楞伽经通义

《楞伽经》第一品“一切佛语心”之三(其余部分)。

此外，大慧啊！愚昧的凡夫被无始以来虚妄邪恶的妄想所迷惑，在迷惑中不能正确理解自宗通和说通，因为执着于自心所显现的外在事物表象，所以执着于方便的言教，对于自宗四句清净的通相不能善加分别。大慧对佛说：确实如您所教导的。恳请世尊为我分别解说“说通”和“宗通”，我和其他菩萨大士若能善解这两种通，将来世间的凡夫、声闻、缘觉就无法指摘我们的过失。佛告诉大慧：很好，很好！仔细听，仔细听！好好思考，我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬领受教导。佛告诉大慧：过去、现在、未来三世的如来有两种法通，就是“说通”和“自宗通”。“说通”的意思是，随顺众生的心念和根机，为他们宣说种种契机的经典教义，这就叫做说通。“自宗通”的意思是，修行者远离自心所现的种种妄想，也就是不陷入“一”、“异”、“俱”（两者都有）、“不俱”（两者都无）这类对立的范畴；超脱一切心、意、意识的分别，达到自觉的圣者境界，远离由因缘条件构成的虚妄之相；这是一切外道、声闻、缘觉这些堕于两边极端见解的人所不能了知的，我所说的这个就叫做自宗通法。大慧啊！这就是自宗通和说通的真实相状，你和其他的菩萨大士应当勤加修学。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了一首偈颂：

关于宗通和说通的本质，前面已经详细讨论过了。这里再次说明，是因为前面讲的是普遍适用于三乘的道理，而这里则专指佛陀的境界，所对应的根机和教法有所不同，所以先讲“说通”，后论“宗通”。其次，这里的论述顺序与前面相反。再者，前面是应大众祈请而说，这里是佛陀主动开示，因此有“妄想回转”等话语来开启这番道理。由此可知，这个法门在凡夫心中并非不存在，只是因为被迷惑所转，所以完全不能了知。

所谓“回转”，是指迷失了自己的本性，将向内的觉知转向外求，一味执着于自心所显现的外在事物表象等境界，也执着于方便的言教。因此，对于自心宗本所离四句、通达无碍的真实相状，反而不能明了。大慧菩萨正是因此而提出疑问，说找不到（宗说二通）的缺陷。如果说只通宗（自证）而不通说（化他），缺陷在于难以教化引导他人；如果只通说而不通宗，缺陷在于自身的修行；如果二者都通达，那就确实没有缺陷了。

回答中所说的两种通达法门，是指：宗通无非是自证的法门，说通则是宣说由一心所显现的法门，而以此法门利益众生的就是佛。诸佛所证悟的“道”与此经所说相同，这就是所谓的“法等”。文中说的“众具契经”，就是指前面提到的九部经，它们总摄一切法，所以称为“众具”。而其最终旨归，在于上契真理、下应根机，这就叫做“契经”。

自证的法门本是言语无法表达的，所以借助修行者的境界来显示其相状，就说要“远离自心所现的种种妄想”等等。意思是，不落入四句的分别，那么妄想就不会生起；妄想不生起，就能超越一切心识的分别，到达自觉的圣智境界。然而，用什么来显示这个境界呢？也只能说：远离因缘和合所成的虚妄之相罢了。凡是有为法，可以说是众多因缘和合而成，因此有相状可见。如今自觉的圣智境界，则是无为法，超脱于因缘之外，是超越相状的真实之相，哪里还有可见的相呢？所以说要远离这些。这当然不是凡夫、外道以及执着二边的小乘圣者所能了知的，所以经中这样讲。

偈颂里说的“童蒙”，就好比初学佛法的人。说通所教化的对象，不一定全是初机，这里是为了与宗通对举而说。宗通虽然是关于修行的，但如果不借助言说开示，又如何能指明修行的路径呢？所以，宗通也需要言说，这都是相对而言的。正如经中所说：信行之人乐于广学多闻，法行之人则注重深入的观照修行。

第十五章

这时，大慧菩萨向佛请教说：“世尊！您曾经说过：世间各种各样的言论、辩论，千万不要去学习接触；如果学习接触这些，只会助长贪欲，而不能助长对佛法的领悟。世尊为什么要这样说呢？”

佛告诉大慧：“世间的言论，用种种词句、修饰、因缘、比喻来组织装点，只是为了引诱、欺骗愚痴的凡夫。它们不能使人契入真实境界，不能通达一切法的本质，只会让人陷入妄想颠倒，落入两边（常见或断见）的极端。愚痴凡夫被迷惑而自我损害，在六道中生死相续，不得解脱。他们不能觉悟‘一切皆是自心所现’的真理，无法摆脱对外在事物和内在自性的妄想执着。因此，世间的种种言论辩论，都无法让人超脱生老病死、忧悲苦恼，只会让人更加迷惑混乱。

大慧！比如帝释天（释提桓因）曾广解各种理论，还自己创立了声论。当时有一个世间的论师，派了一名弟子，化现为龙的形像，来到天宫建立论题，扬言要击破帝释的千辐金轮，并立下誓约：‘如果辩论输给我，就要砍下你的一颗头来认输。’ 立下这个约定后，他便用帝释自己的理论驳倒了帝释。帝释辩论失败，他的金轮也就被毁坏，那弟子便返回人间。

大慧你看，世间的言论，依靠比喻和修饰，甚至能让畜生道众生（指化现为龙的弟子）用种种巧妙的词句，迷惑那些天人和阿修罗，使他们执着于生灭的见解，更何况是人呢？所以，大慧！应当远离世间言论，因为它们会招致痛苦，是产生苦恼的因缘，千万不要学习亲近。

大慧！那些世间论调，只不过是在谈论身体感官所觉知的境界罢了。大慧！这类世论有千百种之多，但到了将来——特别是佛灭后五百年——它们会破坏正法的结集，助长错误的知见。因为邪见盛行，那些心术不正的弟子就会接受这些。

大慧！世间言论破坏正法结集，用种种词句、比喻、修饰来宣扬外道的事情，执着于自己的因缘立论，却没有通达真理的智慧。大慧！那些外道没有自己通达的真理，在其他世间言论中虽然广泛宣说无量百千的事相，却既不能通达真理，自己也不知道那是愚痴的世间论调。”

正道与邪道并存，世间的言论与超越世间的言论同在，它们虽然像水火一样互不相容，却未尝不在世间并行，就像香草和臭草被放在同一个容器里。所以如来告诫我们要谨慎，不要接近那些世俗的见解，大慧菩萨因此提出这个问题。回答中先驳斥世间言论的谬误，说世间的言论无法契入真实、通达真理的境界，因为它们没有真正的道理可以诠释，所以不能进入真实通达的境地。又说它们堕落在两种极端之中，凡是那些学说的宗旨，归根结底不过如此。接下来说明接受和学习这些学说的过错，认为因为接受修习这些说法，反而会毁坏自己。之后列举了导致各种轮回趋向等过失的具体表现，最后总结并斥责其谬误等等。提到释提桓因等事例，是引用事实来证明其过失。所谓“持龙形象”，大概不是真龙就不能升天，所以借用龙的形象去寻求辩论。“建立论宗”，凡是那些议论必须先树立一个宗旨，这样确立之后，应当平等地讨论，也就是要约定。接着“以释法”，就是指用对方的论点来反驳。“堕负”就好比说辩论失败。大慧，世间言论这部分，再次指出那些言论的建立，只是讲述身体感官所觉知的境界，也就是身心感受和想象的境界。虽然世间言论可能有成百上千种，但推究它们的根本宗旨，都离不开凡夫的情感和分别意识，哪里能知道还有其他更高深的道理呢？后面说到“后五十年破坏结集”，根据《金刚功德施论》的说法，将人的百年寿命分为两半，前五十年教法的力量强盛，后五十年教法的力量逐渐衰微，这是说正法将要灭尽的时候。或者“十”字应该是“百”字，是文字的错误。破坏如来结集的正法，所以成为魔道和外道。“恶觉因见盛故”，是说颠倒的错误认知和痛苦的根源——邪见，在世间兴盛，所以那些邪恶的党徒接受修习这种学说，自己招致沉沦堕落。如此，大慧，下面总结这些过失的种类，斥责他们执着于自己（感官经验）的因缘，也就是前面所说的身体觉受，而不能以智慧现观通达真理，所以说“没有真正的通达”，大体情况就是这样(一)。

这时，大慧菩萨向佛请教说：“世尊！如果外道的世间言论，用各种文句、譬喻修饰得华丽动听，却执着于没有真实自证的见解。那么世尊您也讲说世间法，为了各方来集会的大众，包括天、人、阿修罗等，广泛开示无量种种文句义理，这难道也不是自证境界吗？是否也落入一切外道智慧言说的范围呢？”

佛告诉大慧：“我不说世间言论，也不说‘来’与‘去’，只说不来不去。大慧！所谓‘来’是指趋向聚会而生起，‘去’是指散失坏灭；‘不来不去’就是既不生也不灭。我所阐扬的义理，不会堕入世间言论的妄想分别之中。为什么呢？因为不执着外境是有是无，了知一切皆是自心所现，不被有无二边的妄想所动摇；对一切现象不起实在的认知，觉悟都是自心所现，那么自心现起的妄想就不会生起；妄想不生起，便进入空、无相、无作三种解脱之门，这就称为解脱。

大慧！我记得曾经在某处安住时，有一位持世间论的婆罗门来到我这里，不等我空闲，就直接问我：‘瞿昙！一切事物都是造作而成的吗？’我当时回答：‘婆罗门！认为一切是造作而成，这是第一种世间论。’他又问：‘一切都不是造作而成的吗？’我又回答：‘认为一切非造作而成，是第二种世间论。’他接着问：‘一切是常存的吗？一切是无常的吗？一切是生起的吗？一切是不生的吗？’我当时回答：‘这是六种世间论。’

大慧，他又问我：‘一切是一体的吗？一切是各异的吗？一切是同时存在的吗？一切不是同时存在的吗？一切因为种种业因而受生显现吗？’我当时回答：‘这是十一种世间论。’

大慧，他继续问：‘一切都是不可记说的吗？一切都是可记说的吗？有“我”吗？无“我”吗？有此世吗？无此世吗？有他世吗？无他世吗？有解脱吗？无解脱吗？一切是刹那生灭的吗？一切不是刹那生灭的吗？是虚空吗？是非数灭吗？是涅槃吗？瞿昙，是造作吗？非造作吗？有中阴身吗？无中阴身吗？’

大慧，我当时回答：‘婆罗门，像这样所说的全都是世间言论，不是我所说的法，那是你的世间论。我只说众生从无始以来虚妄的妄想习气，是种种恶业与三界存在的根源，因为不能觉知一切是自心所现的度量，而生起妄想，攀缘外境，如同外道所执着的法。我并不认为根、尘、识三者和合而生知觉。婆罗门，我不说“有因”，也不说“无因”，只说由于妄想能取与所取的关系而假名施设的缘起法，这不是你及其他堕在执着“我”相续之中的人所能觉知的。

大慧，涅槃、虚空、灭这三种法，并非实有三种差别，只是名称上分为三种罢了！”

接着阐明真正的教义。这部分开头，是大慧菩萨反过来问如来是否也和世俗言论一样，共有两个诘问。比如，如来为各方天人大众广泛宣说各种法义，那是随顺他人心意的言语，难道也不是您自己通达的义理吗？又为什么不同于外道关于智慧、言语、术数的说法呢？如经文所说等等。

回答中，先拂去第一个诘问说：我不说世俗言论，因为世俗言论是讲来和去，佛陀只说没有来也没有去，所以说“来者趣聚会生”等等。意思是，“来”是趋向、聚集之义，就是因缘和合而生；“去”是离散、坏灭之义，就是因缘离散而灭。佛陀的说法与此不同，所以不来不去，就是不生不灭，这才是我所通达的义理。

回应第二个诘问说：不堕入世俗言论的妄想分别，这“二边”就是妄想分别。所以追问并解释说：所谓不执着计较外在事物是有自性还是无自性，了知一切是自心所显现的处所，这样就不会执着于二边。因为不执着，所以不会被二边的妄想所左右。外相境界没有自性，“非性”就是空，哪里还有可被左右的东西呢？觉悟到是自心所显现的缘故，那么自心所显现的妄想就不会产生。既然了知是自心，还有什么能生起呢？这样就是心不自生心，心不自转心，心不自着心，难道还会是自心堕落在自心里吗？所以妄想不生的状态，就顺应了空性之相，进入三解脱门，这哪里会和外道相同呢？

