一切佛语心品第一之二的其余部分。

再者，大慧！如来用两种神力来加持，让菩萨中的大菩萨们能向诸佛顶礼、听法并提问。是哪两种神力加持呢？就是指通过禅定境界示现一切身相、面容和说法的神力，以及用手灌顶的神力。大慧！菩萨中的大菩萨在初入菩萨地时，安住于佛的神力加持中，这就是进入菩萨大乘的照明三昧。进入这个三昧之后，十方世界的一切诸佛，都会以神通力为他示现一切身相、面容和说法，就像金刚藏菩萨以及其它具有同样功德成就的大菩萨们那样。大慧！这就叫做初菩萨地。菩萨中的大菩萨获得菩萨禅定境界的神力，是经过百千劫积累善根才成就的，之后依次经历各个阶位，对治相应的烦恼，最终彻底通达，到达法云地。这时，他安住在大莲花微妙的宫殿里，坐在大莲花宝狮子座上，同类的菩萨大菩萨们作为眷属围绕着他，用各种珍宝璎珞庄严他的身体，像黄金色的瞻卜花和日月的光明一样。最殊胜的手从十方伸来，就在这大莲花宫殿的宝座上为他灌顶，就像自在的转轮圣王和天帝释为太子灌顶一样。这就叫做菩萨的手灌顶神力。大慧！以上就是菩萨大菩萨的两种神力。如果菩萨大菩萨安住在这两种神力之中，就能当面见到诸佛如来；如果不是这样，就不能见到。

再者，大慧！菩萨大菩萨所有关于禅定、神通、各种修行法的分别和修习，这一切都安住于如来的这两种神力之中。大慧！如果菩萨大菩萨离开佛的神力还能辩说佛法，那么一切凡夫也应该能说了。为什么呢？因为凡夫并不安住于神力之中啊。大慧！山石、树木以及各种乐器、城墙、宫殿，因为如来入城的威德神力，都能自然地发出音乐之声，何况是有心识的众生呢？聋子、瞎子、哑巴以及无量众苦，都能得到解脱。如来有这样无量的神力，来利益安乐众生。

大慧菩萨又对佛说：世尊！是什么原因，如来、应供、等正觉，在菩萨大菩萨安住于禅定境界时，以及进入更殊胜的阶位接受灌顶时，要加持他们神力呢？

佛告诉大慧：是为了让他们远离魔业的烦恼，以及不堕入声闻乘的禅定境界；是为了让他们证得如来自觉的境地，以及增进所获得的法。因此，如来、应供、等正觉，都用神力来加持诸位菩萨大菩萨。如果不用神力来加持，他们就会堕入外道的邪恶见解和妄想，以及声闻乘和众魔所期望的境界，不能证得无上正等正觉。正因为如此，诸佛如来都用神力来摄受诸位菩萨大菩萨。

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

佛具有伟大的神力，能够建立众生的机缘；菩萨凭借善根，成就加持的力量。然而，如果佛不以神力建立机缘，就无法显化其神妙；菩萨若不依靠加持，便难以成就事业、快速趋向觉悟。因此，佛因众生机缘而生慈悲，如同鱼儿思念幼子；菩萨因应机缘而行动，如同蜜蜂向往花蜜。两者相互辅助、彼此摄受的道理便是如此。

前一章说明如来禅能够成就众生不可思议的事业，但尚未显明究竟成就的是什么事。所以这里告知如来有两种神力：一是三昧正受之力，二是手灌顶之力，这两种力量都源自于佛。又说“菩萨住佛神力”，是指必须依靠佛力才能成就感应显现的功德，同时又需要菩萨的三昧善根才能使感应与佛境融为一体，所以说“入菩萨大乘照明三昧”。“照明”以能见为义，由于这种三昧，便能感见诸佛的身相、面容与言说，如金刚藏菩萨所示——这正是华严经中所说加持的一种，以此一例推及其余，故说“及余”。又说“于百千劫积集善根及通达诸地对治相”，如同华严经十住等品所阐明，这又是能感得灌顶善根力的原因。所谓圣者虽有力量加持可加持者，但若非凭借善根，众生也不能感得，同类的菩萨都是法身大士。譬如自在等菩萨，再次举出灌顶之事。“若不如是则不能见”，是总结反显，说明若不对内依靠三昧善根力，对外假借佛的神力，就不能感得与佛境相应、成就见佛之相。

“凡所分别”以下，覆释上文加持之相，并引出后文反复比喻说明之意。意思是菩萨凡是辨别演说三昧等法，都是由于安住于佛的神力，即以凡夫对比圣者而反显其理。正是说菩萨若离开神力，尚且不能有所演说，何况凡夫呢？如果得到神力加持，即使是无情之物也能起用，何况有心识的众生而不能脱离苦难呢？所谓“佛若给予知晓，昆虫也能知晓；佛若不给予知晓，等觉菩萨亦不能知”，就是这个道理。而说“一切凡夫不住神力”，也只是暂且以圣者之能对比凡夫之不能。从理上说，众生不曾减少、佛亦不曾舍弃，所以又说“如来有如是神力等”。所谓神力，源于三昧正受，也就是如来禅的大寂定。寂灭而恒常观照，安住运行皆合本性，施设万般方便无有不可，又何尝有意造作于其间呢？

大慧又向佛禀白，再次询问加持之所以然，回答不出这四种含义，因此分别解释可以明了，否则反而会产生损益之见。偈颂部分容易理解。

第八章

这时，大慧菩萨再次向佛禀告：“世尊，您所说的缘起，就是讲因缘，并不是在说自己的主张。世尊，外道也说因缘，他们主张由胜性、自在天、时间、极微尘等产生，认为万物是这样生起的。但世尊您所说的因缘生起万物，在言教中有时说有，有时说无。世尊，外道也说有从‘无’中产生，世尊您也说‘无有生，生已即灭’。像世尊您讲的‘无明缘行……乃至老死’，这看起来是世尊您在主张无因生，而不是有因生。世尊您建立这样的说法：‘此有故彼有’，并不是建立一种渐次产生的观点。外道所说的胜因，与如来您的说法不同。为什么呢？世尊，外道所说的因，是不从缘而生却又能生出万物的。世尊您说观察因能生事，观察事必有因，这样因和缘就混杂错乱，互相推展，无穷无尽了。”

佛告诉大慧：“我并不是主张无因生，也不是主张因缘杂乱说。所谓‘此有故彼有’，是因为能取和所取本无自性，都是觉知到自心所显现的境界。大慧，如果执着于能取和所取，不能觉悟外境的所谓自性不过是自心所现、并无实性，那才会有你所说的那些过失，这不是我所说的缘起法。我常常说：因缘和合而生起诸法，并非无因而生。”

正见不明确，异端邪说就会迷惑人心，邪说一旦兴起，似是而非的观点就必须辨明，这是不能不明白的。大慧因此将佛陀的教说与外道的说法并列起来提出诘难。首先，从因缘的角度并列发难，他说：佛陀讲缘起等等，认为缘起就是因缘的意思，但没有另外说明建立（缘起）的缘由，所以说佛陀没有阐释自己的道理。就像外道说胜性、自在天等能产生一切事物，这难道不也是在讲因缘的意义吗？然而这与如来所说的因缘产生一切事物、一切法门的教义，是有差别呢？还是没有差别呢？其次，从无因的角度并列发难，他说：外道也说“从无有生”，意思是“有”是从“无”中生出来的，那不过是无因论罢了。而佛陀也说“无有生，生已灭”，例如无明缘行等等，这难道不是佛陀也在说无因吗？第三，用杂乱无章来诘难，他说：世尊建立（缘起）等教义的意思，是说佛陀曾经讲“此有故彼有”，这是同时性的，并非建立渐次相生的关系，这不只是把（佛说与外道说）并列等同而已，也以此显示外道的说法更为优胜。因为外道的说法是异因（不同的原因）能生，不依靠缘而生却能有事物产生，这样因果条理分明，清晰可见。佛陀的说法与此不同，例如说“观因有事”等，既然（因与事）互相依存，那就成了杂乱，有展转无穷的过失。回答中，先总体驳斥他的诘难，然后逐条解释疏通。佛陀说“此有故彼有”，意思是这里有六根，所以那里有六尘。《楞严经》所说的“由尘发知，因根有相”，就是指根与尘相互依赖而生起。假使不是相互依因而起，那么能摄取的心和所摄取的境就没有自性。像这样的觉知，是出于自心现量的境界，那只是空性而已。不是这样的话，恰恰彰显了外道没有洞见这个真理，才有这样的过失，这与我现在所说的缘起有什么相干呢？所以说“非我说缘起”。所谓“观因有事”，就是由观察过去的因，而有现在的事，“事”就好比是果。又由现在的果，而有未来的因，这正是三世缘起的相状，哪里有什么杂乱呢？经文虽然没有解释，其他文字有说明，这里就简略了(等等)。又说：我常说因缘和合，这正是回答关于无因的疑问，这怎么能与外道的说法混为一谈呢？既然辨明了这两种不同，那么关于因缘（与外道说）并列的疑问，自然就清楚了，所以不另外说明了(一)。

大慧又对佛陀说：“世尊！难道不是言语本身具有自性，才有一切事物的自性吗？世尊！如果没有自性，言语就不会产生，所以说言语有自性，才有一切事物的自性。”

佛陀告诉大慧：“没有自性却能产生言语，比如兔角、龟毛这些世间现成的说法。大慧！这些既不是有自性，也不是完全没有自性，只是言语表述罢了。像你所说的‘言语有自性，才有一切事物的自性’，你的论点就站不住脚了。大慧！并非一切佛国都有言语，言语只是造作出来的现象。有的佛国用注视来显示佛法，有的用动作姿态，有的扬一下眉毛，有的动一下眼睛，有的微笑、呵欠或轻声咳嗽，有的忆念佛土，有的身体微微摇动。大慧！就像在‘瞻视’佛国和香积世界、普贤如来的国土里，仅仅通过注视，就能让诸位菩萨证得无生法忍及各种殊胜的三昧境界。所以，不能说言语有自性，才有一切事物的自性。大慧！你看这个世界的蚊子、小虫、蚂蚁，这些众生没有言语，却能各自办成事情。”

这时，世尊为了重新宣说这个道理，用偈颂说道：

如虚空中的兔角，以及石女所生的孩子， 本不存在却有人谈论， 这就是对事物本性的妄想。 因缘和合而成的现象， 凡夫愚昧对此生起妄想， 不能如实地认知真相， 便在三界轮回的宅院中流转不息。

前面说到因缘和合而生起种种现象，有人就疑惑：既然言语说有自性，那是否一切现象都有自性呢？反过来看，如果现象没有自性，言语就不会产生；如果现象都有自性，那就成了自性实有，这难道还能称为因缘所生吗？这个问难包含深意，无论从哪个角度回应都有困难。

佛陀回答：现象虽无自性，却不妨有言语表达。意思是因缘所生法本无自性，但可以借助言语来说明，难道言语本身就代表自性吗？就像世间人常说的“龟毛兔角”，这些东西本来不存在，却照样有言语描述它们，这就说明现象既不是有自性，也不是完全没有表达的可能。说“非性”是指并非实有，说“非非性”是指仍可言语表述，所以说“只是言语而已”。

最后总结并驳斥道：“你的论点就站不住脚了”，这是指“一切现象都有自性”的说法不能成立。这不仅说明因缘法无自性，连言语表达也不是永远存在的，所以又说“并非一切世界都有言语”，正是强调言语并非普遍必然。既然言语不是恒常的，只是随缘施设运用，运用即非永恒，哪里会有固定自性呢？

有的佛国净土以目光注视、景象示现等方式彰显佛法，这些都是随顺当地教化因缘而呈现的不同方式，不局限于言语，却六尘境界具足，都能让人悟入佛法正道。就像禅宗常有的拈槌竖拂、扬眉瞬目来接引学人，大概也源于这个道理。如果说这不合道理是不对的，殊不知这也是一种教化。怎能只把言语当作唯一的教法呢？

又说：“如瞻视者”，指的是“不瞬世界”。前面只是概括说明，这里具体举例。像那个国土以及香积世界，以众香为佛事等等，其他通过色声香味触法施设教化的例子便可类推。这里举“瞻视”的例子，是为了进一步说明不同世界的教化方式，岂止是圣人有智慧运用这些方式？就连有情众生乃至微细虫蚁，也有不靠言语而能辨明事理的，所以说“见此世界蚊蚋虫蚁等”。由此可知，每一方国土、每一微尘，下至极微小处，都有其相应的教化存在。

这样看来，所谓言语，只是世俗认知的一个方面罢了，哪里能够据此判定自性实有呢？

偈颂中提到的“槃大子”，根据唐代译本，就是石女儿、兔角这类比喻，都是指本来不存在却能用言语描述的现象。这也如同诸法本无自性，而妄想分别却认为有自性，所以说“这样的自性只是妄想分别”，以此类推因缘和合的现象也是如此。

凡夫愚痴，被妄想分别所困，不能如实知见真如本性，因此才有轮回于三界生死的事。(二)

第九章

这时，大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！您常说‘常声’，指的是什么呢？” 佛告诉大慧：“这是为了说明‘惑乱’的现象。因为在这惑乱之中，诸圣者也显现境界，却并非颠倒。大慧！就像春天阳焰、旋火成轮、眼前垂发、海市蜃楼、幻术、梦境、镜中影像——世间人以为是真实，其实是颠倒认知，并非明智；但这些现象并非不显现。大慧！那惑乱之相，有种种显现，但不可说惑乱本身即是无常。为什么呢？因为它远离‘有性’与‘无性’的分别。大慧！怎样才是远离有无分别的惑乱呢？正是一切愚痴凡夫所执着的种种境界啊。”

