楞伽经通义

一切佛语心品第一之三。

这时，世尊告诉大慧菩萨摩诃萨说：关于意生身的分别和共通相状，我现在就为你们解说。你们要仔细听，认真思考。大慧对佛说：太好了，世尊！我们恭敬地听从教诲。

佛告诉大慧：有三种意生身。是哪三种呢？就是所谓的三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身。修行者在证入初地之后，通过不断向上增进的修行，就能获得这三种身。

大慧！什么是三昧乐正受意生身呢？就是指修行者进入第三地、第四地、第五地时，因深入禅定三昧，享受寂静安乐。这时，种种妄心都归于寂静安住，心海不再兴起识浪的波动，了知自心所显现的一切境界，其本性都是空无自性的。这就叫做三昧乐正受意生身。

大慧！什么是觉法自性性意生身呢？就是指修行者达到第八地时，观察觉了一切事物都如幻化般，全然没有真实自性。由此，身心发生转变，证得如幻三昧以及其他种种三昧法门，获得无量的神通相貌、自在力和智慧光明。此身如同妙花庄严，迅捷如意，又如同幻影、梦境、水中月、镜中像一样，非由造作而生，也非被造作而成，却能如同造作而成一般，具足一切美妙的色相和庄严形态。能随意进入一切诸佛国土和大众之中，因为已彻底通达万法自性的真谛。这就叫做觉法自性性意生身。

大慧！什么是种类俱生无行作意生身呢？就是指觉知一切佛法的境界，证得源自本性的、自然而然的法乐之相。这就叫做种类俱生无行作意生身。

大慧！对于这三种意生身的相状，你们应当仔细观察、透彻了知，并依此努力修学。

这时，世尊为了重新宣说这个义理，而用偈颂说道：

不是我的大乘教法，不是言说也不是文字，不是真理也不是解脱，并非没有境界。然而这伟大的修行之道，能使禅定自在成就，化现种种意念所生之身，如同莲花庄严自在绽放。

以前我们认为，修行到第八地“无生”的境界，就是达到了“意生身”的终点；现在明白了，这种“意生身”的种类，其实一直可以延伸到佛的果位，并且在讲清楚终点的同时，也说明了它的起点。这和前面经文里讲的比喻个数、详略程度、专有名词和通用名词的差别，其实是前后互相印证、互相补充的。接下来这段经文说：修行者要明白，从初地开始，修行的境界就一步步向上提升。那么这里讲的“三种意生身”，其实都是围绕从十地到成佛的整个过程来说的，这个道理就清楚了。为什么说“觉法自性”对应第八地呢？因为到了第八地，“种类俱生”这一种意生身，就会自然而然地不断进步、升华。但是，关于十地之间各阶段的划分，大多是指通行的修行位次，也是佛陀在教法中方便说法的。【解释】经文里说“三昧乐正受”，意思是：三昧（一种专注、平静的禅定状态）的本质是“定”，这种状态本身就是一种快乐，它不同于我们平常感受到的苦乐等情绪，所以叫做“正受”（正确的接受、体验）。从修行的位次来看，这是三地以上的菩萨才能进入的“真空三昧”。经文没有提其他地阶，只是省略了而已。这种境界属于大乘菩萨，他们和声闻、缘觉、菩萨三乘修行者不同，不会被各种外在现象所动摇。“种种自心寂静”的意思是：各种杂念、分别心，其实来源于外界，而我们内心本来没有任何杂念。如果能认识到，内心深处的种种杂念本来就是寂静、不存在的，那就叫做“安住心海”（心灵平静如大海，不被外境所动）。这和凡夫不一样，凡夫的六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）就像波浪一样不停翻腾。菩萨认识到，外界的一切境界都只是自己内心的显现，因此知道外界的各种性质、现象都不是真实存在的，这就是“意生身”最初的相状。“觉法自性”这段，经文里的解释已经很明白了。至于说“如幻等法”，意思是：认识到世间一切事物都像幻象一样不真实，所以本来就什么也没有。同时，我们的身心也是幻象，所以能够没有障碍地变化，这就是“如幻三昧”。而“无量相力自在明”，就是指从这种三昧中获得的种种神通智慧和法力，就像妙华一样庄严美丽。这种幻身能够随心所欲地快速移动，像幻象、梦境一样没有阻碍。它不同于由“地、水、火、风”四大元素真实构成的身体，所以经文说“非造非所造”（不是创造出来的，也不是被创造出来的东西）。但它又不是完全没有“幻象”这种假象，所以它看起来又像是被创造出来的一切物质现象。“通达自性法故”的意思是：菩萨把“如幻”作为一切法的本质，通达了这个道理，就可以以此为基础来建立度化众生的根本，这就叫做“觉法自性义”。“种类俱生”，这个“生”说的是觉悟一切佛法。前面讲的“空”和“幻”还属于“二边”，现在说的“觉”是走中道，所以一切法都可以叫做“佛法”。“佛法”不是别的，它就是自己本来具有的觉悟。这种自己觉悟到的快乐，是快乐的最高境界，所以叫“乐相义”。到了第八地以上，菩萨就能得到“一身”和“无量身”，通过三昧普遍地显现，就像镜子映现万物一样，所以叫做“种类俱生”。这种境界不需要刻意去想、去做，所以叫“无行作”。如果有人认为“作”字应该放到后句去理解，那还是难免有“做作”的意思。经文这样写，也只是个比喻罢了。【劝请部分的文字】比较容易理解，这里就不多说了。【偈颂】开头四句，是讲如来依靠自己证悟的境界，远离了一切表面相状，所以都用“不是（非）”来表达。意思是：以前我们分别的那些东西，虽然属于大乘教法，但不是我真正所依靠、所运用的“乘”。我真正依靠的“乘”，是远离一切名称和相状的，既没有证得的东西，也没有得到的对象。但是，也不能说完全没有境界可以显示，所以说“不是语言可以说，也不是文字可以写”等等。也可以用“不是语言等……”这句，来对应“三种轨道”(等)。这三种轨道和合在一起，就是“一乘”（最高、最根本的佛法），这正是第一句说的意思。这并不是说要“舍弃”而不去乘，就像

第一章

这时大慧菩萨恭敬地对佛说：世尊！就像您曾经说过：如果有男子或女人做了五种无间业，却不会堕入无间地狱。佛告诉大慧：仔细听好，认真思考！我来为你解说。大慧对佛说：太好了世尊！我恭敬地聆听教导。

佛告诉大慧：什么是五种无间业？就是杀害父母、伤害阿罗汉、破坏僧团、以恶念使佛身流血。大慧，什么是众生的母亲呢？就是指那贪爱轮回、执取生命，与贪喜相伴的染着，如同将无明比作父亲，由此产生六入处的聚集；若能断除这两种根本，就称为害父母。那些烦恼潜伏不显，如鼠毒发作一般；若能彻底断除一切法中的这些烦恼，就称为害罗汉。

什么是破僧呢？指将各种不同相状的五阴和合积聚，错误执取为实有；若能究竟断除这种执着，就称为破僧。大慧，不能觉知外境自相与共相皆是自心所现，执着七识身的存在，若能以三解脱门的无漏智慧，彻底断除这七种识的妄见，就称为恶心出佛身血。

如果有男子或女人修行这些无间之事，就叫做五无间，也叫做无间等(世尊！为什么说行五无间业却不会堕入无间地狱呢)。

五种无间业，是叛逆罪恶的极致。因为果报而得名，称为五种无间。也是在作恶时，由于心念的强烈增上，毫无间断的缘故。如来曾经有一次概括性地说道：也有造作五种无间业，却不堕入无择地狱的人。无择，就是无间的意思。大慧菩萨未能理解，于是发问。

佛在回答中，先依据事实列出名称，接着约略从法理上追问解释。名称虽然来自叛逆行为，法理实质却只有随顺。之所以这样说，是为了彰显法没有固定的名称，真理没有固定的说法。叛逆与随顺在于心念，而不在于事情本身。善与恶只在于实质，而不在于名称。这也是借用恶的名称，来诠释究竟的真理。那五种无间业，说的不都是解脱的样相吗？如来说法，向来有深远的旨趣。大慧的请问，道理也不是凭空而来。

所谓“爱更受生”，就是指十二因缘中，现在的爱，再次引发受与生，并且与未来的贪爱、喜乐一同，都具有产生的意义。“如缘之母立”的“立”，也是产生的意思，或许是“生”字的误写。爱必定先于无明，所以以无明为父。由此贪爱，产生六入、十二处等聚集的处所。如果断除了贪爱等根本，就具有杀害父母的意义。那些烦恼潜伏不现起，就像阿罗汉已经断除了现行烦恼。正使烦恼如鼠毒般引发各种法(鼠毒的意义在别处说明)，就像习气仍然存在。“诸法”这个词，是指不染污的无知，凡夫有种种诸法的缘故。如果究竟断除了那些习气和烦恼，就具有杀害阿罗汉的意义。

僧，以和合为名。所以以断除五阴相续的和合状态，称为破僧。不能觉知外在诸法的自相与共相，是自心所现的度量。这就像迷惑于八识，而只存有七识。指认七识的虚妄觉知，作为七佛的意义。不是无漏的修行，无法断除它。所以用三种解脱的智慧，断除那七识。既然都说是“究竟”，必须从极致处讲，那么就不止于小乘。无漏烦恼既然断尽，识相的根本也就断除，也不止于“出血”的意义而已。无漏本是善法，却说“恶想”，也是随顺事相中恶心的说法。五种无间事，事也就是业。又说“无间等”，是说这样的业，与证得实相法时的无间智慧等同。依据后面的文义，那么果报也称为“等”，是说它与业相等而没有差别(一)。

接着，大慧啊！还有一类“无间”的道理，现在要为你解说。你和其他的大菩萨们听了这个道理之后，在未来世就不会陷入愚昧迷惑之中。什么是五种无间呢？就是先前所说的那些无间业。如果有人造作了这些业，那么对于三种解脱法门，每一种都无法证得无间的平等智慧。

除了上面所说的，还有一种是通过神通变化力示现的无间等境界。这包括声闻乘的神通变化力、菩萨乘的神通变化力，以及如来的神通变化力。这是为了那些造作了其他无间罪业的人，消除他们的疑惑和悔恨，引导他们改过。是为了劝化、启发他们，所以用神通变化示现无间的境界与平等的智慧。并没有一种情况是，真正一直造作无间罪业的人，反而能够证得无间平等的智慧。

除非他能觉悟到，一切境界都只是自心所显现的影像；能够舍弃对自身和财物虚妄分别的执着；能够脱离对“我”和“我所”的占有和执取；或者有时能遇到善知识，从而解脱对其他生命形态（诸趣）相续不断的错误认知。

这时，世尊为了重新

贪爱如同母亲，无明如同父亲，对觉悟境界的了别就是佛陀，各种烦恼如同阿罗汉。五蕴聚合如同僧团，无间次第断除烦恼，这就是五无间罪，不会堕入无间地狱。

接下来同时说明外在无间业报之事，存在权宜与真实、能否消除、能否转化等差别。所谓“外”是相对于“内”而言的，“内”即前面所说的内在心识，“外”则指实际造作的外在业行。如果听闻外在无间业报因果不虚的道理，就不会堕入邪见，也不会对先前所说的教义产生疑惑，所以说“不堕愚痴”。先前所说的，是指其他时候开示的“事中无间”之理。只注重外在事相修行的人得不到内心证悟，而内心证悟的人却能消除外在业障，所以说“若行此者”等。意思是如果实际造作了外在无间业，就无法证得三解脱中的无间道等法门，这就像只修内心的人不落外在果报一样，只是顺逆方向相反而已。

“除此已者”之后，开始说明权巧示现的修行。指佛菩萨为度众生而示现造无间业的权宜行为，权宜必引向真实，因为权宜之行容易转变，实际造作的业行难以消除，所以示现易转之相，令众生消除疑悔、改过发心。那么，那些实际造作无间业的人若蒙引导，其无间业果能消除吗？回答是：只怕疑悔不真切，若能真切疑悔，谁说不能消除？但从未有实际造作此业而侥幸免报的例子，所以说“无有一向作无间事等”。这是以因果不虚的道理来纠正邪见。“一向”指业力已定。排除后来不定的情况，就不是“一向”。业不定有三种原因：一是“除觉自心现量”，即了知起灭皆唯心所现；二是“离身财妄想等”，即内不见身、外不见财等妄想，远离我执我所的执着，通达造业逆缘本空；三是“或时遇善知识”，凭借劝发开导之力，使其不再延续恶趣妄想果报。舍离这三种条件，未见有能灭除定业的，这说明业力是确定的。

然而从业有轻重来说，五逆重罪属定业，其他业属不定业。若就心性道理而言，不论轻重，只要通达实理，定业也可转为不定；不通达实理，即使不定业也如同定业。以此类推，恶业的转化原理不可一概而论，大体如此。偈颂说“觉境识为佛”，意指能觉知外境的是心识。若将心识执为佛体，并断言其为无漏，则成害佛之义。“无间次第断”指贪爱等烦恼，必须通过无间道才能断除，也因断除而得无间。断惑本应一时顿断，这里说“次第”是就事相上而言的。(二)

第二品

这时大慧菩萨又向佛陀请教：“世尊！恳请您为我们解说佛的智慧境界。世尊！什么是佛的智慧境界呢？”佛陀告诉大慧：“能够觉悟到‘人无我’和‘法无我’，彻底了知烦恼障与所知障这两种障碍，超越分段生死和变易生死这两种死亡形式，断除根本烦恼与随烦恼这两种烦恼，这就叫做佛的智慧境界。声闻、缘觉的修行者如果证得了这个境界，也可以称为佛。正是因为这个道理，我才说佛法只有一乘。”这时世尊为了重新阐明这个道理，便用偈颂说道：

