一切佛语心品第一之一(其余)。

此外，大慧！有五种无间断的修行根性。是哪五种呢？就是声闻乘的无间断根性、缘觉乘的无间断根性、如来乘的无间断根性、不定根性，以及各别（外道）根性。怎样知道是声闻乘的无间断根性呢？如果听到解说五蕴、十八界、十二入的各自相状和共通相状能够断除，在明白这个道理的时候全身毛孔舒展，心生欢喜愉悦，并且乐于修习对事物相状的智慧，而不去修习从因缘生起中领悟实相的法门，这就叫声闻乘的无间断根性。声闻乘修行者在无间断的观行中，证见到第八地（声闻极果），断除了现行的烦恼，但习气烦恼还没有断尽；他们没有度脱不可思议的变易生死，只度脱了分段生死。于是他们像雄狮一样肯定地宣称：“我的生死已尽，清净的修行已经确立，不再受未来的生死。”他们如实地了知并修习了“人无我”，乃至证得涅槃的觉悟。大慧！所谓“各别无间”根性，是指那些执着“我”、“人”、“众生”、“寿命”、“养育”、“士夫”等实在性的众生，他们怀着这样的见解去寻求涅槃。还有一些不同的外道主张，认为一切都是由一个“创造者”所主宰，他们观察一切现象后，就说“这就是涅槃”。生起这样的见解，对于“法无我”的正见是不能理解的，他们得不到真正的解脱。大慧！这些声闻乘无间断根性和外道种性的人，没有产生出离的觉悟。为了转变他们的错误见解，应当努力修学。

关于各种根性差异的说法，最初本是一体，由于种子和习气的不同，才有了内外、大小、定性与不定性的分别。这部经阐明根性有五种，总体上标举“无间”而列出三种名称，指的是那种根性纯一、没有夹杂其他性质的情况，其余的则是不定的。

怎么知道声闻以下的内容呢？这是提问和解释。如果听到解说而能了知五阴、十八界、十二入的自相与共相，从而断除知见，说的是声闻乘因为厌离苦的心，听闻苦谛的道理，推究苦果来自集因，断除集因而了知苦谛，正在这个时候，恰好契合了他们的本愿，所以全身感到愉悦欢喜，以及乐于修习“相智”（即乐于修习灭谛和道谛）。相对于缘觉乘观察因缘法而悟入无生之理，那么四谛对于他们来说，就只是特殊的“相智”而已。文字上已经总结了声闻乘，接着又分为两种：所谓“无间种性”和“等见第八地”，这是从后面的说法来讲的。或者也可以从通于三乘的角度来说，认为凭借“性地无间三昧”进入“八人地”，也称为第八地，就像般若经里所指的那样(“八人地”的名称和概念在其他地方有解释)，这是断除见惑的开始。

说到“起烦恼断”，指的是现行生起的见惑和思惑烦恼被断除。“习烦恼不断”，是从大乘的判教角度来说的。“正师子吼”，是在它本位的分际上说的。意思是到了第八地的时候，自己亲证到这样的境界，以无所畏惧的心宣说。说“我生已尽”，其含义涵盖了苦、集二谛。“梵行已立，不受后有”，则涵盖了道、灭二谛。这些都是真实不虚的，所以说是“如实”。了知并修习“人无我”，乃至证得涅槃的觉悟，这是说明他们从始至终的修行过程。

“各别无间”这一种，这里是因为他们不异于外道而称之为“无间”，所以列在后面。现在把它提出来在这里讨论，是因为类别有相同之处。我、人、众生等等，总括了十六种“神我”的简略说法。其中唯独我、人、知见，是真实的生死根本。而那些外道，反而执着这些为觉悟，并以此追求涅槃。还有一类外道，认为一切法都是由一个造作者创造的，这也是“我见”的一种。所以，认为见到这个造作者，就是见到了一切法的本性，并把这当作涅槃。然而，他们追求涅槃的心，与前面所说的有相似之处。声闻乘因为是从“法无我”中得到解脱，并非从根本上夺除（我见），实质上还是外道，所以称为“无间”。外道的种性，指的是依附于佛法的外道。虽然也想出离，但实际上不能超脱三界，所以说“不出”。他们所觉悟的出离，与度脱分段生死是不同的。这本来是声闻外道，但经中也劝勉学者，是为了转变他们的错误知见，所以先指出相同点，再指出差异点。教化之道就是这样，就像佛陀在因地时，也曾跟随二位仙人学习一样。用低劣的来对比殊胜的，对于劝勉学习其他方面，就简略了。(一)

大慧啊！缘觉乘无间种性的人，听到解说各种因缘无间的道理时，会全身汗毛竖起，悲伤流泪，对不相干的因缘都不执着，能显现种种自身形象，展现种种神通变化，无论是分离还是聚合的种种变化，听闻这些教法时内心立刻契入；如果知道某人具备缘觉乘无间种性，就顺应他的根机为他解说缘觉乘的教法，这就称为缘觉乘无间种性的特征。大慧啊！那如来乘无间种性有四种：一是自性法无间种性，二是离自性法无间种性，三是得自觉圣无间种性，四是外刹殊胜无间种性。大慧啊！如果听到这四种事——解说时，以及听闻自心显现的身相资财建立不可思议境界时，心中不生惊恐畏惧的，这就称为如来乘无间种性的特征。大慧啊！不定种性的人，是指听到解说前面三种种性时，随着听到的教法而契入，随着所听闻的教法而成就。

缘觉种性所说的“各别缘无间”，是指他们听闻观察十二因缘、三道等各别法门，从而领悟无生之理，这也符合他们的本愿。文中说“悲感交集”与前面提到的“悲喜”有所不同，是因为凡夫感触达到极致时，悲伤往往深于喜悦，所以针对缘觉而言。他们乐于独自寂静修行，修习远离尘嚣的行持，所以说“不相近缘”。说到他们的根性，则有麟喻、部行、说法、神通等差别，这里是从获得神通者的角度来说，因此称为“种种自身等”。“若离若合”就是指他们运用神通，变化显现的方式不一。所谓“其心随入”，这是以投合机缘为“入”，同时也包含了证悟的意思。而“知而为之说”，则是依据说法者的情况而言，文字虽然在此处提及，实际上也通于其余四种。

至于如来乘无间种性有四种，不外乎修与性、境与智、依报与正报的差别，因为这四种法能够成就机缘，形成佛乘的种性。所谓“自性法”，就如来藏自性清净心，这是性德。“离自性法”或作“自相法”，是指其性相俱离，这里两种说法并存。性虽然本来远离，“离”实际是从修德上说的，即修德。结合前面的性德，都是所契合的境界。获得“自自觉圣”，则是契合境界的智慧。境与智冥然契合，能感得依报正报、刹土微尘皆不可思议，这就是“外刹殊胜”。“若闻”以下，正是总结结成。意思是，如果听闻这四种法，就能了知佛法之微妙，以及所说“自心现、身财建立”皆不可思议，这就是心法及众生法之微妙。能够这样理解明了，那么圆融的根机就得以建立，所以心中不会惊惧恐怖。如果不是这样的根器，便容易退缩屈服，怎么可能听闻深法而不怖畏、听闻广法而不怀疑、听闻非深非广之义而能有勇气呢？这里没有单独提及菩萨种性，是因为它就是佛的种性，只是因果阶段不同，并非别有一种。

不定种性虽然不固定属于三乘，但最终会归于三乘之一，所以说“说彼三种时，随说而入等”，这也是以投合机缘为“入”，而终究能够成就。所说的“三种”，有的解释是除开佛种性。现在认为，不定是相对于确定而言，那么应该各自分别，将其归属于声闻来对应，就成三种。如果一定要除去佛种性，那怎么能称为“不定”呢？只是不同于原本就具有固定种性，才成为不定罢了。(二)

大慧啊！这是修行初阶的修行者，指的是依据不同根基建立修行方法，为的是帮助他们超越凡夫境界、进入无所有地的空性境地，所以做这样的建立。那些能自觉内省、洞察藏识的修行者，通过净化自己的烦恼习气，彻见诸法无我，证得三昧安乐而住于声闻境界的人，将来也能获得如来最殊胜的法身。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而用偈颂说道：

须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，以及证得阿罗汉果——这些境界在究竟意义上都是心的分别造作。三乘与一乘，并非真实存在的法乘，只是如来为教化而说。愚昧之人智慧浅薄，诸圣者则远离一切分别寂灭之境。第一义谛的法门，超越一切二元对待的教法，安住于无所有的境界，哪里还需要建立三乘的差别呢？种种禅定、无量三昧、无色界定，乃至受想皆寂灭的境界，也都不是真实存在的心量所及。

这段内容是对前面确定与不确定两种根性的总结，是为两种根基的人设立的。“初治地”指的是，如果一个人初发心修行，开始修治心地功夫，就为他讲说上面确定的种性建立，让他能根据自己的根器修行进入。至于“为超入无所有地者”，则是为此建立这种不确定的种性。这里说的“不定”虽然没有明确的高低之分，但其用意是指向最极致的境界，所以称为“无所有地”。这就像《大品般若经》里说的“初阿后茶，过茶无字可说”的意思，指的就是如来地。那个“自觉藏”，是通指所有种性，各自都有自己证悟的法门。虽然随着证悟有浅有深，但“自证觉藏”这个说法是一样的。所以说“自烦恼习净等”。“自”是说，从声闻种性开始，通过烦恼习气清净，证见法无我，得到三昧安乐而住。乃至到佛乘种性，就说“当得如来最胜之身”。这些都是所谓的“自觉圣智所证的境界”。如果有人根据这段文字，认为声闻也能得到如来最胜身，说这是给声闻授记，那就多少有些误解了。偈颂里说的“须陀槃那果”等，是颂上面提到的声闻种性，也就是预流等四果，这里华语和梵语名称交替使用。“惑乱”的意思，是说声闻的小乘果位，被生死所迷惑，又被空理所扰乱，这大概是大乘教法批评他们的话。“三乘等者”，兼带指出了并非各乘有别的种性，这样五种性的含义就完备了。从“凡夫少智慧”往下，是另外的偈颂来遣除前面的建立。正因为凡夫愚痴缺少智慧，所以才设立三乘来引导接引他们，于是有了上面种种性的建立。而诸位圣者因为远离一切、证入寂灭，所以为他们宣说第一义谛的法门来究明至极之理，于是又有了“非建立”的说法。所以说“何建立三乘”。不建立三乘，那么五种性也就一并遣除了。“远离二教”的意思，是说三乘和一乘都远离，剩下的只是第一义空而已。唐代的译本说是“二取”，也是这个意思。“诸禅无量等”，是比喻说明。意思是说，从世间的禅定直到灭想定，连心识活动都完全息灭了，何况是第一义谛的境界，哪里还有什么三乘可以建立呢？然而，前面长行的本文建立了五种性，为什么偈颂里一下子又没有了呢？这也是因为凡夫与圣者的因果，从渐修到极致，法尔自然就是这样的。(三)

第十五章

大慧！那些所谓的断善根者并非真正的断善根，否则世间众生的解脱要靠谁来引导呢？大慧！断善根者其实有两种：第一种，是舍弃一切善根，以及从无始以来对众生的救度誓愿。什么是舍弃一切善根呢？就是诽谤菩萨所说的法藏，并且口出恶言，认为这些不符合经典、戒律与解脱之道的正理，因为舍弃了一切善根，所以不证入涅槃。第二种，是菩萨出于本愿和善巧方便，并非不救度一切众生而自己证入涅槃。大慧！那种证入涅槃，其实是一种不证入涅槃的表象，这同样属于断善根者的倾向。

大慧向佛禀告：世尊！这当中为什么说毕竟不证入涅槃呢？佛告诉大慧：菩萨中的断善根者，是了知一切法本来即是涅槃，所以毕竟不取着证入涅槃，但这并不是那种舍弃一切善根的断善根者。大慧！至于舍弃一切善根的断善根者，凭借如来的威神之力加持，有时善根还会重新生起。为什么呢？因为如来从不舍弃任何众生。因此，菩萨中的断善根者不取着证入涅槃。

所谓“一阐提”，指的是信心不具足、极其恶劣的人。他们现在虽然极其恶劣，但本性中的善根并未断绝。虽然称作阐提，却并非始终就是阐提。这是承接上文所建立的种性理论而言，阐提既然被排除在五种性之外，理应自己单独成为一种性。就像五性宗里列有“无性”这一类一样，这里为什么不可以呢？所以特别指出：那种一阐提，并非确定不变的一阐提，意思是他们并非注定就是阐提。如果真是注定的，那就永远没有转变解脱的道理了。所以说：世间谁能令其解脱？意思是世间必定没有阐提能够转变恶行、趋向善道、走上解脱之路的情况。于是又告诉人们：一阐提其实有两种等等。一种是真的行为极其恶劣的阐提；另一种并非真正的阐提，只是志向与阐提相似。这指的是本来是菩萨，为了救度众生的缘故，而不去证取涅槃，其志向（暂时不取涅槃）与阐提（不求解脱）有相似之处。但并非他们真有那样的恶行，所以事情的本质是不同的。因此知道不能相提并论。然而，那些真有恶行的阐提，在现今的五种性分类中，也可以归属于不定种性。如果是菩萨示现为同类，为了摄受引导那些真有恶行的阐提，那又是另一条途径了，并非这里所列举的。