（这段经文在讨论）常与无常的说法，其实都源于人们被幻象所迷惑。但如果不通过无常的现象来说明常理，那么“常”这个概念就无从辨别；如果不借助幻象来揭示迷惑的根源，那么迷惑也就失去了依据。这正是为什么“常”的说法本身也是一种迷惑，而迷惑又根源于幻象。

看现在这段经文，突然问到“常”这个说法是根据什么建立的，意思是前面听到过“言说本是无常”的观点，难道只是针对具体事物才有“常”的说法吗？佛陀回答说是由于迷惑颠倒，正是为了对治这种迷惑才提出“常”的概念，并不是说“常”这个说法本身是永恒不变的。

所谓迷惑，是因为幻象而导致的认识颠倒。人们误以为现象是无常的，所以佛陀就借着这个幻象来显示常性，让人们明白幻象本身并没有离开常性，从而摆脱对“无常”的执着颠倒，这就是佛陀的用意。

先总体说明常与无常的道理，经文说“以彼惑乱”等等，意思是幻象本质是一体的，但圣人和凡夫的认识不同，才有了常与无常的分别。所说的“彼惑乱”，就是下文“如阳焰”等比喻所指的幻象。然而在诸位圣人那里，并非不显现这些幻象，所以说“诸圣亦现”。只是圣人不执着于这些幻象为真实，所以不产生颠倒，不颠倒就是常。

说“如春时阳焰”等，正是列举幻象的例子。凡是这类比喻所描述的现象，世间凡夫愚痴，误以为真实而产生颠倒认识，这就是无常。虽然这些不是有智慧者所证悟的实相，但并非不显现，其本性其实是常。所以经文总结说：那些迷惑人的幻象有种种显现（这是凡夫误以为颠倒的原因），但幻象本身并不是无常（这是圣人见到常性的原因）。

圣人见到常性，知道境界本身并非颠倒；凡夫以为颠倒，却不知幻象本性是常。然而对于幻象仍然称之为“惑乱”，是为了表明颠倒离不开境界，让人知道境界本身并无颠倒。

“所以者何”以下，是追问并解释这个道理。说“离性非性故”，意思是幻象不能用有或无来界定其实质，所以超越了有无的分别，这才是常性。但既然说超越了有无，为什么还会被视为迷惑人的幻象呢？这只是愚夫的认知境界罢了。所以说“云何离性非性惑乱”等等。

(一)

就像恒河边的饿鬼，因为看不见河水所以没有迷惑错乱的特性，但在其他众生面前显现所以并非不存在。这样的迷惑错乱相，诸位圣者远离颠倒与不颠倒的分别，因此迷惑错乱是恒常存在的，因为事物的表象不会毁坏。大慧啊，并非迷惑错乱的各种表象会被虚妄分别所毁坏，所以迷惑错乱是恒常的。大慧啊，什么是迷惑错乱的真实本质？如果借助因缘，诸位圣者面对这种迷惑错乱时，不生起颠倒的认知，也不生起不颠倒的认知。大慧啊，除了诸位圣者对这种迷惑错乱还存有丝毫的分别念想，那就不是圣者智慧所对应的境界了。大慧啊，凡是主张实有的，都是愚痴凡夫的虚妄言论，并非圣者的言教。

接着前面说到凡夫的认知，用恒河边饿鬼的比喻来说明。虽然靠近恒河却看不见水，有的看见有的看不见，但恒河自身的体性始终不变，所以没有迷惑混乱的本性。意思是不会因为有人看见它就存在，也不会因为有人看不见它就消失。从看见的人的角度来说，并非没有恒河，所以说在别处显现所以并非没有自性。像这样迷惑混乱的现象，正是解释迷惑混乱具有恒常性的含义。是说诸圣者因为脱离了颠倒与不颠倒的见解，所以那迷惑混乱的体性本身就是常住不变的。因为它的相状本身并不坏失，所以并非真正的迷惑混乱。种种妄想分别的相状坏灭了，而恒常性却存在，这说明恒常性在于境界而不在于人。从圣者能契合境界的角度说，也在于人，反过来显示颠倒的见解在于人而不在于境界。因为在于人，所以那迷惑混乱的现象会有种种显现。因为不在于境界，所以并非真正的迷惑混乱。从无常的道理来说，无所谓在于哪里也无所谓不在于哪里，总的是彰显万法没有固定不变的自性，人又怎么能有确定的见解呢？人如果执着于确定的见解，那就只是颠倒罢了。那么圣者远离颠倒的见解是可以的，为什么还要远离不颠倒的见解呢？回答是：凡夫以符合事情实际为不颠倒，否则就是颠倒的见解。圣者以契入真理为不颠倒，否则就是颠倒的见解。如果圣者真的执着于某种见解，这见解就成了颠倒，为了彰显契入真理，是见而非执着于见，所以需要同时遣除两边。像前面说圣者为非颠倒，那是针对迷惑混乱的现象，从事相上来说的。现在严格就圣者自身来讨论，只从理体上说，因此两种例子都要否定。阐明真实的含义，就说为什么迷惑混乱是真实等等，是说恒常就是真实，所以依照恒常的例子来说明。迷惑混乱的境界本来是真实的，但凡夫不知道，因此依托诸圣者作为见到真实的因缘来指示他们。如果也能像圣者那样，在迷惑混乱的地方，不生起颠倒或不颠倒的觉知，那么迷惑混乱的真实性，就不只是在圣者那里了。照这个例子来说，前面阐明迷惑混乱的恒常性，不只是相对而言而已，也是借圣者来显示凡夫本具。如果专门说在圣者那里，凡夫就完全没份了。所以知道这里说因缘的话，是很有深意的。而又说“除诸圣者”，这是再次拣除错误和滥用的理解，意思是虽然借助诸圣者作为因缘，来显示这个端倪，但说到真实还达不到。假使排除诸圣者，直接就凡夫来说，如果不彻底清除情识妄想，也不能契合，所以说“除诸圣者”。对于这个迷惑混乱，只要还有一点点妄想分别，就不是圣者智慧所行事的相状，难道就能立刻成为真实吗？又说“凡有者”，正是指那些还有一点点妄想分别的人，却想等同于圣者智慧所证的真实相，那就是愚夫的虚妄说法，不是圣者的言教了(二)。

那些因迷惑而颠倒的虚妄分别，会生起两种不同的根性，就是圣者的根性和凡夫的根性。圣者的根性又分为三种，就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。为什么说凡夫的虚妄分别会生起声闻乘的根性呢？因为执着事物个别的或共通的相状，从而生起声闻乘的根性，这就叫做虚妄分别生起的声闻乘根性。大慧啊！同样是那种迷惑虚妄分别，会生起缘觉乘的根性，是指对那种迷惑境界中事物个别的或共通的相状，不去直接执着，却由此生起缘觉乘的根性。有智慧的人如何从同样的迷惑中，生起佛乘的根性呢？是指觉悟到一切只是自心所显现的影像，外界的所谓事物本质并不可得，从而不产生虚妄分别的相状，生起佛乘的根性，这就叫做从同样的迷惑中生起佛乘的根性。另外，对于种种事物和现象，凡夫因为迷惑虚妄分别，就生起凡夫的根性。那些事物和现象，既不能说绝对存在，也不能说绝对不存在，这就是关于根性的道理。大慧啊！圣者们面对同样的迷惑境界，却能不起虚妄分别，他们的心、意、意识超越了往昔习气的束缚，自心所现的法发生了根本的转变，这就叫做“如”，因此说“如”是远离一切心识分别的。我这句话，就是为了显示远离一切虚妄

三、阐明种性的含义。所谓颠倒就是凡夫，不颠倒就是圣贤。也可以说除了如来的种性，其他都称为颠倒。而两者都说是妄想，这是从产生的根源来说的。正如大论所说，佛法和众生法，都是从虚妄之法产生的。说到声闻等种性，也称为凡夫妄想，是因为它源于凡夫，但又不是凡夫种性，同时也是相对于佛种性而言的。所以知道二乘的教义有其局限。说到执着自相和共相，就是指声闻对于五蕴等法，执着于它们个别的相状和共同的相状，不能了悟其本性是空，因而产生厌离之心，这就是声闻种性。缘觉也说到自相共相，所厌离的对象相同，但他们乐于修习远离尘世，加上“不亲近”的说法，这就有所不同。佛的种性中，特别提到“智者”，是为了区别于二乘。觉知自心现量等含义，前面已经解释过了。又有种种事相性的说法，就是指凡夫的种性，由于迷惑妄想的心，随着事相产生执着，从而形成了他们的种性。“彼非有事”等话，是总结开示前面所说的各种种性含义。虽然种性有差别，但那些迷惑错乱的现象，本来就没有真实的事体可得。只是由于迷悟和趋向的不同，这才有了区别。所以说这就叫做种性的含义。又说“即彼惑乱不妄想诸圣”等，是再次说明佛乘的种性，不仅仅是对迷惑错乱的现象不生妄想而已，对于心、意、意识及其过患习气等一切法，也都能全部转变。转变到极致，就回归到本性，所以没有不是统一的。就像前文所说的“一切自性习气，乃至见习转变，名为涅槃”，只是文字表达不同罢了。只要是九法界众生的心识想念，没有不全部远离的。所以说“如离于心，亦离于想”。这里说的“此句”，就是指离心绝想的关键。大论所说的“真如离念，向则心绝”就是这个意思。既然说是真如了，那么一切法都是真如，所以没有需要排除的，也没有需要建立的。现在为什么又说转变，以及离心离想，这怎么能说一切都是真如呢？答案是：转变正是为了契入真如啊。不经过转变，怎么能契合如如之理？契合如如之后，连“如”的概念也自然消亡，更何况说“离”呢？这也是就真如当体而言，是无离之离罢了。(三)

大慧向佛问道：世尊！迷惑错乱的现象究竟是真实存在还是虚幻不实？佛告诉大慧：如同幻象一般，本无可执着的外相。倘若迷惑错乱之相成为可执着的对象，那么这种执着之性便不会消失，缘起之法就应当像外道所主张的因缘生法那样了。大慧又对佛说：世尊！如果迷惑错乱如同幻象，它岂不是又会成为其他迷惑的起因？佛告诉大慧：幻象本身并不会成为迷惑的起因，因为它不会产生过失。大慧，幻象不产生过失，是因为它没有虚妄分别。大慧，幻象是从他人施展的咒术等技艺中产生的，并非从自身虚妄分别的习气中产生，所以不会引发过失。大慧，这只是愚昧凡夫内心迷惑而产生执着，并非圣贤的见解。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，而说偈言：

圣者不把虚妄当作真实，虚妄本身也没有实体。如果虚妄之中真有实体，那么虚妄也就成了真实。远离一切虚妄分别，如果还认为有现象生起，这同样是虚妄分别，就像眼睛有病生出幻影一样不清净。

接着，世尊又对大慧菩萨说：并非虚幻本身有什么可见的相，而是见到一切法都如同幻化。

大慧菩萨问佛说：世尊！是因为执着种种幻化的相，才说一切法如幻呢？还是因为执着其他不同的相？如果是因为执着种种幻化的相，才说一切性如幻的话，世尊，那就有些法性并不像幻了。为什么呢？因为种种形色的显现并没有一个实在的成因。世尊，并没有一个实在的原因让种种色相显现得像幻化一样。世尊，所以不能因为执着种种幻相，就认为有某种与幻相似的“性”存在。

佛告诉大慧：并不是因为执着种种幻相，才说一切法如幻。大慧！而是因为一切法都不真实，迅速生灭就像闪电，这才说它如幻。大慧！比如电光在刹那间显现，出现后立即就消失了，这并非愚痴凡夫所能当下觉知。一切法的自性，都是源于自心的妄想分别，有自相与共相。去观察它，就会发现它并无实性，并非有一个实在的色相可以执着。