接着正式引用外道的言论广泛辨别邪正，经文说“我忆念一时”等等。“不请空闲”的“空闲”，犹如间隙，应当是请问的礼节，如同礼仪中有请问的言语就是这样。而他们不先请问，突然发问，所以责备他们。他们问的虽然多，我概略地用一番世俗言论来回复，所以是拒绝他们。像这样说的，全都是世俗言论，都是随顺情识见解，所以是贬抑他们。又说：这不是我所说的，是你们的世俗言论，所以是排斥他们。

“我唯说”以下，就是佛陀自己开示的正教，不外乎三道因果。所谓“无始虚伪”等是烦恼，“种种诸恶”是业因，“三有”是苦果，以及迷失本心、生起妄念、攀缘外在事物自性等等。这些都是佛教内部关于正因缘的说法，不是外道所能知道的。

又说：“如外道法者”，是重新列举他们的计执，来对照他们的说法。说“我诸根义，三合知生”，按照唐代译本，就是“我”以及根、境和合的缘故，才有“知”生起。“知”就是识。有的说这是有因，有的说这是无因等等，佛陀都不同于他们的说法，说：我不说有因，也不说无因，只说妄想能取和所取的性质等等。说到施设缘起，那么未尝没有因；说到妄想，那么未尝有定因。只是不像他们那样，说有就是常见，说无就是断见。所以说：不是你和其余那些堕在“受我见”相续中的人所能觉知的，这样邪正就在这里区别开了。“受我见”，有的版本没有“见”字。意思是由执着有“我”而产生感受，由“我”而产生感受，展转相续，都是外道的见解。

说到涅槃、虚空、寂灭等，文字看起来有些孤立。因为上面提到外道也问这些，为什么（问这些）也是世俗言论呢？所以解释说：那些无为法，本来确实不是三种。他们用术数来问，也是世俗言论。(二)

另外，大慧啊！那时候，那些崇尚世俗理论的婆罗门又来问我：“众生是因为愚痴、造业和因缘，才在三界中轮回的吗？还是这一切根本没有原因？”我当时就回答他：“你提的这两种可能，本身也还是世俗理论的范畴啊。”他又追问：“那么，一切事物的本性，是不是都归结于它们各自的特相和共相呢？”我再次告诉他：“这个看法，也还是世俗理论。婆罗门啊！乃至意识流转，虚妄地分别、计较外在的事物，这些统统都是世俗理论。”

还有，大慧！那时，那位婆罗门又问我：“那么，有没有一种理论，是超越你们所说的‘世俗理论’的呢？我可是所有外道学说的集大成者，能演说种种精妙的文句、义理，用因缘、譬喻来修饰我的学说。”我回答他：“婆罗门！有的，但那不是你所能拥有的境界。那境界，无所谓是不是一个宗派，无所谓说还是不说，也无需借助种种文句、譬喻来修饰庄严。”婆罗门就问：“那究竟什么是‘非世俗理论’？它既不算一个宗派，也谈不上是学说？”我当时告诉他：“婆罗门！确实有超越世俗的理论，是你们这些外道所不能了解的。因为你们总是对外在事物产生不真实的妄想，进行虚妄的分别和执着。而所谓的‘非世俗理论’，是指妄念不再生起，能彻底明了‘有’和‘无’都不过是自心所显现的境相；妄念不生，就不会被外境所扰动；妄念永远止息，这就叫做‘非世俗理论’。这是我的教法，不是你所拥有的。”

“婆罗门！简略地说，你们所谈论的那个‘识’，无论是它的来去、生死，还是它所感受的苦乐、所沉溺的见解、所接触和执着的一切表象，以及种种因缘和合、相续不断的现象，还有因贪爱而产生的种种分别执着……婆罗门啊！像这一类的探讨，都是你们这些世俗理论，不是我（所主张）的。”

大慧！那位婆罗门这样问我，我就这样回答他。他听了之后，就沉默不语，没有告辞便离开了。他心里琢磨着自己学说的道理，这样想道：“这位释迦族的沙门，所说的道理超出了（我们）通常的理解范围，他讲什么无生、无相、无因，觉悟到一切只是自心妄想的显现，而妄想本身并不真实生起。”

对方又抓住佛陀的两三个义理来提问。如果佛陀据实回答，就会落入他的问题圈套。所以也用世俗的言论来阻断他的话头。甚至说：意识流转、虚妄计度外境尘相，都是世俗言论。这就是将他所知的境界等同视之。凡是意识流动，随着外尘产生执着计较，不论邪说还是正理，都属于世俗言论。让他无法再问下去，这就是为了阻断他。他的论辩既然穷尽了，这时才有请求开示“非世俗言论”的请教。如来说“有，但不是你所拥有的”，这直接是提出一个不同的观点来论说，目的是为了启发他。每一处都说“不是”等等，是为了针对外道的言论而说。这终究还没有对他讲说真实义。等到他再次请教，而说“非非宗”时，意思是问：什么是“非非宗”？“非非说”的意思，指的是现在这个宗派的言说。于是又压制他，说这不是你所能知道的。因为他对于外境诸法怀着虚妄的念头去执着计度，不但不能相信悟入，还会随着言语产生误解，提出问题时带着成见，所以难以对他讲说。不得已而后才为他说法，也不过是说“妄想不生”等等。总括起来有两个要义，说的是觉悟了“有”和“无”。无非是自心所显现的度量，那么妄想就不会产生。不攀缘、不接受外尘的缘故，那么妄想就永远止息。永息就如同不生。这就是“非世俗言论”。这才知道三世诸佛，最初并没有一法给予他人。只要让妄想不生，那么天然本具的玄妙本性，不用远求就能恢复，都是自己本有的。并且说“这是我的法，不是你所有的”，这也是为了破除他的执着。接着说明他所拥有的，则说“简略来说，那心识若来若去等等”，指的是有这些种种不同的相状。“溺”是陷溺其中，不能自己解脱的意思。其余的都容易理解。然而心识之相本无自性，却计度它有来去等相，所以知道这是虚妄的。然而因为彼此各不相干、互不拥有，那么彼此都是一样的。而其中有真实与虚妄、虚幻与实在的分别，所以有所不同。他的论辩既然被折服，惭愧认输而退下，也顾不上告辞了。而且说到“思想自己通达之处”，又说“出于通达之外”，这些都是外道退下后自己说的话。用佛陀所说的法，反求于自身而无法得到印证，才知道佛陀所说的超出了自己所能通达的范围，于是说“讲说无生、无相等等”。观察他所领受的，也足以看出他有所领悟了。(三)

大慧！这就是你刚才问的，我为什么说亲近世间言论、种种辩论，是在助长贪欲而不是在助长正法？大慧向佛禀告：世尊！助长贪欲和助长正法，这两句话究竟是什么意思？佛告诉大慧：善哉，善哉！你能为未来的众生，思考并询问这样的道理。仔细听，仔细听！好好思惟，我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬地聆听教导。

佛告诉大慧：所谓的贪欲，无论是追求还是舍弃，无论是接触还是贪恋滋味，只要心被外境束缚，陷入“有”或“无”的极端见解，就会再次招致身心的苦果，产生生老病死、忧愁悲伤苦恼，所有这些愚昧的烦恼都是从贪爱生起的。这正是由于亲近世间言论以及那些发表言论的人，我和诸佛把这种行为称为贪。这就叫做“助长贪欲，而不是助长正法”。

大慧！那什么是“助长正法”呢？就是善于觉察了知一切只是自心的显现，证悟到“人无我”和“法无我”的真谛，不再生起虚妄分别；善于了知更高层次的修行境地，超越心意和意识的分别，得到一切诸佛智慧的加持，圆满地把握那十种无穷无尽的广大愿行，对于一切法都能不假造作、自在无碍，这就叫做“法”。也就是说，不陷入一切错误见解、一切虚假不实、一切妄想分别、一切固定不变的属性、一切对立的两边。

大慧！有很多愚痴的外道，就陷在“常”和“断”这两种极端里。那些不够智慧的人，接受“无因论”就会生起“常见”（认为事物永恒不变）；认为外因能破坏事物，否定因缘的真实性，就会生起“断见”（认为事物断灭无有）。大慧！正因为我不见有真实的生、住、灭相，才把它称为“法”。

大慧！这就是贪欲与正法的区别，你和其他的大菩萨们都应当这样学习和修行。

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了一首偈颂：

世间各种学说，外道虚妄的言论，都执着于能造作的主体与所造作的事物，这些说法根本没有真实的立足点。唯有我所弘扬的真理，超越了能作与所作的分别，为弟子们宣说，引导他们远离一切世间戏论。心的真实体量无法被妄见所窥察，不去分别能知与所知的对立，能摄取的心与所摄取的境本无自性，断见与常见两种边见都要舍离。只要心念还在生灭流转，这就堕入了世间戏论；若能不起妄想分别，此人方能亲见自心本性。所谓“来”是指现象生起，“去”是指现象隐没，若能清楚明了来去的真相，妄想便不再生起。常见与断见、有所造作与无所造作、此世与他世等等说法，这些都是世间戏论的范畴。

三结指的是回答的内容等等。大慧因为询问关于助长贪欲等问题的含义，在回答中用取舍等行为来解释贪，贪就是迷惑，因为贪所以执着于外在事物等造作业力，又产生痛苦果报等，都以贪爱为根本。贪爱又由于亲近世俗言论以及世俗言论者，者就是指人，这些都能助长生起贪欲，所以说助长贪欲。不助长法，左右说法不同，但因为请问中有涉及法的言辞，所以又告知其中的道理。助长法，就是善于觉察了知自心显现的境界等，这是以了知各种佛法为法。又说：不陷入一切错误见解等，则是以远离虚妄为法。含义都如前面解释的那样。然而觉悟法性源于远离虚妄，远离虚妄必然依靠觉悟法性，文字虽然并列写出，主旨其实是互相彰显。有很多外道愚痴的人，借此斥责凡是陷入极端见解的，都是愚人的法，不是聪明智慧者的做法，用意是让听到的人自我转化。接受无因论，就会产生常见，认为地水火风四大本性是恒常的，不需要因缘形成，所以成为常见。或者看见外在因缘坏灭，就认为因缘没有自性，则成为断见。又说：我不见生、住、灭的缘故，那么生就是无生，灭就是无灭。与上面断见常见相反，这也称为法。偈颂开头四句，总体概括世俗言论计较能作与所作，却不知道一切都是自心境界的缘故，没有自己的宗旨。佛法与此不同，则说：只有我这一自宗。意思是只以自心为宗旨，那么一切都是自心境界的缘故，远离能作所作等。各种世俗言论计较心量不可见，只因为自心本性远离，不能用有无来认识，不能用能取所取来涵盖。那么不观察有无二种心，明了能取所取没有自性，超脱断常。所以导致生死流转的，都是世俗言论。只有不随妄想转动的，称为见到自心。如果见到自心，心其实并非可见。以此作为宗旨，宗旨也并非宗旨。所谓唯一真如智慧独自存在的，这才算领悟了。所以说：来，是指事物的生起等。意思是事物的来去，是它们自己在来去，而这心不动摇。如同镜子映现影像，影像有生灭，但镜子的明亮不曾变动。只有超出来去的人，然后才知道来来者并没有来，去去者并没有去。虽然或许有来有去，但不被来去所转动，那么妄想就不会再生起了。凡是自心之外有恒常、无常等各种差别见解的，都是世俗言论的通病，不是佛法。(四)

第十六章

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！您所说的涅槃，究竟是指什么样的境界才称为涅槃？为什么各种外道都会对此产生各自的妄想呢？佛告诉大慧：仔细听，认真听！好好思考铭记！我将为你解说。那些外道所妄想的涅槃，并不是真正随顺涅槃的真实义。大慧对佛说：是的，我愿恭敬领受教导。

佛告诉大慧：有些外道认为，当五阴、十八界、十二入寂灭，远离欲望所对的境界，看见一切法无常，心与心所法不再生起、不起念虑，过去、未来、现在境界中的种种感受与五阴都穷尽，如同灯火熄灭、种子坏损一般妄想不再生起，他们就把这样的状态当作涅槃。大慧啊！并非见到现象坏灭就叫做涅槃。