真正懂得人无我、法无我的道理，彻底断除烦恼障和所知障，永远超越分段生死和变易生死，这就是佛陀的觉悟境界。

之前谈到一乘觉悟之道，说法还比较简略。而且没有说明所觉悟认知的是什么法，所断除远离的是什么妄念，所证得的是什么真理。所以在这里请问佛的知觉是什么。佛回答说：觉悟人无我和法无我就是“觉”，透彻了知烦恼障和所知障就是“知”。正因为觉悟了人无我和法无我，所以能远离分段生死和变易生死这两种死亡。知道二障本是空性，所以二烦恼得以断除。这就是说，二障就是二烦恼。分开来讲，烦恼障和所知障合称二障，见惑、思惑、无明等称为二烦恼。名称虽有通用和特指的区别，本体其实没有不同。如果用三道法相来解释：觉悟人法无我，就是无业道（因为有了“我”必然有业）。了知二障、断除二烦恼，就是无烦恼道。远离二种生死，就是无苦道。既然三道彻底远离，那么法身德、般若德、解脱德这三德就彻底显现。这里没有直接说三德，只说了所远离的，那么所证得的就可以推知了。这也彰显了无证而证、得而无得的境界。这说明一乘觉悟之道，唯有佛才能究竟证得。就像前面章节所说，又说声闻、缘觉如果证得此法，也可以称为佛。这又是进一步放宽条件来说的。意思是那些二乘行者，如果证得此法，也可以称作佛。由此推论，乃至六道凡夫和外道，假使他们证得此法，本质上也没有不同。只是因为他们志向狭小低劣，对于人无我、法无我等道理，不能究竟圆满证悟。所以说，因为这个缘故，我说一乘法，唯有佛能究竟证得。这段文字与《大智度论》说“诸法实相，三乘皆得”，言辞相似但旨趣不同(等等)。之所以给予（可以称佛的）肯定，是怕二乘行者自我轻视。之所以强调（唯佛究竟），是怕增上慢者混淆滥充。一时权宜虽然如此，似乎有得与不得的区别。但究竟而言，并无得与不得的分别。

第三章

这时，大慧菩萨向佛问道：“世尊！为什么世尊在大众中这样宣告：我是过去一切佛以及种种转生。我曾做过曼陀转轮圣王、六牙大象和鹦鹉鸟、释提桓因、善眼仙人，像这样在百千生的经历中宣说。”

佛告诉大慧：“因为四种平等的缘故，如来、应供、等正觉在大众中这样宣告：我曾是拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。哪四种平等？就是名字平等、语言平等、法平等、身平等，这叫做四等。由于这四种平等的缘故，如来、应供、等正觉在大众中这样宣告：什么是名字平等？如果称我为佛，那个名称也同样称呼一切诸佛，那个名称的自性没有差别，这就叫名字平等。什么是语言平等？就是我具有六十四种梵音言语相，那些如来、应供、等正觉也同样具有六十四种梵音言语相，不增不减，没有差别。迦陵频伽！梵音声性。什么是身平等？就是我与诸佛的法身以及色身相好没有差别，除了为了调伏各类不同趣向的众生，而示现种种差别的色身，这就叫身平等。什么是法平等？就是我与那些佛都证得三十七种觉悟分法，简略说就是佛法的无碍智慧，这就叫四等。因此，如来、应供、等正觉在大众中这样宣告。”

这时，世尊为了重新宣说这个意义，而说出偈颂：

迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛——这四位佛陀的修行历程，我都曾为求道的弟子们详细解说。

三世如来没有不相同的，因为真理是究竟的。真理究竟的缘故，事相上也没有不平等。所以说“我是一切过去佛”，又说“示现种种不同的生命形态”。既然称为佛了，按理说名言、身相、说法都应该相同，却又显现不同的身形和生命，这是为什么呢？大慧菩萨正是怀着两方面的疑问来提问，佛陀就直接用四种平等来解答，说的是文字平等、语言平等、教法平等、身相平等。“等”就是相同的意思。这是通过事相上的相同，来显示真理上的相同，以此回应上面“我是过去诸佛”的疑问。又说“除非是为了调伏那些不同趣向、有差别的众生”，就像前面《百千生经》里所说的那样，这是为了回应上面关于“不同生命形态”的疑问。然而，这种有分别的“平等”，还不是究竟的平等。只有那超越了分别的平等，才是无处不平等的。虽然为了众生的机缘，示现的形迹或许不同，但最终归向的旨趣是一样的。所谓依照世俗的认知来说有三世，并不是说觉悟的境界有过去、未来、现在的分别。所以别的译本认为这四种平等是佛陀的密意，因为这平等是从究竟理体（彼）上说的，而不是在差别事相（此）上说的。古德所立的四种意趣中，“平等意趣”就是其中之一。由此可以明白，没有达到究竟果位则罢了，一旦达到究竟，就没有不全部平等的。说到六十四种梵音，就像《密迹力士经》里所说的那样(等等)。“法身和色身没有差别”这句话，是说每一位佛都具有法身和生身（应化身），所以是平等的。再者，法身和报身是恒常相同的，应化身则是随缘示现而不固定。虽然不固定，但法、报、化三身本体是一，所以也没有差别。其余的文句可以类推。而说到“佛法无碍智”，是指证得了这四种平等，那么对于一切佛法就都没有障碍，也不会对如来教化示现的同与异产生迷惑了(一)。

大慧再次向佛请教：“世尊曾说过：‘我在某个夜晚证得了无上正觉，直到某个夜晚进入涅槃，在这期间，我一个字也没有说过，也没有已经说过或将要说的，不说才是佛所说的法。’世尊，如来应供等正觉，为什么说‘不说就是佛说’呢？”

佛告诉大慧：“我依据两种法，才这样宣说。是哪两种法呢？就是‘缘自得法’和‘本住法’，这叫做二法。正因为这两种法，我才如此说。什么是‘缘自得法’？就是如来所证悟的，我也同样证悟了，没有增加，也没有减少；缘于自证所得的法，是究竟圆满的境界，它超越了言语分别和虚妄想象，脱离了文字与对立的戏论。什么是‘本住法’？就是自古以来的圣者之道，如同金银的本性一样，法界是永恒常住的；无论如来出现于世，还是不出现于世，法界都常住不变，就像通往那座城的路。好比一个人行走在旷野中，看见一条通往古城的平坦大道，便沿着它进城，享受种种如意的快乐。大慧，你认为呢？是那个人创造了那条路和城中的种种快乐吗？”

大慧回答：“不是的。”

佛告诉大慧：“我和过去一切诸佛，所证的法界常住，也是这样。所以说：‘我在某个夜晚证得了无上正觉，直到某个夜晚进入涅槃，在这期间，不说一个字，也没有已经说过或将要说的。’”

这时，世尊为了重新宣说这个含义，而说出偈颂：

我于某夜成就佛道，到某夜进入涅槃，在这两者之间，我其实没有说过任何教法。因为安住于自证境界的缘故，我才这样宣说——过去诸佛与我的证悟，完全没有差别。

先前所示内容，仍涉及言语痕迹，并非达到无言无迹的平等境界。所以大慧菩萨再次询问如来始终不说一字的意义，认为这种不说的说法，正是如来的说法，意在启发如来不言说的奥妙，显明如今究竟至极的平等之谈，如经文所说。

佛陀回答道：我依据两种法，才作这样的说法。一是缘于自得法，这是证悟至极的称谓；二是本住法，这是本性德能的名称。证悟至极就是本性德能，本性德能就是证悟至极，道理是同一的。正因为证悟至极，就没有彼此分别，本体没有增减，所以说如来所证得的，我也证得了。因为究竟至极的缘故，其本性超越离绝，所以远离言说文字、能说与所说的两种趋向。不仅自己证悟的奥妙，是言语无法表达的，纵然用种种言辞解说，他人也无法理解。就像人品尝蜂蜜，虽然甜味可以说出来，但为什么是甜的，却无法言传。如同鱼在水中，虽然冷暖可以感知，但冷暖的感受，只有自己知道。唯有各自证悟，如同两面镜子相互映照，直接显示而已，这样才能真正领会。

正因为本性德能，是天然本有，不是造作而成的。所以说：所谓古圣先贤之道，就是过去诸佛本来安住的法法。用金银等物的本性来比喻，本就坚固刚强，不是冶炼所得，所以法界常住不变。至于如来出世与否等比喻，是契合说明。所谓有佛无佛，本性相状永远如此。尚且不能加以增减，何况能用言语说明指示呢？"法界常住"这句话，前后说了两次。一次是从事相上说，一次是从理体上说。这就是比喻与契合所以不同的原因。

又说：如同前往那座城的道路等比喻，则是同时比喻两种法，归于一致。所谓古城平坦的正道，就是本住法。行人循道而到达，就是缘自得法。正因为本来就有平坦正道，所以能够随顺而入。进入之后安然其中，都不是外在之物。所以说：那是人为造作的道路吗？回答：不是。因为这都是本来固有，所以不是造作而成。以此比喻两种法本有的性质，不是言说所能涉及。所以五十年间，一整部大藏教法，不曾说一个字——并非真的不说，而是言语无法达到。这也是遣除言语并非言语，达到无言无迹。三世诸佛，道理归于同一准则。也没有平等与不平等，这才是至极的平等。偈颂部分可以理解(二)。

这时大慧菩萨再次向世尊请教：恳请世尊为我们解说一切法“有”和“无有”这两种现象，让我和其他大菩萨们能够远离“有”和“无有”的分别执着，迅速证得无上正等正觉。佛陀告诉大慧：仔细听，好好思考！我来为你们解说。大慧对佛陀说：太好了，世尊！我们恭敬聆听您的教导。佛陀告诉大慧：这世间的见解建立在两种错误观念上，就是建立在“有”和“无”上，陷入对自性“是”或“非”的执着，想要见到真理却离不开对“离”这个概念的执着。大慧！什么是世间人建立在“有”上的见解？就是说认为世间万物有因缘生起，所以不能说它“没有”，既然从“有”中生起，那就不是从“无有”中生起的。大慧！像这样说法的人，其实是在说世间万物没有原因。大慧！什么是世间人建立在“无”上的见解？就是说在经历了贪、嗔、痴这些心性活动之后，又用虚妄的分别心去执着贪、嗔、痴的本性是不存在的、是“无”。大慧！如果不执着认为这些心性活动是真实“有”的，那么一切事物的自性和表象本来就是寂然宁静的，所以说如来、声闻、缘觉这些圣者，既不执着贪、嗔、痴

世间执着“有”或“无”的见解，都是凡夫外道的偏见。远离“有”和“无”这两种表象，才是佛法的正确道路。如果不分辨这些偏见，怎么能认识正道呢？所以大慧菩萨请佛解说“有”和“无有”的表象，用意正是要超越那些偏见而通达正道。

在这段开示中，先指出两种错误的依据：第一种是世间人依据“有”，第二种（及“无”等）则类似凡夫的见解。凡夫的情感与见解从来不能独立，不是依据“有”就是执着于“无”。他们所认定的“有”和“无”是所依靠的境界，但不仅仅是依靠而已，还会堕入“有自性”或“无自性”的欲求与见解中。“欲”指的是喜好与追求，这种见解必然偏颇。本来不能脱离却自以为已脱离，这就叫做“不脱离而自以为脱离的表象”，也像前文所说的“不出离而自以为出离的错觉”。

接下来“云何世间”以下是追问和解释。所谓依据“有”的人，是认为世间由因缘所生，这个“生”和所生的万物都是“有”，但仍要遮止其错误而说“并非没有”。从“有”而生，正是说所生的世间是“有”。“非无有生”，是说能生的因缘也是“有”。所以佛批驳这种观点为“无因论”，因为世间的“有”和“无”必然是相互依存的。像他们那样认为“有”是从“有”生，那么“有”就没有所依凭的原因；没有原因的“有”就已经是邪见了。

那些执着“无”的人，是说先领受了贪、嗔、痴的自性，然后虚妄地认为这些自性“非性”——“非性”就是“无”。佛批驳道：如果（真的）不执取有自性等等。意思是，先有所领受，后有所否定，这仍然是一种执取，并非不执取。如果真的不执取，那么这些自性相状本来就是寂静的，就像各位如来那样，不执取贪、嗔、痴的自性为“有”或为“无”，不在其中执取“有”或“无”，才可以称为“不执取”。然而，二乘修行者本意是寻求断除和破除，这里却说他们同于如来的“不执取”，是为了巧妙地比喻他们的真实状态，也是让他们不要执取罢了。

(一)

大慧！这其中什么才是真正被断除的呢？大慧向佛禀告：世尊！如果那些执着贪、嗔、痴的本性，之后不再执取。佛告诉大慧：很好！很好！你能这样理解。大慧！不仅贪、嗔、痴的本性空无自性可被断除，对声闻、缘觉乃至佛的境界而言，同样有可断除的执着。为什么呢？因为内外都不可得的缘故，烦恼的本性与解脱既非相同也非相异的缘故。大慧！贪、嗔、痴无论从内从外都不可得，贪、嗔、痴的本性没有实体所以无可执取，并非佛、声闻、缘觉本身是被断除的对象，佛、声闻、缘觉的自性本自解脱，束缚与束缚的根源本无实性的缘故。大慧！如果真有束缚者，才应有束缚，因为那是束缚的起因。大慧！这样所说的断除，就叫做不执着于表象。