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了一首偈颂：

真实境界无法用比喻说明，但为解说佛法真性，姑且用幻象作比——诸法本质空寂，如同幻影般不真实，又如闪电般转瞬即逝，故而用“如幻”来譬喻。

接着是追问和辩难，又分为四部分：第一是追问“惑乱”究竟是有还是无。前面既把惑乱说成是恒常真实的，又说它是妄想，那么它到底是有还是无呢？所以提出这样的问题。佛陀回答时，用“如幻”来说明它没有可以执着计较的相状，意思是如果一定要说它有或无，那就落入了执着计较，一有执着计较，它的本性就无法断灭了。所以用“如幻”来表述——虽然有惑乱的现象，但它的本性不可得，因此没有可执着计较的相。假如有可执着的相，那么缘起之理就和外道的主张相同了。第二是追问：如果说惑乱如幻，惑乱会引发过患，那么“如幻”本身是否也应该成为其他惑乱的起因呢？回答中说“非幻惑因”，正是说明幻本身不是惑乱的因，文字只是特意倒装罢了。因为一说到“幻”，其实包含三种：幻事、幻法、幻观。这三者虽然不同，但都不会引发过患。所以，能了知那是幻象而不生起妄想的，是“幻观”。又说：“幻者，是从其他明处所产生的”，指的是“幻法”。这里可以有两种解释。参考其他两种译本，都写作“幻法从咒术明生”，这是五明之一。至于幻观中的“幻”，则是从智慧明处生起，不同于从自心妄想习气所生，所以都不是惑乱的因。文中说“此是愚夫心惑计著”，正是指惑乱幻事本身并不会引发过患，只是愚夫因为心惑而执着计较，才成为过患。圣贤则不是这样。偈颂开头四句，是颂扬幻象没有可执着计较的相。意思是圣者对于惑乱，能了知它如幻，所以在其中看不见有真实的法可得。如果认为是真实的——这里反过来讲，假如有人执着计较，那么惑乱的本性就无法断灭，反而成为实有的法了。这当然和前面所说的“惑乱真实”不同。接着四句，是颂扬幻象不会引发过患。意思是如果了知如幻，就能舍离一切惑乱的相状，不见有一法可得。如果还有相状产生，那也是惑乱尚未除尽。就好比眼睛有翳障，才会看见不净之物。接下来“复次大慧”之后，是重新开示幻并非绝对无有。因为前面说到“如幻无有计著”等，恐怕听法者误以为幻就是什么都没有，所以举了幻的譬喻。接着又遮止这种误解说：并非幻象没有相状。好像是说，见一切法如幻，是指幻并不等同于无有。这便引出了后面“不实如电”的比喻。大慧于是提出第三个问题：这是涵盖一切法都同具幻相来说的，还是也有不同相状的执着呢？如果执着一切法相相同，但现前所见诸法未必都如阳炎等那样不实，所以说“有性不如幻者”。如果一概而论，那么一切色相就应该没有别的成因了。然而世间并没有一切有因的色法都如幻象这样的情况。这里既然以差异来质难同一，也应当可以同一来质难差异。经文省略了。回答中正是遮止“同相”的执着，但也不取“异相”的见解，直接指出一切法不实，迅速生灭如电光，这才是“如幻”的意义。所以说“譬如电光等”。然而“幻”本身已是比喻，这里再用譬喻来显明。譬喻的是刹那生灭的迅速，只有圣者的智慧能了知，不是愚夫所能觉察的。现前的相状就是这样。“一切性”之后，是综合显明。意思是一切法在自心妄想的体性上，用自相、共相去观察，都没有实性，所以如幻，并不是指取现前所见的色相是相同还是差异来执着言说。偈颂说“非幻无有譬”，这里的“譬”也有“相似”的意思，正是说明并非认为幻是无有、无可比拟的(四)。

大慧又向佛禀告：“如世尊所说，一切事物本质无生且如幻，难道世尊前后所说的道理互相矛盾吗？既说无生又说是幻？”佛告诉大慧：“并非我所说‘无生性如幻’有前后矛盾的过失。为什么呢？因为‘生’与‘无生’都是觉知自心所现的境界，外在的有无、存在与否其实并无真实生起显现。大慧！我前后所说并无矛盾，但为了破除外道的生因之见，我才说一切事物本质无生。大慧！外道愚痴聚集，妄想在‘有’和‘无’中生出事物，并非基于自心妄想的种种分别执着之缘。大慧！我不认为事物从‘有’或‘无’中生起，因此我用‘无生’的道理来阐述。大慧！之所以说‘性’，是为了摄受生死中的众生，破除无见和断见，让我的弟子们明了种种业力受生的处所，故以‘性’这个名称来摄受生死。大慧！说幻性自性相，是为了让众生远离对自性相的执着，因凡夫堕于恶见相中希求，不知一切是自心所现，破坏了对因缘所生法的自性相执着，故说幻梦自性相一切法。这是为了不让愚夫以恶见希求执着自我及他人、一切法，在如实境界中作错误论断。大慧！如实境界中见一切法，即是超越自心所现的度量。”这时世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈言：

事物本无自性生起，因执着假相而流转生死。若能观照诸法如幻，便不会对现象起分别执着。

四种看似矛盾的说法，其实源于前面提到的“一切法有自性”“一切法无生”“一切法如幻”这三种说法。这难道是在“有”和“无”上互相矛盾吗？回答的部分先总说，再分别解释。

总说的意思是，关于“生”和“无生”的道理，真理只有一个，但根据不同的意义可以分成三种说法：“生”对应的是“自性”的意义；觉悟到一切都是自心所显现的“有”其实“非有”，这就是“如幻”的意义；认识到外境所显现的“性”其实是“无性”，那么“无生”的道理就显现了，这就是“无生”的意义。既然这三者相互关联、本质为一，那么道理上就没有矛盾，这是总体的意思。

接下来分别解释。首先解释“无生”有两种含义：第一，是为了破除外道关于“因”能生法的错误见解。比如他们执着于种种不同的“因”能产生事物，所以佛说“一切法无生”来破除它。另外，想让人们明白“有”是从“无”中产生的，那么直接认为“无因”就能生就可以了，而不是出于自己的妄想执着去认为有“缘”能生。现在的情况并非如此。凡是说到“生”或“不生”，有“事”和“理”两个层面。从“理”的层面说，“生”本身就是“无生”，所以说“我以‘无生’的道理来说‘无生’”，这并非外道那种“无因生”。从“事”的层面说，事物是从妄想中产生的，并非外道所说的那种“异因生”，这不就与外道不同了吗？

其次解释“自性”的意义，是说一切法有善、恶等性质，主要有三个原因：第一，为了摄受众生，让他们知道生死流转有其根源和归处；第二，为了对治和破除外道“断灭空无”的邪见；第三，为了让佛门内的弟子知道随业力不同而受生轮回的道理。正如经文所说。这里说的“性”和前面说的“常”意思相近。

解释“如幻”的意义，主要有两层含义：第一，是为了让人知道“自性”是远离一切执着的，所以说“如幻的自性就是它的本性”等等。知道“幻”的自性，就是远离了对“自性”的执着，所以说“如幻”正是为了让人“远离”。(《圆觉经》说“知幻即离，不作方便”，就是这个意思。)第二，是为了破除愚痴凡夫对事物表象的执着。这又可以细分为三点，所以说“堕入愚夫恶见”等等。指他们：一、不知道一切都是自心所显现的量度；二、破坏了真正的因缘所生法；三、把因缘和合所显现的“自性相”当作真实存在而去执着。因此说一切法都像幻梦一样的表象来破除这些执着。“不令愚夫”以下，是总结过失、显扬功德。意思是，不让他们执着于自、他等一切法，这就反过来对治了上述第二、第三点过失。不让他们在真实究竟的境地，去作“有”或“无”的错误论断，这就反过来对治了上述第一点“不知自心现量”的过失。这都是为了让他们不堕入邪见。又说“在如实之处见到一切法”，意思是按照真实情况去观照，那么一切法就不再是（凡夫所见的）一切法了，所以是超越了“自心现量”的层面。否则，就还停留在自、他、有、无的分别之中，那就不是用来破除异见、彰显真实道理的用意了。然而前面又都说“觉悟自心现量”，这里特别说“超越”，两者并不矛盾。因为“知道”但还未“超越”，心中仍有“自心”的概念存在；“超越”之后再“远离”，才是究竟的极致。“超越”是超越什么呢？其实也只是一个“如”而已。或者也可以说，为了对治众生迷惑执着于外境，所以用“自心”来指示他们。等到他们真正了知“自心”时，自然内心和外境都一并消泯，才会明白这两种说法的道理其实是一致的。

偈颂说“无生作非性”，是颂扬“无生”的意义。意思是，“无生”中显现的“生

第十章

另外，大慧啊！我要说一说名、句、形身的相状。善于观察名、句、形身的菩萨大士们，如果能随顺契入义理、文句、形貌的真实体性，就能迅速证得无上正等正觉。这样觉悟之后，再去觉悟一切众生。大慧，所谓“名身”，就是指依据事物而建立名称，这就叫做名身。“句身”，是说句子有其意义所依的体性，其自性确定而究竟，这就叫做句身。“形身”，是指能显示名和句的文字形相，这就叫做形身。另外，形身也指文字笔画的长短、高下等形状。而句身呢，好比是路径踪迹，就像象、马、人、兽等行走留下的踪迹，由此得到“句身”这个名称。大慧，名和形的关系是：因为名称是用来述说没有形色的受、想、行、识这四阴，所以叫“名”；因为事物的自相显现，需要文字形状来表现，所以叫“形”。这就是名身、句身、形身。关于解说名、句、形身的相状及其界限分别，你们应当好好修学。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出了偈颂：

言语名称、句子结构、文字形态的种种分别，凡夫愚昧地执着其中，就像大象深陷泥潭般难以解脱。

名称、句子、文字形态，对应着声音与事物的实质，这称为“一实三假”。假相没有实质就无法建立，实质没有假相就不能彰显，两者相互依存，构成一切言语教法的共同载体，具备诠释真理、显明本性的功能，但运用时可能有所得或有所失。得，就是通过理解义理趣向而达到觉悟；失，就是执着于语言文字而变成空谈。得失一旦形成，就会损害正见，这怎能不深刻明白它的根源呢？所谓“言语随顺进入义理、句子、文字形态”，是说随顺进入义理趣向的句子，不是没有意义的句子，这样觉悟就不远了，用这个道理来启发他人，也无非是这个原理。名称，是指依据事物建立名目，也就是用名称来诠释事物的本质特性。句子，是指句子具有表达意义的功能，也就是用句子来诠释事物之间的差别。所谓“本质特性决定、究竟分明”，是说凡是句子都以诠释意义的差别为其本质，所以能够决定分明、不相混淆，这就是句子的作用。文字形态，是指显示名称与句子的载体，“形”也可以称为“文”，就是文字，也就是通过文字来显现名称与句子，同时也是积累名称与句子来构成文章。所谓文就是字，是名称与句子二者所依赖的基础，而都称为“身”，是因为它们都以聚集同类为含义。另外，文字形态也用来比喻显明，好比人的形体有长短高下，就像依据文字来理解句子。又说句子好比路径痕迹，如同根据足迹知道大象、马匹等所行之路，就像追寻句子来获得意义。这里是特别将文字形态与句子对应着来说的。如果是名称与文字形态相对而言，就如同五阴（五蕴），其中受、想、行、识四阴没有颜色形质，所以只是名称而已；色阴有自身的形相显现，所以说它有形态，也如同有文字，那么意义就显明了。或许还有另一种说法：总览一切名称与现象，将它们归结到自身，不离五阴，无不是教法的载体，依据它来思维修习，这也是天台宗依据事物表象进行观照的用意。所以劝勉修学，没有比这更适宜的了。否则，如同大象陷入泥潭的过失，值得深深思虑。

第十一章

再有，大慧！将来世间的智者，会以远离“一、异、俱、不俱”等见解，以及通达我所阐述的义理，去询问那些没有智慧的人。那些人就会回答说：这不是正确的问题。他们指的是诸如“物质现象是恒常还是无常，是相同还是不同”这类问题，以及像“涅槃与各种造作现象、能显现的与所显现的、事物的属性与具有属性的事物、能造作与所造作、能见与所见、尘境与微尘、修行与修行者”等等，如此类推，一系列相互关联的问题。他们反而说，佛陀开示这些是“无记”（不予置答）的止息之论。这不是那些愚痴之人所能理解的，因为他们听闻和思维的智慧不具足。如来、应供、等正觉为了让这些人远离（因错误思辨而产生的）恐惧，所以说这是“无记”，不予以明确记别解答；同时也是为了止息外道的邪见议论，而不为他们解说。大慧！外道有这样的说法，例如认为“生命就是身体”等等，这些都是“无记”的谬论。大慧！那些外道愚痴，对于事物的根源因由，作出了这种“无记”的论断，这不是我（如来）的教法。大慧！我所宣说的，是远离“能取”和“所取”的分别妄想，令其不生起。如何止息他们（的错误见解）呢？大慧！如果执着于“能取”和“所取”的计

佛说离开四句，用意在于要通达的道理，而不在于用来通达的言说方式。只是排除错误的见解，并不直接指出什么才是正确的。所以有智慧的人能通过言说方式领悟到背后的真理，愚昧的人却相反，于是迷和悟就在这里区分开了。说应当以远离四句的方式，去询问世间人，意在指示那个要通达的真理。如果当下就能认得，那么就能超越语句、断绝是非，脱离情识和妄想，从这里契入。就像好马看见鞭影，立刻走上正路，不也是很快意的事吗？那些没有智慧的人不能明白，回答说：这不是正确的提问。又说：这是佛不置可否、停止讨论的说法。唉！真正的良药摆在眼前却不能服用，这也真是可悲啊。实在是由于听闻的智慧不具足，所以说虽然听到了却没有智慧，不能推究揣测语句之下的真义。然而四句的道理还是通用的，所以另外就五阴等法来说。就是说色等是常还是无常，是相同还是不同，也应该说是同时具备还是都不具备。行指的是能显发涅槃的修行，按照魏译本则是指有为的造作。相有能相和所相，这里正指的是所相。见有能见和所见，这里正指的是能见。求那指的是依止，也有造作的意思。造指的是四大造作色法。尘及微尘，就是指泥团和微尘。修与修者，就是人（修行者）和法（修行法）。像这样的相对概念，都应该用四句的方式来提问，所以说像这样依次类推辗转相问。如果能借此反过来探求，其实四句的执着都不可得，那么所要通达的道理就可以知道了。而说这是佛不置可否、停止讨论的说法，就是指那些不能通达的人认为同与不同等问题，没有固定的一种说法，那就是不置可否。而且问了却不回答，那就是停止讨论罢了，这难道是其中的道理吗？或许不知道所谓不置可否、停止讨论的说法，有正有邪。正的说法是：为了让那些人远离恐怖的见解。因为他们所执着的邪见是可怕的见解，如来为此设立不置可否的论调来纠正他们的妄情，不给予确定的记说来增加他们的执着，只是让他们离开执着而已。这又是设立不置可否之论的深一层用意。又说：制止外道的见解论述，是因为如果随顺他们的问题一一按照真实义理去解说，他们必定随着言语产生理解，执着成为一种见解论述。所以都制止而不说，让他们自己思考而领悟。就像世尊曾经因为外道提问而沉默良久，就是这个意思。邪的方面，比如外道说生命就是身体，本来不是一也不是异。他们既然将其视为一体而无法分辨，又说原因则是有无不定，这都是反而堕入不置可否却不自知，却唯独认为佛的说是这样吗？竟不知道我所说的四句，用意在于离开能摄取和所摄取，不堕入根与境的对待。四句的执着断除了，妄想就不会生起，所以与外道不同。那么为什么不直接这样说，却又制止他们提问是为什么呢？因此自己解释说：因为他们对于能摄取和所摄取有计度执着，不知道一切是自心现量的境界，不能了悟一念本空，即使对他们说了又有什么益处？所以制止他们，让他们反求诸己而自己领悟。这又是说明“不说”比“说”的用意更深了(一)。