有人因为色与心的转变，最终达到不再变化的状态，称之为涅槃，这是说明二乘修行者所证得的境界。又有人将妄想分别的意识熄灭当作涅槃，这是驳斥外道所执着的见解，这些道理已经阐明。大慧！我之所以再次请示，是担心道理未能完全显明，执着未能彻底破除，一旦被这些见解迷惑，堕入邪见，那么究竟解脱的道路、无上涅槃的境界，反而会遭到侵损毁坏，法身慧命也将无法建立。这是圣人所忧虑，而不得不加以辨明的问题。经文说：或有外道将五阴、十八界、十二入等息灭，当作涅槃来理解。依据《提婆论》的解释，这类执着共有二十种，这里所指的属于第一种小乘外道的主张。该论说：一切感受与五阴灭尽，如同灯火熄灭，种子坏灭、风息停止，就称为涅槃。现在经文又说：对境界离欲等等。这是指对六尘境界不起贪染，所以说离欲。因为见到一切法无常，所以不起心与心所的活动。由于不忆念过去、现在等境界，一切感受与五阴灭尽，如同灯火熄灭、种子坏灭。感受灭则想灭，所以说妄想不生。这里暂且从灭除想的角度来说。但实际上他们的执着见解并未消除，所以驳斥说：并非以见解的坏灭当作涅槃。这说明他们仍陷在见解之中，也可以用这个道理总体破除各种执着，因此指出这些见解并非究竟(一)。

大慧！有些人以为从一处境界转移到另一处境界就是解脱，就像风停息时各种境界的念头也跟着熄灭一样；也有人认为只要摧毁能感知与所感知的见解就是解脱；还有人把看见常或无常当作解脱；或者见到种种现象念头会招来痛苦，想到这点后，却不能清楚觉察自心所显现的真相，因为害怕现象而执着于无相，深深爱恋这种状态，就当作是涅槃。

也有人觉察到内外一切事物各有自相与共相，过去、未来、现在都存在不灭的本性，就把这当作涅槃的样貌；或者认为我、人、众生、寿命等一切法终将坏灭，把这当作涅槃；有些外道用邪见烧毁智慧，认为有自性与造作者（士夫）二者，二者之间有相互作用，从造作者产生的就是自性，就像从最初的混沌（冥初）中演变出各种性质（求那），而性质就是创造者，他们把这当作涅槃。

有人以为福报或罪报尽了就是涅槃，或说一切烦恼尽了就是涅槃，或单把智慧当作涅槃，或见到大自在天以为是真实创造生死的主宰，把这当作涅槃；有人认为生命只是辗转相生，生死没有其他原因，这其实就是执着于某种因，而愚痴的人不能觉察，因为不明白所以当作涅槃；也有外道自称证得真谛之道，就当作涅槃。

有人见到功德与功德所生的事物，和合为一或分别为异、亦同亦异或非同非异，就当作涅槃；有人看见自性所显现的孔窍纹彩、种种珍宝或锋利刺棘等性质，一见便当作涅槃。大慧！还有人觉察二十五种真实境界，或依仗国王守护国家、奉行六种德论，就当作涅槃；或认为时间是创造者，时节决定世间一切，这样认知的人也当作涅槃；或执着有性，或执着无性，或认为能知有性无性，或觉得有所觉悟但与涅槃仍有差别——这些都被人当作涅槃。

接下来总共有二十一种错误见解，有的说是涅槃，有的说是解脱，其实都是同一个东西的不同叫法，有的意思相同，有的略有差别。所谓“从方至方”，《论》里说：这是第二种外道的说法，他们认为最初存在一个“方”，从这个“方”产生了世界和人，从人又产生了天地，最后一切依次消亡，又回归到那个“方”里去。他们说这个“方”是永恒不变的，称之为涅槃的原因。这里说的“方”就像是方位、处所，也就是彼此分别的地方。而趋向这个“方”的人，被认为是不失去自己的本性。又说：境界的念头熄灭，就像风停了一样，就只是没有痕迹罢了。根据《论》的意思，这段应该归在前面“种灭”那部分文字里，下文的位置有些错乱。旧的解释有的把这句话对应成“风仙外道”，他们以为风能生成和毁灭万物，说风是永恒的，这就是涅槃。意思完全对不上，难道一定是这样吗？凡是后面出现的名相，如果和《论》里说的完全对不上，通常都不必强行去对应、比附。有的又把“觉所觉见坏”当作解脱。凡是外道说的“觉”，大多是指感觉、念头，他们那里也不区分能觉和所觉的不同，所以说“见坏”。但既然还有“坏”这个概念，就说明还没有脱离念头。有的见解是“见常无常”，按照《论》的说法，这是外道说他们的老师讲：伊赊那的形状相貌看不见，但遍布一切地方，能生出一切东西。这个伊赊那是永恒的，就叫涅槃；它所生出来的东西，就叫无常。有的见解是“见种种相想，招致苦生因等”，这是把事物的相状和念头当作痛苦的根源，不知道这些相状其实就是自心显现的影像，他们舍弃了对“有相”的执着，却又执着于“无相”的见解。有的见解是看到内外等一切事物，有自相、共相以及过去、现在、未来三世的差别，就另外执着有一个不坏的本性，把它当作涅槃。有的认为，对于我、人、众生等一切假名和实有的法，把它们破坏掉而产生一个想法，这虽然是在计度“坏”，但并没有破除我、人、众生、寿者的见解，既然见解没破，那也是邪见。有的提到“外道恶烧智慧”，先指出他们的错误相状，意思相通但文字表述不同，就是用邪见的火烧灭了正确的智慧。“见自性及士夫彼二有间”的“间”字应该读去声，意思是间隔、不同。说自性就是士夫所从出的地方，意思是说它们之间有能和所的间隔，所以说士夫所出的地方叫作自性，就像“冥初生觉”那种说法类似。这里只是暂时引用类似的例子，并不是说就是那种计度，那种计度在后面会说到。又说“求那转变等”，是说“求那”有自性，也有所依，所依靠的各种条件会有转变，但“求那”的自性就是造作者，执着这个不变的东西当作涅槃的想法。迷惑的人认为“福非福尽”，都是指把福报或罪报穷尽的地方当作涅槃的见解。有的说“诸烦恼尽等”，按照《论》的原本是一种计度，说是外道认为烦恼穷尽、依靠智慧就叫做涅槃。有的见解是“见自在等”，《论》说：自在天能创造众生和一切事物。又说：我创造一切物，在一切法中最殊胜，是我能作、能生，是永恒的，是涅槃的原因。就是这种计度。有的认为事物展转相生所以有生死，没有别的原因。他们竟然不知道，这样的执着本身就是生死的原因，而那些愚痴的人没有觉察，因为不知道，所以认为“无因”就是涅槃的想法。有的说“得真谛道”，这是僧佉论师的说法：二十五谛从自性这个因产生，一切众生的自性是永恒的，叫做涅槃的原因。《论》又说：在其中随顺哪种性质去修行，如实证知是从自性生，还回归自性，就能脱离一切生死等。按照《论》这是僧佉派的解释，也不一定可靠。根据后面经文自己就有“觉二十五谛真实”的话，“真实”难道不是“谛”的意思吗？怎么能在这里互相矛盾地出现呢？何况《论》里并没有后面这段经文，验证起来这“二十五谛”就是他们的计度。而说“得真谛道”，这也是外道常用的说法，比如“冥谛”等也叫做“谛”。又说：瞿昙虽然神通，但不如我的道真实。只是从佛教的角度来看，那不是真正的真谛罢了。有的见解是“见功德”，《论》也说：作、所作、和合等。凡是外道所说的功德，大多指苦行。仍然在所生起的和合之处，作四种句子的见解来执着。有的见解是“见自性所起，如孔文采者”，《论》说这是无因论师这样说的等等。认为一切都出于自然，不是由谁造作的。执着自然性是对的，这下面隔了一个“大慧”字，意思不详。或许恐怕是外道的宗旨，所以换个话题来说。不然就是多余的话。“二十五真实”的“真实”就是“谛”的意思。就像前面说的“冥初生觉”，依次转生二十五谛，就是它的相状。有的“王守护国土，受六德论”。这或许是把能够安定世间真理当作涅槃。有的见解是“见时是作者”，“时”指的是时节。因为世间做事必须依靠时间，时间有变迁，但造作者不变。这样去理解的，《论》也说：时论师说时间是永恒的，能生出一切事物等等，就是这个。有的说“性等”，“性”就是存在。比如地、水、火、风等东西，各有它们的性质，能生出万物。或者事物就是性质，没有性质就没有事物。说反过来“性等如虚空”，就像万物的因性，“非性”则兼有“有”和“无”来说。说是外道认为本来没有东西而有水生起，从水生起一切事物等等，就是这种计度。有的见解是“见有觉与涅槃差别而作想者”，如果看到有差别，又从哪里产生想法呢？这应该是根据前面各种计度，大多是把“觉”等当作涅槃。这里又看到它们的差别相，所以反过来，在觉得有差别的地方当作涅槃想。大概就是这样。其余有相同或不同的地方，需要的人可以去查考。虽然是外道的计度，也需要文字道理大致通顺才行。

有这类种种妄想，都是外道的说法，不能成立什么道理，被有智慧的人所抛弃。大慧啊！所有这些都落入两个极端，却自认为是涅槃境界，像这样的外道对于涅槃的妄想，其中根本没有真正的生起与寂灭。大慧！那些外道所主张的种种涅槃，他们用自己的理论思辨去观察推求，其实都建立不起真正的实义，就像他们那妄想的心念来来去去、飘荡流动一样，终究没有一个能得到真实涅槃的。大慧！依照我所阐释的涅槃，指的是善于觉知一切只是自心所显现的影像，不执着外界的实在性，远离“有、无、亦有亦无、非有非无”四种偏执见解，如实知见真相，不陷入自心所现妄想的两个极端，能摄取的心与所摄取的境都不可得，一切度量分别见不到有所成立，对真实之理愚昧无知就不该妄加摄取，舍弃这些之后证得自觉圣智之法，了知人无我与法无我，远离根本烦恼与随烦恼，清净除去烦恼障与所知障，永远超越分段生死与变易生死，从菩萨诸地次第上进直至如来地，证入如幻影般深邃的三昧境界，超离心、意、意识的活动，这才叫做涅槃。大慧！你和其他大菩萨们应当这样修学，并应迅速远离一切外道的各种涅槃见解。

这段总结批驳的文字，共列出五种过失。说“不成所成”的意思是，正因为这些都是妄想，所以即使他们执着于涅槃，也无法成就真正的涅槃。这就是前文所说的“并非那种妄想所随顺的涅槃”，因此被有智慧的人所摒弃，这是第一点。又说“像这样的一切见解都落入两边（的极端）”，这是第二点。再说，他们虽然虚妄地执着于生灭，但那些法（实相）何曾有过生灭呢？这是第三点。然而那些都是错误的见解，用真正的智慧来看，本来就没有什么可以成立的，这是第四点。而且，又因为他们心念妄想流动不息，违背了涅槃的本性，所以并没有真正证得涅槃的人，这是第五点。这些都像经文里所说的那样。根据这些来辨析，足以显明其虚妄。

从“如我所得”以下，是针对邪见来显扬正见，文字也有五点：是说善于觉知一切只是自心所现的境界，不执着于外物的自性，这是第一。远离有、无、亦有亦无、非有非无这四种偏执的语句，见到事物真实的样貌，这是第二。不堕入自心所现的妄想两边，那么能执着的心和所执着的对象都不可得，这是第三。一切思量测度，都看不到有什么可以成立的，这显明了这里所说的涅槃，是超出于众多邪见之外的，这是第四。愚痴之人对于真实之理，不应该去执着获取，意思是凡是迷惑于真实道理的人，随着自己的知见去执着，是不应该去获取的，而且也不自己执着于获取，这样就能对一切都不执着，这是第五。也可以反过来对照上面那五种邪见的含义，对比之下就能明白(等等)。

由此说来，凡是那些遮蔽对涅槃正确认识的见解，都应当舍弃，所以说舍弃那些之后，便能证得自觉圣智之法，那么无上的微妙真心，其真理自然就会显现。所谓的常、乐、我、净，乃至于像恒河沙一样多的清净功德，也都是针对虚妄而勉强安立的名相。从究竟意义上说，本来就没有一个实在的法，如果认为有所得，那就不是涅槃了。又因为自、他两边都远离，才能证得那无所得的“得”，了知人无我、法无我，就是所证悟的觉法，道理参见上面的解释。证得如幻、如影等种种甚深的三昧，远离心、意、意识的活动，这些都是用来显明涅槃境界的。至于究竟讨论所谓的涅槃，那便是非证悟也非不证悟，非得到也非得不到，非远离也非不远离，微妙地超越一切否定，泯灭一切自性（自生、他生、共生、无因生）的戏论，像这样安住，才是究竟的秘密真理宝藏(三)。