在追问解释中，说到诽谤菩萨藏以及口出恶言等等，那就是对人和法都加以诽谤，这样哪里还有善根不断绝的呢？所以说：舍弃一切善根，教法门中所谓“断尽所修善法”就是这个意思。第二种是出于本来的誓愿和善巧方便，也就是从无始以来就对众生发下大愿的菩萨，这里是标举和列举互有省略。所谓“非不般涅槃”等等，正是说菩萨阐提，发愿要等到一切众生都灭度之后，自己才入涅槃，所以他们最终也是要涅槃的。只是他们那种“般涅槃”，其实未尝真正住着于涅槃，与那些毕竟不入涅槃的（断善阐提），在“不执着于涅槃相”这个道理上是一样的。所以说“这叫做不执着于涅槃的法相”，这其实就是真正的涅槃。这样的人，也可以说是“到达了一阐提的趣向”，意思是他们“不取涅槃”的志向有相似之处。

于是又追问解释他们之所以不取涅槃的原因，回答说：因为了知一切法平等，道理参见上面的解释。然而，因为菩萨并非终究不入涅槃，所以终有入涅槃的时候。又因为阐提也并非终究断尽善根，所以也会有善根生起的时候。所以说“或有时善根生起”等等。假使晋朝时代就有这段文字，那么道生法师的独到见解，就不会遭到排斥了，这大概与《涅槃经》大本，文字虽有差异而道理是相同的。由此可知菩萨教化众生，道理并非一成不变；阐提的根性，时机到了也会有变通。而那种认为阐提没有佛性的观点，与天台宗认为“不断性善”的观点，正是权教与实教的区别所在了。这对于理解现今这段文字的得失，又可以明白了。

第十六章

再有，大慧！大菩萨应当透彻理解三种自性。哪三种自性呢？就是妄想自性、缘起自性、成自性。大慧！妄想自性是从事物的表象产生的。大慧向佛问道：世尊！为什么说妄想自性是从表象产生的呢？佛告诉大慧：缘起自性，是指因缘和合而生起的事物现象，这些现象会显现出来。对这些现象进行执着，就产生两种妄想自性，这是如来、应供、等正觉所阐明的，即对名称概念的执着，以及对具体事相的执着。对名称概念的执着，是指对内在（心识）和外在（事物）的一切法产生执着。对具体事相的执着，是指对上述那些内在与外在、各自与共通的相状产生执着。这就叫做两种妄想自性的相状。凡是依赖条件、凭借因缘而生的，就叫做缘起。什么是成自性呢？是指远离了对名称、事相的妄想分别，是圣者智慧所证得的境界，以及自觉圣智所趋向、所行持的境界，这就叫做成自性，也就是如来藏心。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了一首偈颂：

对事物名称、概念和想法的执着，对事物本质的两种错误认知，以及真正的智慧和如如不动的真实本性，这些就构成了世间万相的形成。

大慧！以上所说的，就是观察五法与自性实相的经典，是自觉圣智所趣向、所行持的境界。你们诸位大菩萨，都应当好好修习学习。

区分事物的本质特性，是这部经的要点。前一章已经大致说明，但还没有讲透彻，所以在这里再详细展开并加以解释。经文首先列出“妄想自性”，然后是“缘起自性”，最后是“成自性”，这是按顺序来的。总的来说，所谓“自性”，就法而言有三种，各有各的本质。如果从事相上对比来说，那么前两种（妄想、缘起）是迷惑状态下的本质，后一种（成自性）是觉悟状态下的本质。又从事物的本质与现象相即不离的角度看，它们又可以互为本质。如果单从真理的层面讲，那么这三者都是以“无自性”为本质，这显示出迷惑并非真正的迷惑，觉悟也并非一个固定的觉悟状态(等等)。

解释中说到“妄想自性”是从“相”产生的，这正是在说它是从因缘和合所生的现象产生的。“相”又分为两种，就是“缘起自性”和“事相相”。“行显现事相相”，就像前面说的依据草木瓦石变化出种种幻象，就是这个意思。总称为“事相之相”，所以叫“相相”。这其中又有能生和所生，前面的“相”是能生起者，后面的“相”是所生起者。如果对照后面所说的“计著”，这两者合起来都称为“缘起”。

“计著有二种”，这正是说明“妄想自性”，指的是对“名相”和“事相”的执着，其实质和前面说的两种“相”并无不同，只是在这两种相上各自产生了执着，这就是妄想。经文说这是“如來所建立”，从佛的角度看，哪里有什么虚妄呢？只是依据众生的状况，安立了“妄”的概念，目的是让他们了知虚妄本无实体，这才是建立“妄”这个说法的用意。

“名相谓内外法”，就是指眼耳鼻舌身意等内在的根，和色声香味触法等外在的尘，所有这些内外的事物，都是“名相”。在这些事物上，不能了悟其本性空寂，从而执着于它们各自或共通的相状，这就是“事相”。

“若依若缘生”，这是在解释“缘起”的含义，意思是依靠因缘而生起，所以得名缘起。“相”的含义如上所述。也可以说这两种含义（依与缘）有能有所，可以参照前面的分别来理解(等等)。世间和出世间的一切法，没有不是从因缘而生的，所以“缘起”这一法理涵盖了一切，没有遗漏，这就是《大智度论》所说的“因缘所生法”。

“成自性”的“成”，是圆满成就的意思，也有完成、实现的意义。这是指诸佛圣人在一切法上远离所有妄想，只显露出事物的真实本性，所以没有不圆满，没有不成就。“无不圆”指的是“如如”（真如理体），“无不成就”指的是“正智”（无漏智慧）。所以说“圣智所得”，指的是“正智”；“及自觉圣智趣所行境界”，指的是“如如”。将这两种法合起来成为一个“自性”，这就是“如来藏心”。

然而，前面阐明五法（名、相、妄想、正智、如如）都要远离，如果连“正智”和“如如”都可以远离的话，那么“如来藏心”是不是也必须远离呢？回答是：正因为能够远离，才配称为“如来藏”。不过，远离或不远离只是假名而已，追究其实质，最初并没有一个固定的法。从“离”的角度看，一切皆可离，即便是如来藏心又何尝不可离？从“即”的角度看，一切皆相即，那名相和妄想又何尝不与真如相即？究竟是离还是不离，关键在此心（的觉悟），而不在彼法（的名相）。

偈颂用五法来会通三自性，其中的“觉想”就是“妄想”，只是名称不同罢了。最后的总结和劝勉是说，整部经所讲虽然贯通五法，但劝人修行的终极目标，唯在于“自觉圣智”，具体内容就如经文所说(等等)。

第十七章

另外，大慧啊！大菩萨们应当善于观察两种无我的真相。是哪两种无我呢？就是“人无我”和“法无我”。 什么叫做“人无我”呢？是指远离对“我”和“我所”的执着——包括五蕴、十八界、十二处等聚合现象，都是由于无明、业力、爱欲而生起；眼对色等境界产生摄取、执着，从而生出认识；一切根身器界，都是自心所显现的藏识（阿赖耶识）的产物，只是依自我妄想的相状而假名安立、显化出来的。 它们就像河流、像种子、像灯焰、像风、像云一样，刹那不停地辗转生灭、败坏；心识躁动如同猿猴，贪恋不净之处如同飞蝇，永不满足如同风与火；由无始以来虚妄习气的推动，如同汲水轮般循环不绝，在生死诸趣中轮转，现起种种身形色相——这一切都如幻术、如神咒所驱动的机关木

前面提到的五种法，尚且涉及迷与悟两种无我的智慧。这里完全从觉悟的角度讲人无我和法无我，所以用后面三种法来说明。在其他经文里，称作生法空，也叫人法空。这里说无我，无我也是空。但凡夫对假我和实我的执着特别严重，所以一并以“无我”来称呼。如果通达了无我，那么对一切都不会执着。首先解释人无我的相状。所谓“离我我所”，我是指假名，我所则偏向于实有。也就是一个“我”之外，其余都算作“我所”。假并非自己凭空而假，是依托实有才显出假，所以要推究人的实有本质。实有的本质如果不存在，假也就没有了。所以说：五阴、十八界、十二入这些聚合，是由于无明、贪爱、业力而产生。这是一身所谓的实有，并非自己本来具有。又说：眼与色等境界，因执取计度而产生识。这是识心的所谓实有，也非自己本来具有。那么，究竟谁具有呢？则说：一切诸根都是自心所显现。从根本上说，都是自八识心所现。所谓的八识心，果真有实体吗？则又说：器身、藏识等。器身就是前面五阴、十二入构成的身体，如同器物。藏就是自心的八识之藏，都是依妄想相而建立、显示，哪里有什么实有呢？所以用河流等五种比喻来说明，刹那坏灭的相状比喻种种虚妄相，躁动等三种也是虚妄的识相，所以用猿猴等来比喻。然而这些都是无始以来的虚妄习气，以此为因，就有了生死、诸趣。三有之轮循环转动，所以用汲水的轮子来比喻。种种身体形色，前面比喻虚妄的识，这里比喻虚幻的身体。就像幻术能使机关发动，神咒能使大象显现，也如同咒语能驱使尸体一样。这样去了解，所以说：善于了知那些相状。意思是，像那些比喻所显示的相状去认知，那么五阴、十八界、十二入等法，一旦知道都出自虚妄，其根本既已空寂，假名又依托什么而建立呢？这就通达人无我了。(一)

什么是通达法无我的智慧？就是觉悟到五阴、十八界、十二处这些现象都是妄想所显现的自性。就像五阴、十八界、十二处本身是离开了“我”和“我所”的，它们只是由业力和贪爱之绳捆绑、因缘积聚、辗转相生而形成的现象，其本质并无动摇；一切事物也是如此，远离了自相、共相、不实的妄想相以及妄想的作用力，这些只是凡夫产生的认知，并非圣贤的境界，因为心、意、识以及五法、三自性也都是远离的。大慧啊！大菩萨们应当善于辨别一切法无我的道理。善于通达法无我，大菩萨们不久就能证得初地菩萨的“无所有观地”境界，通过观察而开启觉悟心生欢喜，然后循序渐进，超越九地，最终证得法云地。在那里，他们能建立无量珍宝庄严的大宝莲华王像和大宝宫殿，这些都是由修行幻化自性境界所生。菩萨安坐其中，与同类的殊胜法王子们一起，被众多最殊胜的佛子眷属所围绕，十方一切佛土来的佛以手为之灌顶，就像转轮圣王的太子接受灌顶一样。这样超越菩萨地，到达自觉圣智的法门趋向，必将获得如来自在的法身。因为彻见了法无我的缘故，这就叫做法无我相。你们诸位大菩萨应当勤修学习。(“本地相”之下原有一个“明”字。)

**翻译：**

所谓“法无我”的真相，是直接从实相角度来开示的，所以说：要觉悟五蕴、十二处、十八界这些身心现象，它们都是妄想所现的表象，其自性本空。意思是，如果在观察五蕴、十二处、十八界时，能觉悟到其中的妄想并无实体，其自性本不存在，那么，即使想从这些“实有”的法中去推求一个“我”，也是不可得的，这就是“法无我”了。

接下来，如同观察“人无我”的方法一样，通过观察五蕴、十二处、十八界，来远离“我”和“我所”的执着。因为这些身心现象是依次辗转、相互为缘而生起的。推究它们的自性，就会发现，生起本身就是无生，因为无生，所以没有动摇变化，也就看不到有造作、行为的实有相。以此类推，“法无我”的观照，其本质也是空无实体的，所以说“诸法也是如此”。这就是前面所觉悟的“法”，远离了自相和共相，所以不真实。因为明白“法”的不实，就能了知“我”的无我。由此看来，这两种观照（人无我、法无我）的相状，从来都是相互关联的。

然而，前面所说的妄想相、妄想力，比如被爱欲业力绳索所束缚的情况，都是凡夫所生起的，不是圣贤的境界。圣贤则远离这一切，哪里还有什么妄想相和妄想力呢？所以说心、意、识以及五法（名、相、分别、正智、如如），其自性本来就是远离的。这里说的“离”，不一定是指物理上的远离，而是指透彻了知其自性本空。

在总结劝勉修行利益的这部分，说到“以无所有的境界来观地相”，是指用“无所有”的智慧来观照菩萨初地的境界，这就是初地的无生法忍相。因为这样观察而开启觉悟，因开启觉悟而生起欢喜，然后依次增进，超越九地的种种相状。“明”，指的是力、明等种种所证得的功德。然而在两种无我中，特别归结到“法无我”。之所以强调利益，是因为菩萨能在一时顿得，所以从后面的“法无我”来归结。既然说是“渐次增进”，又说“超越”，指的是升进的含义，并非指跳跃式的躐等。

“从如幻的自性境界中修习而生起”，凡是果地上不可思议的妙用和事业，都是由此建立，属于同一类境界，指的是证得法身的菩萨。其余关于灌顶等事，如经文所述。(二)

第十八章

这时，大慧菩萨再次向佛禀告说：“世尊！关于建立和诽谤这两种错误见解，恳请您为我们解说。让我和诸位菩萨能够远离建立和诽谤这两种极端的错误见解，迅速证得无上正等正觉。觉悟之后，就能远离常见的‘建立’执着，断除‘诽谤’的见解，不再诽谤正法。”