大慧！如来、应供、等正觉，用四种记论为众生说法。大慧！所谓止记论，是我在特定时机为根基尚未成熟而非已成熟者所说的。

再者，大慧！一切法离开所作因缘就不会生起，因为没有造作者，所以一切法不生。大慧！为什么一切法性远离自性？因为通过自觉观察时，自相与共相都不可得，所以说一切法不生。

为什么一切法不能带来也不能带走？因为就自相与共相而言，想带来却无所从来，想带走也无所可去，因此一切法远离带来与带走。

大慧！为什么一切诸法不灭？因为自性之相本不存在，一切法不可得的缘故，一切法不灭。

大慧！为什么一切法无常？因为现象生起具有无常性，所以说一切法无常。

大慧！为什么一切法常？因为现象生起本无生性，无常即是常，所以说一切法常。

这时，世尊为了重新宣说这个意义，而说偈言：

**译文：** 外道的辩论方法有四种：直接论断、反问质疑、分析辩驳、以及默然止论。佛陀用这些方法制伏外道。 他们主张“存在”或“非存在”为万物本源，如数论师、胜论师等，但这些都是无法验证的虚妄之说。他们便是如此展现其见解的。 如来所开示的真理是：一切事物的本质本不可得，因为实相超越言语表述，所以说诸法本无自性。

以上进一步说明四种说法方式，可见如来随顺时机应答提问的大原则。四种方式如下所列，“止论”就是其中之一。不仅用于制止外道，对根机未成熟的众生，也时常运用，所以说“我时时说”等。上文说制止他们，也是因为根机未成熟的缘故。通常说的“记者”，是指都可以记录，而“无记”不包括在内，因为那不是应答的范畴。

接下来“复次大慧”之后，重新用各种真实名称义理，总结显示所通达的宗旨。因为提问在前，总结显示在此，文义前后呼应，都是由于离于言句的缘故。所谓“一切法离所作”等，共有七句完整保存，应该各有标目、征问、解释、总结，对照可知。互相有省略缺漏的，是文字特意删减简略了。“一切法离所作”句，有标目有解释。“一切法不生”句，有解释有总结。“何故一切性离自性”，是征问第三句。“以自觉观时者”，是解释。意思是用自觉智慧观察时，明了自相、共相都不可得，所以总结说“离自性”。而说“一切法不生”的原因，正是因为离于自性，所以不生，这也是互相显发。

说“何故一切法不可持来持去者”，是征问第四句。“自共相等”，是解释。从事相上说，并非没有来去，但用四句推求自相、共相都不可得，所以不见有来去的踪迹。净名经所说的“来者无所从来，去者亦无所至”等，都是这个道理。“是故一切法”以下，是总结。后面征问解释等例子同理。

“一切法不灭”句，说“性自性相无故”等，是指一切法的性相本来没有，所以不可得，只要有可得就有灭，无所得就无灭。

说“一切法常无常”句，言辞虽然偏指一边，但道理是圆融的。意思是如果性体有常性，相就不会生起，不起而起，就是无常性，所以说“相起无常性”。又，相生起是无常，本无生性，因为无生性，所以无常也是常，所以说“相起无生性”等。

偈颂说“记论有四种”：“一向”就是直接回答；“反诘”，也叫反质答；“分别”就是随问分别；“止论”就是搁置回答以制伏，诸外道多用止论。“有及非有生”等，就是他们所执计的有、无等，现在都归入无记论的范围，所以说“一切悉无记”。“僧佉毗舍师出彼计者”，是指他们作出这样的有、无等显示。按唐译说数论及胜论，未计正觉所分别的，是指佛所说的则无自性，所以离于四句言说，也兼带颂出上文离自性的句子，以此格正那些外道的理论(二)。

第十二章

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告说：“世尊！恳请您为我们解说各种须陀洹以及须陀洹修行趋向的共通特征与差别。如果大菩萨能够善巧地理解须陀洹修行趋向的差别与共通特征，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉的修行方法与表现形态，在清楚辨别了这些之后，就能如此这般地为众生说法，讲解人无我、法无我的道理，以及清净二种障碍，经历各地修行阶位的相状，最终彻底通达，证得如来不可思议的圆满境界。就像各种颜色的如意宝珠，能很好地利益一切众生，以无穷无尽的佛法境界作为自身的功德与资财，来摄受、滋养一切众生。”

佛告诉大慧：“仔细听！仔细听！好好地思考忆念，我现在就为你解说。”大慧对佛说：“太好了！世尊！我们恭敬地聆听、领受。”

佛告诉大慧：“有三种须陀洹以及须陀洹果位的差别。是哪三种呢？就是下品、中品、上品。下品须陀洹，最多还要经历七次生死轮回；中品须陀洹，经历三次或五次生死轮回后就能进入涅槃；上品须陀洹，就在那一生中便能进入涅槃。这三种须陀洹都有三种结缚，也分下、中、上品。是哪三种结缚呢？就是自我执着、怀疑、执着于错误的戒律禁忌。对这三种结缚的断除程度有差别，修行者向上不断精进，最终证得阿罗汉果。”

“大慧！自我执着有两种，一种是与生俱来的，一种是分别妄想产生的，就像因缘和合而生起的妄想、对事物自性的妄想。譬如，依靠因缘和合的自性，产生种种对事物自性的妄想和执着，因为那种自性既不是绝对的有，也不是绝对的无，并非真实存在的妄想相。凡夫由于妄想，对种种事物自性的相状产生执着，就像在热浪中看到阳焰以为是水、鹿将阳焰误认为渴求的水一样，这就是须陀洹所要断除的、由妄想产生的自我执着。他们通过体证‘人无我’，领受一切法无自性的道理，断除长久以来对‘无知’（无明）的执着。”

佛法必须全面了知，即便是人天善法的小小善行也不舍弃，何况声闻法呢？修行必须达到究竟，即便是偏渐权乘之法也有所不取，何况声闻法呢？然而，修行必须达到究竟，这是针对自我修行而言；佛法必须全面了知，这是针对教化他人而言。所以大慧菩萨为菩萨们请说四果法，称为须陀洹。须陀洹趣，指的是果位及趋向果位的修行。后面的例子也是如此。说到阿罗汉，是出于方便而指他人。经中有时说：道只是指因位而已，并不给予果位，因为尚未达到究竟无学的境地。差别通相，是说四果等各有相同与不同的相状。分别了知之后，如此如此，是说这样分别、这样了知，然后才为众生宣说此法。所以说：指的是人无我和法无我的相状，以及烦恼障与所知障的清净，这就是四果所证得的。至于度越诸地相状，究竟通达不可思议的境界，则是从此更进一步。所以相对于果位而言，如同□□摩尼宝珠，一切法门无不具足显现。因为在因位中，全面了知、全面修学，所以以一切法境界作为无尽的福德资粮，摄受养育一切众生。这就是请说内容的终结。

佛在回答中，先详细阐明初果的相状。说到极七有生(名称和含义如其他处所述)，本来初果以上所断的是思惑，所以有受生次数多少的说法。现在在这里说明，是为了以后显前，辨明三种根性而已。三结正是初果所断的惑，与八十八使有广略的差异(等等)。也说有上中下之分，是因为结使随人而异。上上升进获得阿罗汉的，在此断证上，具有三断四超的含义(等等)。现在是从大超根性的角度来说。身见，指的是对五阴身生起主宰的见解。这分为两种：俱生的是与身同时生起的，如前所说身见；妄想又依见解而生起，如后所说边见。所以说如缘起等。意思是依缘起而生起妄想自性。以彼非有之下，正是解释上述妄想身见。因为本来没有四种邪见，却生起四种邪见，那就是不真实的妄想相，如同那缘起法。而愚痴凡夫因为妄想的缘故，生起种种妄想自性的计度执着。比喻它如热时阳焰并非水，认为有水就是它的相状。那些以人无我，摄受无自性者，就是初果向的人。因为以人无我观，了知本来无自性，所以惑染当即断除。说无知，指的是染污无知(一)。

大慧啊！所谓“与生俱来的执着”，是指初果圣者已能洞察：所谓“自我”与“他者”的身体，其实都是由受、想、行、识这四种非物质的（精神）聚合所构成，并无一个实在的“色相”可得。因为一切物质现象，无论是能造作的（四大）还是所造作的（色法），都是相互依存、辗转生起的缘故，四大元素与色法本身并没有一个固定不变的集合体。初果圣者通过观察“有”与“无”的实质，认识到“自我”的见解并不真实存在，由此便能断除对身体的执着。一旦这种对身体的执着断除了，贪爱也就不会再生起。这就叫做“断除身见”的境界。

大慧啊！所谓“断除疑惑的境界”，是指因为获得了对佛法的正确知见，以及前述两种对“自我”的妄想念想已经断除，所以对真理的疑惑不再生起。他不会在其他任何地方，再对佛陀（大师）生起“究竟清净还是不净”的分别之见。这就叫做初果圣者所断除的“疑相”。

大慧啊！关于“戒禁取”。为什么初果圣者不会执着于错误的戒律呢？因为他能清楚地洞见到，执着于“受生”之处（轮回）的本质是苦，所以就不再执取那些无益的戒条规仪。

大慧啊！所谓“执取”，是指那些没有智慧的凡夫，他们固执地修持某些苦行，认为借此能获得资生器具或快乐，从而追求来世的受生。初果圣者则

与生俱来的自我执着，原本是依托自身与他人的身体产生的。身体由五种要素构成，其中四种要素没有形质，所以都依附于色身。推究起来有三个理由，说明寻求真实的身体相状是不可能的：第一，色身是由各种因素生成、构造而成的，若是离开了能构造的因素，就没有被构造的色身；第二，这些因素互相依赖、辗转相生，能构造的和被构造的彼此依存，本来就没有固定不变的自性；第三，构成色身的基本元素和色身本身并非聚集和合而成，所以其本性没有真正的融合。这样看来，五种要素的有或无都不可得，哪里还有什么真实的“身体”可执着呢？所以说，有和无的分别都不显现。既然对身体的执着断了，贪欲也就不会生起，这是因为由身体执着所产生的贪欲等烦恼也一并断除了。

关于疑惑的相状，经文是用“不疑”反过来解释疑惑。所谓“得法善见相”，指的是证得初果的人，对苦、集、灭、道四圣谛的真理清晰明了，毫无疑惑，这就是“善见相”。加上前面两种对身体的错误妄想已经断除，内心没有遮蔽，自然能明辨邪正，不会再对其余外道产生“这是清净导师”或“不清净”的想法，也就不会对佛陀的教导产生“这是善”或“不善”的怀疑。这就是疑惑的相状不生起，不生起就是断除了。不过，身见、疑、戒取这三种根本烦恼（都属于见解上的迷惑），断除时必定是同时的。这里说“先断”，是为了显示烦恼断除的次第而这样表述的。

戒取，指的是把不是戒律的东西当作戒律来持守。而初果人不会执取那些外道的戒律，因为他清楚地看到了持守那些戒律所招致的未来生命形态的苦相，明白那种果报只是徒劳的苦行，所以不再执取。再次解释“取”的含义，是为了阐明外道修习行为的错误，比如持守模仿鸡、狗等动物行为的戒律就是这类。他们是为了追求来世能享有种种物质享乐（“众具”）才去求取受生，那是假借五欲等享乐条件为乐，不同于禅定带来的真正安乐。虽然追求乐果，但那乐果哪里真实存在呢？初果人不执取那些戒律，正是因为它们不真实。但这并非说他没有自己的戒律，因为他也在修习真实的修行。所以说“除回向自觉胜等”，意思是，他将所修的功德回向，趋向无漏的觉悟胜境，因此他也受持（佛教的）戒律条目。“支”指的是组成部分，比如七觉支、五支戒等。虽然不执取外道的戒，却执取佛法的戒，从大乘教法的角度说，这也是一种“取”。