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

外道对涅槃的理解，各自产生虚妄的见解，这些都是从心念妄想中生起的，并没有真正的解脱途径。愚昧的人被束缚所困，远离了善巧的修行方法，外道所设想的解脱，终究不会真实生起。种种智慧趋向不同，外道所通达的见解，他们全都没有获得解脱，都是因为愚痴妄想的缘故。所有愚痴的外道，虚妄地看待能作与所作，执着于“有”或“无”的议论，他们全都无法解脱。凡夫愚者喜好妄想，不听闻真实的智慧，言语分别是三种痛苦的根源，真实智慧才是灭除痛苦的根本。好比镜子中的影像，虽然显现却并非真实存在；在妄想的心这面镜子前，愚昧的人却看见了主客二元的分别。不认识心识及所缘境，就会生起二元的妄想；透彻明了心识与境界，妄想便不会产生。心识就是种种显现，远离能执着之相与所执着之相，事物显现却并无实在的显现，正如那些愚者的妄想。三界的存在只是妄想，外境的意义全然没有实体，妄想现出种种景象，凡夫愚者不能明了。各部经典都在解说妄想，终究离不开名相概念；如果离开了言语表述，也就没有什么可说的了。

偈颂分为两部分： 首先有四首偈颂，都是说明外道所认为的解脱其实并不存在，其中包含四层含义：一是未能超越妄想心念，二是不懂得善巧方法，三是完全依从愚痴妄想，四是错误地执着有或无。由此可见，所谓的解脱，本就没有一个固定的法，只要远离愚痴妄想等，这才是真正的解脱。

接着说明凡夫愚痴只执着于妄想，与上文互相呼应、互为彰显。开头的四句法义，不离妄想与真实。意思是妄想产生于言语分别，因此成为三种痛苦的根源；真实则与妄想相反，所以是灭除痛苦的原因。然而言语和真实本身，又有什么关系呢？只是因为凡夫迷失，自己产生背离或趋近，所以现在开示这个道理，意在让众生从迷转悟。

“譬如镜中象”以下，是另外举比喻来说明。用镜子比喻心，镜中象比喻外境。现象显现却并非实有，其虚妄可知。明了外境即是心现，镜子与影像本无分别。而说愚夫看见有两样东西，是指把心和境界分开来看。所谓“不识心及缘”，缘也就是境界。因为不认识这个道理，便以为心与境界不同。这样心和境界都生起虚妄，就成了两种妄想。若了达真相则无分别，所以妄想不生。心能现起种种现象，因此没有另外的所缘相。“事现而无现”等句，是配合前面镜子与影像的四句话。

“三有唯妄想”是说，除了妄想之外，再没有别的法。各部经典所说的妄想，终究离不开名字概念。一切假名之外，也没有可说的，无可说也就没有实在的法。既然如此，妄想完全从心产生，解脱也从心获得。解脱不会自己解脱，是因为有束缚才显出解脱；束缚也不会自己束缚，是由于心才形成束缚。如果通达心性本空，那么束缚与被束缚者，当下就得解脱。只因为不能了达，反而增加妄想。归根结底，只是心法反复变化而已。这些都是如来开示世人，让人从关键简要处领悟而入(四)。

第十七章

**楞伽经卷第三结束**

一切佛语心品第一之四。

这时大慧菩萨对佛说：世尊！恳请您为我们解说无上正等正觉的境界，让我和其他大菩萨们，能够善于通达如来的本性，自己觉悟也能帮助他人觉悟。佛告诉大慧：随你心意提问吧，我会针对你的问题一一解答。大慧对佛说：世尊！如来、应供、等正觉，是造作出来的还是非造作的？是果还是因？是能显现的表象还是所显现的对象？是能言说的还是所言的道理？是能觉悟的主体还是所觉悟的境界？像这类言辞概念，是彼此不同还是并无差别？佛告诉大慧：如来、应供、等正觉，对于这些言辞概念来说，既不是果也不是因。为什么呢？因为执着于任何一边都会产生过失。大慧！如果如来是果，那么或是造作而成或是无常变化，若是无常，那么一切事物都该是如来，这是我和诸佛都不认可的。如果如来是非造作的，那就无从获得，一切修行方法便成虚设，如同兔角龟毛一般，因为根本不存在。大慧！如果既无果也无因，那就既非存在也非不存在。既然超越了有无，也就超出了四句（有、无、亦有亦无、非有非无）的范畴。四句只是世间的言说分别，若能超出四句，就不会陷落在四句的局限中。不陷落于四句，才是智者所应把握的。一切如来所开示的义理也是如此，有智慧的人应当明白。

佛陀本就难以听闻和遇见，而理解佛陀更为困难。于是大慧菩萨请求解说“三藐三佛陀”，这指的是正确、普遍地了知一切，也称为善于如来的自性、自觉、觉他。“自性”指的是法身。知与觉在道理上是统一的，所以能够互相彰显。这段文字是因阐明涅槃而引出，也是为了后世众生。想要真正理解佛陀的人，大略可从六个方面来把握，即“作”与“不作”等。“作”指的是修行造作，其含义涵盖因果，所以接着说到“事”与“因”，“事”就是果报。“不作”则既不是事也不是因，所以这里略去不说，也和后面回答的文字互相呼应。“相”指的是身体相貌、言语说法、觉知了别等，都是以理性（真如理体）作为所显现的相。像这样，“辞句”（概念表述）与如来自性，是相异还是不相异呢？意思是问：如来自性对于“作”、“不作”这些辞句概念，是相异还是不相异？回答中先回应所问，直接说“非事非因”，即不是因也不是果。根据后面追问解释的意思，应该说“非作非不作”，也可以说“非”就是“不作”的含义，“因果”就是“作”的含义，所以能够兼顾二者。说“俱有过”的意思，不仅仅是直接否定“事”与“因”而已，正是要说如来如果仅仅是“事”与“因”，那就堕入了“造作”的过失；如果不是“事”与“因”，又堕入“无所有”的过失，这样才完全表达了经文的主旨。首先用“非事”（不是事）来考察“事”，就说“若如来是事”等等。意思是如果如来必定需要因果等事相，那就等同于造作之法。是造作的便是无常，就和一切事相相同。所以说“一切事应是如来”，但佛陀的本意并不希望如此。这是佛陀不允许将自己等同于那些事相。从道理上说，进一步推求，会发现想与一切法相同也不可能，更何况佛陀本就不愿相同呢。这也暂且是一种针对“非”的考察罢了。举出“果”来就知道“因”，所以省略了不说“因”。其次用“事”来考察“非事”，就说“若非所作”等等。这是针对前面“非事非因”句的考察，只是换了一种说法。所以用“方便”来对比说明。意思是如果不是造作所成，那就无所得。无所得，那么福德、智慧、方便都成了徒劳施设。所以方便也就落空，如同兔角、槃大之子（指石女儿，喻虚幻不存之物）。由此说来，就自性法身的本体而言，则不应归属于因果；从修行显现的角度说，则并非没有事与因。这就叫做“非有事因，非无事因”，即不是有也不是无。经文偏重说一方面，也大略如同前面所说的方式。说“四句是世间言说”，指的是有、无等四句分别。如果超出四句分别，就不会堕入有无等戏论，这是智者所应把握的。这就是如来法身的句义所在(一)。

正如我所说，一切事物都没有实在的自我。应当明白这个道理：所谓“无我性”就是指没有自我。一切事物都有自己的特性，没有其他事物的特性，就像牛和马那样。大慧啊，就好比不能说牛具有马性、马具有牛性，这些特性其实既不能说绝对存在，也不能说绝对不存在，但它们并非没有自身的特性。同样地，大慧，一切事物并非没有自身的相状，也不是有实在的相状，只是并非没有“无我”这个真相，这是被妄想蒙蔽的凡夫所不能了解的。因此，一切事物本性空寂、无生、没有固定不变的自性，应当这样去认识。

如来与五蕴（身心现象）的关系，既不是截然不同，也不是完全相同。如果完全相同，如来就应该像五蕴一样是无常的；如果截然不同，那么修行的方法就落空了；如果是两种独立的东西，就应该有明显的差异。就像牛的两只角，因为都是角所以不是完全不同，但因为长短等差别所以又不是完全相同；一切事物也是如此。大慧，就像牛的右角不同于左角，左角也不同于右角，长短、颜色等种种特征各有差异。大慧，如来与五蕴、十八界、十二入（处）的关系，既非截然不同，也非完全相同；同样，如来与解脱的境界，也是既非截然不同，也非完全相同。所以，如来是以“解脱”来命名的。

如果如来与解脱截然不同，那么如来就应该由物质形象构成；由物质形象构成的话，就应该是无常的。如果完全相同，那么修行者在证悟时就应该完全无分别，但修行者仍能见到分别相，所以说既非不同也非相同。同样的道理，智慧与所认知的对象（尔焰），也是既非截然不同，也非完全相同。

前面从法身的自性相来说，既不是不同也不是相同，这样既通达又总括。所以接着详细说明三德，仍然对照五阴等来说明，才能彻底讲明白。首先是法身部分，先提出“一切法无我”这个句子，来建立法身的义理。本来的解释是：无我性就是无我，说的是没有那个虚妄的“我”，这才是真正的“我”。所以从真我的角度来说，就叫作“自性”。从没有虚妄自我的角度来说，就叫作“无我性”。所以说一切法有自性，没有他性。知道一切法就是法身的自性，那就没有虚妄了。但还应该知道自性有两种：一种是独一无二、绝对的自性，这是众生和佛共同具有的；另一种是自他相对而形成的自性，这是众生和佛有差异的地方。现在用的是第一种意思，所以不是相对于“他”而言的。而说“无他性”，这里“他”是相对于“自”来说的。说了“他”，那么“自”也就清楚了。所以要知道这两句话各有归属。用牛和马作比喻，是为了说明。牛性柔顺，马性刚强，彼此没有对方的性质。所以说，比如不是牛有马性，不是马有牛性。正是说不是牛就是马性，不是马就是牛性，一个有，一个没有。所以说其实不是有也不是无。它们虽然互相没有对方的性质，但那个能认知的本性没有不同。所以又说它们并非没有自性，类比到法上就可以明白。接着又用“相”来举例，也说一切法不是没有自相，也有自相。意思是说，并非没有诸法各自的现象，也有法身本具的真相。这样两种相，互不冲突掩盖，从来就没有隐藏。只是凡夫、小乘和愚痴的人不能了知。这里说的“无我”，指的是不明白真我的愚痴凡夫。像这样“一切法空”等等句子，类比上面的“无我”，显示各种不同的名称。都是如来的自性，也应当这样去理解。

其次对照五阴，正式说明既不是不同也不是相同。五阴就是苦道，和法身，是截然相反的。如果知道既不即是也不分离，既不聚合也不散乱，那么五阴的体性本就融通，就是法身，不需要另外转变消除。这部分先建立观点，其次审察辨析，最后总结。说“方便则空”，意思是法身本来没有形相，为了度化众生的方便才显现形相。如果法身和五阴是不同的，那就没有方便应化的相，所以既不是不同也不是相同。又说：如果是两个东西就应该有差异，这是反过来显示上面两种含义，不应该再有差异，有差异就不能成立“非异非不异”了。所以用牛角作比喻，分两个比喻来说明。第一个比喻是“不同的牛角”，比喻一切法各有差异，但法身的本性相同，所以说一切法也是这样。第二个比喻是“同一头牛不同的角”，比喻法身本来是一个，而诸法现象宛然存在。这样长短种种颜色差异，也就像左右角不同一样。总结部分可以理解。

解脱部分，也是先建立如来的概念。用解脱这个名称来说，解脱就是如来的另一个名字，也是佛的大作用，所以对照色相来说明。如果如来和解脱是不同的，那么色相就应该就是如来，而不是解脱了。如果是色相所构成的，那就应该是无常的。如果是相同的，那么修行的人，证得解脱的相状时，应该没有人和法的差别了。如果也看到有分别差异，那就不能说是一。而特意用修行人来对照审察，是用因地的修行来显示果地的境界，也是一种方便说法。

般若和涅槃，是从智慧与烦恼障碍相对的角度来说的，文字只是标出例子而已。按照义理应该这样说：如果智慧与障碍是不同的，那么离开障碍就没有智慧，就像离开水就没有水一样。如果是相同的，难道障碍就是智慧吗？而道理上需要像融化冰一样（转化障碍）。也是既不是不同也不是相同，可以意会。(二)