这时，世尊接受了大慧菩萨的请求，用偈颂说道：

建立和否定，都源于心识的分别。对身体感受的执着，以及心念的无明，愚昧缺乏智慧，便会产生建立与否定。

在真正清净的境界里，连“无”都谈不上，更何况说“有”呢？可见它本来就不是有或无。然而，从法尔自然的层面说有和无，这是二谛的范畴。而执着地去说有说无，则是两种错误的见解。从二谛的角度看，道理是互不冲突的，本性是一体的，只是应机显现为两种方便。从两种错误见解的角度看，事情就互相矛盾了，执着于一边就得不到全面的真相。这就是大慧菩萨为何向世尊请教关于建立和诽谤这两种相的原因，用意是让菩萨们远离那两种错误见解，从而通达正道。所以说……所谓远离“常”的建立和“断”的诽谤这两种见解，意思是“常”就是建立，“断”就是诽谤。由此又衍生出“亦有亦无”、“非有非无”、单边、复合、具足、无言等等各种见解，大体上都以这两种错误见解为根本，都不是正法。执着于实有就是诽谤，有多少种见解，能避免不诽谤正法呢？应当仔细思考啊。偈颂说“建立及诽谤，无有彼心量”，正是说明建立和诽谤的见解都属于心的分别计量。在真正寂静的本性中，本来就没有那些心量分别的实质。如来从根本上直截了当地指示，用意是让凡夫和迷妄之人了悟本来就没有一切邪见，这样就能远离对身体、感受、作用（建立）以及心识的执着。这里所说的诸法，正是两种错误见解生起的地方。那些见解本身也不认为自己是有或无，所以人们不能觉知。然而，在无有定法的境界中，却生起确定的见解。教法中说：诸法何尝自己说自己是相同还是相异？一切都是由心分别所致，由此可知那是愚昧无知的表现。那么，本来没有一法可得，这是真谛；诸法分明显现，这是俗谛。有智慧的人悟得一体，真谛俗谛都能自在运用。愚昧的人不能通达，就堕入两种错误见解的争论中。谛理与妄见，反复之间，只差一点点。(一)

这时，世尊为了进一步阐明这个偈颂的含义，又告诉大慧菩萨说：有四种关于“无”的错误见解被建立起来。是哪四种呢？就是：错误地建立“无相”、错误地建立“无见”、错误地建立“无因”、错误地建立“无性”，这叫做四种错误建立。再者，所谓诽谤，是指对于他人所建立的正确道理，不能正确理解，反而观察出偏差，从而生起诽谤，这就叫做建立诽谤的相状。

另外，大慧！什么是错误地建立“无相”的相状呢？就是说，对于五蕴、十八界、十二处这些现象，它们本来没有固定不变的自相和共相，却生起执着，认为“就是这样”、“这个没有差别”，这就叫做错误建立“无相”的相状。这种错误建立“无相”的见解，是由于无始以来的虚妄分别、种种习气的执着而产生的。

大慧！错误地建立“无见”的相状是什么呢？就是说，如果对于这样的五蕴、十八界、十二处，建立所谓“我”、“人”、“众生”、“寿命”、“养育者”、“士夫”等实在的见解，这就叫做错误建立“无见”的相状。

大慧！错误地建立“无因”的相状是什么呢？是说认为最初的识（心识）是无因而生的，之后的一切如幻不实，本来就没有生起；认为眼、色、光明、境界等念头在前一刻生起，生起之后似乎是实在的，随后又坏灭，这就叫做错误建立“无因”的相状。

大慧！错误地建立“无性”的相状是什么呢？是说把虚空、寂灭、涅槃等，当作是“无造作”的、可以执着的一种实有自性来建立。这其实远离了“有性”和“无性”的一切法，就像兔子角、马角一样根本不存在，也像眼前垂落的毛发幻影一样不真实，它远离了“有”和“非有”，这就叫做错误建立“无性”的相状。

这些错误建立和诽谤，都是凡夫的妄想，是由于不能善于观察一切只是自心所显现的，这不是圣

通常所说的“建立”有多种情况。反过来讲，若不符合事实，就难免成为诽谤。因此，再说明其相状，大略只涉及相、见、因、性这几种。所谓“非有而建立为有”，是说本来没有，却强行当作有来认识，这就已经表明其错误了。另外，在“诽谤”之下指出诽谤的相状，是说对于那种建立，用“有”的观点去观察却得不到，就认为是无所有。这是观察得不恰当，所以生起诽谤的见解。解释中说的“相建立”，是指五阴、十八界、十二入本来没有自相和共相，却生起计度执着说：这个是这样，这个没有差异。这样就是自相，没有差异就是共相。这就是在那些并非实有的东西上，生起有相的见解。并且说：这是从无始以来虚妄不实的过患习气所生。由此可知这是虚妄的见解。后面三种情况也是如此。“见”是指我见、人见、众生见等，还是基于实有的法上生起的。所以说：如果那些五阴、界、入等也是如此，也是依照前面实有之法的例子来说的。“因建立”的相，说最初的心识是无因而生的，是指或者计度有因，或者计度无因，都是其相状。所以直接依据那种计度来否定它说：如果说最初的识念是无因而生，那么后来就不真实如幻，如幻的事物哪里会有生起呢？如果在眼识等需要四缘之前，有一个念头作为因生起，那么后来生起后就是实在的，实在的东西过后还会坏灭。这属于生灭法，所以都不对。“性建立”，是指虚空、涅槃等。就是那些外道把现在所说的三种无为法当作“非造作”，计度执着为性而建立。因此用道理来纠正说：这远离有性和无性。是说无为法虽然是空寂的，但不同于一切法像兔角、马角那样完全没有，也不像眼前垂下的头发那样显现为有。所以说：远离有和非有。怎么能把它当作“非造作”而计度为实有之性呢？又说：建立及诽谤等，是总结性的斥责。由于不善于观察一切只是自心所现的度量，本来没有有无，却计度执着有或无，这不是贤圣的见解。所以劝诫要远离有、无二种边见，这样去修行学习。(二)

第十九章

此外，大慧啊！大菩萨们透彻了知心、意、意识、五法、自性以及人无我与法无我这两种无我的真相，他们为了达到究竟圆满的境界，并为了安抚众生，便示现出种种不同的形象。这些示现，就如同依循因缘条件而显现的妄想自性一样。好比一颗如意宝珠能映现出种种色彩，菩萨们也能普遍示现于一切诸佛国土。在一切如来圣众集会之处，他们都能在其中聆听、领受佛法。他们所体悟的是一切万法都如同幻影、梦境、光影和水月般虚幻不实；对于一切法，他们已远离了对生灭、断常的执着，也超越了声闻、缘觉的修行方法。因此，他们证得了百千种禅定境界，乃至百千亿那由他种禅定境界。

证得这些禅定之后，他们便游历诸佛国土，供养诸佛，有时示现化生于诸天宫殿。他们宣扬佛、法、僧三宝，示现佛身，有声闻、菩萨等圣众围绕。他们以自心所现的境界来度量、化度众生，为众生分析解说外境事物本无实性的道理

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

世尊说道：各位佛弟子！你们应当用心观察世间种种生命形态，若能超越一切造作行为，就能获得神通力量，达到自在无碍的成就境界。

先觉悟的人帮助后觉悟的人，这是仁者的胸怀。自己解脱之后再去度化众生，这才是菩萨的作为。前面已经印证了菩萨能够善巧了知八识等种种心识的趋向，可以到达究竟安乐的境界，所以这里又劝诫诸位菩萨，还要用这个法门去教化他人。为了究竟安顿众生，便示现种种不同的形象，这样自修与化他的道业就圆满了。而经文说“如妄想自性处，依于缘起”，是用它来比喻菩萨遇到有缘众生之处，必定生起应化，也就像凡夫的妄想依于缘起而产生一样。又说“譬如众色，如意宝珠”，是比喻菩萨能以一身化现一切身，普遍示现在一切诸佛国土，也如同宝珠的光影，能遍摄一切景象，各各对应恰当，所以用这两个譬喻。随着外色而显现，本质如同摩尼宝珠，现在有时通用，哪有如意宝珠而不能随缘显现的道理呢？而菩萨必定要在佛国刹土听闻领受经典法义，是因为菩萨无论是自修还是化他，都还处在因地修行阶段，若不承事诸佛，闻法悟心，就不足以证得种种三昧。所以前面说“作种种色像”，后面说“示现佛身”，就是菩萨因地的教化已经成就，最终以果地的形象来化导，法尔如是。以自心现量来度化众生等，是阐明回归宗旨而施设教化。以唯心之法来度生，那就没有众生不能得度；以离性之法来说法，那么一切见解都能远离执着。由此可知，菩萨自利利他的始终，根本都在于此。偈颂中说“心量世间”，是说菩萨以自心现量，观察世间有可以教化的众生，便现起种种身形而普遍应化。然而这都是出于无缘故的大慈之力，所以能远离造作之行，也是由于证得了如幻三昧等力，而能建立成就。

这时，大慧菩萨再次向佛祈请说：恳请世尊！为我们开示一切法皆空、无生、无二、远离自性的道理。我们及其他菩萨们，明白了这空、无生、无二、远离自性的真义后，就能摆脱有或无的虚妄分别，迅速证得无上正等正觉。这时，世尊告诉大慧菩萨说：仔细听，认真听！好好思量忆持！现在我就为你详细解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我们恭敬聆听您的教诲。佛告诉大慧：所谓“空空”，就是指虚妄分别所执着的本质所在。大慧！正是为了对治那执着于虚妄分别的习性，才宣说空、无生、无二、远离自性这些道理。

说到空这个概念，必须彻底弄清空的道理。如果不透彻理解其中的原理，往往容易陷入断灭的见解，停滞在片面的空境之中；或者产生二元对立的认识，执着于空的表象，而不能从中超脱。所以才有关于“空、无生、无二、离自性相”这样的追问，正是为了穷尽其理、究极其弊。如来指出“空空”的含义，就是指妄想自性所在之处。又说：这是为那些执着于妄想分别的人而说空。这两者相互关联，因此不能通达空义，妄想便会生起。妄想发展到极致，才会与空相契合。空与妄想，不过是此出彼入的关系罢了。这就是如来回答大慧菩萨的核心意旨。而所说的“空空”，是承接上文“空、无生”等概念，也就是空而又空，无生无二，远离自性相，一句话就概括完全了。

既然妄想能够从空而生，这就说明必须彻底弄清空的道理。不穷尽其理，那么空本身又会成为问题。假如只在妄想灭尽之处与空相会，那就不得不彻底追究其弊端。不究极其弊端，所体悟的空必然偏颇。所以二者常常需要相互参照才能明白，这样才算真正把握。

进一步说，如果妄想起源于空，那么妄想本是虚妄。如果懂得如来是为了对治妄想才说空，那么法又有什么可执着呢？能够这样理解，关于空的道理就已经领悟大半了。(一)

大慧！简略来说有七种空：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。

什么是相空？就是说一切事物的自相与共相都是空。观察这些现象互相依待、积聚而成，就能明白分别出来的自相与共相其实没有真实自性，不会独立产生。因为自身、他者以及两者共同的性质都是无自性的，所以一切相状都无法常住。因此说一切事物的相状皆空，这就称为相空。

什么是性自性空？就是说一切事物自身的体性本来就不生起，这称为一切法性自性空，所以说性自性空。

什么是行空？就是指五蕴（身心现象）离开“我”和“我所”的执着，它们只是依靠因缘条件、由造作行为与种种方式而生起的，这就称为行空。大慧！这个行空本身，通过辗转缘起、自性无实的道理去观察，就称为无行空。

什么是一切法离言说空？就是说由于虚妄分别的自性本无言说可得，所以一切事物都超越言语表述，这称为一切法离言说空。

什么是一切法第一义圣智大空？是指证得了自觉圣智之后，一切错误知见和习气都空寂了，这称为一切法第一义圣智大空。

什么是彼彼空？是说在某个事物上，缺少了另一个事物，就把这种“缺少”当作空，这称为彼彼空。大慧！譬如在一间普通房屋里，没有象、马、牛、羊等牲畜，但并不是没有比丘们，却因为缺少牲畜而说那屋子是“空”的。这并不是说房屋自身的体性是空，也不是比丘们的体性是空，更不是因为其他地方没有象马而说这里空。这只是说明一切事物各有自相，在某个处所没有另一事物，就称为彼彼空。以上就是七种空。