再说三种结使，都属于见解上的烦恼。因为断除了错误的见解，贪、痴等烦恼就不会生起，连带见解中所含的思惑也不再生起。如果有人这样想：“这些结使我没有成就（即‘我没有这些烦恼’）”，这是在批评有些须陀洹（初果）人产生了错误的理解，认为“我不成就”，等于说“我没有”。这就堕入了“我见”，有“我”就说明对身体的执着还在，这是第一个过失。根本的烦恼没有除去，枝末的烦恼又怎么能去掉呢？那么各种结使也就没有真正断除，这是第二个过失。凡是持有这种见解而说自己不堕落的，和真正能断除烦恼的人，是没有的(二)。

大慧向佛问道：“世尊！您说到世间有种种贪欲，究竟该断除哪一种贪呢？” 佛告诉大慧：“对女色爱恋沉迷、缠绵执着，由此造作种种身口恶业，虽享受眼前快乐却种下来世苦果——这样的贪欲不会再发生。为什么呢？因为已证得禅定正受之乐，所以这种贪自然断除，但这并非指趋向涅槃的愿求也要断除。

大慧，什么是斯陀含的境界呢？是说能够顿然照见一切色相皆由妄想所生，外相现前而内心不生执着，因善于观照禅修境界，所以此生结束后便能超越苦海、证入涅槃，这就称为斯陀含。

大慧，什么是阿那含的境界呢？是指洞悉过去、未来、现在一切色相本无自性，照见妄想的过患而令其不起，且彻底断除烦恼系缚，所以称为阿那含。

大慧，什么是阿罗汉的境界呢？是指通过种种禅定、解脱之力，证知烦恼痛苦皆源于妄想、本无实性，如此成就者，称为阿罗汉。”

佛陀所说的贪欲，其含义也有多种，所以又问他断除的是哪一种贪。佛陀举出其中主要的来说，那么其余的应当也能去除，同时也意在教导告诫，所以这样说。之所以证得初果之后，就能永远脱离女身以及四种恶道的转生，是因为能够断绝其根本。所谓享受现世的快乐，种下来世的苦果，大多都是由于这个原因。然而现世的快乐未必是真正的快乐，未来的苦果才是真正的苦，这样看来，快乐也是苦，苦更是苦，怎能不审慎呢？那么，用什么来替换（这种世俗之乐）呢？只有三昧的快乐才可以替换它，所以说因为得到三昧正受的快乐，所以才不再（对世俗）生起贪欲。虽然用此乐取代彼乐，但还不能完全断除贪爱的根本，于是又说“不是趋向涅槃的那种贪欲已经断除”。《圆觉经》所说的“降伏我执爱根是为了追求涅槃”，必须连枝带本一并去除，才是究竟的断除。《楞严经》所说的“必须使淫欲的机先断除，连能断的念头本身也归于空无”，从这里可以看出如来善于引导的智慧了。

接下来说明二果的相状，就是在初果之后，重新深入思虑、观照真理。只运用一种空观，顿时照见五阴色相都是妄想，不同于初果要修习四种行相观法，所以得到“顿”的名称。“生相、见相不生”，是说各种烦恼结缚就是生相，妄想就是见相，因为那些不再生起的缘故。只有以无漏智慧加上修习禅定，才能善见禅定的境界与相状，进而断除欲界的思惑，直到断尽六品，只剩下一次转生，所以说“顿时来到这个世界，彻底穷尽苦的边际”等等。

阿那含，是说观照色相的本性并非实有，“非性”就是空，只是加上过去、现在、未来三世的差异而已。“生见过患”，就是前面说的生相和见相。知道它们是过患，就能断除并不再令其生起，所以说“使妄想不生起”。等到“结断”的时候，就是指剩余的三品思惑也断除了。

阿罗汉，是指各种禅定。“三昧等者”，就是指所修的智慧禅定以及所证得的法。用这些来照见、明了烦恼、苦果等三道并非实有，断尽色界、无色界的思惑，证得无学道(三)。

大慧向佛陀禀告：世尊！您说过有三种阿罗汉，这指的是哪一种阿罗汉呢？世尊！是指那些证得寂静一乘道的，还是指菩萨大士以善巧方便示现的阿罗汉，又或是佛陀神通化现的？佛陀告诉大慧：证得寂静一乘道的是声闻阿罗汉，不是其他。其他两种，是修行菩萨行以及佛陀神通化现的，他们出于本愿和善巧方便，在大众中示现受生，是为了庄严佛陀的眷属。大慧！在对众生妄想的境界中，佛以种种方式说法，说证得果位、证得禅定。所谓禅定，是指真正入禅时，一切妄念都已远离；示现证得自心现量境界的果相，就称之为得果。再者，大慧！想要超越禅定、无量心、无色界的修行者，应当远离自心所现的种种相。大慧！如果认为凭借受想定就能超越自心现量境界，那是不对的。为什么呢？因为那时仍然有心的度量分别存在。当时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

**《楞伽经通义》白话翻译：**

各种禅定、四无量心，以及无色界的定境，乃至一切感受与思想的止息，这些境界在心的真实度量中并不存在。须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，以及阿罗汉果，这些圣者境界对于（执着分别的）心来说，也是一种迷惑与错乱。修禅者所修的禅定、所缘的对象，以及断除烦恼、了知真谛的体验，这些都还是妄想的范畴；唯有觉悟，才能获得真正的解脱。

三种简别与四种果位的名称既有相通之处也有区别，这是为了辨明权宜与真实的教法。说到四种果位，那么前三种可以类推，所以只从究竟处来说明。所谓三种，是像经中那样标举列出的。这里说的是三种中的一种，所以称为“得寂静一乘道”。声闻并非其余两种，是说它不是另外两种权宜的修行。说“一乘”，是指三乘中的一乘，并非开权显实后那个唯一的一乘。如果秘密地对应菩萨境界，也可以这样讲。“巧方便本愿”，指的就是其余两种。因为本愿的缘故，示现为阿罗汉。“庄严佛眷属”，就是所谓的影响众、嘉会众。在众生妄想分别之处，说证得果位、证得禅定，是指在众生界中，为了让他们修行证悟，所以才这样宣说示现。虽然说到得禅，但并不住着于禅定。虽然也随顺众生的心量示现证果，但并不住着于果位。所以说“禅者入禅，悉远离故”。意思是，禅者就是能入定的人，“入”就是所入的禅定。不产生贪爱执着，所以全都远离。以此类推，证得果位也应该远离，这就不同于真实的修行。既然两者都不住着，这就是超越禅定。所以接下来示现超越禅定的相状，让他们舍弃那个，得到这个。所以说“欲超禅等”。“禅”指的是四禅、四无量心、四无色定，应当远离自心所显现的种种相状。心量达到极致，那就是如来禅了。然而，灭受想定难道不也是超越心量的吗？所以又拣别说：不是这样。因为如果还有取着灭受想定的人，那也还是心量。所以必须一切全都远离。反过来推求，那超越的、远离的、寂灭的，都了不可得。《圆觉经》所说的“能照与所照，同时寂灭”，大概就是这个境界了。偈颂说“诸禅四无量等”，是颂出上面生起禅定之相。“心量彼无有”这一句，“彼”这个字，很值得深思。“须陀槃那果等”，是颂出上面所要远离的四种果位。用大乘来呵斥它，未免让人迷惑混乱，所以必须远离。禅者、禅定以及所缘境，就是上面说的能入、所入，以及禅定所缘的境界。还有断除苦、了知集，而见到真谛，这些都是寂灭本性中的妄想心量。如果觉悟到这一切都无所有，那就是究竟解脱，也就是无所得而得了。(四)

第十三章

再者，大慧！有两种觉悟，一种是观察的觉悟，另一种是执着于妄想现象、分别建立概念的觉悟。大慧！所谓观察的觉悟，是指觉悟到一切事物的本质真相，当你去辨析它时，会发现它超越了四句对立的范畴，无法用这些对立概念来界定，这就叫做观察的觉悟。大慧！那四句对立是什么呢？就是：一与异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、常与无常，这些就是四句对立的范畴。大慧！能超越这四句对立的局限，才算是真正认识了万法的实相。大慧！应当通过这四句的观察方法，来学习认识一切事物。

如果说觉得解脱了，那么觉悟之道也就太简单了。如果对它的相状认识不清，明了得不透彻，想要达到解脱，可能吗？所以这里再阐明两种觉悟的含义，先列举名称。虽然看起来有真实与虚妄的差别，但根据结语所说“菩萨成就”，那么这都是大菩萨所观修的境界，只是真实谛与世俗谛有所不同。所以，第一种觉悟是观照真实谛的觉悟，第二种觉悟是观照世俗谛的觉悟。正因为菩萨观照真实而不舍弃世俗，照见世俗而不遗漏真实。依据其中一个来践行另一个，修习这两个来显发其中道。真实与世俗虽然不同，但实质上相互契合，这才可以称作正确的观修。

解释相状时所说的“若觉性自性相者”，“觉”就是观照的意思。这是指以真实的观照去洞察性的自性相，这是从根本上来讲的。又说“此四句观察一切法”，这是从枝末现象上来讲的。合起来说，就是观照一切法的自性。这个自性本来远离一切相状，不能用是一、是异等四种句义来分别、拣择，所以说“选择离四句不可得”。如果说这个自性是一吗？是异吗？是亦一亦异吗？非一非异吗？乃至是常还是无常吗？这就堕入了四种句义的分别中，不是觉悟自性的方法。现在对这些分别探寻都不可得，就是远离了那四种句义。所以，那“四句”指的是所要远离的一、异等四种分别句义。而“此四句”指的是能够远离那些分别的四种观照智慧。

又说“此四句离名一切法”，意思是连能离的智慧本身也要放下，回归本然、契合自性，从而彻见一切法的自性。从究竟的道理来说，有什么不能远离？又有什么不能当下即是？只要这样去观照，就能远离。这里的“离”，是自然而然地泯灭对立、契合真如。《楞严经》所说的“离四句已，此句方名无戏论法”，就是这个意思。由此可知，就这眼前的一切法，凡夫以情识去攀缘，就堕入四种句义的见解里；二乘行者去观照，也只是远离“有”等一边。现在从最极致的角度讲，是契合自性，两边都彻底远离。总之，只要还有一丝一毫的情识念头没有除尽，都不是这里所说的觉悟，所以经文最后总结劝勉云云。因此，这“四句”观法，其实是去除境界上妄见尘垢的工具。妄见的尘垢如果去除了，就能恢复本有的微妙光明。一切诸法，唯是这一个觉悟之性。觉悟之性本身也无实性，也只是个假名罢了。(一)

大慧！什么叫做“执着于虚妄分别而建立的认知”？就是指：执着于对坚硬、湿润、温暖、流动这些不真实的虚妄分别相，以地、水、火、风四大种为根本，用种种理由、譬喻来论证，执着于不真实的东西，并以此为基础建立认知，这就叫做“执着于虚妄分别而建立的认知”。以上是两种认知的相状。如果菩萨能明了这两种认知相状，通达人无我和法无我，彻底善巧了知一切方便本无所有，如此观察修行，便能从修行阶位证入初地，进入百种三昧，获得种种不同的定境，能见百佛及百菩萨，了知过去未来各百劫之事，智慧光明照耀百方佛土，知晓诸地向上增进的相状，凭借广大誓愿、殊胜神通之力，自在达到法云地，蒙诸佛灌顶，即将证入如来自觉圣智之地。善于将心安住于十无尽句，成熟一切众生，示现种种神通变化，以光明庄严，获得自觉圣智之乐，安住于三昧正受之中。

另外，大慧！菩萨应当善巧观察地、水、火、风四大所造的物质现象。菩萨如何善巧观察四大所造色呢？大慧！菩萨应这样认知：从究竟真理来看，四大本无生起。对于这“四大无生”作深入观察，观察之后，便能觉悟名相、分别的界限，了知这一切都是自心所显现的分别界限，心外并无实在的自性。这就叫做“自心显现的虚妄分别界限”。即观察三界中四大所造的物质现象，其本性超越有、无、亦有亦无、非有非无这四句，通达清净，远离我和我所的执着。如其真实相状、自相分际而安住，明了其本无生起的自相成就。

其次说“建立觉”，是指通过感知事物的表象，依据这些表象来建立地、水、火、风“四大”的概念，这就是所谓的“觉”。(“觉”的含义后面会说明)。如果依照前面所说的那样去觉知，那么一切事物都脱离表象，世间也就没有所谓的“四大”可得。所以，菩萨为了引导众生，便依据四大“坚、湿、暖、动”的特性，建立关于四大本质的宗旨、原因、譬喻等。用宗、因、喻、合、结这“五分”来论述，虽然建立的这些概念并不真实，但为了顺应世俗的道理而建立它们，这样真理的修行与世俗的教化就不会相互妨碍，真实教化和方便法门就由此建立了。这是其中的主要意旨。而“妄想不真实”等说法，都是那些（执着名相的）人自己产生的，并非菩萨（本身有这种执着）。从“若菩萨”以下，是总结这两种“觉”所成就的相状：因为第一种“觉”成就，所以对于人和法，了知没有“我”的相状；因为第二种“觉”成就，所以彻底明了无我的相状，并不脱离人和法本身，因此称为“究竟”。“善知方便无所有觉”的意思，还是指这两种观察和觉知，在修行过程中逐步实践，而后才能证入。初地菩萨的各种三昧、见佛境界等都用“百”来形容，二地用“千”，三地用“万”，这都是教法修行次第增胜的说法。“十无尽句”，就像《华严经·十地品》中说住于初欢喜地有十种不可穷尽的境界等等，也像普贤菩萨十大行愿都说是无尽，用这样的善法来系住其心、成熟众生，也让众生得到这样的利益相状，那么菩萨的行愿就圆满了。