大慧，智慧与所认知的境界，既不是不同也不是相同——既不是恒常也不是无常，既不是造作也不是被造作，既不是有为也不是无为，既不是能觉知也不是所觉知，既不是能显现的表象也不是所显现的表象，既不是五蕴也不是与五蕴相异，既不是能言说也不是所言说，既不是同一也不是差异，既不是同时存在也不是不同时存在。正因为不是同一也不是差异、不是同时存在也不是不同时存在，所以完全超越了一切思量分别；超越了一切思量分别，就没有了言语表达；没有了言语表达，就没有了生起；没有了生起，就没有了灭去；没有了灭去，就是寂灭；寂灭就是自性涅槃；自性涅槃就是没有事相、没有原因；没有事相、没有原因，就没有了攀缘执着；没有了攀缘执着，就超脱了一切虚妄假相；超脱了一切虚妄假相，就是如来；如来就是无上正等正觉。大慧，这就称为无上正等正觉的佛陀。大慧，无上正等正觉的佛陀，是远离一切感官与思量分别的。

这时，世尊为了重新宣说这个意义，而用偈颂说道：

一切远离感官与思量的境界，既无具体事物也无生起之因，已超越能觉与所觉，亦离却能相与所相。五蕴因缘与圆满觉悟，既非同一也非差异，若连能见的主体都不存在，又怎能产生分别呢？既非造作也非不造作，既非事物也非成因，既非五蕴也非蕴中所有，更无其余杂染。亦无种种自性，如那妄想所见的景象，但应当知道也并非全无，这诸法真相本是如此。因为“有”才显出“无”，因为“无”才显出“有”，若真是无就不应领受，若真是有就不应仅存想象。有人执着于“我”或“非我”，在言语思量中徘徊，沉溺于两种极端，既损害自己也扰乱世间。若能解脱一切过失，正确体察真我通达无碍，这才名为如实观照，不会毁谤伟大的导师。

因此这三者既非不同也非不异，是因为它们的本性相互融通而道理是统一的。统一所以中正，中正所以玄妙，玄妙所以超离四句言说的范畴。所以又类比贯通而总结起来，就说既不是恒常也不是无常等等。总归不出否定两边，以显明中道；否定能知与所知，以显明一相；否定四句，以显明言语的超越。仍然穿插着不按顺序，这是为了彰显法门的混融无碍，没有固定的规则。至于归结到理性本身，就说要超越一切思量分别等等。既然超越了种种言语思量，那就是无生寂灭，只是自性涅槃而已。已经显明了理性，于是又归结宗旨，指示说没有事相、没有因缘等等。唯有那唯一的法身，迥然独立，不见诸法可以作为攀缘的对象。所以超越了一切虚妄不实，就称为如来三藐三佛陀。重复说佛陀这个词，是翻译中“知”与“觉”的不同说法，双重归结上面的两个名称。话说到这里，可以说到了极致了。而又重叠说超越一切根识思量，这是总体回应前面的提问，旨归在于法身自性。偈颂说“悉离诸根量”等等，是重叠颂出上面的文字，总体显明一个“离相”。五阴、缘起等等与正觉的关系，阴就是五阴，缘指的是界、入等攀缘的缘，这些都与法身正觉相对而言。说不是一也不是异，而无法被看见，因此引出了后面的疑难和解释。所以说“若没有能见的”，这是疑难。意思是既然一切都超越了，那就什么都没有了，又从哪里去分别“非作非不作”等等呢。说到还有其余杂染，就不是统一的义理了。也不是有诸法的自性，像那些妄想所见的。这是用他所超越的，反过来责难他自己所作的分别。应该无法理解的，要知道也并非没有等等解释。是说虽然超越了所说的相，但也并非没有分别，因为法法本来就是如此。所以说“因为有所以有无”等等。这样就是“有”并非另外有一个“有”，而是“有”那个“无”；“无”并非另外有一个“无”，而是“无”那个“有”。这应该说“因为无所以无有”。经文说“有有”，或许另有含义。所以虽然有分别，但并不妨碍离相。仍然遮止其错误说：如果无就不应领受，领受了就是有了。如果有就不应执着想象，执着想象就粘着了。无论是领受还是执着想象，都是在法尔如是的状态上附加了情识见解，所以是不对的。或者对于我、非我等，总是反过来驳斥那些执着。因为对我、非我的有无言说思量，留连沉溺。执着于两边，增减世间的道理。这是自我毁坏，也毁坏了世间。解脱一切过患，是颂上面佛陀超越一切根识思量之过，也反衬上面沉溺的过失。得到正确的观察，才是我所通达的。反过来显示执着有无，不叫正观。不毁谤大导师，毁就是诽谤，否则就是诽谤了。(三)

第一章

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！就像您曾说的：佛经中蕴含着不生不灭的真理。您又说过：不生不灭是如来的另一个名称。请问世尊，您是因为诸法无自性而说不生不灭，还是说这本身就是如来的别名呢？

佛告诉大慧：我说一切法不生不灭，是为了破除有和无的对立分别。

大慧对佛说：世尊！如果一切法本来不生，那么能把握的实质就不可得；既然一切法不生，如果名相中确有实义存在，恳请您为我们解说。

佛告诉大慧：问得好啊！仔细听，好好思量，我来为你详细解说。

大慧回答：是的，我们恭敬聆听您的教导。

佛告诉大慧：我所说的如来，并非没有体性，也不是简单的不生不灭；如来含摄一切法却不依赖因缘，所以说不生不灭并非没有深意。大慧！我所说的意生法身如来名号，那个“不生”的境界，是一切外道、声闻、缘觉乃至第七住菩萨都无法企及的。大慧！那个“不生”正是如来的别名。

佛经中常讲“不生不灭”，但各家用这个词来阐释宗旨时，却有同有异，这不能不仔细分辨。大慧菩萨因此从这两个方面提出疑问：这是指一切法都没有自性吗？还是说它只是不同的名称，另有含义呢？佛陀回答：所谓不生不灭，就是既非“有”也非“无”，所以说“有”、“无”这两种对立的观念都不显现。这是为了破除他的执着见解，而佛法的宗旨与名称虽异，这两层意思其实都包含其中。但大慧认为“不现”就是不生，既然能含摄的一切法都不可得，那就只是“无”罢了，所以说“因为一切法不生”。这是直接以“不生”就是“无自性”的意思来理解，所以他再次请教，在“异名”之外是否另有法义。

回答中也是先破除他的执着见解，说：我所说的如来，并非没有自性——这正是说明“异名”并非指“无性”。又说“也并非能含摄一切法”，这是破除他上一轮的理解。还说“也不依赖因缘”，意思是并非等到生灭现象出现后才说“不生不灭”，这是反过来遮止他的错误想法。“也并非没有含义”，则是引出后面正面的回答。于是说：我所说的“意生法身如来名号”……这段文字略有省略，完整意思应该是：我所说的“不生不灭”，即是“不生”的含义；由“不生”而显现的“生”，则是一切法身的不同名称都从此产生，所以说“意生法身如来名号”，这才能够接连说“那个不生”等等。否则，这一句就完全没有着落了。不过，这里说的“不生”，不同于大慧所理解的“不生”，是为了显示一切法都归趣于“不生”，这才是如来的境界。所以说：一切外道，乃至七住菩萨，都不能了达这个境界。“七住”就是七地，尚未证得无生法忍，所以不是他们的境界，由此可知这指的是八地的无生境界。因此在总结的回答中，以“不生”作为如来的异名，也就是说，“不生不灭”这个名称虽偏于一面，含义却是圆满的，其中的道理是一致的。(一)

大慧，就好比因陀罗、释迦、不兰陀罗这些事物，每一个都有很多不同的名称，但并不是因为名称多，它们就有多种体性，也不是说它们没有自身的体性。同样的，大慧，我在这娑婆世界，有三阿僧祇百千种名号，愚昧的人们都听说过，各自用某个名字称呼我，却不明白我如来的种种不同名号的含义。

大慧，有些众生知道我名为“如来”，有的知道我为“一切智”，有的称为“佛”，有的称为“救世者”，有的称为“自觉者”，有的称为“导师”，有的称为“广导者”，有的称为“一切导者”，有的称为“仙人”，有的称为“梵”，有的称为“毗细”，有的称为“自在者”，有的称为“胜者”，有的称为“迦毗罗”，有的称为“真实边”，有的称为“月”，有的称为“日”，有的称为“主”，有的称为“无生者”，有的称为“无灭者”，有的称为“空”，有的称为“如如”，有的称为“谛”，有的称为“实际”，有的称为“法性”，有的称为“涅槃”，有的称为“常”，有的称为“平等”，有的称为“不二”，有的称为“无相”，有的称为“解脱者”，有的称为“道”，有的称为“意生者”。

大慧，像这样三阿僧祇百千的名号，不增不减，在这个世界以及其他世界，众生都以这些名号了知我，如同水中的月亮，既不出来也不进去。那些愚昧的众生不能真正了知我，是因为他们陷入了两种极端的见解；然而他们全都恭敬供养我，却不能很好地理解言辞句义的真趣，不能辨别名号的差别，不明白这些名号最终都通向同一个本源，反而执着于种种言说章句，对于不生不灭的真理，却当作没有自性来想，不知道如来名号虽有差别，所指实则一致。就像因陀罗、释迦、不兰陀罗有多个名字一样，他们不明白这些名号最终是相通的，对于一切法，只是随着言说而产生执着。

接下来引用比喻来说明不同名称的含义。 这里说的“这些事物”是指帝释天居住的地方、虚空乃至手脚等，每种事物都根据其特点有不同的称呼。所以帝释天有很多名字，但人只有一个本体，因此并没有多个本性。随着不同事物显现意义，所以不能说没有自身本性。佛陀也是如此，所以说我在这娑婆世界等，共列举了三十三个名号(为避免繁琐不逐一解释)。开头说愚昧的人听到各种名号都以为是在指称我，认为每个名字各有含义。但他们不理解如来这些不同名号背后的真义，就不知道其本体根本是不生不灭的。

又说“都能认知我”等，是指有智慧的人能够明白。如同水中月亮没有出也没有入——虚空中月亮好比法身，映现在众生心识的水面上；又如应身像影子，不离水面所以不出，也不是从外而来所以不入。不入因此不生，不出因此不灭。用这个比喻来显明法义，道理便是如此。这还是局部的比喻，不可执着比喻而误解法义，需要用心领会。

那些愚昧的人等，再次解释他们不能理解的原因，是由于陷入两种极端，所以不明白不生不灭的中道根本。也像世间人，有的执着形相来认识佛，有的认为佛没有形相，这都是落入两边。虽然也可能供养，但哪里能认识真正的佛呢？

“而不能善解”以下，共列出三种过失： 一是不善理解言辞句义的旨趣； 二是不区分名相差别； 三是不懂得返归自心通达。

“计着种种言说”等，是解释这三种过失。 “对不生不灭当作无自性去想”，正是解释不善理解“不生”的旨趣，只当成什么都没有而已。这也是总结并驳斥前面所领受的见解，解释“不解自通”。

说到“回归终极根本”，是指自性法身唯一不二，这也是指不能返照自己本性的意思(第二种过失)。

大慧，那些愚昧之人这样说：“道理就如同言语所说，道理与言语没有差别。”为什么这么说呢？他们认为道理本身没有实体，所以言语之外再没有别的道理，一切只停留在言语上。大慧，这些人被错误的见解烧毁了智慧，不明白言语自身的性质，不知道言语有生有灭，而道理却是不生不灭的。大慧，一切言语都落在文字相中，而道理则不落文字；因为它远离了“有”和“无”的分别，所以既没有感受生起，也没有实体可得。大慧，如来所宣说的法是不落于文字的法，因为文字的有或无都不可执取，唯有超越文字的法才是真实的。

根据上面讨论的道理，这里要说明理解和偏离的两种情况。先说完全偏离的情况，就是指只停留在语句表面的意思，比如拘泥于言辞本身。道理其实有两种：一种是言辞直接表达的意思，另一种是超越言辞的实质道理。如果只懂得字面上的意思，认为言辞之外再没有其他深意，这就叫“义”（仅执文句）。好比说除了言辞就没有别的道理本体，“身”在这里就是指本体，那么“无身”就是一种偏差。而不懂得实质的道理是超越言语的，这种错误的见解就会烧毁破坏真正的智慧。不明白言语本身的性质，妄想着言语有生有灭，而道理却没有生灭，这怎么能将两者混为一谈呢？即便是言辞直接表达的意思，如果能领会其中的旨趣，也不会只局限于言辞本身。就像维摩诘居士解释苦、空、无常的道理时说：一切法毕竟不生不灭，这才是无常的真正含义等等。又像《菴提遮女经》解释生死的含义时说：生是以“不生生”为其真义等等。这些都是从言辞中领会到的深层旨趣，又何尝局限于言辞本身呢？