如来接着要指出这种说法的错误，于是问在这有取与无取之间，究竟什么才是所谓的坏灭。大慧回答按照他先前所说的，把不取当作没有自性，这就是坏灭的意思。佛陀印可他的说法，但同时也加以辨析和引导。之所以印可，是肯定他前面所说的合理之处。之所以要辨析，是因为“不取”这个说法过于笼统。如果仅仅把不取当作坏灭，那么连佛陀也不取，这又有什么区别呢？所以说，并非只是贪嗔痴等烦恼的自性空无就是坏灭等等。

“所以者何”以下，正是为了辨别其中的差异。表面上“不取”的说法似乎相同，但背后的原因却不一样，所以说“内外不可得故”等等。意思是佛陀能彻底了知贪嗔痴等一切烦恼的本性，在内在身心与外在境界中，既非完全不同也非完全同一，其本性本来就是虚妄的，所以并没有一个实在的、可被坏灭的主体。像这样的不取，就不同于那种认定有一个东西被坏灭的观点。因此最后总结指出：并非佛、声闻、缘觉是能坏灭者，因为一切法本来自然就是解脱的。没有解脱也就没有系缚，所以系缚以及系缚的原因（烦恼）其自性本空，都了不可得。如果有人认为对于贪嗔痴等烦恼，是先领受而后才不取，那说明他已经先被系缚了，所以说“若有缚者”等等。意思是系缚是结果，有结果就必然有原因，这里就应该是指贪等烦恼为因。有系缚就必然有坏灭，那么这样来说的“坏灭者”，就落入了“有相”的执着。这必定是断灭之见，堕入空无的邪见而自以为坏灭罢了。批评其过失如下(二)。

大慧！正因为这个缘故，我说宁可执着如须弥山般巨大的自我见解，也不要生起那种认为一切皆无所有的傲慢空见。大慧！执着于“无所有”而生起傲慢，这就叫做败坏。这种人沉溺在自我和共相的见解中，心存妄想，不能了知一切只是自心所现的境界；看见外境事物无常变迁，刹那之间辗转坏灭，身心五蕴、十八界、十二处相续流转、变异消散，便以为脱离了文字表象就是虚妄之相——这样的人就称为败坏者。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，而说偈颂道：

存在与不存在是两种极端见解，乃至一切心识的活动范围，彻底净化这些心识活动的领域，平等无分别的心便归于寂静。不执着于外境的本质，所谓的寂灭并非空无一物，一切现象的本质皆是如如不动，如同圣贤所证悟的境地。无因无种却认为有事物生起，生起之后又认为它会断灭，将因缘和合的现象执着为实有或虚无，都不符合我所教导的真理。既非外道所说，也非佛陀本意，既非我执，也非其他，由因缘条件聚合而生起的现象，怎么能说它是绝对的无呢？是谁认为因缘聚合是实有，却又说它是虚无呢？错误的见解讨论生起之法，都是虚妄分别而执着有或无。若能了知本无真实生起，也就没有所谓断灭，观察这一切本质空寂，就能同时超越有与无两种边

既然纠正了这种误解，现在就深入剖析并指出其谬误：宁可执着自我见解像须弥山那样巨大，也不应陷入虚无的见解。这是用最大的执着来对比最小的执着，可见执着空无的过失，比执着自我更为严重。因为执着自我，其危害尚有边界；若是执着于傲慢的空无见解，便会否定一切法，这就是所谓的破坏性见解。

所谓“增上慢”，是指凡是执着某种法门以为殊胜，从而产生傲慢见解的人，都属于此类。也就是那些没有得到却自称得到、没有证悟却自称证悟的人。

至于“堕自共相见希望”，这原本是执着“有”的见解。之所以在这里用来批评执着“空”的见解，是因为两者根源相同。正因为不能放下对“有”的执着，就必然通过否定“有”来建立“无”。他们不明白一切只是自心显现的境界，看到外界事物变化无常，就误以为这是坏灭，反而以此证明“空”。如果能觉悟自心本然，究竟无所执着，那么“空”和“有”的分别就都消失了。

又说“离文字妄想”，这其实也是执着文字相的缘故。一定要刻意离开文字相，这本身就是一种过失。如果了达文字本性即是离相，当下就是解脱，那又有什么可离的呢？文字相本身，原本也没有固定的实性。

偈颂中说“有和无是两种极端”，这是总结上文所依据的“有”和“无”，不过都是边见罢了。推究到究竟之处，根本只有一心。这就是所谓的“自心现量境界”。两种边见与一心，本来相距不远。只要清净去除那两种边见的妄想，就能达到心境平等。不见有一法可得，就是寂灭。

“无取境界性”，是颂扬上文“不取”的含义。正因为不执着于境界的实在性，所以虽然寂灭却并非虚无，虽然有现象显现却并非异于真心。所以说“一切事相皆如如”。所谓“如贤圣境界”，就是这个意思。

“无种而有生”等句，是追溯颂扬上文“二种依”的含义。不外乎是依据世间因缘，去计较“有”或“无”，而佛陀正教否定了这些。所以说“不住我教法”。凡是我所说的生起之法，既非佛陀也非外道所造作，也不是神我或其他奇异原因所创造，而是由正确的因缘和合而生。所以说“因缘所集起”等。

然而，从现象生起的角度说，不能称之为“无”；但寻求那个能生起的造作者却不可得，则说明其本性本来就是“无”。哪里还需要先破“有”再立“无”呢？由此可知，错误的计度“有”或“无”，都是妄想。如果了达生本无所生，灭亦无所灭，自然就能微妙契合空寂之理，不落入“有”“无”两边。这就是正面回答了所请法义的问题。(三)

第五章

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您为我和诸位菩萨解说宗通的真实样貌。如果能清楚分辨宗通的特征，我和诸位菩萨就能真正通达这种境界。通达之后，便能迅速成就无上正等正觉，不再跟随虚妄的觉想，也不会被魔众和外道所迷惑。

佛告诉大慧：仔细听，好好听！要认真思惟！我这就为你们解说。

大慧对佛说：是的，我们恭敬受教。

佛告诉大慧：一切声闻、缘觉、菩萨有两种通达的相状，就是宗通和说通。大慧！所谓宗通，是指依着自心证得的殊胜境界，远离言语、文字和妄想分别，趋向无漏的境界，到达自觉的境地，证悟自心本相，远离一切虚妄的觉想，降伏所有外道和魔众，依着自觉的趣向，内心智慧光明焕发，这就叫作宗通相。

那什么是说通相呢？就是演说九部等种种教法，远离异与不异、有与无等对立分别，以善巧方便随顺众生的根机，应机说法，使众生得到度化解脱，这就叫作说通相。大慧！你和其余菩萨都应当修学这两种通达。

这时世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：

修行法门与教理阐释的根本，在于依循自心本性与佛陀教法，正确认知并清晰分辨，不随从种种虚妄觉知。世间事物并无真实不变的本体，如同凡夫的错误认知，为何会产生这些妄念？不执着于事物本性即是解脱。观察一切有为现象，生灭相继的流转过程，只会增长"有"与"无"两种偏见，在颠倒认知中迷失方向。唯一真理是：超越罪业的清净境界即是涅槃，观察世间种种妄念，如同幻影、梦境、芭蕉般虚妄不实。虽显现贪嗔痴等烦恼相，实则并无实在的造作者，由执着爱染生起五蕴身心，所有存在都如幻梦般空寂。

想要善于教化引导众生，必须宗门与教说都通达，才能接引众生而抵达正道。宗门是道的根本，教说是教法的外显。宗门用来阐明旨趣，旨趣不明就会迷失方向。教说用来阐述义理，义理如果暗昧就会懵懂不知如何契入。所以，宗门通达而教说不通达，义理虽然精深却必然受阻。教说通达而宗门不通达，言辞虽然雄辩却不得要领。进一步说，如果教说不通达，那么宗门就尚未究竟。如果宗门不通达，那么教说就未能明彻。这两者实在是相辅相成、共同成就道业的，它们是定慧的体现，是解行的标准。

大慧菩萨请问宗门通达的相状，而没有涉及教说，这是举其精要。宗门通达了，教说自然也就在其中了。回答中两者兼提，是因为必须二者兼备才算圆满。宗门通达有三种层次：最上、次等、再次等。其中次等的经文说“缘自得胜进相，远离言说文字妄想”，这是对应后面“趣无漏界觉”的境界。而“胜进相”，就是指如来所证悟的法。像文殊、普贤这些大菩萨，深入如来境界的，就是宗门通达的至高境界。说到“趣无漏界自觉地自相等”，就是指悟入并安住于菩萨阶位所证的法门。像《华严经》中的善财童子，在诸位善知识那里，获得种种法门，这是助成其次的境界。又说“缘自觉趣光明辉发者”，是指除了上述八种究竟果位之法，凡是能启发觉悟自己本有光明，光辉照耀古今的。就像历代诸位祖师，传承宗门、阐明大道的，这又是再次一等的境界。这三种境界虽然不同，但大体都是自证自觉。然而“远离”有深浅差别，“降伏”有能否之别，以及是否需要借助言教，这些都是宗门通达的相状。由此可知，这件事确实不容易讲说。现在的人，对此还没有少许的证得，就自称宗门通达，这是错误的，甚至是自欺欺人。

关于教说通达，这既然是依据教法而言，就不必再分差异。然而也并非没有浅深层次。所说的“说九部”，就是指十二分教。除去因缘、譬喻、论议这三类，因为还兼涉小乘的缘故。那么大乘唯独九部，其中也有通别、进否(等等说法)。用这些教法来引导利益相应根机的众生，仍然需要远离“异”与“不异”等边见。就是说，在自己修行中已经远离了四种执着之后，才可以随顺机宜为他人作四种说法。所谓善于辨别诸法相状，而于第一义谛如如不动的，这才可以说是教说通达。不然的话，也很难啊。

偈颂的前三句，这里是从宗门与教说通达相对、说与默相间的角度来讨论的。“不随诸觉想”等句，是说获得这两种通达相状的人，就不会追随外道的种种觉想，以及凡夫执著实有的妄想。“云何起妄想”这一句，是根据上文追问解释所生起的觉想。意思是，有人把“非性”（否定一切）当作解脱，或者对有为法生起“断”、“常”二见，或者把某种“一”（单一、绝对）当作真理，或者把“无罪”（无过失）当作涅槃。如同后面“涅槃见”中所揭示的那些相状，然而这些都是颠倒无知的见解。用我们现在的宗门旨趣来观察那些妄想，它们如同幻化、梦境、芭蕉一样不真实，那么不追随它们就可想而知了。虽然（众生）有贪、嗔、痴等烦恼，这进一步解释了“如幻”的含义。意思是，虽然有三毒烦恼，却没有实有的“人”（我）在造作。说明没有能生起的主体，也就没有所生起的对象。再者，能生起贪爱等的“心”既然是幻化的，那么所生起的五蕴身心也是如此。能、所二者相互印证，“如幻”的道理就更加明显了。

第六章

这时，大慧菩萨向佛禀告：世尊！恳请您为我解说虚妄不实的妄想现象，这些虚妄的妄想是如何产生的？应当如何描述这些虚妄的妄想？又是在哪些事物中产生了这些虚妄的妄想？佛告诉大慧：善哉！善哉！你能向如来提出这样的问题，将带来广泛的利益与安乐，是为了哀悯世间一切天人与众生。仔细听！仔细听！好好思惟忆念，我将为你解说。大慧对佛说：善哉！世尊！我恭敬地聆听教诲。佛告诉大慧：种种对事物义理的分别、种种虚妄不实的妄想，都是由于执着于妄想而产生的。大慧！对于能摄取与所摄取的对象产生执着，不能了知这一切只是自心所显现的度量，因而落入有或无的极端见解，助长了外道错误的知见与妄想习气，执着于外在种种义理，在心与心所的种种妄想中，执着于自我及我所而生起。大慧对佛说：世尊！如果种种义理分别、种种虚妄的妄想，都是因执着于妄想而生；对于能取所取产生执着，不了知自心现量，并堕入有无二见，增长外道邪见的妄想习气，执着于外在种种义理，在心心所法的妄想中执着自我与我所有而生——世尊！如果像这样，对外在种种事物表象，堕入有或无的形相，远离其自性亦非无自性，远离能见与所见的对待。那么世尊！第一义谛也是如此，远离度量、根器、分别、譬喻、因缘等相。世尊！为什么在一般世俗处，会有妄想执着于不真实的义理，产生种种自性分别的妄想，而在第一义谛的境地，却不生起执着于形相的妄想呢？难道世尊您是在讲说错误的因果理论吗？说一边生起一边不生起？佛告诉大慧：并非妄想一边生一边不生。为什么呢？因为对“有”和“无”的妄想本身并不生起，外境所显现的所谓自性其实并非真实自性，若能觉悟一切都是自心所现的度量，妄想便不会生起。大慧！我之所以说那些愚痴凡夫有自心种种妄想相，是因为面对现前种种事相境界时，他们便对种种妄想的性质与形相产生执着。

彻底探究妄想的，必定要穷究它的极致。揭示真实本性的，必定要穷尽它的根源。因为穷尽了根源，真实本性自然明了。究极了极致，妄想又哪里存在呢？所以大慧菩萨请求解说虚妄不实的妄想相，总共提出了三个问题。第一问：妄想如何产生？第二问：什么是妄想？第三问：对什么产生妄想？佛陀依次给予解答。