再者，大慧，接下来是追溯解释“四大”构成物质现象的相状。前面虽然简略地建立了概念，但说得不够详细，所以再重复开示。分为两部分：首先说明能觉知观察的主体，就说“菩萨作是觉”等等。说那真谛中四大本不生，这是从理体上说的。也是承接上文“观察觉”来说的。然而，理体并非没有四大，只是直接显示其无相的本质，所以说“不生”。菩萨正是这样作“不生”的观察，在无生中随缘显现，这就是产生四大概念的根源，所以才有四大名称、相状以及虚妄分别的界限。就是说四大各有名称和相状，这就是虚妄分别的界限。推究四大生起的根源，也是自心显现的界限，这就是所谓的“三界唯心”。正因为觉知到四大无非是自心所现，了知外在事物的性质并无独立自性，这就是观察那四大构成的物质现象其性质是远离的。观察性质远离，就是运用“无生”等四句来观照。用这四句，来通达到清净的四大，也就是使四大圆满地远离四种自性。由此远离我和我所，那么一切就都远离了。远离之后回归本源，回归本源所以一切法都不失其自体，所以说“如实相自相分段住”。“如实相”指的是共同的相状，“自相分段住”指的是差别的相状。明了这共同与差别的性质，使它们互不妨碍，就是无生的自相。像这样，就成就了这种能觉知的智慧。(二)

大慧，那四大元素，是如何生成物质现象的呢？说的是：由湿润的虚妄分别心，生出内外的水大；由能产生作用的虚妄分别心，生出内外的火大；由飘动流转的虚妄分别心，生出内外的风大；由能被分割、有质碍的虚妄分别心，生出内外的地大。由于对色相、虚空以及种种错误见解都产生执着，认为五蕴是真实积聚的，于是四大元素所造作的种种物质现象就产生了。大慧，心识呢，是因为贪爱种种境界的缘故，才在不同的生命形态中连续不断地流转。

大慧，地、水、火、风这四大元素，以及它们所造作的一切物质现象，虽然需要四大的因缘才能产生，但它们本身并不是产生四大的根本因缘。为什么呢？因为四大元素的自性、形态、所处以及作用方式，如果缺少了这些条件，四大本身也不会生起。大慧，四大是凭借其自性、形态、所处和作用方式这些条件聚合而生的，并非没有形相。所以，外道所认为的“四大能造作一切物质现象”的那种见解

接下来说明所觉悟的法的内容，这是接着上文，进一步追问和解释其表现。所说的四大，相对于真谛而言，那么四大是“彼”，四大也以真谛为“彼”。说四大种能生出所造之色，就是说四大种是能造的因素，如前文所说的坚固（地）、湿润（水）、温暖（火）、流动（风）就是。四大是所造的结果，如后文所说的内外水大等，都通称为色。如果是《楞严经》的说法，则是交互作用而生起，比如觉性明了与虚空暗昧，相互对待而形成动摇，所以有风轮等等。现在这里说各自从其类别而造，所以用具有润泽性质的大种，生出水大等。这大概是一时行文上的区别，道理上都是相通的。说到造作万法，无不是依据本性而显现出形相，从微细发展到显著。形相因妄想而成立，末那识由种子生起，所以能发生万物万类，根本在于一心。所说的润泽、能够、飘动、断截这些性质，是分别随着四大各自的性分来说的。另外，润泽等性质，也可以从（我见、我爱、我慢、无明）这四分烦恼的角度来说，似乎很有道理。所以每一类都说：妄想，就是“想”；大种，就是“种”。这些都是从微细处发端的。等到它显著之后，就成为内外四大，即以众生的正报（身体）为内，依报（环境）为外，都周遍一切，并且与虚空同在，所以说“色及虚空俱等”。这里就又兼带说到空大和识大。空大如前所说，虚空也是色法，随入色种之中。外道对于这些，产生错误的执着和见解，或者执着于有、无，或者生起分别界限，这已经像前面驳斥过的那样了。接着说到五阴积聚，由四大造色而生，就是由上述四大造色，所以有五阴。因为有了五阴，就有了六根，识在其中生起，也是这样的次第，所以说“识者因乐种种迹”。“境界”指的是六识，六识乐于攀缘色声香味触法等尘境，进进出出，经历造作，所以又叫做“迹”。正因为识执着于虚妄的境界，因而形成了虚幻的业力。六道之所以相续不断，“余者”是说六道中以一道为本，其他都称为“余”。又说地等四大以及所造色有四大缘，这是显示四大并非单独能造，必须结合其他条件（缘），但又不完全依赖条件，所以说“非彼四大缘”。“所以者何”以下，是追问和解释其中的含义。说的是本性、形相，这是内因；处所及所作的助缘，这是外缘。如果内因没有能生的本性，即使有外缘也不会生起，所以说“大种不生”，那就不在于外缘了。如果必须由众多因缘和合才能成形，并非没有形相，那么也在于外缘。既然无所谓一定在，也无所谓一定不在，那么（四大）本来就没有实在的固定自性，没有自性却能生起，这正显示了因缘的道理。而说“外道妄想非我”的，这与前面驳斥他们执着错误见解的话，都是因此而发，并不是说这里的四大造色相与外道的妄想分别不同，所以说“非我”。或者有人认为是外道的说法，不是我（佛陀）的法，因为这一句（“非我”）就都失去了所宗的旨趣。现在认为应当审察道理所在，何必被文字所迷惑。虽然如此，那么魏译本是怎么说的呢？那里说：“外道虚妄分别四大及四尘，非我法中如此分别。”直接按照上面的解释也并不矛盾，何况两种译本的文义不是没有同异。所以知道这段文字未必完全是这样，颇关系到教法的深意，需要再仔细参详。

接下来，大慧！我要为你说明五蕴的本质相状。什么是五蕴的本质相状呢？就是指五蕴。哪五蕴呢？就是色、受、想、行、识。其中受、想、行、识这四蕴不是物质性的。大慧！色蕴，是指地、水、火、风这四大基本元素，以及由它们组合而成的各种具体物质形态，各有不同的相状。

大慧！并非像虚空那样，虽然没有物质形态，却被妄想分别出“一个虚空”这样的数目概念。就好比虚空，它超越了数目的限制，与数目无关，但愚痴凡夫却用妄想分别的语言，说“有一个虚空”。大慧！同样地，五蕴的本质也超越了数目的限制，与数目无关，它既没有实在的自性，也并非完全虚无；它远离了“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种偏执的论断方式。凡夫用言语概念所描述的五蕴，并非圣贤所证悟的真相。

大慧！圣者了知一切现象如同幻化，种种色相、形象，既不能说它们彼此完全不同，也不能说它们完全相同，只是因缘和合而暂时显现；又如同梦境、光影、幻化的人像，既非完全相异，也非完全相同。大慧！圣者的智慧所趣向的境地，与凡夫对五蕴的虚妄分别所显现的幻相，其本质是不同的。这就叫做“诸蕴自性相”。你应当将这种对五蕴的虚妄分别彻底消除。消除之后，才能宣说真正寂灭清净的法门，从而断除一切佛国刹土中外道的各种邪见。

大慧！当宣说寂静法时，便能清净“法无我”的智慧见解，从而证入菩萨第八不动地。进入不动地之后，就能获得无量的禅定自在，以及

接着说明五蕴的自性相。蕴本是数量法，但从真理角度看则不是数量。所以从蕴体本如来说，圣人与凡夫在理体上是一样的，不需要舍弃五蕴去寻求真实。经文先讲数量，说色与非色各有四种数量，所以说那四蕴不是色。又说色，是指地、水、火、风四大以及由它们造作出来的各种色相各有差异。意思是四大不同，总称为色，那么色也有四种。接着讲非数量，就是说色与非色都不是数量。这里暂且以无色的四蕴为例来说明比较方便，所以说并非无色的四蕴有四种。数量如同虚空，正是说无色的四蕴本来并非实有四种，就好比虚空本来也不是一个固定实体。“过数相离于数者”，是说一、十、百、千等数量。“过”是指多少相对待，数量与无数量仍然没有脱离数的范畴，“离”则是本体自然不是数量。就像说佛身是无为的，不堕入任何数量。又说“无有量，已过量”，那就是没有不过的，没有不离的。而凡夫妄想中说有一个虚空，哪里是真正的虚空呢？五蕴等法也是如此。单从蕴的现象来说，正属于数量相。而说“过”且“离”，是依据蕴体如实相，那么哪里是一？哪里是四？所谓五蕴、十二入本是如来藏，所以没有苦可以舍弃，哪里还有什么数量与非数量的分别呢？所以说“离性非性等”，就是不堕于有或无，以及四句的戏论，也如同虚空不是数量一样。

“数相者”以下，是约圣人对凡夫来显示离相。是说佛菩萨明了五蕴如幻，虽然显现种种色相形象，却能超越异与不异的分别施设，所以不生起一、异等见解。也如同梦中、光影中显现士夫身，道理都是这样。由此可以明白，圣人以智慧趣入，所以远离异与不异的妄想；凡夫因妄念显现，所以堕入数量相而不觉知非数量的真理。虽然迷悟有差别，但五蕴的理体是相同的。所以说“圣智趣同，阴妄想现”，是说它们的理体是一。因此结语劝诫等等。由此可知，只要除去妄想，五蕴之体本来寂静。所以说这是寂静法，也是为了断除一切外道的邪见。而说到“佛刹”，大概是显示佛、魔、外道并非一开始就截然分开。又说“说寂静时者”，就是证悟真理之时，是无言之说，不见有任何法可得。所以见到法无我、清净，进入不动地，无所得而真得，获得无量三昧等一切法门，普遍救济一切众生，也如同大地承载养育万物一样。(四)

第十四章

另外，大慧啊！那些外道有四种所谓的涅槃。是哪四种呢？就是：本性自性归于空无的涅槃，种种现象自性归于空无的涅槃，自我觉知自性归于空无的涅槃，以及认为五蕴（色、受、想、行、识）的自我相状和共同相状持续流转的作用断灭了就是涅槃。这些就是外道所说的四种涅槃，并不是我所宣说的佛法。

大慧！我所宣说的涅槃，是指虚妄分别的心识寂灭了，这才叫做涅槃。

大慧问佛说：世尊！您难道不建立八种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）的说法吗？

佛回答说：是建立的。

大慧又问佛说：既然建立八识，那为什么说只要意识寂灭，而不是其他七识也寂灭呢？

佛告诉大慧：因为意识是（其他识生起的）原因和所攀缘的对象，所以意识寂灭了，七识就不会生起。意识是什么呢？它是对种种境界分别执着而产生的，并且由过去的习气所滋养，与藏识（阿赖耶识）相互作用；末那识（第七识）与意识一起，执着于“我”和“我所”，依于思惟的因缘而生起，它并不毁坏藏识所执持的身体相状；意识因为攀缘自心所显现的境界，产生种种执着心念的聚集，这些心念又互相为因，辗转相生。

这就像大海的波浪，被自心所现境界的风所吹动，时而生起，

我不追求涅槃的永恒不变，不执着于造作和外在表象，当种种虚妄分别、炽燃的识都熄灭时，这才是我的涅槃。那些因为攀缘外境而产生的、由心意识趣向聚合而成的身心现象，其根源在于心，心正是诸识生起的依止之处。就像滔滔江水流尽，波浪自然平息；同样，当意识止息时，种种分别识也就不会再生起。

常乐我净的境界称为涅槃，它的圆满没有极限，怎能用单一的道理或片面的见解来穷尽呢？这里用妄想的意识熄灭作为涅槃的解说，其实是为了直接破除外道的错误观点。那些外道所认为的涅槃有四种，包括自性、本性、非性等等。参照后面偈文所说的“性所作”，正是把有一个造作者当作涅槃的相状，认为五蕴等相也是以非性作为涅槃，或者可能反过来指前面所说的自性等是根本不存在的。第三种则同时针对前两种，只执着有一个能觉知的念头；第四种是认为各种身心现象及相续断灭之处就是涅槃——这些都是固执于自我、他人而不脱离妄想意识，所以佛陀直接以妄想意识熄灭来说明，目的是破除外道、显扬正法，并不是说如来的涅槃仅仅如此。然而说到意识熄灭，又有什么境界不能涵盖呢？言语浅近而意旨深远，应当看到这一点。

大慧菩萨的意思，是觉得“识灭”这个说法有进有退：往深处推究，就怀疑八识是否不建立，所以问“难道不建立八识吗？”；往浅处退回，又疑惑七识是否不灭，所以问“为何离开意识就不是七识呢？”佛陀回答：也建立八识，因为诸识的根本是不可灭的；但并非不灭七识，所以说“彼因及彼攀缘故，七识不生”。意思是七识只是执着自我而已，如果它所依凭的原因及所攀缘的对象完全在六识，那么六识灭了，七识也就不生；也可以说，它的因在八识、缘在六识，所以是既灭又不灭。