接下来说明有陷入执着和不陷入执着两种情况：如果依赖、执着于言说，就会陷入偏差；如果领悟了实质的道理，就不会陷入偏差。第一点，凡是言说，没有不是从文字法中产生的。即使说没有文字可说，但如果因为言语而产生执着，那也是一种陷入。只有领悟了义理才不会陷入，这就是那超越言辞的实质道理，它的真谛恒常融通，超出“有”和“无”的对待之外，所以说“离性非性”（远离有性和无性）。因此反过来显示，言说是从文字产生的，那就有所从生的来源，有生起就有“身”（形相实体）。道理却不是这样，所以它没有“受生”（被产生），也没有“身”，那么“无身”在这里就是正确的领悟，因此和前面所说的偏差情况不同。

说如来不说是堕于文字的法，意思是佛陀从不执着文字的表相而有所说法，因为他对文字的“有”和“无”都彻底明了，了不可得。下文所说的“法离文字”就是这个意思。那么，如来真的没有说法吗？答案是：除了不堕于文字执着之外，佛陀不执着于“有文字”或“无文字”两种边见，但为了度化众生的缘故，也宣说一切法。所以又说：这并不是不为了利益众生而说法。进一步从所说的内容来看，执着地说“有”或说“无”是堕于边见，宣说中道实义则不会堕入边见。假如随着言语就产生执着，即使是中道的言辞，也会变成执着而堕入偏差。如果是针对众生的执病而方便说“有”说“无”，并且懂得圆融变通、不滞于言句的人，那么他自始至终都不会真正陷入执着(三)。

大慧！如果有人声称如来说法离不开文字，这种说法是错误的，因为真理本身超越文字。所以，大慧！我们一切诸佛和菩萨，既不说一个字，也不回答一个字。为什么呢？因为真理超越文字，并非否定言语对众生的益处，而是因为众生容易陷入对言语的执着妄想。大慧！如果完全舍弃言语宣说一切法门，那么教法就会衰败；教法衰败了，就不会有诸佛、菩萨、缘觉和声闻圣者；如果这些圣者都不存在，那又是谁在说法、为谁说法呢？因此，大慧！菩萨修行者不要执着于言语，但应随顺众生的根机和需要，善巧方便地广泛宣讲经典教法。因为众生的期望、烦恼各不相同，我与诸佛才为这些有种种不同见解的众生宣说各种法门，目的是让他们摆脱心念、意识和分别的束缚，而不是为了让他们执着于证得自觉圣智的境界。

接下来从反面解释并论证成立。所谓法超越文字，是指如来所证悟的真理，原本就超越一切表象。因此既不执着于用文字来说，也不执着于不用文字来说。之所以说“不说、不答一字”，原因正在这里。然而，以不脱离文字的方式而超越文字，是远离那种执着于表象的文字；以超越文字的方式又不脱离文字，是认识到文字本身并非真实不变的文字。不是文字，也不是非文字；不是字，也不是非字。那么文字当下的本性就是超越的罢了。正如《维摩诘经》所说：文字的本性即是超越，这就是解脱。并没有离开文字而另说一个解脱。这也就是说，“即文字”与“离文字”，道理一致而表述不同。因此可知法的真理本是圆融的，只是人们自己固执分别。连“离”的念头尚且不应有，更何况去执着“取”呢？所谓“并非没有利益的意义而说”，就是上面提到的，只要不堕入对文字的执着，只要对众生有真实利益，都可以宣说。之所以必须借助言说，是因为众生的妄想习气，总是希求依靠言说。所以如来依此言说来对治众生的妄病。妄病如果除尽，言说自然消亡。但不能因为众生的妄想就废除言说。所以说（如果废除言说），教法就破坏了。“谁为谁说”中的“谁”，是指那种执着于实有的“我”和“对方”的分别见。如果完全没有能说者与所说者，那么谁又是能度化者，谁又是被度化者呢？这样度化众生的机缘和教法又如何建立呢？因此，说与不说，各有其深意。但如果只是随着言语表面去理解，就不是善巧的。所以告诫不要执着于言说。说到“令其远离心意意识，所以不能证得自觉圣智的境界”，这是因为妄想心识，可以令其远离；而自觉圣智的境界，却不能通过言语使其获得。必须亲自证悟，不是言语所能达到的。所谓“只要除尽凡夫的妄情，并没有另一个圣人的见解可得”。又说：“凡夫妄情断尽之处，圣人的智慧自然显发。”这个说法很接近了。(四)

大慧啊！在一切事物中认识到空无自性，觉悟到一切只是自心的显现，就能脱离两种虚妄分别。诸位大菩萨依据真实义理，不依赖文字表面。如果善男子、善女人只依赖文字，就会毁坏最究竟的真理，也不能使他人觉悟，陷入错误见解的连续中，并以此向大众说法。他们不能善巧地了知一切法门、一切修行阶位、一切事物表象，也不懂得经文的章节句读。如果能善巧通达一切法门、一切阶位、一切表象，透彻理解章节句读并具足法义真髓，他们就能以真正不执着表象的安乐来自在愉悦，并依据平等的大乘之道来建立众生的信心。大慧啊！接受并护持大乘法的人，就是接受护持诸佛、菩萨、缘觉、声闻；接受护持诸佛、菩萨、缘觉、声闻的人，就是接受护持一切众生；接受护持一切众生的人，就是接受护持正法；接受护持正法的人，就能使佛法的传承不断绝；佛法传承不断绝，就能了知并获得殊胜的悟入之处；知道获得殊胜悟入之处，大菩萨们就能常常随缘化现，建立大乘的十种自在神力，示现种种身形色相，通达众生不同的种类、希求、烦恼等各种状况，并依据实相来说法。所谓“如实”，就是与真相没有差异；“如实”就是不来不去的本来面目，一切虚妄止息，这就叫做如实。大慧啊！善男子、善女人，不应当接受并执着于随言语而产生的计度分别。真实义理，是超越文字的啊。大慧！好比有人为愚昧的人用手指指向物体，愚昧的人只盯着手指却得不到所指事物的真实意义；同样的，愚昧的人随着言语的指向，接受并执着于言说，始终不肯放下，终究不能得到超越言语所指的、最究竟的第一真实义。大慧！又好比婴儿，应该吃煮熟的食物，不应吃生的，如果吃了生的就会让他发狂，这是因为不知道通过恰当的次第和方法将食物做熟。大慧！像这样，对于不生不灭的真理，如果不善用方法去修习，就是不得当的。所以应当善巧地修习方法，不要只是追随言说，就像只盯着指尖看。因此，大慧啊！对于真实义理，应当善用方法去修习。真实义理，是微妙寂静的，它是导向涅槃的因；而言语说教，是与妄想结合的；妄想，则是聚集生死轮回的根源。大慧！真实义理，要从多闻正法的人那里获得。大慧！所谓“多闻”，是指善于体悟义理，而非仅仅善于言说；善于义理的人，不追随一切外道的经典论述，自己不去追随，也不让他人追随，这才叫做有大德行、真正多闻的人。所以，想要探求义理的人，应当亲近那些所谓善于义理的多闻者，而对于与此相反、执着言说的人，则应当远离。

承接上文要旨即将开示告诫劝勉，其中先说明依循义理与不依义理，以及善用与不善用所带来的损害与利益之相。所谓“于一切法无所有”，这是针对前文执着言说者而言——连一切法尚且不存在实体，哪里还有文字可以执着呢？既然能够觉知了悟自心所现的境界，脱离能摄取与所摄取两种妄想，又怎么会不能依循第一义理呢？所以说“依于义不依于文”。至于“若善男子”以下段落，是斥责那些依循文字者自己毁坏了第一义理；然而第一义谛实际不可毁坏，只是因执着文字、背离其真义而看似毁坏罢了。“堕恶见相续”的意思，就是如前所述依循言说相续不断、计度执着的情形。所谓“善不善”，是指对于一切法相章句有善解其意与不善解其意两种情形；善解者自然能依义理，这可以理解。“一切法”即教法、理法等种种法，“地”指修行阶位之地，“相”谓因果之相，而对于每一法都能通达章句，也能明了其本性远离执着及真实义理。“正无相乐”等句，是说自行化他皆能成就。建立众生本具果位上的事业，而在因地修行中也分证此妙用，因此能摄受大乘法；摄受大乘法则一切凡夫圣贤无不含摄，如此便是护持正法、延续佛种、成就殊胜入处，也就是自证圣智的安乐境界。“常得化生”以下，显示一期教化事业圆满。实在是因为菩萨从最初善于义理、远离文字相开始，最终才能成就如此化导众生的妙用。所以又开示其所以能如实的三个要点：所谓“不异”，是就义理而言；“不来不去”，是就本体而言；“一切虚伪息”，是就作用而言。虽然分别说明，但不应当随言说计度执着，因为真实义理是超越文字的缘故。因而举出两个比喻，以显示得失：一、以手指指示物体的比喻，比喻言说与真实义理的关系；二、婴儿食用生熟食物的比喻，比喻方便修习法门。然而都有得与失两种情况，其中的道理很明白。愚昧凡夫不能明了，只看手指而不看所指之物，只吃生食而不吃熟食。如今世人，执着言说，高谈理性，却不善于知晓真实修行途径的，都是如此，有多少人不迷失实相、不发狂乱呢？如来之所以反复教诲斥责，不能自已地说“于真实义当方便修”者，应当如净名经中实慧、方便、缚、解四句(等等)所说。也可以说修行无不需方便，义理无不真实，法本来如此。其余文字结示过失功德可以推知。又说：真实义理，是从多闻而得。这是以善于义理为多闻，并非指博学多闻。正如所说：若能了知如来常不说法，这才名为多闻(第五)。

第二章

这时，大慧菩萨再次仰承佛陀的威神之力，向佛陀禀告说：“世尊！世尊所开示的‘不生不灭’并没有什么奇特之处。为什么呢？因为一切外道所主张的‘因’也是不生不灭的；世尊您也说过，虚空以及非由造作而寂灭的境界（非数缘灭），还有涅槃的境界，都是不生不灭的。世尊！外道说有一个‘因’生起了世间万物，世尊您也说由于无明、贪爱、业行、妄想等因缘而生起了世间万物，他们所说的‘因’和我们所说的‘缘’，只是名称不同罢了。对于外物形成的因缘，道理也是如此。这样看来，世尊的学说与外道的理论似乎没有差别。外道所立的微尘、胜妙、自在天、众生主等九种本体，被认为是不生不灭的；世尊您也说一切事物的本性是不生不灭的，有无的分别不可成立。外道也说地、水、火、风四大元素不会坏灭，其自性不生不灭，四大永远是四大，即使流转于各种生命形态中也不会舍弃其自性。世尊您所说的道理也与此类似。因此我说，这并没有什么奇特。恳请世尊为我们解说，您的教法究竟有何不同之处，为何说它奇特超胜于一切外道？如果没有差别，那么一切外道也都应该是佛了，因为他们也主张不生不灭。然而世尊您说过，在一个世界中同时有多位佛出世，这是不可能的。照我前面所说来推论，一个世界里就应该有多佛同时出世了，因为大家的教法没有差别嘛。”

佛陀告诉大慧：“我所说的不生不灭，与外道所说的不生不灭不同。为什么呢？那些外道认为有一个实在的‘性’，有一个‘自性’，他们执着于一个‘得不生、不变’的固定相状。我的教法则不是这样，不会落入‘有’或‘无’的边见。大慧！我的教法，是超越‘有’和‘无’的范畴，超越‘生’和‘灭’的分别；既不是认定事物有实在的‘性’，也不是认定事物是绝对的‘无’。就好像种种幻象和梦境显现出来一样，所以不能说它是绝对的‘无’。那为什么又说它‘无自性’呢？这是说，一切色法等事物，并没有一个可以把握的、固定不变的自性相状，因为它们时而显现、时而不显现，可以被感知、又不可被感知。因此，一切事物既非有实在的自性，也非绝对的虚无，只是要觉悟到这一切都是自心所显现的影像。当虚妄分别的念头不再生起，内心就能获得安宁快乐，世间事务带来的纷