首先回答“种种义”的部分，是说一切外在事物有种种相状和意义，都是妄想依此而生起的因缘，所以有种种虚妄不实的妄想和执着产生。知道了它如何生起，也就知道如何让它息灭了。

其次回答“能取所取的执着”部分，是说对于根（感官）与境（对象）产生执着，却不知道这只是自心显现的度量；以及在心外陷入有或无的见解，依凭这些增长各种外道的邪见，这些都是妄想之法。知道了这是什么法，也就知道为何是虚妄了。

最后回答“妄想习气”等部分，就是指上面所说的生起原因是其处所。又说“心与心所妄想执着于我和我所而生起”的，就是“我”和“我所”是其处所。知道了它的处所，也就知道了生起妄想的根本。处所既然不真实，妄想也就息灭了。

大慧菩萨说“佛言”以下，是再次复述领会上面的义理，从而引出后面的问题。意思是说，如果对于外境种种义理，陷入有相或无相的，由此推论，有陷入就有超离，那么也应该超离“性非性”（实有与虚无）的有无之相，以及超离各种见解之相。这也是知道其陷入，就知道如何超离。因此又类比，第一义谛既然超离了根、量等一切相，那么也应该有超离就有陷入（相对而言），所以总结提问：“为什么说一处妄想”等等。说“一处妄想”就意味着不容许有两种生起，假使没有两种生起，为什么在两种义理上（第一义与世俗义），有时有生起有时没有生起呢？

回答中先是否定所质疑的问题，其次是追问并解释。之所以有生起与不生起，是因为处所本来没有两种，只是觉悟了就不生起，愚昧者认为有生起，所以说“有与无的妄想不生起故”等等。经文对比下面的愚夫，那么这里指的就是觉悟者，因为明了有与无的妄想本不生起，所以对于外境显现的“性非性”（实有与虚无）有无之境，觉悟到是自心显现的度量，自然妄想不生起。这个“不生起之处”就是第一义谛，并非另外有一个第一义谛所以不生起。

其余的愚夫不能觉悟这个道理，因为自心有种种妄想相的缘故，见到事物现象在眼前，便认为有外境的种种义理，虚妄的分别执着由此生起，这就成了不真实的义理。并非另外有一个不真实的义理所以生起，所以说“我说其余愚夫”等等。这也是因为“不生起”的缘故，那不真实之处就是第一义谛；因为“生起”的缘故，那第一义谛就成了不真实之处。探究来说，这两种义理，本来没有固定的法，只是迷惑与觉悟的差异，导致了有生起与不生起。

**普通人如何摆脱对“自我”和“我所拥有”的执着见解，远离“能作”与“所作”的因缘过错，觉察到自心妄想的分别计量，从而身心转化，最终彻底明了诸修行阶位及如来自证自悟的境界，超越对“五法”、“三自性”等名相事的虚妄分别？正是由于这个缘故，我才说：种种妄想都是从对不真实的境界、道理产生执着而生起的。若能了知真实的义理，就能从自心所生的种种妄想中得到解脱。** 这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说偈颂道：

世间一切现象的产生，都依赖各种条件和机缘， 人们却执着于“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种片面见解， 不能明白我所通达的真理。 世间万物并非真实存在， 也并非完全不存在； 既不是从“有”或“无”中产生， 也不能用“有或无”来界定。 为什么愚昧的人要对这些条件和机缘 产生虚妄的执着呢？ 真实之理超越“有”与“无”， 也超越“既有又无”的分别。 若能这样观察世间， 心念就能转化，达到无我的境界—— 一切事物的本性本就不生， 因为都是依缘而显现。 凡是缘起所成的事物， 都没有独立不变的自性； 事物不能自己产生自己， 否则就会犯“能生与所生成为两个事物”的逻辑错误。 正因为没有这种逻辑错误， 所以可知万物并无固定不变的本性可得。

根据之前回答的内容，既然愚昧的人一直处在迷惑中，又怎么能脱离各种错误的见解呢？不放下对“我”和“我所”的执着，那么能作、所作、因缘等等就都成了错误的表现，所以又开示说：觉悟到自己的妄想心量等等。意思是只要觉悟到所有妄想都是自心的显现，那么有无、迷悟等一切就都是心所造，不会被外物所转动，反而能转动外物，由此身心转变，从迷惑走向觉悟，最终明了通达一切修行阶位的意义，到达如来自觉的境界，远离五法、三自性这些事相上的妄想分别。“事”就是名相，“见”就是妄想，所要对治的既然已经远离，能对治的也就自然消失，连五法都能超越，难道对“我”、“我所”等的计较执着这些错误见解还会不离开吗？这里只是从根本上总体开示如何远离过错罢了。如果要具体推究破除因缘以及能作、所作如何远离错误相状，如同后面偈颂所说，所以总结开示说“以是因缘故”等等。意思是，因为执着不真实的道理，所以妄想生起；因为以如实智慧契合第一义谛，所以得到解脱，自心妄想的情形就可以明白了。然而，真实与不真实的道理，也只是根据迷情与智慧而假立的不同名称罢了。

从偈颂开头到“非有性可得”，是颂扬前面所说的远离能作、所作、因缘的过错。其中先推究因缘，就说“诸因及与缘”等。意思是，所有世间法，无不是从因缘而生。而妄想的人，对于因缘法，却产生有、无等四种边见，不了解如来所通达的无生之理，所以说“世间非有生”等，这就是要远离对自性的执着这四种边见。又说“诸因及与缘”等，仍然是斥责前面“非有”等四种见解，本身也是妄想，也就是要远离对“非有”等相的执着这四种边见。具体如同大论中关于性空、相空二种空的论述(等等)。这样观察世间心，从而转变为无我智慧，是说转变那执着性与相的两种心，而证得人无我、法无我的智慧。“一切性不生”，是说事物的自性本就不生，只是依缘而暂时显现，这也是总结前面、引出后面的意思。

接下来推究能作与所作，就说“一切缘所作”等。意思是，如果是由因缘所造作，那就不是本来自己就有的。如果不是本有而自己生起，那就是事物自己生自己。事物自己生自己有两种过失，所以“事”也就是“果”。如果确实没有这两种过失，那么对于事物也就没有实在的自性可得。所谓世间缘起之法，从根本上也是无生的，那么能作、所作、因缘的过错，自然也就远离了(第二点)。

观察一切有为现象， 远离攀附的对象与能攀附的心念， 那超越思虑的觉照本身， 我称之为心量。

心量的本质所在， 能缘与所缘两者皆超脱， 本性终究玄妙清净， 我称之为心量。

世俗所设立的“我”， 并无真实存在； 对五蕴等概念的设定， 同样没有实质。

平等有四种： 相状平等、因性平等、 无我平等，以及修行者与修行平等。

习气与妄念流转不息， 生出种种心识分别； 外境似乎显现， 这是世俗认知中的心量。

外境显现却非实有， 心识感知种种现象， 由此建立身体、财物等概念， 我称之为心量。

远离一切偏见， 也远离能想与所想， 无所得亦无生灭， 我称之为心量。

非有亦非非有， 有无之见全然超越， 达到心的解脱境界， 我称之为心量。

真如、空性边际、 涅槃以及法界， 乃至种种意生身相， 我皆称为心量。

从这段开始到偈颂结束，是赞颂上文所讲的觉悟自心妄想分别的作用，从而显明如来自觉的境界。其中又分为两部分：开头八句，简略概括心量作用的始终。开始时虽已脱离能攀缘的心和所攀缘的境，虽然没有能缘的心，却还存着一个“能无”的心念，这仍是“无心”的心量作用，不过是自己生起的念头罢了，所以说“量者自性处”。如果还存有“处所”的概念，自性就仍未消亡，必须连能缘的心和所缘的性都一起舍离，才可称为究竟微妙的清净。然而，若还有一个“能离”的主体存在，这也还是心量上的假立施设。

从“世谛我”开始的二十八句，广泛开示心量的种种相状，也是赞颂上文远离五法和三自性的道理。共分五层：第一层，就世俗谛的施设而言，而有假名的“我”；就五阴（色受想行识）的施设而言，而有实法的“我”。若从自相和共相去推求，并无实在的事物可得，那么一切法本质平等。由此产生四种平等的见解：说到五阴，则“相”与“非相”平等；相必定有生起的因，则“因性”与“果性”平等；因果具足故而安立“我”，则“我”与“无我”平等；推求无我者是修行，则“修行”与“修行者”平等。经文只标出第三、第四，而未提第一、第二，是省略的说法。然而这些都是妄想习气，次第辗转生起，有种种心识的相状，因而有种种外境界显现，内心与外境相对待，这就是世俗的心量，也是五法中的“名相”，这是第一层。

外境显现却并非实有，是说外境本无实体，由心识执取，才见种种相状，如五尘等，这称为“五识身财”（五识所缘的、作为身心资财的境界），是身心的资财，所以说“建立于身财”，这就是妄想的心量，是第二层。

“离一切诸见”，是说纵然远离一切见解和思虑，达到无得无生的境界，那也只是“性”而已。既然说“无生”，这就是“正智”的心量，是第三层。

然而，所要遣除的“性”本身，也并非实有之性。“非性”这个念头也要否定，这两者都远离，才可称为解脱。如果还有一个“称为解脱”的念头，那仍是心量作用，是第四层。

遣除功夫到了此处，便是“如如”境界。空际、涅槃、法界等，都是同一实相的不同名称，都是由意识分别所产生的种种“义身”（概念化的境界）。这并非前面所说的“意生身”，但还未脱离名相、对待，这些都是心量未曾泯灭的表现，即“如如”的心量，是第五层。

如此，五法都远离，真正的境界方才显现。那么，究竟什么才不是心量呢？暂且搁置不论(三)。

第七章

那时，大慧菩萨对佛说：世尊！正如世尊您所说，大菩萨应当善于理解语言与含义。什么是菩萨善于理解语言与含义呢？什么是语言？什么是含义？佛告诉大慧：仔细听，仔细听！好好思考忆念！我这就为你解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我们恭敬地接受教导。佛告诉大慧：什么是语言？就是指文字、词语与分别心混合在一起，依靠喉咙、嘴唇、舌头、牙齿、牙龈、脸颊这些部位发出，由于过去执着于“我”和“他”的言说分别习气而生起，这就叫做语言。大慧！什么是含义？就是指远离一切分别心的表象和言说的表象，这就叫做含义。大慧！大菩萨对于这样的含义，在独自安静的处所，通过听闻、思考、修习而产生的智慧，依循自觉自悟的路径趋向涅槃的境界，当执着习气所构成的身心发生转变之后，在自觉的境界中，观察菩萨修行各个阶位之间层层增进的真实含义与相状，这就叫做大菩萨善于把握含义。再者，大慧！善于理解语言与含义的大菩萨，要观察语言与含义既不是截然不同，也不是完全相同；观察含义与语言，也是这样。如果语言和含义是完全不同的两回事，那么就不能凭借语言来辨别含义，也不能通过语言来领悟含义，这就好比灯光能照亮物体的形色一样。

前面说到“如如”、“空际”这些概念，在道理上可以说已经讲到极致了，但仍然落入心识思量的范畴，更何况其他的言说呢？因此，在关于“善解语意”的问答中，先要分别说明“语”和“义”的含义。

所谓“语”，是指文字、妄想和合，依赖咽喉、嘴唇、舌头等部位发出，以及由“我”和“对方”的言说妄想所产生的，这就叫做“语”。而离开这两者，另有一种能显示真实道理的法，就叫做“义”。所以说：要远离一切妄想相、言说相。必须要通过亲身体证，才能叫做“善解其义”。否则，就只是停留在“语”的层面罢了。

所以接下来阐明修习体证的方法，那就是：“于如是义，独一静处”等等。“独一”，意味着没有相对的伴侣。“以静处”，则言语和妄想双双断绝。在这样的境界中，随着自己所听闻的，用前面所说的“如如”、“实际”等名相和义理，去思维、修习、观察，每一个都依据自己觉悟的智慧，随顺涅槃的境界，让它们全部契合。转变之前由言说妄想养成的习气，让身心回归自觉的境界，以至于观察每一修行阶位以及阶位之间向上增进的义理和相状。这样去趣入，才叫做“善解其义”。

然而，真正善解义理的人，自然也善于运用语言。但仅仅善于言辞的人，却未必真正善解义理。所以又同时阐明“善语”与“善义”的关系，说道：“观察语言与义理，观察义理与语言，它们既非截然不同，也并非完全同一。”意思是，如果语言和义理完全不同，那就不应该凭借语言来辨明义理。如果通过语言能悟入义理，就像灯能照亮物体一样，这说明它们是有联系的，并非完全不同。但也应该说：灯能照亮物体，但物体本身并不是灯。通过语言悟入义理，但义理本身并不是语言。这说明它们也不是完全同一的。

由此来考察，既非完全不同，也并非完全同一，这说明它们本来没有固定不变的自性，远离一切分别。谁又能用固定的“语”或“义”来界定它们呢？如果连语言文字、言说的本性尚且是离言绝虑的，更何况那最究竟的第一义谛呢？但是，仅仅这样理解，还不能称为真正的“善解”。

(一)