“意识者”以下，是普遍开示诸识辗转相互为因，从来没有不共存的时候，这说明它们的体性是一而相状有异。不外乎四种情况：第一，意识从对境界片段的分别执着而生，这是说六识由六尘而生。第二，意识生起时，习气滋养增长藏识，意识与藏识同时俱起，说明六识不离七、八识。第三，对自我、我所的执着思惟因缘而生，就是第七识执取我所的识，是从思惟那个因及那个缘而生，这说明七识也不离六识。第四，不坏灭身相的藏识，就是第八识。因为攀缘自心所显现的境界，这就是八识；由于六识能攀缘，还去缘取自心所现的境界，那就是六尘。因为执着，而生起六识的心聚——由于它能总摄种种心念，所以称为心聚。这样看来，八识与六识是相互辗转而生，因此知道诸识确实是相互依存的关系。而且还有本末的含义：从根本说，是从八识转现出来；从枝末说，是就近依六识而起，所以说“展转相因”。

譬如海浪的比喻：海比喻八识，浪比喻六识。以自心所现的六尘作为境界，如同风吹动八识的心海，转生出识浪，所以才有诸识的生起与熄灭。这也好比只有依海才有风，因风而鼓起浪，辗转相依的相状就更明白了，所以又总结显明这个道理。

而不说八识灭的原因，从道理上讲，只要是相因而生，就必然相因而灭，虽然八识所起的相也会灭，但这里暂且从近处说，所以意识灭了，那么一切妄想意识就都灭了。只有无所依因而生，才无所从而灭，这才是如来藏识不生不灭、究竟涅槃的境界。

偈颂说“我不涅槃性”，正是说明我不以自性等作为涅槃，只以妄想分别所知的识灭作为涅槃。“尔炎”就是妄想所知的境界。“彼因彼攀缘”一句，本意是说七识由意识趣向的因等形成六识身，所以六识灭则七识随之而灭；从根本来说，与它互为因的，根本还是八识心作为诸识所依的缘故，这也是以八识为因。

“水大流尽”等比喻，是重新用譬喻来显明这个道理。这里的用意与前面相反：前面是说六识灭所以七识不生，这里是以七识的水流枯竭，所以六识的波浪不起，也是法与譬喻相互显发。那么，水流尽所以波浪不生，意识熄灭则涅槃就显现，道理就在这里，应当深入思惟。

第十五章

再者，大慧！我现在要为你解说各种妄想本质的共同特征。如果能清楚辨别这些妄想的共同特征，你和其他大菩萨们，就能远离妄想，达到自觉圣智的境界，超越外道的各种见解，善于洞察能执着的心与所执着的对象都是妄想，断除由因缘和合而生起的种种事物表象的妄想本质，从此不再陷入妄想。大慧！什么是妄想本质的共同特征呢？就是指：对言语的妄想、对所谈论事物的妄想、对事物表象的妄想、对利益的妄想、对事物固有本质的妄想、对原因（因缘）的妄想、对见解的妄想、对成立某种论断的妄想、对产生的妄想、对“不生”的妄想、对连续不断的妄想、对束缚与解脱的妄想，这些就叫做妄想本质的共同特征。

大慧！什么是对言语的妄想？就是指贪着、计较种种美妙的音声、歌曲、吟唱等悦耳的音乐，这就叫做对言语的妄想。

大慧！什么是对所谈论事物的妄想？就是指认为所谈论的事物有它固定不变的本质，只有圣者的智慧才能知晓，并依据这种看法产生对言语的妄想，这就叫做对所谈论事物的妄想。

大慧！什么是对事物表象的妄想？就是指对于上面所说的那些事物，就像鹿误把阳焰当作水去渴求一样，产生种种计较执着，执着于坚（地）、湿（水）、暖（火）、动（风）这些被认为是事物根本属性的表象，这就叫做对事物表象的妄想。

大慧！什么是对利益的妄想？就是指贪爱种种金银财宝等珍宝，这就叫做对利益的妄想。

大慧！什么是对事物固有本质的妄想？就是指坚持认为事物的本质就是如此，不会改变，这是一种错误的见解和妄想，这就叫做对事物固有本质的妄想。

大慧！什么是对原因（因缘）的妄想？就是指对于原因或条件，去分别、计较它有或者没有，从而产生对“因”这个概念的妄想，这就叫做对原因的妄想。

大慧！什么是对见解的妄想？就是指产生有、无、一、异、亦一亦异、非一非异这类错误的见解，外道们对这些见解产生执着和计较，这就叫做对见解的妄想。

大慧！什么是对成立某种论断的妄想？就是指固执地认为“我”和“我所有”的想法是确定无疑的真理，这就叫做对成立论断的妄想。

大慧！什么是对产生的妄想？就是指依据“有”或“无”的观念，去计较、执着事物的产生，这就叫做对产生的妄想。

大慧！什么是对“不生”的妄想？就是指认为一切事物的本性本来就是没有产生的，没有种子作为因缘，事物的产生是没有原因的，这就叫做对“不生”的妄想。

大慧！什么是对连续不断的妄想？就是指认为事物是前后相连、持续不断的，就像用金线穿起来一样，这就叫做对连续不断的妄想。

大慧！什么是对束缚与解脱的妄想？就是指对于束缚和解脱的原因、条件产生计较执着，就像有人用方法把自己绑起来或解开一样（认为束缚和解脱是实有的），这就叫做对束缚与解脱的妄想。

对于这些妄想本质的共同特征，所有愚昧的凡夫都执着于“有”或“无”的分别之中。

妄想的根源是一样的。随着遇到不同境界，产生的计较就无穷无尽。这里简略列出十二种，只是举出主要类别。说到底，没有哪件事不是虚妄的。明白了道理而不迷惑，关键在于能分辨清楚。觉悟了并能断除妄想，连分辨的念头也最终消亡。这就是其中的根本要旨。

经文先总体说明分辨妄想带来的益处。所说的“妄想自性”，就是三种自性之一。这一种并非孤立存在，三种自性的含义都包含其中。这也是对前面所讲三种自性含义的扩展。如果善于分辨，就不会被妄想迷惑。所以，远离了妄想，就能到达自觉圣者的境界。也能清楚地看到，那些外道的种种见解，其极致也不过是妄想罢了。

所谓“觉摄所摄妄想断”，就像后面会说明的，虽然妄想有种种不同，但总归不出“能摄取的心”和“被摄取的对象”这两种妄想。只要觉悟到“能取”和“所取”都是空的，那么妄想就断了。其余的缘起妄想等等，也就不会再产生。现在用一个比喻来说明：缘起就像大地，妄想就像种子。由自性所生起的种种行为，好比是枝叶。只要断绝了根本，其余的虚妄自然消除。这是显而易见的。

接下来分别列举解释，共有十二种。

所谓“所说法自性妄想”，凡是所说的种种事物，穷究其根本，其真实自性只有圣者的智慧才能了知。凡夫愚人不能明了，只是依据那些事物而生起种种关于事物表象的妄想。所谓妄想，就是在那些所说的事物上，有坚硬、湿润、温暖、流动等等表象。愚昧的人像干渴的鹿把阳焰误认为水一样，执着于这些表象并加以计较，却不知道事物的本性本来是圆融无碍的。类推一切对事物本性的妄想和执着，也都是如此。这里的“性”就是指“法”。

“自性妄想”，经文说“持此如是者”，“持”就是执持的意思。这是指对于一切法，生起一种固定不变的自性见解，执着认为就是这样，其他的都是错的。这其实和错误的见解没有差别，因为它执着于本性是实有的。

“因妄想”，是指对于因缘、有无等等法，虚妄地生起分别，认为各有不同的原因相续产生，这也是邪妄的。

“见妄想”，不外乎有见、无见等见解，就像外道妄想所执着计量的那样。

“不生妄想”，是说一切事物的本性本来没有生起，直接认为本来就没有能生的本性，如同龟毛兔角一样。或者见到有事物产生，就认为是无种（没有原因）的因缘所生，这就是无因论。

“相续妄想”，是说“彼俱相续者”，即心识与那些法一起相续不断地生起。比如“金缕”，按唐代的译本说：是互相系属，像金子和线一样。如果用“缕”作为线，那么就应该用“金”作为针。因为这两样东西不能单独使用，所以才有，就像那“俱相续”的关系。

“缚不缚妄想”，是说对于“缚”与“不缚”的因缘加以计较执着。虽然各种版本解释不同，应当以现在的经文为准。从道理上说，法本来自然解脱，哪里有什么束缚呢？因为情欲执着才形成束缚，也不能说没有。他们对于束缚与不束缚的因缘，产生确定的见解并加以执着，所以都成了妄想。“如士夫方便”，就像一个人运用方法手段，似乎有束缚和解脱的不同，这种妄想也是如此。也可以说，虽然处在束缚或不束缚中却加以计较执着，就像现在有人深深沉迷于声色之中，却自称没有执着，这又是妄想中特别厉害的了。

其余的部分可以类推，这里就简略了。总的来说，这些计较都不出“有”和“无”的范畴，所以最后总结说也是如此。

(一)

大慧，那些执着于缘起现象而产生执着的人，是用各种妄想执着于事物的本质，就像幻术显现出种种形象，凡夫因为妄想而看到各种不同的幻象。大慧，幻象与它所显现的种种形象，既不是完全不同的，也不是完全相同的。如果完全不同，那么幻象就不是种种形象产生的原因；如果完全相同，幻象与种种形象就没有差别，而我们却看到差别。所以说，既不是完全不同，也不是完全相同。因此，大慧，你和其他大菩萨们，对于如幻、缘起、妄想、自性这些概念，无论是相同还是不同，存在还是不存在，都不要去执着。

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

心被外境束缚时，觉知、思绪、认知便随之流转；若能体悟无所得与殊胜义，平等智慧自然生起。妄想所执的自性看似存在，但从因缘生起的角度看并无实体；妄想或许能捕捉现象，但缘起本身并非妄想。种种现象分支而生，如幻影般本无实在；那些看似多样的相状，在妄想分别中无法成立。

(此段阐明妄执与缘起的差别：心若执着境界，则智慧被妄想遮蔽；若能超越对待，则平等智现前。妄想所执的“自性”只是假象，缘起性空方是实相。现象如幻，本无定相，故不应以妄想分别安立实在。)

前面直接分别了妄想的本质，但还没说明它所执着的是什么，所以接下来阐明缘起如幻的道理，以此显示妄想的根本是虚妄的，所以说“计着缘起”等等。用幻象来比喻缘起，用种种身形来比喻妄想。凡夫愚痴不能明了，只看见种种现象却不知道那是幻象，所以指示他们说：幻象与种种现象，既不是完全不同，也不是完全相同。仔细推究示现，可以参照前面的例子来理解。总的显示一切法没有固定不变的本质，在缘起的妄想中完全不可得，所以不应该作“不同或相同”、“有或无”这样的执着，如经文所说。偈颂开头的四句，是总体上针对迷惑与觉悟，来阐述这一颂的主旨。心被境界束缚，正是说因为心迷惑，外境才能束缚它。像前面说的十二种妄想，都是因为被外境束缚而生起的，但实际上外境哪里能束缚呢？也就像被事物所转动，是因为心颠倒才转动，事物本身也未曾转动。觉悟的念头与智慧，本来不是两种法，因为随逐外境的缘故，智慧转成了妄想。如果明了诸法本无所有，并且达到最殊胜的境地，那么妄想又会转回为智慧，所以说“平等智慧生”。这就是前面所说的“离妄想，到自觉圣智”。“妄想自性有”以下的十六句，是颂上面说的两种自性。其中，前八句是说妄想和缘起互相为有或无，这两种法不能同时成立，所以既有法理的说明，也有比喻。前四句是法理，说的是妄想自性。如果（妄想）有种种相状，那么缘起就应该无法可得，也不需要依靠缘起才能形成妄想。如果认为妄想能够摄取、执取那些境界而形成妄想，那么缘起本身就不是妄想，又怎么能形成妄想呢？后四句是比喻，说就像幻术师幻化出种种肢体部分，如果这些部分先前已经存在，那就不需要依靠幻术而后形成，这好比前面第二句的意思。如果是因为那些幻相才有种种肢体，那么妄想自身就没有种种相状，所以妄想也不能成立。这又是反过来对应前面第三、四句，显示两者都不可得。由此仔细推究，如果一个有、一个无，就不能成为两种法；如果两种自性都存在，自性本身就应互相矛盾。为何两种法分离，却能形成一个妄想？推求起来不可得，所以没有真实的体性。(二)

那些事物的表象其实是种障碍，都是因为心被束缚而产生的。妄想本身并不真正了知什么，它只是对因缘所生的事物产生虚妄分别，这些妄想的本质，其实就是那些因缘生起的事物本身。妄想有各种各样的形态，都是对因缘所生之物的虚妄分别。世俗的道理和第一义谛的道理，以及第三种错误见解（认为事物无因而生），都是如此。妄想所谈论的只是世俗的道理，若能断除妄想，才是圣者的境界。好比修行实践，同一种本质却能显现出种种不同的相。在那本质中其实并无种种差别，妄想所见的相就是这样。好比眼睛有种种翳病，就会妄见种种颜色显现。眼翳本身既非有色也非无色，因缘生起的道理并非像妄想所认为的那样。又好比提炼真金，要远离一切污垢杂质。如同虚空没有云翳遮蔽，清除妄想后的清净境界也是如此。并没有一个实有的“妄想”本性，也没有一个实有的“因缘生起”的本性。人们所建立的各种见解和对它们的否定，其实都是被妄想所破坏的。如果妄想并无实性，却认为因缘生起有实性；认为无实性的东西有实性，或有实性的东西从无实性中产生——这些都是依凭妄想，才得出那些关于缘起的错误认识。事物的相状和名称总是相伴出现，从而生出种种妄想。若能了知这一切究竟无法成立，就能超越所有妄想。此后智慧得以清净