刚才说到不生不灭，是直接依据正法教义而谈的，还没有辨明它与外道说法不同的地方。所以大慧菩萨又承借佛陀的威神力，提出了关于异同的疑问。一共设了四个并列比较：第一，将外道所说的因不生灭，与三种无为法并列；第二，将外道的“因”与佛教的“缘”并列；第三，将外道认为微尘等能生起，与一切法性不生不灭并列；第四，将外道说四大不坏，与佛教说法并列。这都是把外道的学说，拿来与佛陀的教说相比附，认为两者相同，如经文中所说。因此他们说佛陀的教法并没有什么特别奇妙之处。然而如来所说的，是恒常不变的正道，哪里会刻意追求奇特呢？大慧菩萨之所以这样说，并非是他自己的见解，只是为了破除外道的优胜处，引导众生向往正法。但对于那些不了解、不通达的人来说，认为佛法奇妙也是可以的。

在佛陀的回答中，首先总的驳斥了外道的错误。说到诸外道主张有“性”有“自性”等等，意思是他们认为一切法性不生不灭，是有一个实在的“性”或“自性”。又说地、水、火、风四大是恒常的，地就是地本身等自性，各自不相混杂。结合前面所说的，他们以为得到了不生不灭、不变异的相状，这其实是带着执着的心，计度那些法性是实有的。有实在，就意味着有坏灭。虽然他们口称不生不灭、不变异，实际上还是落在生灭、有无的见解里。所以佛陀说：我不像他们那样，堕在有或无的边见之中。

于是，为了显示与外道不同，佛陀的教说也大略分为三点：第一，是远离有和无的边见，如上所说；第二，是远离生灭的见解，如下文将要说明的；第三，是“非性非无性”，就是说一切法如同种种幻化、梦境一般。意思是这里所说的法，如同幻象和梦境所显现的种种事物，因为有所显现，所以不能说它“无性”（完全没有）；但又因为并非真实，所以不能说它“有性”。连“无性”尚且不是，更何况像外道那样堕入实有自性的见解呢？

说到“色无自性相摄受”，是指幻梦中的色相，并没有一个实在的自性相状可以被我们抓取或领受。只是因为执着的心，去攀取外境，它就显现；不去攀取，它就不显现。所以说：现或不现，在于摄受或不摄受。因此，以此类推，一切法性也是“非性非无性”，它们的本性本是虚妄，只是自心所显现的影像（现量）。只要这样去觉悟，妄想就不会生起，便能得到安稳快乐，世间的烦恼纷扰也就永远止息了——这里暂且用浅近的事情来说明。至于深远的道理，那么“无生法忍”也是从这里证得的，哪里仅仅是像上面说的这样简单呢。(一)

愚昧的凡夫用虚妄的念头去修行，这不是圣贤的境界，他们那些不真实的妄想，就像海市蜃楼和幻化出来的人一样。大慧啊！就像海市蜃楼和幻化人，有各种各样的众生、商人似乎在进出往来，愚昧的人凭妄想认为真的有出有入，但实际上根本没有出者，也没有入者，只是他们的妄想罢了。同样道理，大慧！愚痴的凡夫生起“不生不灭”的迷惑，对他们来说，其实也无所谓“有为”或“无为”，就像幻化的人生，其本质是空无的，无论生灭、有自性或无自性，都了不可得，一切法也是如此，本就远离生灭。愚痴凡夫陷在虚妄不实中，生起关于生灭的妄想，这不是圣贤的境界。不依真实而修行的人就不是这样，如果（能认识到）事物的本性（如性自性）与妄想并无不同，但若认为妄想和本性是两回事，就会执着于一切事物的自性，从而无法见到寂静，见不到寂静，就终究摆脱不了妄想。所以，大慧！不执着于表象的见解，胜过执着于表象的见解；执着于表象，是导致轮回受生的原因，所以不殊胜。大慧！所谓“无相”，就是妄想不生、不起、不灭，我所说的涅槃就是如此。大慧！涅槃，就是依真实的义理去观见，远离先前妄想的心及心所法，证得如来的自觉圣智，我说这就是涅槃。

三、进一步说明远离生灭的道理。这部分先通过虚与实的对比来阐明。凡夫用妄想看待事物，认为事物是实在的。并非诸圣贤的妄想不真实，而是圣贤视妄想为虚妄。然而妄想本身是一样的，愚昧凡夫却认为它实在，圣贤则体认其虚妄。体认其虚妄，那真实的本性就在其中了。若执着为实在，则终究没有实在，如同乾闼婆城（海市蜃楼）等比喻一样。接着用比喻来显明，比喻的文字容易理解。在法义部分说“愚夫起不生不灭惑”，意思是他们的妄想本是生灭的，却误认为是不生不灭的，这就是迷惑。结果反而用生灭法去迷惑那真正的不生不灭。“彼亦无有有为无为”，是说他们不放弃有为法，是不明白生灭的实质；既然没有无为法，是不明白无生灭的实质。好比看见幻化的人出入，实际上却不知道原本并无出入。所以又总结说“如幻人生”等，因为幻化的性质没有自性，是空无所有的。由此体悟一切法远离生灭，显示不生不灭的道理也是如此。然而，诸法本来如幻，愚夫却陷在生灭的见解里。那些外道，其见解本是生灭的，反而生起不生不灭的计执。由此可知，凡夫和外道始终颠倒，又怎么能相同呢？又说“愚痴凡夫等”，是重叠前面凡圣在妄想虚实上的差异，但这里的意思并非如此，所以说“不尔”。意思是凡夫对自性的妄想执着，与圣贤的体悟既非绝对相同，也非绝对不同。如果实在地认为不同，那么凡夫就坚固执着自性，不能通达自性本虚，所以见不到寂静，终究不能远离妄想。接着又用“相”与“无相”的见解来矫正上面的含义，说明虚实不必截然不同，圣凡不必绝对殊异。只要在“相”与“无相”之间把握，道理就容易转变，妄想也容易消融。所以说“无相见胜”等。意思是，具有无相见解的，因为见到了寂静，所以其见解殊胜。而“非相见相见”，是说本来不是实在的相却当作实在的相来见解，那就见不到寂静，这是导致受生轮回的原因，所以其见解低劣。反过来显示具有无相见的人，是为了涅槃和如如真实的义理而见，这又可以理解了。“离先妄想心心数法”，是说在未见无相涅槃之前，所有妄想的心与心所法都要远离。假设并列的语句，虽然没有分别回应，但根据文意可以推知。(二)

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

消除那些关于事物产生的争论，确立无生的真谛， 我宣说的这个法门，愚昧之人难以领会。 一切事物本无生起，没有固定本性、没有实在自体， 如同海市蜃楼、幻术梦境，认为事物有自性的人找不到生起的根源。

既然本无生起、没有自性，为何还要说“空”呢？ 因为离开了各种因缘和合，能觉知的分别心便无法显现。 所以说空性本无生起，我指出事物没有独立自性—— 看似每一处和合中都有性质显现，其实并非真实存在。

深入分析并无真实和合，这不同于外道的见解。 如同梦境、幻影、眼中幻翳、阳炎水汽、海市蜃楼， 世间种种现象，没有实在原因却显现出相状。 以此驳斥主张“有因”的论点，阐明无生的深义。

阐扬无生之理的人，正法传承永不断绝； 这透彻的无因之论，如火焰炽燃，令外道心生

偈颂中所说“灭除彼生论”，是指外道虽然也讲不生不灭，但实际上还是落在生灭的见解里，所以只能算是一种“生论”。佛所说的不生不灭，是针对他们而建立的真正不生之义，因此称为“建立不生义”。“一切法不生”等句，连带引出其他含义，一并显示不生的道理，也可以互相印证、互相显发。所谓“无性”义，是指无所有即是空义；“犍城”等比喻即是如幻义，经文依次申明。“不生、无自性”等句，是承接上文再次设问，用“离于和合”等来解释。先申明空义：是说在根与尘的境界中，离开了和合相的缘故，虽有觉知作用，但其自性并不显现；不显现就是空，空就是不生，所以说“是故空不生”。又说“我说无自性”，是申明无性义。意思是虽然一一和合中觉知性似乎显现，但自性终究不可得，所以并非实有。各句随其含义，文字上看似相反，道理其实是相通的。不像外道一定要等到分析到没有和合，然后才说是空。教法中所说的“四性无生，幻化即空”就是这个道理。“梦幻及垂发”等比喻，是申明如幻义。上文说“有性者无因”，又说“无因而相现”，都是用来表明幻相并非实有或实无。幻相如果有实在的自性，就不应该没有原因；没有原因却能显现，说明其自性并非实有。幻相如果没有原因，就不应该有相状显现；没有原因却能显现，说明其相状本来就是虚妄的。这些都在显示不生的真义。其中所破斥、所建立的，是为了折伏外道主张有实因的论点，所以说“申畅无生义”，无生所以也就没有实因。“炽然”，是形容正法的兴盛。然而，“因”与“无因”的讨论，也只是一时的方便。像那些外道，也有执着无因的，那就落入断灭见了。总的来说，佛法本来并不偏执于一边，只是为了对外道而显明佛法的真义，所以才在言说上有所侧重罢了。(三)

这时，世尊又用偈语回答：

并非没有自性才叫无生，也不是观察各种条件而说，并非有个实在的自性可称名，但名称也并非毫无意义。一切外道、声闻和缘觉，乃至七地菩萨都未能完全通达，这才是无生之相的真实境界。远离一切因缘造作，也超脱所有事相执着，唯有微妙的真心安住，能想的念头和所想的对象都已放下，身心随之自然转化，我说这就是无生。外境本无实在自性，心也无所摄取执受，断除一切错误知见，我说这就是无生。这样的无自性境界，应当结合“空”等概念来辨别——并非断灭之空故说空，而是无生无灭故说空。因缘条件聚合时，便显现生灭现象；离开因缘组合，并没有独立的生灭可得。舍弃因缘的分别计度，更无其他独立体性，若执着“同一”或“差异”，都是外道的虚妄分别。执着“有”“无”之性不会产生真正的觉悟，真实境界超越“有”也超越“无”，除了因缘流转变化的现象，这些分别都不可得。世间只有种种俗谛概念，如钩锁般相互牵连；若能脱离因缘的锁链，生灭的妄见自然消失。生本无自性故不起妄动，如此便能远离外道的所有谬误。

接下来是两轮问答的进一步展开。首先探究“无因”的含义，共包含四个问题，意思是问：为什么、什么原因、什么缘故、在何处提出这种无因的观点呢？回答也包含四层意思，第一句是回答“何处”。第二句回答“为什么是无因”，是说佛法本来就不属于有或无等范畴。第三句回答“依据什么”，是因为那些持生灭观点的人。第四句回答“什么缘故”，是为了破除他们的见解。

接着探究“无生”的含义，共提出三个角度来问：是指没有自性吗？是指“顾视”（顾即等待之义，指观察、依赖于各种条件）吗？还是指另有一个特别的法？除了这三种，不应没有其他含义。回答中先否定所问的问题，因为“无生”不落入有或无的范畴，其本性本来如此，所以都对它们说“不”，这称为“不应无义”。由此引出后面正面的回答，也分三层意思：一是通过证悟的阶位来显示，正是八地菩萨所证得的无生，所以说“七住非境界”，意思是中道实相的真理，不是有、无、凡夫、小乘等所能理解的境界。二是由于远离一切条件，所以不是观察、等待等缘起法，然而因缘法本来也未曾真正离开，只是说“无生”时自然就超越了，唯有微妙道心才能与之相应，也没有能执着的心念可得，所以能缘和所缘都脱离了，心既然这样，身也随之转化，因此法身更加殊胜。三是由于内外之性都不可得，所以外境没有“性”或“非性”可得，内心也没有能摄取、执受的心念可得，断除一、异等一切错误见解，一切法就寂灭了。这样的“无生”，就是没有自性，没有自性所以是空，因此说“非空”。所以说“空”等等，是为了区别于断灭、虚无之类的空，只是基于“无生”的缘故而说空罢了。然而前面说“离缘”，是从本质上说的，但同时也并非脱离缘起。所以“因缘数和合”以下，又就缘生法来显示无生的意义。参照后文，就是指十二因缘的种种条件和合而有生灭，也就是无生与缘起并非不同体性。如果一定要判定为一或异，那就成了外道所说的有、无、性、不生等，这里正是为了显示无生远离四句（有、无、亦有亦无、非有非无）的戏论。除了这个，没有别的无生，所以说“除其数转变等”。只要还有种种世俗的分别计度，相对于无生的真理，那只是世俗的计度而已。意思是，没有这些世俗计度也就罢了，但凡夫因此沉溺生死大海，外道因此堕入断常深坑，像连环一样连续不断，这就叫“钩锁”。离开这个，并没有一个独立的“生”与“无生”，所以说“生的意义不可得”。而如来示现世间，就用这个“无生”来破除它，使人就在生灭中通达无生，明白钩锁的本质，没有钩锁的实在性，那么钩锁当下就断了，进入不生不灭的境界，所以说“生无性不起”。意思是生本无生的自性，虽然显现生相而实无生起，这就是生即无生，不是一也不是异，因此能远离外道那种僵化的计度过失。(四)