再有，大慧！不生不灭的自性圆寂，声闻、缘觉、菩萨三乘与唯一佛乘的心性本质，如果只是随着言语概念去执着、分别，就会陷入两种偏执：一种是随顺言语建立种种虚妄见解，另一种是因见解不同而诽谤他人。因为看到不同的说法，就产生不同的妄想，如同幻术一般，种种虚妄的表象就显现出来。就像各种幻化出来的景象，凡夫愚昧的众生对此产生各种错误的妄想，这不是圣贤的见解。这时，世尊为了再次阐明这个道理，就用偈颂说道：

那些言语和妄想，把种种事物当成真实存在，因为这种错误认知，死后就会堕入地狱。身心现象中并没有一个永恒的我，身心现象本身也不是我，但也不像凡夫妄想的那样彻底没有我。如果一切事物都像凡夫妄想的那样具有固定不变的本性，按照他们所认为的那样，那么一切事物都应该真实不虚了。实际上一切事物都没有固定不变的本性，清净与污秽也都不是真实存在的，凡夫所见的并不真实，但也不是什么都没有。

如果因为执着于言辞概念，即使是圣人的言教，也难免陷入诽谤。所以说“不生不灭”、“自性涅槃”等等，这些都是指向真理的方便言说。如果认为这些说法是实有的，就落入了常见；如果认定它们绝对没有，就落入了断见。更何况其他的见解呢？

所谓“言说不同、建立不同、妄想不同”，意思是：因为名言概念的差别安立，从而产生种种不同的妄想执着。比如，看到如幻的事物呈现出种种形态，便当作不同的实有相貌来分别。却不知道虽然幻相千差万别，但并无实体。就像如来随顺众生根机而施设的不同言教，只是借用假名来引导众生。而凡夫愚痴不能明了，执着以为实有，这就不是圣贤的见地。反过来（否定一切言教），则成为诽谤的妄想。经文此处省略没有明说。

偈颂中说“彼言说妄想”，然而用言说来建立诸法，未必就是过失。只有用那种邪谬的计度来建立见解、诽谤正法，才是过错。所以说死后堕入地狱。罪过没有比毁谤大乘方等经典、诽谤般若智慧更大的了。这里总结这样的果报，并不为过。

“五阴中无有我”等三首偈颂，是因为上文驳斥了外道的计执，又借此来显示堕入邪见的相状。说“五阴中无有我”，又说“五阴并非就是我”，经文总括得简略，但应该包含了“有、无、非即（离）”四种计执。总不出断、常二见，而都堕入自我执着。所以正面驳斥说“不如彼妄想”。意思是既不如那种执着有我的见解，但也不是断灭的无我。因为我和无我都要远离。

又说“一切法都有自性”等等，这是常见。如果一切法真有不变的自性，就应该能亲见证得真理。他们并未见谛，却说有自性，那只是虚妄计度而已。又说“一切法都没有自性”等等，这是断见。断见就认为一切法全然无有，所以否定它说“不真实”。“如彼见等”，正是说不如那种见解那样不真实。因此，断见和常见都不是正见。唯有无所执见，诸法又哪有恒常不变的自性呢？(二)

第八章

另外，大慧！关于智慧与认识的形态，现在应当为你说明。如果能善于分辨智慧与认识的形态，你和诸位菩萨就能通达智慧与认识的本质，迅速成就无上正等正觉。大慧！那种智慧有三种，就是：世间智慧、出世间智慧、出世间上上智慧。什么是世间智慧？是指一切外道和凡夫执着于存在或不存在这类见解。什么是出世间智慧？是指一切声闻、缘觉沉溺在个体或共相的期望与执着中。什么是出世间上上智慧？是指诸佛菩萨观察一切法本无所有，照见不生不灭、远离存在与不存在的分别，在如来境界中，人无我、法无我的智慧随顺本然而生起。大慧！那有生有灭的是认识作用，不生不灭的才是智慧。再者，陷于有相或无相，以及陷于存在或不存在等种种相状和因缘的是认识，超越存在与不存在之相的是智慧。还有，能增长、培养形相的是认识，不增长、不培养形相的是智慧。

要辨别诸法的真伪，判断义理的是非，没有什么比得上智慧与心识。因此如来在此处，不等他人发问，便主动开示关于智慧与心识的相状。现在就来解说。

“智慧”与“心识”这两个名称，有广义和狭义之分。从广义上说，无论世间法还是出世间法，都可以称为“智”。例如八识等，也都可以称为“识”。但从狭义上区别，心识的极致仍在凡夫境界，智慧的极致则唯属圣者。所以，从智慧的角度看，一切法无不是真理。从心识的角度看，一切法无不是虚妄。想要了知诸法的是与非，只需审察它属于智慧还是心识便可。

首先说明智慧有三种，这是根据十法界众生能知的层次来说的。说到“智”时，其实也包含了“识”的作用。世间智慧所说的“有”与“无”，是两种边见。出世间智慧所说的“自相”与“共相”，是指二乘人观察五阴、十八界、十二入时，所见的总相与别相，如前文所分别的那样(等等)。最上乘的智慧所说的“无所有法”，是指理性与智慧的极致，无法用言语名相来表达，勉强指示为“无所有法”。既然说是“无所有”，那还能观照什么呢？能透彻了知一切法毕竟是空，就是见到了不生不灭，远离了有与无的对待。一切其他不同的名称和说法，都归向这个真理。这里特别列出这些名相，也是为了给下文对照辨析打下基础。

因为智慧是向内证悟的，所以都缘于自心所得而生起，并非别有他法。所谓不生不灭等境界，就是自觉圣智的境界。然而这个含义还比较宽泛，所以再特别依据三组对立概念来精确拣择。那么，生灭等属于凡夫，涵盖九法界的是心识。不生不灭等属于圣者，唯在佛界的是智慧。虽然兼有通别二义，但此处用意在狭义的区别。从教法来说，也有偏与圆的分别。对照来看，前三种属于心识，唯有圆教才可称为智慧。

在“相”与“无相”这一对中，兼带说到“相”的原因，是根据义理，这三组概念各自都贯通因果。这里特别指出，是为了表明前面多从因位上说，后面多从果位上说，只是文字简略而已。

“长养相”属于心识，这是正对着“人无我”与“法无我”来说的。前文所说的“色法等长养心识”，就是这个意思。凡是假借外境尘缘来滋养内在心识的，都属于心识范畴。唯有无需外在资粮等待，而自心内在证得的，才是智慧(一)。

接下来还有三种智慧：一是了知生灭变化，二是了知事物个别的与共通的特征，三是了知不生不灭的实相。再者，通达无碍的境界是智慧所及的领域，而显现为种种障碍、分别的现象则是识的作用。另外，根、尘、识三事和合而产生的虚妄分别相是识；不假借因缘造作、本然自存的真实体性则是智慧。再者，执着于有所得、有相可得的是识；超越得失、无所得的是智慧。圣人自证所得的智慧境界，既无出也无入，无所来去，就像水中的月亮一样清净显现。这时，世尊为了再次阐明这个道理，就以偈颂说道：

采集现象的是识，不采集的是智。观察一切事物，通达它们本无实体，获得自在能力，这就称为慧。被境界束缚的是心，觉察念头生起的是智，达到无所有及殊胜境界，慧便由此产生。心意与意识，远离思虑分别，证得无思无想的境界，这是佛子境界而非声闻所能及。在寂静中精进修持安忍，成就如来清净智慧，此智生于殊胜真理，一切妄行皆已远离。我有三种智慧，圣者依此开显真实，于种种思虑分别中，全然包容诸法本性。声闻缘觉未能契合，智慧远离一切执取，若仍执着于自性，便落入声闻境界。超越一切心识计量，方是如来清净智慧。

其次说明三种智慧，这是从一个人所能认知的角度分为三种，对照后面偈文的内容，其实就是如来所知的三种智慧，好比一个人有五眼，但真正能知的本质是同一个，所以和前面所说的有所不同。因为它们的表现还涉及浅深层次，所以又从三个方面确切地显示究竟的智慧，因此说“无碍相是智”等等。意思是对于前面三种智慧，在一心中融通消泯，所以没有染着障碍的相状，反过来就是识了。

所谓“三事和合生方便相”，就像前面说的由根、尘等三种因缘和合而生，这是方便识的相状，不是自性本有的相。如果是自性本有的相，那就是一念灵明自知，不借助因缘而生，所以说“无事方便，自性相是智”。

“得相是识，不得相是智”，相只是一个，但见解上有执着和超脱的区别，所以“得”与“不得”因此不同。《金刚般若经》说：“凡所有相，皆是虚妄”等等，就是这个意思。

所谓“如来自得圣智境界”，就是如来所开发显现的，完全不是障碍等三种相，但也不离开障碍等境界，无法用言语形容，所以说“不出不入，如水中月”，这就是不即不离。这可以用智慧去体认，难以用语言说明。

偈语说“采集业为识”，是简略地概括上面智慧与识的两层含义。“采集”的意思如前面解释，这里以八识为识，是识的究竟。反过来，不采集就是智，也就是如来藏。

“观察无所有”等句，是称颂上面所说的上等智慧。而智慧也可称为慧，识也可称为心等等，都是不同的名称。所以说“缚境界为心”等。四句的含义参见前面的解释。

这里说“觉想生为智”，是指觉想转化而成为智慧。“心想及与识”，是指识。“远离思想法”，是指智慧。证得无思想法，就是转识成智，这是菩萨而非声闻的境界，说的是智慧的起始。“寂静胜进忍”，就是如来所得的寂灭忍智，说的是智慧的究竟。从善胜第一义而生，所以所行之处都能远离。

“我有三种智”等句，是称颂上面所知的三种智慧，是如来所开发显现的缘故。虽然所知有生灭等等，但也都是真实的。这就是《法华经》所说的“开佛知见”，《大智度论》所说的“三智一心”。

“于彼想思维”等句，重新提出前面两种，以显示究竟的智慧。意思是那些凡夫，用妄想思维去摄取、执受各种生灭的性质。二乘则相反，所以不相应。虽然远离了所有执着，但仍然计度执着自性，那只是声闻的智慧而已。如果如来究竟智慧清净，那就超越一切心识思量，哪里只是不同于二乘和世间智慧呢？(二)

第九章

再有，大慧！外道有九种关于事物变化的错误理论，他们因为看到变化的现象而产生执着，分别是：形态变化、相貌变化、原因变化、形成变化、见解变化、本性变化、条件分明变化、造作分明变化、具体事相变化。大慧！这叫做九种对变化的错误执着，一切外道都依据这些，建立起“有”或“无”的错误变化理论。

什么是形态变化呢？就是指只看到形态处所的差异。好比金子被制作成各种器具，就显现出种种不同的形态和样子，但并不是金子的本性发生了变化。一切事物本性的变化，道理也是这样。有些外道却产生这样的错误想法，乃至于对具体事相的变化也产生错误想法，那是因为他们的想法既不符合真实，又执着于差异的缘故。

所谓“法有变与不变”的差别，并非真实存在不同，而是观察者的见解不同罢了。比如外道主张的九种转变理论，所说的形相、因缘成熟等现象，都不超出地水火风四大和色受想行识五蕴等范畴。他们看见事物有生有灭、形态各异，所以认为存在转变。而正法教导我们说：一切是缘起而生，如幻如化，都是自心所显现。外物的自性并非真实存在，所谓“不变”等概念，也从未是固定不变的。这样看来，邪见与正见的得失对错，在这里就看得清楚了。

“形”指的是形态、处所的变化，经文的解释很明确。“相”指的是生、住、灭的现象。“因”指的是原因逐渐成熟。“成”指的是形成后必定会坏灭。“见”指的是随事物变迁而改变的看法。“性”指的是似乎生生不息的现象。“缘”指的是因缘和合而产生的变化与消亡。“作”指的是造作行为并非恒常。“事”指的是一切有生有灭的现象，这些都显而易见。

又说：这些分别认知，都是因为见解而产生的，讨论其道理本是如此。由此产生“有”和“无”的见解，是说从看似“有”中生出“无”，或从看似“无”中生出“有”，都是转变的相状，最终也还是归结于“有”或“无”的范畴而已。

进一步解释。所谓“形处转变”，根据后面偈颂的文字，就是指地水火风四大以及眼耳鼻舌身等诸根的物质形态。外道看见这些形态随着时间而变化不同，就认为有转变，而认为有一个“神我”是不变的。就像金子做成各种器具，器具有种种差别，所以差异的相状显现出来，但金子的性质却不变。经文又说“一切性变亦如是”，是举例说明其他相状等一切法的转变，也如同这个比喻。但这并不是说它们的自性真的变了。

在层层破除外道执见的部分，先是部分引用比喻进行说明。经文说“非如金变诸器”，就是前面经文里提到的“金庄严具”的比喻。这个比喻的本意是说，既不是“如同”金器变化，也不是“不同于”金器变化，而外道却执着地认为二者是“不同”的。他们又把自己认为的那个“不变的性质”当作是“真如”，所以可以知道，他们所说的“如同”或“不同”，都是出于妄想。

由此说来，固执地认定是“如同”或是“不同”，这两种观点在道理上必定不能同时成立。而“非如非异”（既非相同也非不同）的道理，本来就是圆融无碍的。现在用这个圆融的道理，来破除他们的固执见解。这就是佛教内教与外道在得失见解上根本不同的原因<

一切事物的性质变化，应当明白就像牛奶变成乳酪、果实酿成酒那样自然完成。外道所执着的种种变化幻想，其实根本没有所谓产生或消失的实质——那只是自心显现出似乎外在、实则非真实存在的境界。大慧啊！这些都是凡夫愚痴众生，依着自己的妄想修习而产生的认知。大慧！并没有任何事物真实地生起或灭去，就像看见幻术或梦中景象那样，看似有物生起罢了。这时，世尊为了重新阐明这个道理，便用偈颂说道：