彼彼空这种认识，是空义中最粗浅的，你应当远离它。

空这个概念有详细和简略的不同解释，所以各种佛经讲解空义也不完全一致，这里再简要陈述七种空。空指的是相和性等等，相是指一切事物的自相和共相，因为不可得所以是空，所以说观察事物辗转积聚的缘故。也就是对五阴、十八界、十二入这些法相互讨论它们的开合关系，辗转观察发现根本没有积聚，再一一分别推求也没有实在自性，所以自相和共相都不生起，不生起就是空，这是性空。又从自性、他性、俱有性来推求都不可得，所以不执着于自、他、俱有的相状，这就是相空。自性空，是说自己的本性不生，是以不生作为空。又说一切法的本性自性空，那么从个别到普遍，所以一切法都不生。前面已经讲了性空，这里又说自性空，是因为前面是通过推究检择而进入空，所以性和相都侧重在相上；这里则是本来自身就是二空（人空、法空），所以性和相都侧重在性上。真正从这里来辨别，就能清楚区分了。行空说的是五阴离开我和我所：五阴本质上是我所（我所有的东西）而其本性本来就是离的，所以从五阴形成我，从我产生行为，这一切没有不是空的，所以说因为所成而作的业是方便产生的。意思是所成就是我，所作业就是行为，从五阴本性是离的这一点来看，这就是行空。无行空，是说并不离开前面所说的行为，明了辗转缘起没有自性可得，那么就是有行为而无实在的行为，所以无行也是空。离言说空，凡是言说都出于妄想，妄想的自性没有实在性，所以也就没有言说。如果观察一切法无自性，那么言说自然就离开了，这就是离言说空。第一义圣智大空，自觉圣智本身不应当说是空，但它能空除那些错误的见解和习气，是从所空除的对象得名。所空的对象既然空了，那能空的又是什么呢？不空就是毕竟空。彼彼空，正是指外道所执着的空。相对自己来说，只空掉那个对象，而不空自己。所以说：于彼没有那个，所以是空。之所以堕入断灭和无见，正是因为没有空掉自己的缘故。如果对方和自己都空了，那堕落的又是谁呢？所以用庶子、母舍的事情来驳斥。意思是虽然房子里没有象和马，但还有比丘。大众没有象马，那只是没有那些东西的空，而不是没有比丘，这就还是不能空掉自己。又说：并非房子本身的房性空等等，这是进一步驳斥。意思是即使认为这一间房子是空，但其他的房子未必都空。如果因为这里虽然有比丘，但比丘本性是空，也未必每一个比丘都空。如果因为这里没有象马就说是空，但别处并非没有。这些都是用“彼彼”来辨析，那么能空、所空、彼此，各种相状依然分明。所以说：这叫做一切法的自相，并不是真正的空。所以总结驳斥说：他只是在那个对象上没有那个等等。开头的“彼”字，是说外人只在那件事物上没有那件事物，而不能使自身也没有。又说：彼彼空，这种空最为粗浅。从这里对外道见解的斥责就可以知道了。(二)

大慧，所谓的“不自生”并非指完全不存在，而是指除了安住于禅定境界之外，一切现象都没有独立自生的实体，这就称为“无生离自性”。一切现象都是刹那生灭、相续不断、迁流变化，呈现出种种不同的形态，但这一切形态都没有独立的自性，所以说一切现象都是离自性的。

什么是“无二”呢？就是说一切事物，就像冷与热、长与短、黑与白一样，看似对立，实则相互依存，没有绝对的分别。大慧，一切事物都是“无二”的。并不是在涅槃之外另有一个生死，也不是在生死之外另有一个涅槃，它们看似不同，实则本质相通，这就称为“无二”。不仅涅槃与生死如此，一切事物也都是这个道理。

因此，关于“空”、“无生”、“无二”、“离自性”这些真理，你们应当认真学习和修行。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

我常讲说空性的道理，正是为了远离断见和常见这两种偏执。生死轮回如同幻梦一般，但所造的业力并不会无故消失。如同虚空和涅槃的境界，以及两种边见的寂灭，也都是同样的道理。凡夫因为妄想分别，执着于有或无的见解；而诸圣者则已远离有与无的对立。

这时，世尊又告诉大慧菩萨说：大慧啊！空性、无生、无二、远离自性之相，普遍融入诸佛所说的一切经典中，凡是所有的经文都在阐述这个道理。一切经典都是随顺众生的希求与心念，为了分别解说而显示其中的义理，但真理本身并不在言语文字之中。就像鹿群因口渴而产生幻觉，鹿儿执着于远处的水影，以为那里有水，其实并没有水。同样的，一切经典中所说的种种法义，是为了让愚昧的众生心生欢喜而宣说，并非真实的圣智就在言语之中。因此，应当依止义理，不要执着于言说。

已经阐明一切法都是空性的，这里再特别解释“无生”等道理，都是为了进一步说明空的义理。这四个要义（空、无生、离自性、无二）也可以互相印证、互相发明，这也是经文的主旨所在。所谓“不自生”等，究竟说来应该像《大论》偈颂讲的：一切事物不是自己生出来的，也不是从别的东西生出来的，不是生出来也不是没有原因，所以说“无生”。现在通篇总说“不自生”并非指“完全不生”，意思是并非绝对地否定生起。从道理上讲，是无生而又无所不生。永嘉大师说：如果真正是无生，那就没有不生的。那么，这里说“无生”，是就安住于三昧（正定）的境界而言的，所以说“除住三昧”。接下来解释“离自性”的含义，还是依据“无生”的道理来说，所以说“离自性就是无生”。“离自性”这句话，是针对“刹那相续流注”的心识，以及“异性显现”等一切法而言的。意思是心识变异了，所以就有各种不同的相状显现，所显现的一切法也都远离了固定不变的自性。为什么说“无二”呢？这是进一步解释“不二”的道理。经文先从事相上显示两种对立的相状，所以说“一切法如阴(读作平声)热等”，这是指事相上不得不有差异。又说“一切法无二”，这是指道理上不得不统一。因为道理是统一的，能融摄那些事相上的差异，所以说一切法无二。无二就是空性，并非另有一个涅槃可得。那里说的生死等等，“彼”也是指外境、外相的意思，不同于凡夫和外道的理解。因为生死和涅槃如果互相看成外在的、对立的，认为有外在的相状和原因，那就各自有固定自性了。所以说“无二”来统一它们，最后总结举例并劝勉修行等等。偈颂开头总体赞叹空性远离断见和常见，所谓无生、离自性等，也都无不远离二边。其次说明生死和涅槃各自远离断常：生死因为如幻的缘故不是常存不灭的，但所造的业力不会无故消失所以不是断灭的。涅槃也因为如幻的缘故不是常存不灭的，不同于木石枯灭所以不是断灭的。经文说“涅槃而及虚空”，就是指三种无为法（虚空无为、择灭无为、非择灭无为）。因为生死不断不常，当下就是涅槃。因为涅槃不断不常，并不在生死之外。而愚痴的人因为妄想分别，产生断见或常见。诸位圣者因为远离有和无的执着，所以没有二法的分别。这时世尊（总结道），空、无生等道理，是一切大乘教法的核心义旨，所以说“普入一切修多罗（经典）”。只要用这个义理来印定各种说法，那么邪说正说就不会混淆，不符合这个的就是外道的说法了。又说“随众生希望心故”，意思是虽然随顺众生的根机和意愿，用言说来显示空性等道理，但真理并不真的就在言说之中。如果执着于言说，不但会迷失真理，也会失去言教的本意。所以这里告诫，要离于言说。离什么？就是无所执着罢了。文字的本性就是离执的，说的就是这个意思吧？就像指向月亮的手指，明白了这个道理就得到了。

○(三)上方第二十一章

《楞伽经》第一卷终。

一切佛语心品第一之二。

这时大慧大菩萨向佛禀告：世尊！世尊在经典中说如来藏本性清净，具足三十二相而存在于一切众生身中，就像无价珍宝被污秽的衣服所包裹；如来藏恒常不变也是如此，却被五阴、十八界、十二入这些污衣所缠裹，被贪欲、嗔恚、愚痴这些虚妄不实的尘劳烦恼所染污，这是一切诸佛所宣说的。为什么世尊的说法会与外道主张有“我”一样，也说有如来藏呢？世尊！外道也说有一个永恒、能造作的“我”，它超越因缘、周遍一切、永不坏灭。世尊！他们所说的就是“我”。

佛告诉大慧：我所说的如来藏，与外道所说的“我”不同。大慧！有时用空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等等语句来阐释如来藏之后，如来、应供、等正觉为了断除凡夫对“无我”之说的恐惧，才开示这远离妄想、无所有境界的如来藏法门。大慧！未来现在的菩萨摩诃萨们，不应像外道那样对“我”产生执着。譬如陶匠用一堆泥土，凭借人力、水、木轮和绳索等工具方法，能制作出种种器皿。如来也是如此，在诸法无我、远离一切妄想分别的境界中，运用种种智慧善巧方便，有时说如来藏，有时说无我。因为这个缘故，所以说如来藏不同于外道所说的“我”，这才叫做宣说如来藏。为了引导那些执着有“我”的诸外道，才说如来藏，使他们远离不真实的自我执着和妄想，进入空、无相、无愿三解脱门的境界，期望能迅速证得无上正等正觉。因此，如来、应供、等正觉才这样宣说如来藏；如果不这样说，便与外道相同了。所以大慧！为了远离外道的邪见，应当依循无我的如来藏。

这时世尊为了重新宣示这个义理，而说偈言：

有些说法看起来相似而实质不同，有些表述有差异而根本相同，这是不能不辨别的。如果不加以甄别阐明，邪说就会混淆正法。所以大慧菩萨因为佛陀说如来藏虽在烦恼缠缚中却不改变，这听起来与外道所执着的“神我”相似，而提出疑问。经文先引述佛陀的说法：所谓如来藏自性清净，是指藏体本质空寂，从未沾染污垢，所以称为清净。这是众生与佛陀共同具有的。如来显现它，则三十二相圆满展现；众生迷昧它，则五蕴、十八界、十二入等缠缚中，它依然常住不变。这里显示因果不二，所以说“转依”。其实当下全体即是，并非真有一个转变进入的相状，也就像经中所说“佛法界身入一切众生心想中”一样。至于用无价宝等比喻，配合文意便可理解。

“云何世尊”以下，是正式提出疑问。说外道也主张有一个恒常、能造作的主体，就是他们执着的“神我”是恒常的，是能造作者，它离开所依靠的五蕴、十二入等条件而独立存在，其本性周遍一切，所以说“离于求那周遍不灭”。他们想把这个等同于如来藏。

回答中先依据法义判定差异。说我所讲的如来藏，本来没有“我”的相状，只是为了显扬功德、破除妄执，才说“我”与“无我”，这不同于外道所固执认定的那个“我”。所以说“有时说空、无相、无愿等”。意思是，有时用这样的语句和义理，在“法无我”的究竟义中，说如来藏是“我”，这是为了具足彰显一切功德，即“真我”的含义，如同本源相同而名称各异，也可以互相称呼其名实。又因为愚痴凡夫执着于“我”，害怕“无我”的说法，为了断除他们的邪见，就说远离妄想、一无所有的境界，这便是说如来藏是“无我”的意义。然而这些都只是通达名相的途径，是门径之义罢了，所以称为“如来藏门”。并不是说如来偏执于“我”，因此不应该当作“我见”来执着计度。由此可知，邪正之分在于实质而不在于名称。

接着引用比喻来总结显明，说“譬如陶家于一泥聚等”。泥团是一个整体，本来没有固定的器皿形状，因为陶匠运用技艺和方便，才做出种种不同形状的器皿，比喻“法无我”也是一个整体，本来没有固定的名称，因为智慧的善巧方便，才建立种种不同的名相。像前面说的空、无相、无愿，乃至自性涅槃，都是如此。所以总结显明说：有时说如来藏，有时说无我等。相对于如来藏而说无我，那么如来藏就成了“我”。既然又说“有时说无我”，这也就是把“我”说成“无我”了。然而，之所以把它说成是“我”，是为了引导那些执着“我”的诸多外道，让他们借着虚妄的“我”去通达真实的“我”。之所以把它说成是“无我”，是为了让众生远离不真实的“我见”妄想，进入空、无相、无愿三解脱门。所以，根本上从来没有固定的说法。(此处省略关于四句分别法的详细解释，例如：无我破我等……)

又说“希望疾得等”，是再次申明宗旨、总结开示。意思是这些说法虽然相通，但如果要远离外道邪见，应当依据“无我”的如来藏。由此可知，“藏”这个名称实际上贯通“我”与“无我”两种含义，与外道所执着的“我”不同。偈颂中说的“人相续阴”，正是点明外道计执“我”的根本，不出于五阴（色受想行识）的相续，而“人”也就是他们所执的“我”。“缘”与“微尘”，都是外道计执的能造作者。然而这些都离不开心的度量与妄想，所以是错误的。

第一章

这时，大慧菩萨观察未来的众生，再次向世尊请求：恳请世尊为我们解说修行的不间断法门，以及诸大菩萨修行者所具备的广大善巧方法。佛告诉大慧：大菩萨若能成就四种法，就能获得修行者的广大善巧。是哪四种呢？就是：善于分辨一切皆是自心所显现，观察外境并无独立自性，远离生灭、常断等见解，证得自觉圣智的究竟安乐——这就称为大菩萨成就四种法而获得修行者的广大善巧。

什么是大菩萨善于分辨自心所显现呢？就是说这样观察：三界一切现象都只是心识的分别境界，远离我和我所的执着，心体不动不摇，超脱去来生灭，只是由于无始以来虚妄习气的熏染，才显现出三界种种形色与造作的系缚，以及身体、资财等事物的建立；这一切都是随着妄想而显现的。这就称为大菩萨善于分辨自心所显现。