接下来的八句话又说明两者相互依存而形成，分为两部分：前四句直接开示，意思是那些缘起的现象之所以成为过患，是因为心被束缚才造成过患，心被束缚就是妄想。如果脱离妄想，缘起也就无从认知，只是在缘起现象上生起妄想罢了。后四句总结，即前两句总结前文的次要含义，后两句总结前文的根本含义。由此说来，缘不会自己成缘，而是因妄想才成为缘；想不会自己成想，而是因缘起才生出妄想。虽然二者相互依存，实际上并没有先后之分，反过来看，如果各自分离，那么两者都不可得。世间真理与第一义谛等，就是基于前面两种现象成立后，邪见与正见所产生的根源。有因有缘而产生因果的，是世间真理。了悟因缘不可得、不生不灭的，是第一义谛。直接认为无因而生的，是外道的论点。相对于前两种，外道观点就成为第三种。那么这与外道类似吗？回答：并非如此。正是说明佛法只阐明两种真理，舍弃这两种就落入外道的见解了。而后总结成三种自性，就说“妄想说世间真理”等，意思是妄想与世间真理就是前两种自性。这两种断除之后，圣者的境界就成就圆成实自性。也可以说“妄想说世间真理”不同于佛所说的两种真理，那么无论是真谛还是俗谛无非都是真实之理，依据教理详细阐明具备七种二谛(等等)。譬如修行事以下，共有四个比喻，依次譬喻三种自性。第一个比喻说“修行事”的，比如禅定有十种一切处，指青、黄、赤、白等，都遍满一切，其境界本是一体，因为心念思想，才显现种种相状，比喻妄想也是如此。只是禅定靠定力，这里靠妄念形成，这是不同之处。种种眼翳比喻缘起：眼翳本来没有颜色，妄见颜色显现，所以“没有颜色”并非颜色的真实缘起，不觉知的相状就像这样。譬如炼真金等，两个比喻一并譬喻圆成实自性。没有前两种自性，就像金子没有杂质、虚空没有云翳，所以说“妄想清净也是如此”。“没有妄想性”等，进一步解释上面两种自性，不仅不应当认定其为实有，也不应当认定其为实无。说定有就会堕入建立见，说定无就会堕入诽谤见，都是由于妄想才导致错乱。所以接着互相阐明各自不能成立：如果说妄想没有自性，而缘起有自性，那就是无性却有了性，无性的意义就不成立；从无性生出有性，有性的意义也不成立。也应该反过来说：如果缘起没有自性，而妄想有自性。例子就像这样推究。又说：依赖妄想而产生缘起，缘起的意义就不成立。相与名称常相伴随，从而生起种种妄想，妄想也不能成立。反复推究，都没有真实意义，所以说“究竟不成就”。一念断除之时，超越一切妄想，那么智慧清净、真理明朗了(三)。

妄想有十二种，缘起有六类，自觉智慧的光明中，它们本无差别。五法构成真实境界，自性可分三种，修行者若能辨明这些，便不会偏离如如之理。一切现象与缘起法则，那些名称都源于妄想，种种妄想的显现，都是从缘起中产生。以觉悟的智慧善加观察，既无外缘也无妄想，成就的境界已无自性可得，哪还有妄想的知觉呢？那些妄想本身，可建立两种自性，妄想虽现种种形相，清净圣境依然朗然。妄想如同画中色彩，依缘起而计较妄想，若将妄想视为实有，便堕入外道邪论。妄想所说皆虚妄境，因妄见和合而生，若能超越两种妄想，如此方是圆满成就。

开头两句，用偈颂总结前面的十二种分类，最终都归向于“如”这一真实本性。十二种分类如上文所列。既然这些分类是依据妄想而谈缘起，那么六种数字就不超出六尘的范围，比如“言说妄想”对应声尘。“相”对应四大，就是色、香、味、触四尘。其余的可类推，也能明白。有人用“六因”来解释，这是不对的。“自覺知爾𦦨”这一句，还是指向智慧本身，称之为“自覺知”。了知那个被了知的境界，就叫“爾𦦨”。被了知的境界虽然千差万别，但能自觉的智慧本身，却没有差别。由此推论，所谓的五法、三自性，也都归于真实不二的“如”。大修行人，用无分别的智慧观照一切事物，发现无不是这同一个“如”。所以说：不越於如。这个“如”本身虽然不出于“如”，但名相、妄想等，一样也不少。所以又说：眾相及緣起等。“相”本身就是缘起，这里用“及”字，是文字上省略了。完整的意思是：各种相以及名，都属于缘起。那些名和相，都生起了妄想。接下来两句，是说妄想和缘起，互相依待而生。如果用觉悟的智慧来观察，就会发现根本没有“缘”和“想”的实在性。这就是上面说的“自覺知”，也是修行者所体认的，唯有那圆满成就的真实本性，超然独立，不与任何妄想混杂。到了这个境界，本性自身没有自性，觉知的概念也自然消亡。所以说：成已無有性，云何妄想覺。这是把“觉”和“妄想”都超越了，也可以说是总结上文，开启下文。后面的句子，无不是依据觉悟来说妄想。于是说：彼妄想自性，建立二自性。这指的是建立了名相自性、事相自性这两种自性。然而，种种妄想也没有离开它处，完全显现在圣者的境界之中。所以就像在原本没有颜色形象的画布上，画出各种色彩形象。那“本無色象”的，就是圣者的境界。而“有色象”的，就是妄想。妄想基于缘起，而缘起本身并无分别。执着于缘起而生出妄想，妄想就是这样产生的。如果不是这样理解妄想，那就是外道的错误理论了。所以说：妄想說所想，因見和合生。这是指因缘和合而生，不是佛法的正见。“離二妄想者”，是总结两种自性，它们都称为妄想。离开了这两种妄想，就成就了真实的自性。(四)

第十六章

大慧菩萨再次向佛请教：世尊！恳请您为我们解说自觉圣智的境界以及一乘法门。若能明了自觉圣智与一乘的真理，我和其他菩萨便能依靠自身通达佛法，不再依赖他人指点。佛告诉大慧：仔细听，认真听！好好思惟忆念！我这就为你们解说。大慧对佛说：是的，我们一定专心领受教导。

佛告诉大慧：过去圣者所证悟的智慧代代相传，其核心是认识到一切妄念本无实体。大菩萨们独处静寂之地，通过自我觉察观照，不依赖他人，远离各种见解与妄想，逐步升华，最终证入如来境界——这就叫作“自觉圣智”的境界。

大慧，什么是一乘法的特质呢？所谓证得一乘道的觉悟，我称之为“一乘”。怎样才算证得一乘道的觉悟呢？即断除能取与所取的分别妄念，在一切如实之中不再生起妄想，这就名为“一乘觉”。大慧，这种一乘的觉悟，并非其他外道、声闻、缘觉乃至梵天王等所能获得的，唯有如来才能真正圆满证得。因此，才特别称之为“一乘”。

过去、现在、未来一切诸佛成就无上正等正觉，从名言概念上来说，可以称为法身、觉悟、涅槃、智慧、解脱、智慧与断德等种种名相。这些不同的名称分开来讲，好像法门深奥广博，难以企及。但就真理而言，其实是一体不二的。就像这部经中所说的自觉圣智以及一乘道的觉悟，确切地探讨其核心，不过是指出妄想本身没有真实自性。又说：在如实的境界中，不会生起妄想。如果能依据这个道理去体会，当下承担，那么如来的境界、无上的觉悟之道，就离我们不远，可以回归。而且说不依赖他者，能够通达佛法，正是因为这二者（自觉圣智与一乘道）本就源自本性的功德。说到前代圣者所了知的道理，辗转相传的内容，看这两句，实在不容易明白。等到具体说所了知、所传授的是什么，就只是“妄想无自性”而已。现在的人听了，必定会觉得没什么深奥的道理。却不知佛祖之间传承授受的根本，正在于此。虽然如此，这还只是指出了入门的途径。必须明白，在“妄想无自性”之外，另有更深的境界存在，需要自己亲身证得，不是语言所能描述的。所以经文后面有“独处静处”以下的内容，讲的是通过修行进步、契合悟入的关键一步，这确实表明此事不可轻视。不然，谈何容易啊！所谓一乘道的真实相貌，并非在智慧之外另有一个东西，就是在我们根尘相对、能取所取的当下境界中。当体就是如实，不生起妄想，彻底寂灭，没有一丝一毫的对立相状，这就是一乘道的觉悟。就是这样而已。大慧啊！“一乘觉者”以下部分，是针对其余凡夫、小乘等，来简别他们能否得到。唯独如来的一乘道是独自觉悟的，其余都得不到。然而也有圆顿根器的人，在初发心时，就与佛的趣向相同，也能得到解悟，只是经文这里略去未说。(一)

大慧问佛说：“世尊！为什么您讲说三乘教法，却不直接讲说一乘呢？”佛告诉大慧：“因为声闻、缘觉不能依靠自身证入涅槃境界，所以不说他们与如来同属一乘；一切声闻、缘觉，是如来以调伏和引导他们修习寂静法门而使他们获得解脱，并非依靠他们自身的力量，因此不说一乘。再者，大慧！由于声闻、缘觉没有断尽烦恼障与业力的习气，所以不说他们属于一乘；因为他们未能觉悟‘法无我’的真理，尚未脱离分段生死，所以才说三乘。大慧！如果那些修行者断除了一切生起的烦恼过患与习气，并且觉悟了‘法无我’。当他们断尽一切烦恼过患习气，不再贪著禅定的乐味，从而觉证无漏的境界，觉悟之后，再进一步证入出世间最殊胜的无漏境界，具足圆满一切功德，那时就能证得如来不可思议的自在法身。”这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说这些乘，只要心念还在转动，这些乘都不是究竟的。如果那心念完全止息，没有乘也没有乘者，没有乘的分别建立，我说这才是一乘，为了引导众生的缘故，才分别说各种乘。解脱有三种，以及法无我，烦恼与智慧等等，真正解脱就远离这些。好比海中浮木，总是随波浪流转，声闻愚者也是这样，被外相之风所漂荡。他们生起的烦恼虽灭，残余习气烦恼仍存，贪味三昧的乐受，安住于无漏的境界。没有究竟的归宿，也不会退转下落，获得种种三昧之身，甚至历经劫数而不自觉。如同昏醉的人，酒醒之后才觉悟，他们觉悟真理也是这样，终将证得如来无上之身。

接着问如来为何说三乘而不说一乘的用意。佛回答：因为三个缘故，不对二乘人说一乘。第一，由于他们不具备自行趋向涅槃的法门，所以不能体悟本来寂灭的境界。第二，所谓“如来调伏授寂静方便”，是指他们未能了悟生死本质是空，必须依靠如来传授调伏的法门才能获得解脱，这就不是出于自身的力量。第三，又说“烦恼障业习气不断”，就是前文所说的起烦恼以及习气，烦恼没有断除。正因为不断除习气等烦恼，无明就还在，不能觉悟菩萨所证的法无我相，也就不能脱离分段生死，所以用三乘法来引导他们。

“彼诸一切”以下，反过来以得显失，正是显示获得一乘的人，他们所断除的惑障等，含义都与上面相反。因为烦恼习气断除了，就不会被无明所迷醉，能够了知三昧之乐，明白贪着其味并非实性，所以证得无漏界的觉悟。从阶位来说，凡是从自分证位到究竟如来地，都属于这个范畴。所说的无漏界，就是进入法性净土，获得法性身，乃至上上无漏界，就是究竟寂光净土，一切圆满具足，福德智慧两种庄严都完备了。“当得如来法身”，就是究竟的一乘了。

偈颂开头六句，是颂上面所说的一乘并非其他乘，所以说“乃至有心转”。意思是，假使如来还有心念可以转变，也非究竟，何况其他乘呢？只有转变达到极致，一切心量灭尽，没有能乘与所乘，也没有任何乘可以建立，这才是一乘。如果对照《法华经》，那里是通说，这里是专指；《法华》通于三乘开权显实，这里则唯指究竟佛界来分别。虽然如此，一乘的实义并无差异。

“引导众生故”这几句，是颂上面说三乘的文字，用三种解脱来对照一法无我，那么大乘小乘、一乘三乘的差别就在这里了。而说到“烦恼智慧等”，是指惑障与智慧平等，系缚与解脱不二，这难道不是远离一切对待的真正解脱吗？

“譬如海浮木”以下的比喻，是比喻声闻人依靠八识心海，虽然不被外境五尘所动，却沉溺在三种无为（空、无相、无愿）的坑里。因为执着空相扰乱心意，就仍然没有脱离法尘影事的范畴，所以说“被相风所漂荡”。又未能断除根本无明，所以被习气烦恼所愚弄，因此贪着三昧之乐而不求进取，安住于无漏界而不思退转。以至于以三昧之身经历长劫而不觉悟，所以又比喻说：如同昏醉的人被无明之酒所困，必须等待劫数过去、根器转变才能发起菩提心，所以酒消之后才觉醒。就像大经中说的五种佛子发心，就是这类情况。这也是教道中斥责、破夺的说法，未必完全如此。

“彼觉法亦然”这句，是颂上面“觉法无我，究竟当得如来法身”，所以说“得佛无上身”(二)。

第十七章

《楞伽经》第二卷终