事物的形状、位置、时间都在变化，地、水、火、风这四种基本元素以及各种感官功能，在生命流转的中间状态里逐渐生起，凡夫的这些想法并非真正的智慧。那最殊胜的缘起道理，并不像他们那种虚妄的想象；然而世间所显现的缘起现象，却如同海市蜃楼一样虚幻不实。

接下来举例破除一切事物具有真实变化等错误观点，也是先用比喻来说明，经文说“应当明白像牛奶变成奶酪等是逐渐变化成熟的”，这种看法并不正确，这只是妄想分别产生的转变罢了。从真理的角度来破除，这些现象本来就没有实体，所以说“它们其实也没有真实的转变”等等。那些看似有或无的事物，都是自心所显现的，因此外物的自性并非真实存在，只是如同幻象而已，哪里真的有牛奶、奶酪等事物的实际转变呢？所以总结说“像这样凡夫愚痴”等等，意思是凡夫看见有生灭转变的现象，都是自己妄想分别的产物，也是过去习气所生起的，并非真实的法体如此。经文又说“没有一法是真实的生或灭，如同看见幻梦中的景象产生”，这正是说，正因为本来不真实，所以所见如同幻梦，并没有真实的法在生灭，却让人看见如同幻梦。以此类推，牛奶奶酪等本来没有转变，道理也是一样的。进一步推论，也可以说凡夫愚痴看见幻象就当作是生灭，却看不见生灭本身就是幻象。如果能看见如幻的本质，那就没有真实的生灭，哪里还会有转变呢？这样看来，面对生灭现象而不产生邪见的，是世俗谛的见解。看见生灭就执着计度的，是外道的见解。能看见现象如幻如梦的，是修行观照有成就的人。能看见一切法都是自心所现，透彻了知外物自性非实的，才是这部经所阐明的正确知见。如此，佛法与外道的区别就很清楚了。偈颂中说的“形状、处所、时间等方面的转变”，是简略概括上面关于形态变化的含义，也可以用“时间”这个字来兼顾其他错误的计度，因为无不是与时间相关的概念。“中阴”指的是转变的开始阶段，“最胜于缘起等”是说佛陀在观察缘起法时，看见它如同幻化，所以说“如乾闼婆城”(二)。

第十章

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您为我们讲解一切现象连续与解脱的真义。若能清楚分辨现象连续与不连续的状态，我和诸位菩萨就能善巧掌握一切相续的方便法门，不会陷入对所说教义的执着，巧妙通达诸法相续与不相续的实相，进而超越言语文字和虚妄分别的认知，自由往来一切诸佛国土，具足无量大众威德、自在神通与总持法印，展现种种变化光明，以觉悟智慧善入十无尽句的无造作境界，如同日月、宝珠、地水火风四大元素般，在一切修行阶位中舍离自我妄想的认知模式，照见万法皆如幻梦，证入佛地果报身后，在一切众生界随顺因缘说法引导，使众生都能安住于一切法如幻如梦的见地，超越有无对待、生灭妄想及文字分别的局限，使修行境界日益增上。

**译文：**

一切事物本身没有固定不变的本质，从来不存在“连续”或“不连续”的固定形态。所谓的连续或不连续，其实是人们自己分别、判断出来的。正因为有了这样的言说讨论，其中的含义才产生出来。

那么，认为事物是连续不断的，这是凡夫的妄想分别。认为事物是不连续的，这不过是“解脱”的另一种说法罢了。能在看似连续的现象中，透彻了悟并无实质的连续，这是善巧方便的修行者。在本无连续的本质中，却因执着而生起连续的观念，这是情执深重的人。如果有人能在一念之间断除这种分别执着，那就获得解脱了。这话说得多么透彻啊，这正是解脱生死的根本所在！

所以，大慧菩萨请求世尊解说一切事物“连续”与“解脱”的含义。解脱，其实就是对治“连续”执着的那一面。

在这段请求中，先有祈愿和至诚的祈请。文中有关于自身修行的内容，也有关于教化众生的内容。

在自身修行部分，说到“若能善分别”等等，就是指因为听闻说法而获得利益。意思是：由于听闻解说，才能正确分别；由于正确分别，才能善于理解。所谓“不堕入对所说义理的执着”，其中“义理”的含义，后文会有解释。正因为能善巧通达一切事物的表象，并能远离言说、文字和虚妄分别的觉知，所以才能随顺各种因缘，增长道业。因此说“游行一切诸佛国土”等等。“力、自在、神通、总持之印”，是指所获得的功德和法门。“种种变化”等等，是指生起种种度化众生的作用。具体的名称和含义，在别处有详细列出(等等)。

所谓“无方便行者”，就是指前面提到的“无开发方便行”。这就像日月运行于虚空，而无所依托；像摩尼宝珠随缘显现影像，自身却没有固定不变的性质；像地、水、火、风四大元素周遍各处，却互不妨碍。这些都是菩萨度化众生的表现。至于逐步经历各个修行阶位而证入，经文中说“远离自心所现的妄想分别之相”等等。根据后文，每一个修行阶位都有各自需要远离的、由自心所现的妄想分别之相，都必须彻底远离。直到证入佛地之身，自身修行的祈愿才算圆满。

在教化众生部分，引导众生使他们获得利益，其情形也大致类似于前面所说的自身所得利益。所以说“于一切众生界”等等。“异言说义”，就是指前面所说的“不堕入对所说义理的执着”。而后，将度化的功德回向自身，那么自他的法身，就能辗转增长，更加殊胜了(一)。

佛告诉大慧菩萨：很好！很好！仔细听！仔细听！好好思考忆念，我将为你解说。大慧对佛说：是的，我们恭敬聆听教诲。佛告诉大慧：对于无量的一切诸法，如果对其所说的义理产生执着，就会形成连续不断的分别，这就是所谓的：对事物表象的执着形成连续分别，对因缘的执着形成连续分别，对有性或无性的执着形成连续分别，对生或不生的妄想执着形成连续分别，对灭或不灭的妄想执着形成连续分别，对大小乘或非乘的妄想执着形成连续分别，对有作为或无作为的妄想执着形成连续分别，对各地境界自相的妄想执着形成连续分别，对自我妄想的连续不断产生的妄想执着形成连续分别，对外道依据“有”或“无”等见解产生的妄想执着形成连续分别，对三乘与一乘之间关系的妄想执着形成连续分别。再者，大慧！这些以及其余的凡夫愚痴众生，由于自己的妄想连续不断，因为这种连续不断的缘故，凡愚的妄想就像蚕作茧一样，用妄想的丝线缠绕自己，也缠绕他人，从而产生对“有”与“无”等现象的连续执着。再者，大慧！在实相中，并没有连续或非连续的现象，因为见到一切法本来寂静，妄想不再生起，所以大菩萨能见到一切法本来寂静。再者，大慧！觉悟到心外的事物并无自性，一切显现都是自心所现，其本质空无所有，随着这样的观察去体认自心所现的范畴，无论呈现为“有”或“一切性无”的样貌，都是没有固定表象的，因为见到了连续分别的寂灭，所以对于一切法，既没有“连续”的相，也没有“不连续”的相。

回答中，首先说明各种相续的现象。所谓“无量”，指的是内在的整个身心，外在的一切事物，大到虚空，小到一粒微尘，粗浅的如言语表达，深奥的直到无言可说的境界。推究人们执着的心念，几乎没有什么不是相续不断的，所以说“随所说义”而执着。这里的“计著”，就是随着听到的话语产生自己的理解。

这部分内容分为三层：第一层是就世间法来说。“相”指的是五蕴，“缘”指的是所攀缘的外境。“性非性”、“生不生”等等，都是相对立的概念，而凡夫就在这些对立概念的相续中产生执着。意思是说，凡夫愚痴的妄想，即使不在“性”等概念上执着，也会在“非性”等概念上执着，他们执着于各种表象的习气就是这样连续不断，其他的概念也是如此类推。

第二层是说出世间的法。“乘”指的是声闻、缘觉、菩萨三乘。“非乘”则是指要超越对“乘”的执着，也指人天善道等。“有为无为”则是指两种解脱境界。“地地自相妄想”是说，修行者在各个阶位（地）上，对自己所处的境界也会产生贪著，这就是所谓的“法爱”。

第三层是就凡夫与圣者相对而言。“自妄想”就是前面说的世间法，“无间”指出世间法，“有无品”指外道所依据的断见、常见等邪说。关于“三乘”与“一乘”，除非是自己亲证悟得，如果还在用相对、对待的心去看待它们，那也仍然是妄想相续，并非相续的断除。

“此及餘凡愚等”这句话，是总结前面并特别斥责。单用一个“此”字，是总结前面佛教内部的弟子们，他们的执着还算轻微。接下来特别斥责凡夫愚痴，这里主要指外道，他们的执着尤其严重。所以说：就像春蚕作茧，自己无法挣脱，最终都落入“有”或“无”的相续执着之中罢了。不过，这也是从一般情况来说，假如他们宿世的善根种子成熟，一念之间能够断除执着，也未必不能返归正道。

“彼中亦無”以下，接着阐明“不相续”的智慧。要想说明智慧能断除执着，必须先显示所执着的境界本是空无。如果境界并非空无，那么即使有智慧也无法断除。这智慧虽然具备能断的功能，但关键在于境界本是空无，才能与智慧相应。所以说：“彼中亦无相续及不相续的相”（这是指境界）。意思是，如上所阐明的各种相续现象，只是妄想，人们称之为相续，而根本上并没有相续的实体。所以，当见到一切法本来寂静时，妄想便不生起，这就是境界与智慧相应。

又说：“觉了外境之性本非实有”等等（这是指智慧）。意思是，虽然觉悟到这些只是表象，但如果不进一步随顺观察、深入思维，那么这个境界（空无之理）本身也无法断除执着。所以，当见到相续现象归于寂静时，彻底明了并无“相续”与“不相续”的分别之相，这就是智慧与境界相应。文字上虽有前后次序，道理上实则是同时发生的。在一念断除的当下，各种邪见全都息灭，这就是解脱了。

文中也提到“无不相续相”，意思是如果还存留一个“不相续”的概念，那仍然是一种相续（执着）。所以必须将“相续”与“不相续”两者都超越，才是真正的寂静。道理探讨到这里，还未能说是达到了言语道断的境界。(二)

另外，大慧啊！在真实境界中，本就没有什么束缚或解脱，只是凡夫因为不能如实地觉知，才错误地认为有束缚、有解脱。为什么呢？因为他们对一切事物，执着于“有”或“无”的分别，并认为有实在的众生可得。

再者，大慧啊！凡夫有三种相续不断的烦恼习气，就是贪欲、嗔恨、愚痴，以及对未来生命的贪爱。因为这些烦恼相续不断，就导致了生死轮回的相续不断，这种相续使众生流转于五道之中。大慧啊！所谓断除相续，就是既没有“相续”的念头，也没有“不相续”的念头。

还有，大慧啊！由于根、境、识三者和合因缘的作用，人们便产生了虚妄的计着，于是心识就相续不断地生起。一旦有这种虚妄的计着，就有了生死相续。如果能在三者和合的因缘中，断除对心识的妄见，证得三种解脱，那么一切的生死相续就不会再生起了。

这时，

虚假的念头，就是连续不断的幻相。若能认清真实本质，幻相之网便会被斩断。对事物本性缺乏认识，便会陷入言语概念的束缚。就像那蚕虫一样，吐丝结网将自己缠绕。愚昧的人被妄想捆绑，只因未能觉察这连续不断的幻相。

接下来再从束缚与解脱的角度，进一步深入阐述。既然以不再相续为解脱，那么相续不断就是束缚，这本是同一个道理。前面既然同时排除了两边，这里也要一并超越，才能彰显根本一致的深意，所以说……。本来就没有束缚，哪里来的解脱呢？只有真实的智慧能够契合，除此之外，凡是落入不真实、不觉悟认知的，比如偏执的小乘、凡夫和外道，就会认为有束缚、有解脱，都不是究竟的真理。为什么这么说呢？下面就来追问和解释，同时点出“有”与“无”两方面的含义。正是因为对一切法执着其“有”，才会认为有众生可以被束缚，有束缚才会有解脱；如果认识到“无”，情况就正好相反。现在依据后一种（“无”的）观点来说，所以是既无束缚也无解脱。那么，前面为什么又说到解脱呢？回答说：那是为了断除相续，才相对而言的。既然得到了解脱，自然就契入一如不二的境界，哪里还会存在束缚与解脱的差别呢？又说：愚痴的凡夫有三种相续。这也是为了进一步阐明上面的道理。前面所说的种种相续，只是从“法”的角度来说的，却不知道导致相续的根本原因，在于这里所说的（三种相续），而不在别处。所以再列出三种相续的含义：第一，是约着三毒烦恼来说，就是贪、嗔、痴等，也就是贯穿过去、现在、未来的烦恼。因为有这些烦恼相续不断，所以才有“趣”（趋向）的相续，这个“有”指的就是业力。相续不断地轮转于五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）之中，这就是果报。而断除也是同时超越两边，所以说……。第二，是约着根、境、识三者和合产生作用的因缘来说，解释见上文。意思是，因为有了造作的方便作为条件，就会产生执着分别的识。识相续无间地生起。由于这两者（方便与计著识），便续续不断。所以说，有了造作的方便和执着分别，就有相续，这个“有”也是指业力。如果三者和合的因缘条件分离了，那么相续不断的识就断了。也就是说，就在这三者和合之处，便能见到三种解脱的真义，并没有一个另外的解脱可得，所以相续就不会产生。这也是因为有了因缘条件才生出识，识断了，因缘条件也就脱离了。但都是以“识”为主导的。偈颂里说的“不真实的妄想”，就是总结上面相续与不相续的道理，不外乎真实与虚妄罢了。因为虚妄，所以有相续；因为真实，那么断除相续便可想而知。所以，真实就是一切法原本一如，哪里容许在其间有相续或断灭呢？然而之所以说“断”，也只是相对于虚妄而言罢了。从究竟的真理来说，本来就没有相续，又哪里有什么断灭可言。说到对诸法本性无知，是指诸法本来没有所谓自我分别的认知。只是由于凡夫愚痴，随着言语产生执着，接触境界就生起迷惑，虚妄计度出相续不断，这都是因为不去观察体悟的缘故。反过来观察体悟，相续又哪里存在呢？不相续，就是断了。如果有人观察了却不断除，那是因为观察修行的功夫还不够得力。(三)