追求大道的人，应当有深刻的修行。期望获得大成就的人，必须掌握重要的方法。如果修行却不得其法，即使想成就道果也很困难。大慧菩萨既听闻了快速证得觉悟的方法，又观察到后世众生有入道的机缘，所以请问修行中不间断的法门。所谓“无间”，就是指没有间断、没有夹杂。没有夹杂就能精纯，没有间断就能进步。既精纯又进步，还有什么修行不能成就呢？回答中说成就四种法就能修行，这里说的“大方便”就是指方法，是善巧的另一种说法。有时相对于真实的智慧，有时在正观之前，都属于方法的范畴。方法有很多种，现在说的这四种，是方法中最重要的，所以与其他不同。特别阐明这四种，不外乎修行、本性、因果。所以完善本性是为了更好地修行，完善因行是为了更好的果报。到了果报圆满时，一切就都圆满了。这就是这四种法排序的缘由。第一是善于观察自心所显现的，意思是如此观照三界唯是心所分别的界限：三界是所观的对象，以“唯心”作为分别的界限。三界本来不存在，只是一个妄想。妄想没有固定形相，不出于自心。所以“唯心”的界限，就是自心的界限。明白了心外没有实法，就能远离自我和属于我的执着。一切只是如如之相，所以寻求动摇、去来等相都不可得，哪里还有什么虚妄显现呢？只是由于无始以来的虚妄习气熏染，所以三界的色、行等妄想，随着进入自心而显现。“色、行”是简略地举出色阴和行阴，因为有五阴所以有系缚。“身、财”则兼指语言和受用，因为有身所以有建立。如果知道一切法都是出于妄念熏习，还是依自心而显现。自心本来寂静，又有什么可执着的呢？能这样观察分别，就是善巧了。(一)

菩萨摩诃萨如何善于观察外在事物本无自性？就像阳焰、梦境等一切现象，都是由于无始以来虚妄分别的习气所形成，要这样观察一切事物的本质。菩萨摩诃萨如此善于观察外在事物本无自性，这就叫作菩萨摩诃萨善观外性非性。

菩萨摩诃萨如何善于远离生、住、灭的见解？要明白一切事物都如幻似梦，不论自性、他性或共性的生起都不存在，因为这一切都只是自心分别的显现，从而见到外在事物本无自性；认识到心识本身不生起，所缘境界也不积聚，了知妄想只是因缘所生，对于三界内外一切法都不可执着；见到远离自性，所有关于生的见解都息灭，了知诸法自性如幻，证得无生法忍；证得无生法忍之后，就能远离生、住、灭的见解，这就叫作菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。

菩萨摩诃萨如何获得自觉圣智的善妙安乐？是指证得无生法忍，安住于第八菩萨地，能够超越心意意识、五法、三自性、二无我的相状，获得意生身。世尊，意生身是因什么因缘而有的呢？佛告诉大慧：意生身，就好比意念的来去，迅速而无障碍，所以称为意生；如同意念驰骋，能穿透石壁而无阻碍。在无量遥远的他方世界，因为先前所见忆念不忘，自心相续流注不断，就能无碍地显现此身。大慧，这样的意生身，能于一瞬间普遍显现。菩萨摩诃萨的意生身，凭借如幻三昧的力量，具足自在神通、妙相庄严的圣种类身，一时顿现，就像意念生起一样无障碍；能随顺所忆念的本愿境界，为度化众生，获得自觉圣智的善妙安乐。这样的菩萨摩诃萨，证得无生法忍，住于第八菩萨地，转而舍离心意意识、五法、自性、二无我的相状身，获得意生身，得到自觉圣智的善妙安乐。这就叫作菩萨摩诃萨成就四种法，获得修行者的大方便，应当如此学习。

既然明白了自心，又哪有什么外在的实性呢？而经文说“观外性非性”，是明了并无内外的分别，只是趋向于观察外在的现象罢了。所谓阳焰、梦境等一切事物的表象，根本上是由于无始以来的虚妄习气作为因缘，所以不真实，如同幻影、梦境等。现在依着本性去观察，因此观照一切事物表象的自性就是“非性”，这就是“不自生”等无生的观法。在远离生、住、灭的见解中，所谓如幻如梦等，是重复上面的意思。从“见、识不生”以下，正是开示如何远离错误见解。意思是，由于前面的观照，内在的“见”与“识”不再生起，外在攀缘的尘境也无法积聚，一一推求其实性都不可得，所以说“不生”。虽说不生，却因妄想而缘起于三界，内在心识与外在诸法都同属一个道理，所以都不可得，这就只是“离性”而已。能见的自性远离了，能见的作用自然也远离了，缘起的生与能见的作用全都寂灭，所以说“生、见悉灭”。这样证知一切法自性就是安住于“无生法忍”，无生也就无灭，所以对生、住、灭的见解没有不离弃的。得到自觉圣智的善妙安乐，就是安住于第八地所获得的法乐。按照天台宗的判位说明，修行位次到第八地才开始证得无生，这里多是通教乘或者别教、圆教修道位次的说法。又，这四种法门都是阐明幻化之理，所以知道通教乘兼有别、圆二教的意思，这是第二点。不说所乐的境界而说“离心意意识”等，是以“离”本身为乐，并非另外有一个可贪乐的境界。意思是，一念之间转舍了心意意识等这些法，凡是属于对治的法门，能对治的心和所对治的境全都远离，那么自觉圣智，便由此获得。所以要知道证悟之处，就在那远离之处，远离了这些，便得到了。至于圆融观照整个法界，不见有一法可得的那种境界，作为圣智的善妙安乐，又该怎么说呢？而这里只说是“得”。“意生身”，是发起化用的根本，也是舍弃了虚妄意念之后才得到“意”的真实妙用。比喻包含三种意义：一是迅疾的意义，二是无有障碍的意义，三是忆念先前所见境界的意义，如经文所说。“自心流注不绝”，指的是“意”。“于身无障碍生”，指的是“生”。意思是意念所到之处，身必定能够化生，只有圣者以及获得神通的人能够做到。如果约凡夫来讨论，意念到了，身体未必能到。说“得一一时俱”，是总结上面意生身没有前后差别的意思。从“菩萨意生”以下，再次提法来合说。所谓如幻三昧、自在神通，就如同能生的“意”。妙相庄严、圣种类身，就如同所生的“身”。也是一时俱有，所以没有前后。如同意生身等，正相合处可以知道。兼带说到“成就众生”，也可以看作是这种乐相的体现。同相与异相的道理，后面会再说明。如果按照天台宗的教义来阐明，则真实与相似有所不同。佛陀的说法是随顺机缘、适宜而说，本无固定的标准。这里是解释经文，并非专门判释教相，可以暂且搁置不论。(二)

第二章

这时大慧菩萨再次向世尊请法：恳请世尊为我们解说一切事物形成的原因和条件，若能明白这些因缘条件的真相，我和诸位菩萨就能远离一切关于“有”或“无”的错误见解，摆脱那些因妄想而逐步产生的执着。 佛告诉大慧：一切事物的形成条件可分为两种，就是外在条件和内在条件。 所谓外在条件，好比用泥土、木棍、轮子、绳索、水、木材以及人工技巧等种种条件配合，才能造出瓶子；就像用泥土做瓶、用线织布、用草编席、种子发芽、牛奶成酪酥等等，都是依靠种种条件配合而产生的，这叫做外在条件的前后辗转相生。 那什么叫做内在条件呢？就是指无明、贪爱、业力等这些内在因素，它们被称为缘；由这些内在缘产生出五阴、十八界、十二入等身心现象，这些现象就称为缘所生起的事物。其实这些缘与所生之法本无差别，只是凡夫妄加分别，这就叫做内在的缘起法则。 大慧！说到“因”，可以分为六种：当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。 “当有因”是指：造作了某种因之后，内外种种现象就随之产生。 “相续因”是指：有了攀缘对象之后，内外现象就相续生起，像五阴的种子等就是这样。 “相因”是指：前后相续之间没有间断，现象接连不断地生起。 “作因”是指：起主要推动作用的条件，好比转轮圣王的力量一样。 “显示因”是指：当妄想所生的事物出现后，其形相和作用就显现出来，如同灯照亮物体一般。 “待因”是指：一个现象灭去时，相

关于因缘的说法，是佛教阐明事物生起的根本依据，也统摄着世间和出世间的一切法。从道理上说有亲疏远近之分，从法则上看则必须相互配合。没有只有因而无缘的情况，也没有只有缘而无因的情形。离开了因缘却能成就事物的，从来不存在；执着于因缘本身为实有法体的，同样不可得。这就是因缘既能成就事物、又体现真理的原因。像前面提到的四种法门方便，无不属于因缘范畴，也可称为缘因，只是含义上有所先后罢了。所以大慧菩萨再次请佛解说缘因的相状。只要明了诸法都是因缘和合而成，那么对有与无的妄想执着便都能远离，也能超越渐次生起或同时显现的分别，所以说“无妄想见”。关于渐次与俱生的含义，将在后文明白解释。所谓两种缘相：外缘是借用事物来阐明道理，比如泥团、陶轮等；内缘则直接指无明、爱欲、业力。这里直接将缘视为能成就的力量，将缘所生起的法视为所成就的结果。就像通过各种制作条件（缘）而产生了瓶子，瓶子就是所成之物；同理，五阴、十八界、十二入等也是所成之法。其余如线织成布等例子，可以类推。说到前后辗转相生，这是暂时从事相上这样讲。根据后文则会说它们并无差别，即没有同时生起或次第生起的分别，这也是为下文同时遣除两边做铺垫。接下来说明那因有六种：这是指缘的因，针对前面应讨论亲疏之义。所谓“当有因”，就是以当下的一念为因，而引生根尘内外诸法的生起。从果的角度称为因，所以叫“当有”。“相续因”，是说对之前的根尘境界进行攀缘后，随着善恶业力持续产生后来的五阴种子等，果又成为因。“相因”，指造作活动无间断，便有善恶现象相续生起。“作因”，是在因上再加因，好比转轮圣王已经殊胜，却还要做更增上的事业。“显示因”，凡是妄想事物生起，必定有相状显现在能作与所作之中。如同灯照物体，清晰可见。“待因”，即妄想与不妄想相互对待而生。意思是妄想熄灭时，不妄想性就起作用；妄想相续不断时，不妄想性就断绝。所以说“灭时作，相续断”。根据妄想依待不妄想之理，应当是不妄想性生起。(一)

大慧啊！那些由自己妄想产生的现象，愚昧的人并不是逐渐产生的，也不是同时产生的。为什么呢？如果是同时产生的话，能造作的和所造作的就没有分别，这样就找不到形成的原因了。如果是逐渐产生的话，就找不到现象的主体了。逐渐产生其实并没有真正产生，就像没有儿子就不会有父亲的名字一样。大慧啊！认为现象是逐渐连续产生的这种理解是不对的，那只是妄想罢了，因为那是依靠攀缘、按顺序的增上缘等条件才产生了所谓的“所生”。大慧啊！逐渐产生实际上并没有产生，那是由于执着于妄想的自性而产生的观念。无论是逐渐产生还是同时产生，其实都不成立，因为一切只是自心显现并感受运用的结果，事物自身的相状和共同的相状，其外在的性质其实并不存在。大慧啊！逐渐和同时都不产生，除了自心显现之外，只是因为不能觉知妄想，所以才觉得有现象产生。因此，对于因缘造作事物的这种理解方式，应当舍弃“逐渐产生”和“同时产生”这两种见解。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，就说了一首偈颂：

一切现象本无生起，也无因缘幻灭，世人却在生灭现象中，执着因缘的假象。并非否定现象灭后又生，也非肯定相续因缘生起，这些说法只为破除凡夫愚痴迷惑的妄想执着。无论执着“有”或“无”的缘起法，其实都无真实生起，只因习气迷惑流转，三界现象才显现有生灭。真实法中没有生缘，同样也无所谓灭，观察一切有为现象，如同虚空幻花无实。能执着的心与所执着的境，都应舍离迷乱妄见，既没有已生或将生的事物，也不存在真实的因缘。一切本质空寂无所有，所有言说皆是方便假立。

接着破除因缘并非两种生起之相。文中说“那些自心妄想相是愚夫所为”，是指那些在因缘中见到渐次生起或同时生起之相的人，都是自心妄想分别所成，也是愚夫心中产生的妄想相。文字特意用倒装句式表达，其实这两种生起方式都不成立。所以审察问道：如果是同时生起，能作与所作没有分别，那么因和果就混淆了，无法区分因的特相。如果是渐次生起，应当有先后次序，这在愚夫看来似乎成立，但在我（如来）看来并不成立。意思是，在如来的境界中，看不到有前后念相互依存可得。如果平等地看待，则不能成立“彼”与“我”的分别相。因此后面用父子比喻来说明：就像没有儿子就没有父亲的名号。这好比后念尚未生起，就不能称前念为“前”。反过来也说明，如果前念已灭，也没有后念可以延续。以此类推父子关系，道理相同。所以说：渐次相续的假设，并不合理。“不然”就是不对的意思，只是妄想认为有生起罢了。也因为妄想依于四缘，所以见到有渐次生起的相(四缘的名称和含义另见别处说明)。由此审察，就看不到有真实的生起之相可得。所以正式总结指出：渐次生、不生等等。然而，之所以有两种生起之相的说法，一是因为依于妄想自性而执着计度，所以有渐次生；一是因为依于自心所显现的受用境界，所以有同时生。若从自心所现诸法的角度说，虽然好像一时同时生起，但用自相、共相推求外在事物，其自性、非自性都不可得，那么两种生起其实都不成立。又说：除了自心显现、不觉知妄想而生的相，这仍是归结到上面两种含义而已。从道理上讲，本性本来不生，那么诸法就没有固定不变的自相。诸法没有固定自相，那么对于事物就不会执着。这样自然不破坏世间真理，而能契合第一义谛。于是总体观察远离各种妄见等等。偈颂说“一切都无生”，是指渐次生和同时生都不成立。生尚且不可得，何况有因缘灭呢？何况在那生灭之中，能生起因缘的执着呢？这样遣除，并非要否定世间显现的生灭因缘。从世间真理来说，如果连一法都不保留而全部否定，那就落入断灭了。只是为了断除凡夫愚人的妄想分别，才这样说。然而，要断的是什么缘呢？是依托缘起之法来断除妄想。所以说：有、无等缘起法，这一切都无真实生起。只因习气迷惑而流转，所以见到三界存在。但在真实寂静的本性中，本来没有生灭。因此，以无生的智慧观照有为法，都如空中之花。对于能取和所取的境界，不见有无、惑乱等相。那么已生、当生等等，一切都不存在。凡此种种，都只是假借名言概念来说罢了。(二)

第三章

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说言语与妄想现象的根源。世尊！我和其他大菩萨们，如果能透彻理解言语与妄想现象的根源，就能同时明了言语本身和言语所指的两种含义，迅速证得无上正等正觉；通过把握言语和所表义这两种途径，来净化一切众生。佛告诉大慧：仔细听，仔细听！好好思量，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我们恭敬地接受教导。佛告诉大慧：有四种言语妄想现象，就是：对事物表象的言说、对梦境的言说、对过去妄想的执着言说、无始以来的妄想言说。对事物表象的言说，是从对自我妄想所生的色相执着中产生的。对梦境的言说，是随回忆先前经历过的境界而产生，是从觉醒后明白那些境界并无真实自性而产生的。对过去妄想的执着言说，是随回忆往昔怨敌所造作的业行而产生的。无始以来的妄想言说，是从无始以来虚伪执着习气的过失，以及自身种子习气中产生的。这就叫做四种言语妄想现象。

法本是自然而然的，道就因此圆满。用言语来解释说明，真理就因此缺损。既然这样，那么圣人难道是有意要说话吗？是因为众生迷惑，不知道真理，不得已才有了言语。所以说，言语这东西，可以借助它来显明意义，不应该执着于教条而忘记了真理。不幸的是，凡夫愚人执着不放，因此形成了无意义的争论，反而遮蔽了大道。这就是圣人特别谨慎于言语的原因。大慧！因为刚才有这些仅仅是言语的话，那么言语就是一种虚妄分别的表象。这就是本经所说的“名相妄想”。为了显示第一义之心，所以称为《妄想相心经》。大慧提问的用意是，既然用言语的表象来说第一义，那么言语所说的内容，是有意义、有旨趣的。如果善于通达，可以凭此证得佛道，并且净化一切众生的污垢染着。这样看来，言语的虚妄分别，就不再是虚妄分别了。如果仅仅是虚妄分别，那就不足以显示第一义。而用它来命名经典，难道不对吗？这就是让人感到进退两难、有所疑惑的地方。回答中先区分它们的相状，说言语的妄想，不是道。而宣说第一义之心，才是道。如果善于把握其中的意义和旨趣，离道就不远了，也可以净化众生的妄念。但如果执着于能说的言语而迷失了所说的真理，即使说的是第一义之心，也不是真实的。于是先阐明言语的妄想相，总共有四种。“相言说”，是从自己的虚妄分别、对色相等表象的执着中产生的。就像后面依据七处和合发出声音而产生执着，所以有言说的相状。其次是“梦言说”，是说回忆思念先前所经历过的境界，后来在睡梦中显现出来。因此有了言说，醒来后发现并没有真实的境界可得。所以说“从觉已境界无性生”，也和没做梦时是一样的。让人知道表象如同梦境，梦境如同醒觉，那就都是没有自性的了。后面两种言说，一种是从先前怨仇所造的业力产生的，就是先有结怨的人，或者被毁谤伤害，记在心里，后来忽然发出愤恨的言语就是。一种是从无始以来自己的种子习气产生的，就像现在随口而出的不善口业就是。而特别列出这四种，是因为它们摄取了“三性”的意义就足够了。即前两种属于无记性，后两种属于恶性。加上前面解释说明的善法，那么善、恶、无记三性就都具备了。(一)

这时，大慧菩萨再次就这个道理向世尊请教：“恳请世尊再讲讲言语分别所显现的境界。世尊，众生的言语分别是在何处、因何缘故、如何、凭借什么原因产生的呢？”

佛告诉大慧：“是头、胸、喉、鼻、唇、舌、牙床、牙齿，这些部位配合作用而发出声音。”

大慧对佛说：“世尊，言语和分别心，是相同的还是不同的？”

佛告诉大慧：“言语和分别心，既不能说相同，也不能说不同。为什么呢？因为它们是互为因果的关系。大慧，如果认为言语和分别心完全不同，那么分别心就不应是言语产生的原因；如果认为它们完全相同，那么言语本身就应能直接显示真实义理，而实际上言语并不能直接显示。所以说，它们既非完全不同，也非完全相同。”

大慧又向佛请教：“世尊，是言语本身就是第一义谛呢，还是言语所表述的内容是第一义谛？”

佛告诉大慧：“言语本身不是第一义谛，言语所表述的内容也不是第一义谛。为什么呢？第一义谛是圣者内心所体验的、超越言语的安乐境界，是言语所要引导我们进入的终极真实，但言语本身并非那个真实。第一义谛，是圣者智慧通过自觉内证所获得的境界，不是言语分别所能认知和思量的境界。因此，言语分别并不能显示第一义谛。言语本身，是生灭变化、辗转依凭各种条件而产生的；只要是依凭条件而生起的事物，就不能显示那无条件的、究竟的第一义谛。大慧，因为自我和他者的相状都没有独立不变的自性，所以建立在相状上的言语，也不能显示第一义谛。再者，大慧，当你能洞察一切外相不过是自心所显现的影像，种种外在事物的相状其本质空无自性时，你就会明白，言语分别同样不能显示第一义谛。所以，大慧，你应当远离一切言语和分别的相状。”

这时，世尊为了重新宣说这个道理，说了一首偈颂：

接着讲到言语所显现的境界，就是指言语中所包含的善恶事理等种种境界。像前面说明四种言语事项时，善恶的道理已经听过了。现在又依据这个意义，请问关于妄想和第一义这两种境界。一共重叠问了四个问题，就是“何处”等等。第一个回答“何处”的问题：是由于呼吸的气流依靠头等七个部位，相互配合才产生声音。既然是依靠众多条件而生，那么声音就是虚妄的了。因此引出第二个问题——是相同还是不同，以及为什么这样问。回答是这样的：因为那些是依因缘而生的相，也就是说，那些妄想是言语现象产生的因，所以既不是完全不同，也不是完全相同。如果完全不同，那么妄想就不是产生言语的原因；如果完全相同，那么言语现象就没有自己的相状。它只是妄想的语言造作罢了，并不能真正显示义理。但既然言语也能表现出某种显示的作用，那就和纯粹的妄想不完全一样。如果不能用相同或不同来寻求它的实质，也就是既非不同也非相同，那就接近真实了。所以又引出第三个问题。佛陀回答：言语所说的内容，都不是第一义。即使有时说到道理，也不是自心证得的微妙境界，所以只是似是而非。只有以自觉圣智的快乐，通过言语进入而证入的，才是第一义。说到第一义的圣智快乐，那是圣者智慧所觉悟的境界。通过言语作为门径进入而真正证入，那就超越了言语本身，所以不是妄想分别所能觉知的境界。因此说言语不能显示第一义，这就是直接解释“何因”这个问题的答案。这个说法有三层意思：第一，言语产生于生灭变化、动摇辗转的缘起之中，而第一义却不是这样。第二，自相和他相都没有真实自性，意思是说，语言问答所涉及的，只是自相和他相而已，都不是真实的本性。第三，随顺证入自心现量的缘故，意思是凡是所说的，都不离自心所显现的度量，能分别了知自性并非实有，那么外部的性相也不是实有，这些都不足以显示第一义。然而，从自心现量的角度来说，一切法都是自性，哪里有什么所谓的“外性非性”呢？这也是一时为了对治虚妄而作的示现罢了。其实，除了一个自心之外，凡是有任何性相，都可以说“非性”，正是说没有外在的性相可得，所以说“外性非性”。后面都依此类推。大论所说的“除实相外，其余都是魔事”，天台宗所说的“以理拣择情执”，它们的宗旨颇为相似。那么，如果言语只是妄想，难道就完全不能述说第一义的心吗？回答是：用言语所说的心，并非完全没有道理，只是以自觉圣智的快乐来超越言语，说明言语本身并非第一义。或者说，从言语现象的角度来看所说的内容，那不是第一义；但如果了悟言语的本性本来离相，那么第一义又有什么不可以说的呢？所以说“应当远离言语和各种妄想相”。因此要知道，只要远离了妄想，言语自然息灭，其当体本性就是离相的，并没有另外一个东西存在。偈颂开头四句，正是说明一切法没有自性，那么言语也就不是实有的言语，在自性寂灭之处，就是第一义的毕竟空理，所以说“甚深空空义”。这其实是呼应前面长行的内容，也为了显明后面的义理。后面四句是说：如果一切法有自性，那么言语也非真实，就像影子不是形体本身，不能显示第一义，只有圣智所证得的才是第一义，所以说“自觉圣智子等”，这就符合上文的含义了。(二)

第四章

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说：如何超越‘同一与差异’、‘同时存在与不同时存在’、‘有与无以及非有非无’、‘恒常与无常’这些对立概念——这些是一切外道无法通达，唯有自觉圣智方能实践的境界。要远离对事物自相与共相的妄想分别，契入最究竟的第一真实义；明了诸菩萨地相续不断、渐次向上增进的清净境界，随顺证入如来地的功德相，无需刻意造作，自然实现本初誓愿。就好比各种色彩的摩尼宝珠，映现无边境界与行相，一切都是自心所现、分别计执的局部现象。愿我与其余大菩萨们，能远离这类对自性、自相与共相的妄想执着，迅速证得无上正等正觉，并使一切众生圆满具足一切安乐。”

言语道断，心行处灭，这是圣人亲身抵达的境界，也是学人契入觉悟的田地。正如前面所阐明的那样，难道是言语道断，却还不心行处灭吗？只是大慧菩萨想要深究这个道理，所以又请世尊解说远离四句的法门。首先列出远离四句的相状。说到“有”和“无”，这是建立根本。或者在本无的余绪中，远离“一”、“异”等见解的人，作了三番四句的解释，即：一、异、俱、不俱(一异四句)；有、无、非有非无(有无四句)；常、无常(常等四句)。依次逐渐简略，不烦琐文字。这些种种四句，各有其宗派见解，这里简略不再引述(等等)。

接下来正请之中，最初是请问菩萨在因地修行时自身如何远离四句的法门，经文说“一切外道所不行”等。因为外道正是陷在见解之中，即便到了无言说的地步，也还是跳不出见解。远离见解就不是他们所能实践的，唯有自觉圣智所实践的，才能远离四句，断绝百非，以无所实践而实践，抵达至极的圣者境界。这虽然是自身的修行之因，也能通达到果位。经文说“离妄想自相共相”，正因为远离了四句，所以不见有自相、共相可得，于是一切都远离了，而后才能进入第一义真实的境地，这就是初住位。经历各个阶位，乃至上上增进的清净之相，就是《金光明经》所说的“超过诸菩萨所行的清净”。

接着是请问如来在果地度化众生时的四种说法，经文说“随入如来地相等”。自行既然从一门随入，自证妙离，再以本愿力，无说而说，开导启发众生。而说“无”的意思，正如前面所说，所谓自行既然远离了四种执着，化他不妨有四种说法，然而四句本身是一样的。只是执着它就成为四种邪见，悟入它就变成四种法门。法本身没有方向背向，是人自己觉悟或迷惑，所以比喻成像各种颜色的摩尼宝珠所显现的境界，无不完全显露。“无边相行等”，就是所譬喻的法。“相”指的是阶位之相，“行”就是所修之行，虽然无边无量，都是自心所显现。“趣彼部分之相”，是说一切法有，乃至非有非无，各有其部类分限，凡是这样的法，都祈愿世尊解说。第三结请之中，也是同时总结自修和化他的法门，如经文所说(一)。

佛对大慧菩萨说：很好！很好！你能问我这样的义理，能带给众生许多安乐和利益，这是哀悯一切天界和世间的人啊。佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思惟忆念，我这就为你分别解说。大慧对佛说：太好了，世尊，我恭敬地聆听教诲。

佛告诉大慧：那些不了解自心境界的愚痴凡夫，执着于内在和外在的事物，陷入“同一与差异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有非无”、“常恒与无常”等等观念里，这些都是由于自己的习性、执着而产生的虚妄分别。就像一群鹿被口渴所逼迫，看见春天阳光蒸腾的热气，误以为是水，迷乱地奔跑过去，却不知道那不是水；同样的，愚痴的凡夫，被无始以来虚伪的妄想习气所熏染，内心被贪嗔痴三毒烧灼，贪爱种种色相境界，看到事物的生起、存在、消亡，就执着于内外的分别，堕入“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些观念中，被虚妄的见解所束缚。