第十一章

大慧再次向佛禀告：“就像世尊您所说的：用种种的分别心，去分别种种事物的性质，其实并没有那些事物固有的本质，只是分别心自己产生的性质罢了。世尊！如果仅仅说分别心自己产生的性质，并没有实在的性质可以相互对应，那岂不是像世尊您这样说法，会导致烦恼与清净都没有真实自性的过失吗？因为一切事物都是分别心产生的性质，并没有真实的自性。”

佛告诉大慧：“是这样的，是这样的，正如你所说。大慧！但不像愚昧凡夫那样，把事物固有的本质当作真实，这种分别心所产生的性质，并不是真实存在、有自性的东西。”

能够用一句话概括虚幻妄想的根源的，大概就是关于妄想自性的说法吧？如果能够明白妄想的本性并非真实存在，那么它的根源一旦消失，枝末自然也会随之而去。就像空中幻现的花朵，当眼睛的翳障消除之后，花朵的幻影也就自然消失了，哪里还会存在那些事物各自独立的真实自性呢？所以说：因为那些种种的妄想，才去妄想出种种事物的自性；其实并没有那些事物独立的自性，只是妄想自己生起的自性罢了。

这是由于前文有关于种种妄想相续不断的说法，所以大慧菩萨领会文意，为了进一步设问而铺陈。这里“彼彼”的说法，正是指那些相续不断的现象，而妄想去攀缘它们，所以说：以彼彼妄想，妄想彼彼性。而那些事物本来就没有独立的自性，只是归结于妄想而已。

然而可能还有疑问：如果说只有妄想有自性，并非那些事物有真实的自性与妄想相对待的话，那岂不是世尊所说的烦恼、涅槃、染污、清净等法，也有成为无自性的过失了吗？因为一切法都只是妄想的自性，从根本上说就不是真实存在的自性。这个总结性的问难，正是以“一切法无自性，而妄想有自性”作为难点。

佛陀在回答中，首先印可了他的说法，成立前面“非有彼自性”的含义，以此类推烦恼等法也应当是无自性的。这样看来，说诸法无自性，是对的；但说妄想有自性，就不对了。所以如来直接告诉大慧：妄想也是没有自性的，所以说：并非像愚夫所认为的那样，有真实的自性，而妄想是实在的。因为这里所说的妄想，正是为了智者能够点破迷惑、当下觉悟，而说的一种需要离弃、不可执为真实的妄想，所以不应当等同于那些愚夫所计执的、认为有真实自性的那种妄想。

于是又说：这个妄想自性，并没有真实的自性相。然而说它没有真实的自性，其实就是指它完全是无自性的。如果知道它是无自性的，那么妄想本身又哪里存在呢？那么，难道有两种妄想吗？回答是：妄想本来只有一个，只是愚者和智者的认识不同。愚人认为它是实在的，这种妄想就难以去除；智者知道它是虚妄的，这种妄想就容易转化。现在是为智者而说，所以有所不同。(一)

大慧！如同圣者的智慧具有本然自性的特质，圣者的认知、圣者的见解、圣者的慧眼，就是以这样的方式了知自性本然。大慧向佛陀禀告：如果说如来以圣者的认知、圣者的见解、圣者的慧眼——不是天眼也不是肉眼——如此了知自性的本然，那就不像凡夫那样凭虚妄分别去认知。世尊！凡夫怎样才能脱离这种虚妄分别呢？因为他们未能觉知圣者所证悟的自性实相。世尊！他们的认知既不能说是完全颠倒，也不能说是不颠倒。为什么呢？由于他们不能觉知圣者所证悟的自性实相，也看不见超越“有”和“无”两种对立的真实相状。世尊！圣者也不会像凡夫那样，把虚妄分别所见当作真实；因为他们不把个体所见的相状境界当作究竟的境界。世尊！那些（凡夫所执的）现象，其实也是自性本然所显的相，是虚妄分别的自性如此显现；圣者不会去追究它们是有因还是无因而生，因为一旦陷入对自性相状的执着分别，就会进入另一种（与真实相违的）境界，而不像凡夫那样陷入无穷的过失。世尊！这都是因为未能觉知自性本然相状的缘故。世尊！也不是说虚妄分别的自性就是自性本然

如来担心大众未能领悟，所以又用圣者的本性境界反过来比喻说：如同圣智具备圣者的本性，圣人的认知你们应当这样理解，以此类推，圣见则具备圣者的慧眼。所谓圣者本性的认知，是圣人真实的知、真实的见，因为了知一切法的本性并非固定不变。以此类推妄想，也应当这样去认识，所以说“应当这样认识本性”。这其实是如来完全以自己亲证的境界来开示大众，可以说是非常明白了。大慧于是豁然领悟道：如果确实如圣者之知不同于凡夫之知，圣者之见不同于凡夫之见，那就不是像愚夫那样的妄想了。既然深深领悟了，便又向世尊提出疑难、请求解开心结，文字共有五层，陈述说明愚夫如何才能远离妄想。而佛陀都默然印可，完全没有追问，就知道他的说法，颇合圣心。第一层是说：愚夫既然不觉悟圣者本性之事，又凭什么能脱离妄想呢？这是一个疑难。这下面其实隐含着一疑一答，共有三次问答。意思是：不觉悟难道就是颠倒邪见吗？所以解释说：他们既非颠倒，也非不颠倒。为什么呢？下面又自我设问并解释：因为不觉悟圣性之事，所以不能说不是颠倒；但因为没有看见脱离“有”“无”的表象，只是如事物显现的样子而见，所以又不是颠倒。又说：圣者也不是像这样“如事物显现的妄想”而见——意思是前面刚说“如事物而见”不算颠倒，但圣者却不像事物妄想那样去见，这难道反而是颠倒吗？于是又解释道：因为圣者不以事物自相所呈现的境界为真实境界。就是说圣者虽然不像事物显现那样去认知，但也不会被境界的自相所牵引，所以不是颠倒。又说：他们（圣者）也有本性自性等——意思是他们不被境界所转而非颠倒，是因为圣人并非没有本性自性。假使圣人具有本性自性，那么愚夫本来也有啊。所以说：妄想自性就是这样显现的。于是又解释道：如来不说“因”或“无因”。就是说如来固然也有本性自性，但不说“有原因”或“无原因”，所以不堕入“本性实有”的执着。而那些（外道）既说因、说无因，就堕入了自性实有的见解。所以如来所见的“异境界”，是指不同于凡夫所见的境界，不像他们那样落入种种差别的境界。因此最后总结斥责说：这样就会有无穷的过患。这就是把前面所提的疑难，都归结为过患之相。所以说：无穷的过患，归根到底只是一个“不觉悟本性自性”罢了。而这种“不觉悟的妄想自性”，也不是因为那个“本性自性”之相而产生的，只是妄想自己生起而已。所以最后又总结疑难说：他们怎样才能认识到妄想并非真实、如实地了知妄想呢？这其实是呼应前面“为什么愚夫会有妄想”这个疑难。(二)

世尊！各种妄想不同，事物本质的表现也不同。世尊！如果妄想与事物本质的表现没有关联，为什么人们不会各自产生妄想呢？而愚昧的人不能如实地了知这个道理。然而，为了让众生脱离妄想，才说这些妄想所显现的相状并非真实存在。世尊！为什么您要阻止众生执着于“事物有实体”或“无实体”的见解，又阻止他们执着于圣智所行的境界呢？您为了避免众生堕入“事物实有”的见解而宣说空性、否定事物的实在性，可为什么又讲说圣智本身的真实境界呢？

佛告诉大慧：我并非在宣说空性就是否定一切存在，也不会因为怕堕入“事物实有”的见解而不讲圣智的真实境界。我这样做，是为了让众生摆脱恐惧的言说。众生从无始以来就执着于事物本质的相状，也对圣智境界的相状产生执着，因此我才对他们宣说空法。大慧！我并不是在否定事物本质的相状本身。大慧！我只是安住于自证所得的、如实的空性之法中，远离一切错乱颠倒的相状和见解，远离由自心所显现的“事物有实体”或“无实体”的分别见解。我获得了三种解脱，并得到如实证悟的印证；对于一切事物的本质，能够以缘起自觉去观察和安住，从而远离对“有”

要展开解答前，先归结出两种差异。一是妄想有差异，因为虚妄与真实不同。二是自性相有差异，因为觉悟与不觉悟有别。这就是成为“不相似因”的妄想自性相。然而，虚妄却能觉悟的，是智者不陷入妄想；真实却不觉悟的，是愚夫不能如实了知。所以又追问说：为什么他们各自都不妄想等等。“各自”的意思，是指对于前面两种差异，各自都不是妄想。仍然就愚者与智者相对设问，以引发进一步的解释。于是说：然而为了众生远离妄想的缘故等等。意思是愚者智者虽有差异，但不能因为人的差异就认为妄想本身有差异。只是愚者不知道，自己以为是真实的，所以说妄想并非真实存在。这是为了启发愚夫，让他们远离妄想，所以说如此这般。这就是说妄想来破除它的真实性，正是为了让凡夫愚人远离那种认为是真实的妄想。由此可知，虚妄与真实虽有差异，道理上其实是相通的。如果通达了妄想不真实，而不被情识所蒙蔽，又何愁不能远离呢？这本是如来为众生设教的深远用意。但前面既然否定了愚夫所执的实有，这里就不应该再给予那种说法。道理上不允许自己解释，所以特意借大慧菩萨来引发。然而这也是承佛威神之力而说的。“世尊何故”以下，又难问其偏堕。意思是如果妄想果真不真实，为什么又要遮止有、无的偏执见解？这件事的自性，一执着就成立了，这是用真实来难问虚妄。所谓“圣智所行境界”，就像前面阐明的圣智自性的境界。对此产生执着，就会堕入有的见解。又说空法无自性，这又与所说的圣智事相违背，那就成了有与无相互矛盾了。佛在回答中，先同时拂除那些难问。说“离恐怖句故”的意思是，众生无始以来恐惧空无、执着实有。因为恐惧空无，所以为他们说圣智事的自性来引导。那圣智事，本非有也非无。但因为众生执着有，生起了执着表象的见解，所以就说空法来对治。这就是说，凡是说空说有，都是针对众生的病，不曾说过有实在的法。所以说“我不说性自性相”，这就是指示自住之法。说“但我住自得如实空法”，就是本住的究竟妙空。不堕入邪谬的类比，所以远离惑乱的表象之见。而恒常处于中道，所以远离自心所现性、非性的见解。又说“得三解脱”等等，就是用其所证悟的境界来成就，显明上面三种含义罢了。(三)

第十二品

再有，大慧！关于“一切法不生”这个观点，菩萨中的大菩萨不应把它当作一个固定的主张来建立。为什么呢？因为主张一切现象本无自性，同时又承认现象有产生的因缘相状，如果再说“一切法不生”作为主张，这个主张本身就站不住脚。那个主张说一切法不生，它之所以不能成立，是因为这个主张本身也是依赖条件才提出的。再者，那个“不生”的主张，其实已经落入“一切法”的范畴了，因为“不坏灭的相”本身也是不生起的，所以建立“一切法不生”这个主张，所说的道理就矛盾了。大慧！像“有和无都不生”这类主张，一旦它进入一切现象之中，有和无的相状就都不可得了。大慧！假如那个主张认为“不生”，又主张“一切性不生”来立论，这样他的主张就破坏了，因为“有性”和“无性”的相状本就是不生的，所以不应该这样建立主张。由于五分论法容易产生很多过失，各种因由辗转不同，又成了有所造作，所以不应在分别的立场上建立主张。所谓“一切法不生”，以及“一切法空”、“一切法无自性”，都不应作为僵化的主张来持守。大慧！然而菩萨中的大菩萨，应当说一切法如同幻象梦境，因为现象时而显现时而不显现，并且认识到凡夫觉知的过失，所以应当宣说一切法如幻如梦的本质，这只是为了让凡夫远离恐惧而采用的方便言说。大慧！凡夫容易陷入“有”或“无”的极端见解，但不要让他们因此对大乘佛法产生恐惧而远离。

一切事物本来没有生起，那么言语和概念就都断绝了。用语言去说它已经不对了，何况还要错误地建立一个宗旨呢？就像那些外道建立一个“不生”的宗旨，这反而是对“不生”本身又生出了枝节。这是不行的。如来之所以告诫菩萨，不应该建立这样的宗旨，是因为有很多违背和过失的缘故。