又像海市蜃楼，没有智慧的凡愚看见了，就认为那是一座真实的城，其实那是无始以来的习气执着所显现的幻相，说它有城不对，说它完全无城也不对；外道也是这样，被无始以来的虚伪习气所驱使而执着，依据“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些见解，不能了知这一切都是自心所显现的境界。

再比如有人，梦中见到男女、象马、车乘、城池、园林、山河、浴池等种种庄严景象，自己还置身其中，醒来后还回忆梦境。大慧，你认为呢？这个人对之前梦中的景象念念不忘，算是聪明有智慧吗？大慧回答：不是的，世尊。

佛告诉大慧：同样，凡夫被邪恶的见解所毒害，外道的智慧不能了知一切事物如同梦境，都是自心所显现的，却依据“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些观念来理解。好比一幅平面的画像，本身没有高下之分，但愚昧的人却对它产生高下、远近的错觉；未来那些外道，邪恶的见解习气充斥，依据“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些观念，不仅损害自己，也损害他人。他们甚至将其他超越有无、阐述无生正理的学说也一并说成是“无”，诽谤因果，拔除善法的根本，破坏清净的因缘。追求殊胜真理的人应当远离他们。这样的说法，是堕入了自、他、俱（自他两者）等边见，执着于有或无，这种妄想已经堕入了“建立”（执有）和“诽谤”（执无）两种极端，因为这种邪恶的见解，将来必堕地狱。

又好比有眼病的人看见空中好像有垂下的毛发，就对旁人说：你们看这个。而这所谓的垂发，毕竟不是实有，也并非绝对的虚无，只是因为他有眼病才看见，别人看不见；外道也是这样，怀着虚妄的期待和见解，依据“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些观念，诽谤正法，既害了自己，也害了别人。

再比如快速旋转火把形成的火轮幻相，并不是真实的轮子，愚昧的人却当作真实的轮子，有智慧的人则不会这样认为；外道也是如此，怀着邪恶的见解和期待，依据“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些虚妄分别，认为一切事物都是这样生起的。

又好像水上的气泡，看起来像摩尼宝珠，愚昧没有智慧的人就把它当作真的摩尼珠，执着地去追求，而那水泡既不是摩尼珠，也不是“非摩尼珠”（并非完全与摩尼珠无关），关键在于你是否去执着它；外道也是这样，被邪恶的妄想习气所熏染，在本来无所有处，妄说有一个“生”的缘起，而对于真实存在的东西，却又说它会断灭。

在回答中，首先总体说明。所说的“不知心量愚痴凡夫”，是指那些凡夫因为两个原因，执着于四种错误见解：第一，不明白自心显现的范畴，如同虚空，等同法界，遍及一切事物，没有不是心性的作用，却把自己的心局限在五蕴身体之内，所以认为有外在的事物存在。于是执着于内和外的本质，依据相同的现象产生“一”的见解，依据不同的现象产生“异”的见解，依据两者之间产生“亦有亦无”的见解。离开这三种情况，又产生“非有非无”的见解。有与无常，无常等见解也是这样类推(等等)。由于这些见解而形成执着，因执着而产生争论，因争论而有是非，因是非而有喜爱和厌恶。形成了贪爱和邪见的烦恼，于是生死轮回没有尽头，根本原因都在这里，怎能不追溯它的根源呢？第二，是本性习气的因缘。如果只有第一个原因，那么不明白心量是一样的，怎么会有不同的执着呢？都是由于过去习气的因缘，所以执着“有”的就始终执着“有”，执着“无”的就始终执着“无”，“亦有亦无”和“非有非无”，无不是过去习气所熏染的结果。如果不是这样，那么普通的凡夫，未必一开始就会产生外道那样的见解。接着是分别用譬喻来说明。总共有十二个比喻的文字，每个都有道理、譬喻、结合三部分。选用这些譬喻的意义，各有相同和不同之处。道理有能结合或不能结合等等，根据文字就可以明白。

譬如群鹿渴水想，这是譬喻。如是愚夫无始虚伪，这是说明道理。所说的“妄想所熏习”，就是指“自性习因”这个含义。三毒烧心，这是结合上面的譬喻。取内外性等，正是结合产生见解的部分。这里略去了结合第一个原因，后面的文字可以类推知晓。

在干闼婆城的譬喻中，说它“非有城非无城”，是因为愚昧的见解认为它有，其实本来没有，综合起来说，就是“俱非”的含义。不能了知自心境界，这里兼带结合了第一个原因。

在梦的譬喻中，加上“忆念不舍”，那就不是智慧了。又说：不知如梦自心现性，这说明知道梦的本质本来无所谓有或无。

在画像譬喻中，说“余离有无无生之论”，指的是正确的教法。反而将其等同于自己的见解，所以说它是“无”。“胜求”，是说追求殊胜佛法的人，应当远离这些恶见。说“堕自他俱见等”，而文字说“堕建立诽谤”，意思是执着“有见”的人就据此建立理论，执着“无见”的人就据此诽谤否定，接着说明因为这种见解会堕入恶道，使他们感到畏惧。

在垂发譬喻中，说“非性非无性见不见故”，意思是：因为能看见，所以不能说它无性；因为（明白真相后）看不见，所以不能说它有性。其余的文字可以类推理解。

在水泡譬喻中，说“于无所有说有生”，这段文字在这里其实也通用于其他譬喻，因为无不是把本来没有的说成有，以及在因缘和合的现象存在之处，反而说是断灭，外道的颠倒见解都是像这样(第二点)。

再者，大慧啊！有三种认识方式、五分推理方法，各自建立之后，便能证得圣者智慧的自悟境界，超越两种自性的束缚，却仍对存在产生虚妄的执着。大慧！当心、意、意识以及身心发生转变，自心所呈现的能取与所取种种妄想都断除时，已达到如来境界、修行自觉圣智的人，就不会再对事物作“有性”或“无性”的分别；如果修行者还在这样的境界中，对“有性”“无性”产生执着、摄取相状，那他就仍是在滋养“我”与“人”的执着。

大慧！如果说那些关于自性、共相的说法，都是化身佛所讲，并非法身佛直接宣说；而且种种言说教义，都是因为凡夫怀着有所得的期望而生起的，并不是为那些已趣向自性法、证得圣智自觉、安住于三昧乐境的修行者分别开示的。

好比水中映现树的影子，那既不是影子也不是非影子，既不是树形也不是非树形；同样地，外道受其习气熏染而生起虚妄执着，依据“一或异”“俱或不俱”“有或无、非有非无”“常或无常”等观念去分别，却不能了知这一切只是自心所现的影像。

又像明镜随外缘显现一切色像，而镜子本身并无妄想，它所现的既不是像也不是非像，但愚昧凡夫见到影像便执着为实有的像；外道的错误见解也是如此，对自心所现的影像生起虚妄执着，总在“一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常”这些对立概念里打转。

好比风与水因缘和合而发出声音，这声音本身并无固定不变的自性，也不是完全没有显现；外道的错误妄想也是这样，总依附在“一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常”这些分别上。

又像在没有草木的大地上，热焰奔腾如河流，洪波巨浪如云涌起，这些现象既非实有也非全无，只是因贪或不贪的缘而起；愚痴凡夫也是如此，被无始以来虚伪习气所熏染，生起虚妄执着，依据生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常等缘，其心所安住的事相境界，也就像那些热焰与波浪一样虚幻不实。

再如有人用咒术机关发动，假借非众生类的毗舍阇鬼之力，造作出活动说话的幻象，凡愚之人便执着以为真有鬼神来往；外道错误的期望与见解也是这样，依附在“一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常”等概念上，以戏论执着建立不真实的说法。

大慧，因此，想要证得自觉圣智的境界，就应当远离生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常等错误的见解与妄想。

在这个比喻之下，普遍指出凡夫和外道产生错误见解的过失有三点：一是违背入道正理，二是堕入自我执着，三是等同于权宜之说。所以说有三种量、五分论(三量和五分的名称与概念，在别处另有说明)。这里预先叙述论宗的要旨，虽然各自建立学说，但修道契证实相，获得自觉圣智，是要远离两种自性的妄想。而那些外道，却对事物产生实有的妄想并执着，这就违背了入道的第一点。这也是为了解释可能隐含的疑问(等等)。又说：心意意识，身心转变，所谓转变就是从迷惑到觉悟，了知一切法都是自心所现，那么能取和所取的根与境，种种妄想就断除了。这是依如来地修行的人，终究不会对那些境界，产生是实有还是非实有的想法。如果与此不同，在这样的境界中，执着摄取实有或非实有的有无相，那就是在助长滋养我、人（等四相）。虽然说是修行，但我、人之相不除，都成为见解和爱欲。这就堕入自我执着的第二点。又说：如果只说那些法的自性有自相和共相，凡是这样的说法，都只是化佛的方便说而已。又，一切言说，都是由于愚夫等，这是因为执着取相而产生言说。不同于本经所建立的宗旨，只阐明一切法都归趣于自心，并不是为获得圣智自觉三昧乐住的人，所做的真实分别显示。这就等同于权宜之说的第三点。凡是破斥邪谬妄见，只要用这三种说法来考察，他们的过失就无处可逃。在热焰比喻中，说依生、住、灭生起见解，又说缘自住事门，按现在的话说，总不出于自、他、内、外、生、住、灭这些境界。依这些生起见解，就像那热焰一样，只是文字表述上互相省略。所以在第一处文字，只说生住灭，而不说是他境。第二处文字只说自住事门，而不说生灭。互相补充来说，只是自他生灭的事门而已。根据唐代译本说：在圣智自证法性门中，见到生住灭。这虽然是译者的表述，或许有不妥之处。他们只看到梵本有“自住”等词语，却失于深入考究。竟然不知道圣智自证之法，尚且不可言说，岂容凡夫外道攀缘它而生起见解呢？这是非常不可以的，所以简略指出。因此，“欲得”以下，是总结劝诫。人谁不想获得自觉圣智，而舍弃恶见妄想呢？问题在于自己不能明了罢了。所以外尘和情识习气，得以覆盖蒙蔽。这里既然告知了之所以被覆盖蒙蔽的原因是这样，又担心自己不能脱离。如果知道了并能脱离，所谓的自觉圣智，还怕得不到吗？总结劝诫的要点，没有比这更大的了。根据文义，本应再回应上文关于四种说法的提问，但没有说，共有三个原因。因为这四种说法，是果地上化他的事，而不是因地上应当了知的要点，这是第一。况且如果是自行，离于言句、忘掉情识，那么化他的四种说法，自然就能得到，这是第二。再从事相上来说，四种说法不出四句的范围，如果执着就成为四种确定的妄见，如果悟入就成为四门通达。即逆反而顺入，返迷而悟，说法就在其中了，这是第三。(三)

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

虚幻的梦境、水中的树影、眼花的垂发、热天的阳焰，这样观察三界的存在，终究能获得解脱。就像口渴的鹿，心识躁动迷乱，把幻影当作水，其实根本没有水。同样的，心识的种子躁动，显现出各种境界，愚昧的人由此生出妄想，如同眼睛被遮蔽。在无始的生死轮回中，执着于能取所取，就像用楔子顶出楔子，要捨离贪爱与执取。如同幻术、咒语、机关发动，如同浮云、梦境、闪电之光，这样观察就能解脱，永远断除三相续。在那里本无造作，就像火焰与虚空，这样去认识诸法，就是无所知。言语教说只是假名，它们也没有实相，若对它们生起妄想，五蕴运作就如同眼花的垂发。如同绘画、垂发幻影、梦境、海市蜃楼、火轮、热天阳焰，本无一物却显现众生相。常与无常、一与异、俱与不俱也是如此，无始以来的过失相续不断，是愚夫的痴迷妄想。明镜、净水、清澈的眼睛、摩尼宝珠，在其中显现种种色彩，而实际上什么也没有。一切事物性的显现，如同热天阳焰，种种色彩显现出来，却如同梦境般空无所有。

偈颂中提到的幻、梦、水、树、影等比喻，是通贯颂出上文的意思。但譬喻有重复，文句相互交错，不太容易明白。现在先疏解一下：颂文中重复出现的有三处——比如翳目、垂发和梦的比喻，共出现四次；热焰、幻的比喻，共出现三次；阳炎、画像的比喻，共出现两次。单独颂出上文的比喻有四个：比如犍闼婆城等。上文有而偈颂未提及的比喻有两个：比如声音和水泡。偈颂额外列出的比喻有六个：比如楔、浮云、电、水、净眼、摩尼，这些都是长行（散文部分）所没有的。

接下来随文解释：偈颂开头梦等四个譬喻，无不是显示虚妄不实的道理，所以用一个“幻”字统摄。然而长行部分本为说明凡夫、外道生起执着，现在用这些譬喻来观照三界如同幻化，也是相互成就、显明道理。正因为不能通达如幻的真理，才会生起四句分别的计执。这四种妄见如果息灭，也就没有生起如幻之理的根本，两者的根源是一致的。其余的法义与譬喻，文句有交错夹杂以及额外列出的，正是因为所譬喻的对象与取用不同，互相辅助显发，仔细推究就能明白。

“如是识种子等”一句，是合起来解释上文“自性”与“习因”两种含义。正因为不了解心识的现量境界，所以执着心外有实在境界，如同被眼翳所遮蔽。“于无始生死等”，就是接着这个含义来说的。“楔”原本比喻贪爱，因为贪爱所以有生死。现在用如幻的法门令众生舍离贪爱，这就是“以楔出楔”（用一法去除另一法）。“断三相续”，依据后文，指的是贪、嗔、痴三毒。“于彼无有作，犹如炎虚空”，是说借由阳炎之相来了知诸法，就能悟知所知的境界本无所有。并不是说没有认知，而是认知本身当体即空。“言教唯假名”，是说有、无等四句言说教法，本来只是假名安立，并没有真实不变的相状。正因为不能明了这一点，所以才生起妄想。想、行等五阴，就如同“垂发”（眼眩所见的毛发幻影）一样虚妄不实。

又如昼、垂发、幻等，一共叠用七个比喻，来说明本来无一物，却显现出种种众生相。类推常、无常等法也是一样，都是颂出上文的含义，可以推知。“明镜、水、净眼”等，总体比喻虽然显现种种色相，实则一无所有。“一切性显现”等，就如同“昼”等比喻，分别比喻色相显现如梦境般，并无实体。两者互相显发，总结这一段文句的宗旨。(四)

再者，大慧！如来说法远离以下四种对立分别的框架： 一与异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、常与无常， 既不落入“有”的执取，也不陷入“无”的否定， 而是如实分别、融汇真谛、缘起、道、灭、解脱的教义。 如来说法以此为根本， 不主张事物有永恒不变的本性，不承认有自在的创造主， 不认同无因生起，不执著微尘为实有， 不认为时间是实存的，也不主张自性相续为真实—— 如来依此而说法。

再者，大慧！ 为了清除烦恼与所知二障， 譬如商队首领逐步建立一百零八种句义， 最终皆归于无所有、不可得， 并善于清晰分别各乘教法以及各地修证的境界相状

接下来要全面说明真正的教法要超越四种偏执的见解。既然修行者在因地如此修行，在成道时如此证悟，那么佛陀设立教法、度化众生，也必然与此相应。所以一开始就说：我坐在菩提树下成道时，并没有得到一个实在的法。这就像空拳哄骗小孩，是为了引导度化一切众生。用的就是这个方法。最后则说：生生不已的境界不可言说，甚至不生不灭的境界也不可言说。这部经则说：在这两者之间，我未曾说过一个字。用的也是这个方法。然而，如果只能这样而不能那样，那就还是脱离了某种执著却未脱离另一种执著。所以又说：因为有因缘的缘故，也可以有所言说。而且也不妨碍作各种各样的解说。既然说也可以，不说也可以，那么教法就无所谓存在，也无所谓不存在。一开始说：不可思议、不拘方所的说法，已经超越了四种偏执。接着又说：要超越有和无，破除各种错误的建立和诽谤。总结上面各种见解，不外乎断见和常见。验证前面关于建立根本教法的论述，确实如此。正因为超越了四种偏执的相状，所以像这样对佛法进行分别、结集，就是真谛意义上的缘起。缘起这个说法，包含了苦和集，广义上说四圣谛都是真谛。像这样分别道谛和灭谛，就是解脱意义上的道和灭，同时也显示四圣谛都具有解脱的相状。但是，如果不从真谛的角度讲缘起，那就是邪见；如果不从道和灭的角度讲解脱，那就是虚妄。用这四圣谛作为说法的开端，就有了无生、离自性的教说。用这个来拣别不同于外道的邪宗，那就不是外道那种执著自性、妄计的理论。所以说：不是自性，也不是自在天等(“性”等概念的名称和含义在其他地方说明)。再者，为了净除烦恼和所知二障的缘故，这就另外显明此经是为了净除两种障碍，也是以超越言句、无生的宗旨，来建立各种言说，最终令众生通达无所有的境界。譬如商队的首领，既能指示道路，又能引导前行。因为能指示，所以依次建立了一百零八种句义。因为能引导，所以最终能带领到达无所有、无生的境地。至于经中分别各种乘教以及菩萨各地阶位的相状，无不都是善巧圆满的，全都依据这个道理(五)。

第五章

接着，大慧啊，有四种禅。哪四种呢？就是凡夫所修的禅、观察实义的禅、攀缘真如的禅、如来禅。什么是凡夫所修的禅？就是声闻、缘觉以及外道的修行者，他们观察“人无我”的性质，从个体和共通的相状上，比如观察骨骼、琐碎、无常、苦、不净这些相，把这些当作修行的首要内容。这样观察各种相，前后不断推进，但对这些相的执着并没有消除，这就叫做凡夫所行的禅。什么是观察实义的禅？就是在明了“人无我”的个体和共通相状，以及超越了外道所执着的自我、他者乃至一切皆无自性之后，进一步观察“法无我”。对于诸法实相的理解逐步深入、增进，这就叫做观察实义的禅。什么是攀缘真如的禅？就是对于“人无我”、“法无我”的种种思虑分别，以及对于真如实相本身，都不再生起虚妄的念头，这就叫做攀缘真如的禅。什么是如来禅？就是证入如来境地，获得自觉圣智的境界，安住于三种乐境，能够成就、办利益众生的不可思议事业，这就叫做如来禅。这时，世尊为了重新宣说这个道理，用偈颂说道：

愚夫所行的禅定，观察事物表象的禅定，攀附真理实相的禅定，如来清净无染的禅定。好比日月之形，又如红莲般幽深险绝，如同虚空之中火焰熄灭——修行者如此观察。这些种种表象境界，外道所通的禅定，也会堕入声闻乘，以及缘觉乘的局限。若能舍离这一切执着，便达到无所有之境。一切佛土的诸佛，以不可思议之手，同时为其摩顶加持，使其随顺契入如来实相。

真正的道理若不通过禅修就无法体悟，教化众生若没有定法就难以成就。前面说到要超越四种片面见解，这样才能让妄心止息，达到真理的境界——若不是如来的禅法，怎能达到呢？再说度化众生这件事，是不可思议的如来教化——若不是首楞严大定，怎能建立起来呢？所以接下来要阐明四种禅法，因为不用浅显的对照就无法显明深奥，所以连带三种禅法一起说明。

所谓“愚夫所行禅”，是指声闻、缘觉二乘和外道所修观照的“人无我”境界，因为他们不能明了自心本体的妙用，不知道外境事物并无真实自性，只是如实地修习观照，所以都可以用“愚夫”来称呼他们。“自共相”的含义，前面已经解释过。“骨璅”，是指小乘修行者系念无常，观想白骨相连如锁链的景象，用来对治执着。这种观法在初学阶段是方便法门，兼修时作为辅助，这里从最初阶段说起，所以称为“为首”。所谓“如是相不异观”，是说在定中所见的景象，与所观想的并无差别，这就是观想成就的表现。虽然修行次第逐步增进，但分别心念并未消除，所以还不是上等禅定的观察境界。“禅谓人无我等”，是重复前面所要超越的内容。“外道自他者”，是说将他人视为“他”，以自己为“自”，在都体悟了“人无我”之后，就偏向教导菩萨观照“法无我”，经历各地境界的含义，一一观察，次第深入而不退转，这就是其表现。

“攀缘如禅”，相对于前面则是圆顿法门所修。所说的“妄想”，就是前面凡夫对“人”“法”的两种执着。“二无我妄想者”，是指上述两种无我的观照，只要还有所缘取的对象，未能忘却相对待的分别，以及存有取舍之心，都属于妄想。而这类菩萨在面对境界时当下即契入中道，无一不是真实心境，心外并无可观的对象，所以说“如实处不生妄想”。同时在他们所攀缘的境界中，明了无非都是同一真如，所以称为“攀缘如禅”。

“如来禅”的境界，则是所对境、能观心、妄想分别，乃至“真如”这个概念本身，全部彻底超越，只说“入如来地”等等。可以确信，当妄心止息，唯有纯一真如，这就是如来禅。所谓“念想观已除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若”，大概就接近如来禅的境界了吧。

“三种乐住”，指的仍然是前面所说的圣智三相。在如来境界来说，就是大寂灭定，究竟圆满的三种智慧，契合三种真理，所以称为“三种乐住”。前文所说的“若成就此三相，能到自觉圣智境界”，就是这个意思。

偈颂开头总体列出四种禅，接着分别指出禅修境界，以显示得失。譬如“日月形”等，是说在定心之中，有时看见如日月形状、如红莲花，或如大海有深渊险峻之状，或如虚空，如火焰熄灭后的灰烬。凡是修行者，观察到这些种种景象显现，不应去执着取著，一旦执着就会堕入外道。这些都是邪道所通达的禅境，以及堕入二乘境界，都是由于不能善巧地安住于实相真理，或者分别心未能忘却，所以都必须舍弃远离。不见有一法可得，那么境界也就无所有，这就是随顺契入真如实相。也就是后两种禅的境界，是佛所印可的，所以用摩顶来表示认可。由此可知，只要有一法现前，都不是禅定的正途。《楞严经》所说“不作圣解，名善境界；若作圣解，即受群邪”，这句话可以说是确切的法要了。

第六章

这时，大慧大菩萨再次向佛请教：世尊！您所说的般涅槃，究竟是指什么样的境界才称为涅槃呢？佛陀告诉大慧：一切习气所藏的自性，以及意识、分别识等妄见习气的彻底转化，就叫做涅槃。诸佛和我所证的涅槃，其自性就是空寂的境界。再者，大慧！涅槃是圣者智慧自觉的境界，远离了对断灭或恒常的妄想分别，没有实在的自性。为什么说不是恒常呢？因为对事物自相、共相的妄想已经断除，所以不是恒常。为什么说不是断灭呢？因为一切圣者，无论过去、未来、现在，都能证得自觉境界，所以不是断灭。大慧！涅槃是永不坏灭、永不死亡的；如果涅槃会死亡，那就应该再次轮回受生；如果涅槃会坏灭，那就应该堕入有为造作的表象之中。因此，涅槃远离坏灭、远离死亡，是修行者所归依的究竟处。再者，大慧！涅槃不是舍弃，也不是获得；不是断灭，也不是恒常；不是单一的含义，也不是种种杂多的含义，这就叫做涅槃。再者，大慧！声闻、缘觉所证的涅槃，是觉悟了自相与共相，不再亲近、执着外境，不起颠倒的见解，妄想不再生起，他们就在这样的境界中觉悟涅槃。再者，大慧！有两种对自性相的执着。是哪两种呢？就是对言语概念的自性相的执着，以及对事物表象的自性相的执着。对言语概念自性相的执着，是从无始以来言语虚妄习气的执着而产生的。对事物表象自性相的执着，是从不能觉知一切皆是自心所现的分别界限而产生的。

涅槃有三种：所谓外道错误理解的涅槃、二乘修行者所证得的涅槃、如来究竟安住的涅槃。这三者名称虽然相同，但实质差异很大。如果不依据佛法来辨明其名相，那么如来深奥的真理将会与凡夫、小乘的虚妄见解混淆不清，这怎能不加以辨别呢？所以大慧菩萨提出这个问题，正是为了考察其中的实际内涵。

回答中首先开示究竟涅槃的自性：所谓“一切自性习气转”，指的是九法界的物质现象；“藏意意识见习转”，指的是八识等心识活动。“一切”这个词涵盖极广，然而这些都是无始以来妄想熏习所生起，所以统称为习气。这两种转变达到不再转变的境地，就是如来所证得的涅槃——并非另有一法可得，而是一切法都归向其中；虽然具足一切微妙功德，却同归于无相境界，所以说“空事境界”，意思是空却所有执著之事，即一切法寂灭的状态。

既然称为寂灭，则本来没有生起；一切众生当下就是涅槃之相，哪里还有转变可得呢？唯有转变达到极致，回归本然寂灭，转变与寂灭二者不二，这才称为圆满究竟，其中的深意可以体会。

接下来“复次大慧”之后，其次开示涅槃远离种种错误认知：圣者智慧自觉的境界远离断见、常见等边见，经文自身解释其含义如文所述。所谓“得自觉故非断”，是说所证得的觉悟本性过去、现在、未来三世不迁改，所以不是断灭。“舍”字有的解释为断、有的解释为坏，这里应当从反证的角度说正是“舍离”。而又说“非断非常非一义非种种义”，这是总结上文之义：不是断见也不是常见，不是单一也不是种种。这就更加彰显涅槃究竟极致的玄妙奥秘，只要排除这些错误认知，涅槃的真实理体就显现了。

二乘的涅槃，经文说“觉自相共相”：正是因为他们觉悟到自相与共相皆空、没有自性，所以不起颠倒见解——这是声闻乘；不攀缘外境所以妄想不生——这是缘觉乘。经文简略提及，因为他们在不生起处仍存有执想，所以与究竟涅槃不同。这里只简别二乘与外道的计执即可知晓，后文会有详细辨析，此处略而不谈。

接着所说的“二自性”，是承接上文“一切自性”而言。观察这些自性的生起根源：一切物质现象有名有实——“名”是从言说虚妄习气生起，“实”是从不觉悟自心所现的分别界限生起。既然都是虚妄习气，就知道这些属于九法界的流转现象，涅槃的真义由此便可以明了。

第七品