为什么呢？下面解释这个道理。所谓“宗旨必须有一个主体。如果以一切事物的本性为宗旨，而本性自身就是‘非本性’（空无自性），那么这个宗旨的意义又在哪里呢？”凡是说到“不生”，必定是相对于“生”而建立的。既然有了相对待的概念，那么“不生”就变成了“生”，自己就破坏了“不生”的意义。这是不应该立宗旨的第一个原因。

再者，他们那个“不生”的宗旨，必然要落入一切事物之中。如果它和一切事物相同，就应该有坏灭的相状；如果它没有坏灭的相状，那“不生”就不应该用“一切法”来形容。这样前进后退都不对。所以不应该立宗旨，这是第二个原因。

又说：“有和无都不生。”前面是直接用“无”作为不生。这里姑且转个角度，认为进入一切事物的本性，有和无都不生。这也是不对的。纵然加上有和无，事物的本性和相状都不可得，这本身也是“不生”的意思，自然不允许再另立一个宗旨。如同前面质疑的，这是第三个原因。

说“五分论（因明学五分作法）有很多过失”的，正是因为对方建立了宗旨的部分，其推论的根据（因）和相状各异，所以就有很多过失(道理在别处有说明)，并且堕入有所造作的窠臼，所以正可以这样来责难。这是不应该立宗旨的第四个原因。

又说：“所谓一切法不生，也可以说是空，说是无自性等等。”如果这些都立为宗旨，那就与名称和实质相违背了。哪有空、无自性这些东西可以立为宗旨的呢？既然不固定为一个，就应该有很多宗旨，宗旨可以有很多吗？那么这又是第五个不应该的原因。

然而菩萨……下面又自己解释疑问，并且显示说法有可以说不可以说的道理。比如说一切法如幻如梦，这难道不是“不生”吗？它们的相状不恒常，也应该有过失。为什么单单责难他们建立“不生”的宗旨呢？所以说：“显现时不显现的相状，以及觉知感受上的过失。”意思是说幻象显现时好像有，不显现时就没有；说梦境，迷惑时就看见，醒来就看不见。这都是不恒常的过失。为了断除这个疑问，所以说：应当说如幻如梦的本性，这个本性是脱离有和无的，这样就没有过失。然而又应当审察是否可以说，所以说：除非是为了让愚痴的凡夫远离恐惧的说法，才可以这样说。因为愚痴的凡夫，堕在有或无的见解里。如果听到说如幻如梦的本性不是有也不是无，他们就会感到恐惧，有因此远离、不接受大乘佛法的过失。所以也不应该说。由此推论，凡是所说的法，尚且需要洞察众生的根机，知道其中的利弊得失。何况因为说法而去建立宗旨，怎么可以轻率呢？(一)

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

没有自性不可言说，没有实质没有相续，那是愚昧之人的妄想，如同死尸般的恶劣认知。一切法本就不生，并非那些外道的宗旨，毕竟无所生起，本性因缘所成就。一切法本就不生，有智慧者不起分别，那些宗派因生灭立论，觉悟者全部消除。好比眼翳之人观看，妄见垂发之相，执着本性也是如此，愚昧者邪见妄想。安立三界存在，并无事物自性，安立事物自性，思虑生起妄想。对现象设立言教，心意混乱剧烈动摇，佛弟子能够超越，远离一切妄想。并非水却生水想，这是从渴爱产生，愚昧者如此迷惑，圣者见解则不然。圣者所见清净，三解脱三昧生起，远离生灭分别，游历于无所有境界。修行无所有境界，也无有性与非性，性与非性平等，由此生起圣果。什么是性与非性？什么是平等？是说那心不能了知，内外剧烈漂动，若能破除它，心便能平等现见。

偈颂说“无自性则无可言说”，这是颂扬一切法本不生的道理。所谓无自性就无可言说，无可言说就无具体事物，无具体事物就无相续不断的假名安立，这样根本与枝末皆不生起。而那些愚昧凡夫，却以妄想建立宗派主张，如同死尸一般，还生起恶劣的觉知。他们对于“不生”的信仰竟是如此，这哪里是外道所能建立的宗义呢？此处的不生论，主要是为了折服各种外道，自然不能与通常的见解相提并论。从究竟而言，本性本就不生，只是因缘所现，而因缘本身也了不可得。所以真正觉悟的智者，尚且不起“不生”的念头，何况还会起“生”的念头？因此“生”与“不生”其实都无生起，怎能对着“生”而另立一个“不生”的宗派呢？譬如患有眼病的人向下看，以此说明邪正的区别。眼病所见垂发等影，都是比喻并非实有却看似存在。三界本自无有，只因妄想而显现。愚夫邪见虚妄，误以为有三界存在，在本来无所有中，安立种种事物相状与自性。又经由思惟而生起妄想，依着事物相状而建立言教。言教，就是假名。使得意识纷乱动荡，甚至剧烈摇撼，这是散动到了极点的状态。佛子能够超脱的，是说菩萨能远离这种自性执着，而说“非水”。对水相的贪爱执着深重，举渴鹿追逐阳焰为譬喻，以显明所应远离的境界。圣人见到清净平等，则又说明妄想不起、智慧生起的含义。三解脱，属于慧。三昧，属于定。定与慧的生起与息灭，相辅相成而成就道业。所以定慧生起时，生灭分别就远离了。圣人以此游心、修习，皆如虚空一般，故无所执着。寻求有无皆不可得，则“有自性”与“无自性”平等不二，回归实际理地。这正是佛果所由生的境界。又说：为何“有自性”与“无自性”平等？再探究其所以能达到有无平等的缘故，关键不出迷与悟两种心。迷时不知内外本是一如，于是陷入有无的波动中，因此产生“有自性”“无自性”的分别见解。悟时便能破除那些见解，从而恢复本心、现见平等了。(二)

第十三章

这时，大慧菩萨又向佛禀告：世尊！就像您曾经说过的：对于攀缘的事物，智慧是无法真正把握的，这只是一种假设性的认知建构。这种假设所摄取的对象并非真实存在，能摄取的主体也同样不真实。因为根本没有真实的摄取，所以智慧不会因此产生，仅仅是个假设的名称罢了。那么，世尊！究竟是因为没有觉察到事物各自的特性和共同特性、以及它们相同或不同的关系，所以智慧无法把握吗？还是因为事物各自的特相、共相以及种种内在本质的相状被隐藏了，所以智慧无法把握？或是因为高山岩石、墙壁、地水火风这些障碍，智慧无法穿透？是因为距离太远或太近，智慧无法触及？还是因为年老、幼小、盲目愚暗、感官不全，智慧无法生起？

世尊！如果是因为没有觉察到自相与共相、同与异，智慧才无法把握，那就不该称为智慧，而应说是没有智慧，因为面对事物却无法认知。如果是因为种种自相、共相及其内在本质被遮蔽，智慧才无法把握，那同样不是智慧，而是无智。世尊！智慧是因为有事物显现才生起的，并非在没有对象的情况下凭空聚合显现，才能称为智慧。如果因为山岩墙壁、地水火风、极远极近、老幼盲暗、根器不全这些原因，智慧无法把握事物，那这也不是智慧，应该算是无智，因为面对具体事物却无法认知。

有知觉而认知，认知那个被认知的对象，这是凡夫虚妄心识的认知。没有知觉而认知，认知而又没有知觉，这才是智慧的真实认知。所谓没有知觉而认知，那就没有不知道的。认知而又没有知觉，它的表象就消失了。大慧因为前面提到“不得相是智”，所以用义理来推测这句话，意思是智慧不执着于所攀缘的对象表象，所以说如同世尊所说的等等。所谓攀缘的事物，就是所攀缘的对象；智慧，就是能认知的主体。“不得”，就好比说“不见”。如果所见的对象根本不存在却还说是智慧，那只是在假设的概念中假立名称，本来就没有真实体性。所以说“所摄受非性”等等。所谓能摄取和所摄取，就是指感官和对象。说它们“非性”，就是都不可得，哪里还有智慧存在于其中呢？所以说智慧本身不生，这就像假设的假名罢了。他提出好几个问题，目的在于破除虚妄的认知，显扬真实的认知，所以每一个问题都带着对虚妄的质疑。第一个问题说：是因为没有觉知到事物自相和共相的异同，所以智慧才不得（不见）吗？意思是，对于所摄取对象的体性，完全不觉知它有自相、共相的异同，所以说智慧不得（不见）吗？如果是这样，那就应该没有智慧，因为对于所攀缘的事物对象，得不到它的表象，所以这样总结提问。又说：是因为自相和共相互相隐蔽的缘故吗？就是说那些种种事物各自的相状体性，互相隐蔽，像上面说的互相取代的意思，所以智慧不得（不见）吗？如果真的像所质疑的那样，那正是明白了事物没有固定体性。这如果不叫做智慧，那又该指什么呢？由此可知，这里面已经透露了真义。而他这样总结提问，也只是假设的说法。又说：因为有“尔炎”（所知对象）所以智慧产生，这正是在说，有“尔炎”这个被认知的事物，所以才有智慧产生，并非完全没有那个体性。结合对“尔炎”的认知，而称之为智慧。这必定是结合能认知和所认知两方面才有认知，那就还是把障碍当作智慧，不是智慧独照的智慧。根据下文正确的解释，就成了反过来显明其意，假设的用意就很明显了。极近而看不见的，眼睫毛就是。微小而看不见的，婴儿就是。其余的文字可以类推。(一)

佛告诉大慧：不是这样没有智慧，应当是智慧而非非智慧。我不是这样隐晦地解说攀缘的事，智慧不能获得。这是设立度量标准，觉悟到自心所现的度量有或没有，外境的真实性与非真实性了知，而实际事相却不能证得。不能证得的缘故，智慧在当下不生起，随顺三解脱的智慧也不能获得。不是妄想分别的人，没有起始以来真实与非真实的虚伪习气智慧，能这样了知。这种了知是他人所不知的，因此对于外境事物处所的相状、真实与非真实的妄想不断，自心现量建立，执着说我和我所的相，摄取计着。不能觉悟自心现量，在智慧当下生起妄想。因为妄想的缘故，观察外境的真实与非真实不能证得，依止于断灭的见解。这时，世尊为了重新宣说这个义理，而用偈颂说道：

有些攀附外境的现象，智慧不去观照分辨，这种没有智慧的状态并非真正的智慧，是陷入妄想之人的见解。对于本质无差别的事物实相，智慧不去深入观照，因而产生障碍、愚痴以及分别远近的妄念，这就叫作邪见智慧。无论年长年幼、根器利钝，若是智慧不能生起，而实际上却自以为有智慧的光芒，这种情形也属于邪见智慧。

回答中，先否定对方的疑难说：并非如此，直接依据问题本身来看，只知道有智慧的智慧，却不知道无智慧的智慧，这才是智慧的最高境界，所以说“无智”。这应是智慧即非智慧之智慧，而智慧的体性又不可得，所以又说“非非智”。这还是通常的说法。如果按照天台宗的教义，依据《大智度论》来理解智慧：所谓“无智”是指空观，“应是智”是指假观，“非非智”则是超越前两种智慧，直接彰显中道第一义谛的智慧。这三种智慧，在一心中同时证得。证得而又无所得，即不执取空，不执取假，也不执取中道。三智融合消泯，这就是“智慧不得”。又说“不得之相即是智慧”，都是这个道理。

说“我不像这样隐覆地说”，是再次否定对方的疑难之辞。如来的说法，是直接说，是显露天机地说。哪会本来没有实义，却只是隐覆地施设建立呢？不过，如来确实也曾隐覆地说过，像后文所说的那样。但该隐则隐，该显则显，现在这里并非隐覆的缘故。

“觉知自心现量，有与无有……”以下，正是显发真实的智慧。意思是了达外境的有无，都只是自心的现量。“外性非性”，是了知万法本虚。像这样去认知，认知而无所知，对于事物无所取着，并非说不能了知。明白了自性本虚，心外无法，所以不可得。这个“不得”，是指智慧对于所缘境不生起，而所缘境对于智慧也不生起。两者都无生，其体性本空。随顺三解脱门，智慧自身也无所得。那么，真实的智慧既然如此，又怎能用知与不知、得与不得来谈论呢？

说“非妄想”，是为了拣别虚妄的认知。意思是不同于妄想，那种从无始以来由有无虚妄习气所产生的、只知攀缘事物的认知。这种认知虽然能知外物，却不能自知，于是将智慧迷失在事物中。所以，对于外境的有无，妄想不断，就是常见。“自心现量建立说”，是指用前面所说的“觉知自心现量”这个角度来建立言说，那么有、无有等等，都是自心的现量。而妄想者，以自我和属于我的观念，去摄取、计度、执着，不能觉知这是自心的现量。因此，对于前面所说的外境，妄想不断，计执为常见；对于后面所说的智慧体性，见到有能知和所知，转化为所缘境，从而生起分别妄想。对于“外性非性”（外境无自性），有所知就必然有所不知，在不知之处，又计执为断见。所以说“于智、所缘境等等”。殊不知，观察那不可得之处，正是智慧，应当好好思量。

偈颂说“智慧不观察”，正是称颂上面“智慧不得”的含义。并非不去觉察，而是虚妄地认知其所以知。而说此“无智、非智”的，是妄想之说罢了。又说“而实有所缘境”，正是指诸根冥暗等境界。意思是，他们虽然不见，但确实有其所认知的对象，这也是邪智，不是正智(二)。

第十四章