只是讲解缘起连锁的道理，凡夫愚人却不能明白。如果离开缘起连锁之外，另外存在一个独立不变的生成本性，这就堕入了无因之论，破坏缘起连锁的真实义理。好比灯盏照亮各种器物，缘起连锁显现万物也是如此，若是认为离开连锁之外，另有其他独立的本性存在，那便错了。没有自性就没有真实的生起，如同虚空的本性一样，如果脱离了缘起连锁，智慧也就无从分别了。此外还有另一种无生的境界，是贤者圣人所证得的法，那生即无生的道理，就是无生法忍。倘若世间一切众生，能够观察缘起连锁的真相，彻底超越对连锁的执着，便能由此证入正定。愚痴、贪爱以及种种业力等，这些是内在的连锁；而锁具、火石、泥团、陶轮、种子等事物，则被称为外在的连锁。如果认为事物有独立于连锁之外的其他本性，却又是从因缘所生，那就违背了缘起连锁的义理，这样的观点是不能成立的。如果生起本身并无独立的自性，那又是谁在构成连锁呢？正因为事物辗转相生，互为因缘，才应当了知这因缘的真义。坚性、湿性、暖性、动性这些现象，凡夫愚人生起虚妄分别，其实离开这些现象并没有另外的实体，这就说明了无自性的道理。如同医生治疗各种疾病，并没有千差万别的理论，只因为病症各有不同，所以才设立种种对治的方法。我为那些众生，为了破除他们的种种烦恼，知晓他们根机的优劣差异，因而为他们宣说不同的解脱法门。并非烦恼或根机本身有实在的差异，故而设立种种法，其实只说一乘教法，这才是大乘之道。

接下来是破除错误见解、显扬正确道理的部分。如果只说事物像钩锁一样连环相生，而不讲无生的道理，普通人当然无法理解。但如果脱离钩锁连环的缘起法则，另外去设想一个实在的“生”的本性，那就会显示一切法都出于一个实在的“有”，这个“有”却没有原因，反而会堕入错误的“无因论”，破坏正法所说的“钩锁无生”的真义。就好比灯光能照显各种物品，但光本身并不是物品，这个比喻是为了说明“钩锁”现象只是显现。如果像那样（认为有独立实在的生性），就等于在因缘之外另有一个本性，那就和外道的见解一样了。如果认识到事物当体就是无自性，所以根本没有实在的“生”，就像虚空的特性一样，这才是符合正法的见解。因此要知道，如果舍弃缘生法，另外去寻求一个“无生”的智慧，那是什么也领悟不到的，所以说“智慧无所分别”。另外还有其他的“无生”等说法，是指向圣贤所证得的境界，也就是“生即无生”，这是从证悟的角度来显明。

又说“若使诸世间”等句，意思是如果有人能这样观察，那么当下就是无生，称之为“离”，也能得到三昧，这是从修行的角度来显明。接下来指示其中的法则又分两部分：首先建立内、外来阐述因缘，就是说“痴爱诸业”等，这是指十二因缘为内因，而“钻燧”等比喻为外缘。用外缘来比喻内因，所以这样说。其次，审察自性和他性来推究无自性，就是说“若使有他性”等。意思是如果只有他性（依赖外缘）才能生起，那么缘本身就不是钩锁连环（的全体），自性也不能成立。如果没有自性，那外在的缘又去锁链谁呢？也可以反过来推：如果只有自性，就应该不依赖外缘；如果没有他性（外缘），因自己也不能生起。经文互相省略，只根据一边来说。这是在推究自、他都不能独立生起。“展转相生故”的意思是说，如果自性和他性辗转相生，就构成了因缘共生的含义。这也不对。就像地、水、火、风四大，坚硬、湿润、温暖、流动，各有其特性，本来没有和合。而普通人却生出“有实在事物产生”的妄想，其实“生”的自性根本不可得。这是在推究共生也不能成立。“离数无异法”，那就是无因了。无因怎么会有生呢？既然从各方面推求都不可得，所以说“无性”，就是指自、他、共、无因这四种生性都没有。如同医生治疗各种疾病等，这是总括比喻上面的法门因为众生根器不同而施设。如上所说的不生、空、幻等法，都是因为众生的病根不同而有差异，并不是说法本身有差别。如果根器没有不同，法又有什么分别呢？那就只有说一乘佛法，所以没有种种差异。如果没有众生，也就没有这些法了(五)。

第三章

这时，大慧大菩萨又对佛说：世尊！一切外道都生起无常的错误见解，世尊也说一切行为都是无常，是生灭法。这其中的道理究竟如何？是邪还是正？无常又有几种呢？

佛告诉大慧：一切外道所讲的无常有七种，都不是我所宣说的正法。是哪七种呢？有的说事物形成后就舍弃，这叫无常；有的说形状处所败坏，这叫无常；有的说物质本身就是无常；有的说物质在转变的过程中就是无常，事物在连续不断地自行散坏，就像乳变成酪那样，转变的中间过程看不见，无常毁坏了一切事物的本质，使其转变；有的说本质就是无常；有的说本质与无本质都是无常；有的说一切法不生就是无常，并以此来涵盖一切法。

大慧！所谓“本质与无本质都是无常”，是指地、水、火、风四大元素以及它们所构成的事物，其自身的形相会坏灭，而四大元素自身的本性是不可得的、是不生的。那个“不生无常”的观点，认为无常既不是常也不是非常，主张一切法的存在或不存在都是不生，即使分析到极微小的尘埃也看不见，这不生是“非生”的意思，这就叫做“不生无常相”。如果不能觉悟这其中的谬误，就会堕入一切外道所主张的“生即是无常”的错误见解中。

那些外道的观点都是错误的，只有佛陀的教法才是真正正确的，道理本来就是如此。然而，究竟凭什么来区分外道的错误见解呢？如果认为是“常”吧，外道也曾经说过“常”。如果认为是“无常”吧，佛陀也曾经说过“无常”。这到底凭什么和外道区别开来呢？关于“常”有邪正之分，前面已经说明过了。至于“无常”的邪正分别，正是大慧菩萨再次请求决断疑问的原因。提问的经文部分可以知晓。回答的部分先列举了外道七种关于“无常”的见解，其中只有“色转变无常”这一种稍微附带了解释其相状，其余的只是列出名称而已。后面的解释中，有的兼带驳斥其执着，有的没有驳斥，并且次序也不连贯，不外乎是从色的体性出发，互相之间有前后交错，这是为了通过相状来显明道理。所谓“色转变中间”的意思，是说在色法转变的过程之中，有一种无间断的、恒常趣向散灭坏失的趋向。就像牛奶变成奶酪等转变过程，其中间的细微变化无法看见。只有在无常坏灭的时候，才知道一切法都在转变，这就是它的相状。首先解释“性无无常”。“性无无常”的意思，是说“性”就是指地、水、火、风四大以及由它们所造作出来的各种事物的自相。坏灭了，就没有自性了，这就是“无性无常”的含义。“四大自性不可得”以下，是驳斥这种执着。意思是，既然自性不可得，那还有什么“性”可言呢？“不生”则连“生”尚且没有，又哪里会有“坏灭无常”这回事呢？那个“不生无常”的见解，是根据前面列举的名称来说的。又说“入一切法”，那就是执着一切法本来不生。既然认为（无常）入于一切法，说它是无常也可以，为什么称之为“不生”呢？既然已经是不生了，又再说什么无常呢？因此用道理直接指出：“非常非无常”。这是彻底说明“不生”必定意味着一切法的“有”和“无”都不生。凡是“有”而不生，还可以说是无常。既然“无”也不生，难道还能算是无常吗？如果说分析事物直到微尘都不可见，这是“不生”的意思，而不是“生”的意思——这实际上是有微尘可以灭除，正好等同于“生”的含义，怎么能称为“不生”呢？如果不能觉悟到这“有”和“无”两者都不生，而认为分析微尘就是“不生”，那恰恰是堕入了“生灭无常”的见解之中(一)。

大慧，所谓“本性无常”的说法，其实是自心的虚妄分别，并非真正的无常之性。为什么呢？因为无常的自性本身是不变坏的。大慧，这是一切事物本性空、现象无常的道理。除了无常之外，没有其他力量能使一切事物本性空、现象灭。就像用棍棒、瓦石击坏物品，我们都能看到它们各自毁坏的现象。这种无常的现象，并不是造作的主体和所作的事物之间真有差别，这只是无常，这是现象。如果认为造作者与所作的事物没有差别，那么一切事物的本性就会变成恒常，且没有原因了。大慧，一切事物本性空、现象有，是有原因的，这不是凡夫愚者所能了解的；原因和结果并非不相似的事物。如果结果是从原因生起，那么一切事物应该都是无常的。虽然原因与结果并非不相似的事物，造作者与所作的事物本质上没有分别，但我们却总看到它们显现为不同的相状。如果认为事物的本性就是无常，就会堕入“造作是因”的见解中；如果堕入这种见解，那么一切事物的真实性就无法究竟通达。一切事物如果堕入“造作是因”的见解中，那么无常自身也应该成为无常；如果无常本身又成为无常，那么一切事物本应不是无常的，反而应该是常恒的了。如果无常能渗入一切事物的本性中，那就应该堕入过去、现在、未来三世之中。过去的色法已经与坏灭一同过去，未来的色法尚未生起；既然色法本无生起，那么现在的色法也是与坏灭之相共存的。所谓色法，是地、水、火、风四大元素积聚组合的差别相，而四大元素及所造色法的自性是不坏灭的；因为离于异与不异的分别，所以一切外道也认为四大是不坏的。一切三界的存在，四大及所造色法在我们所认知的范围内有生有灭；如果离开了四大和所造色法，一切外道还能思维什么呢？所谓“本性无常”，是指四大本身不生不灭，其自性相状是不坏灭的缘故。

所谓“性无常”的说法，就像后面揭示的那种见解，其实只是说事物有生灭的无常现象，并不是说本性本身无常。所以直接指出这是自心妄想的产物，并非真正的常或无常的本性。为什么呢？因为事物会坏灭，但本性不会坏灭，所以说无常的自性是不坏的，怎么能说本性是无常的呢？至于那个能使事物坏灭的本性，它自身是不可坏灭的，所以说“除无常等”就是这个意思。实在是因为无常的自性，总是与事物同在，既不混同也不分离，能让事物无常，而它自身却不无常。就像棍棒、瓦石能打坏其他东西，但它们自身不会坏掉，也如同事物的生、住、异、灭等八种相状一样(等等)。

但这个道理不容易明白，所以又反复分析这个说法：比如“现见各各不异”等等。意思是，如果本性与事物是分离不同的，那么就像我们眼前见到的各种现象，只是事物无常的现象而已，看不到那个与之不同的“无常本性”的相状。那就不是“能作”和“所作”有差别，可以明确指出说：这是无常，这是事物。哪里还会有“无常自性不坏”这回事呢？这些都是模拟对方执着、诘难的意思。

又说“作所作无异”，这是重新概括上面的意思。如果本性与事物没有不同，那么就像如果一切事物的本性是恒常的，也应该没有“因”的本性了。这是用“常”来类比“无常”，显示二者都有本性，那么一切事物无论是有本性还是无本性，都有其原因也就清楚了。只是这个本性微妙隐蔽，不是凡夫愚人所能知道的，所以又用事物来验证它们必定不同，就说“非因不相似事生”。正是说，如果不是有原因，就不会有不相似的事物产生。比如一切事物的本性都是无常，这不就是不相似的事物吗？如果它产生了，就足以验证无常是有原因的。这反过来也显示了前面所说的“无异”，实际上都显现出是有差异的。

但前面一直直接彰显本性与事物的关系，就像形体有影子，凡夫愚人不能明了，只见形体不见影子。这里用“常”来类比“无常”，再加上用事物来验证，就像五谷种子各不相同，那么愚人和智者就都能知道了。这只是知道了无常也有本性而已，还没有明白他们错失在哪里。所以又进一步追破说：“若性无常等”。说到本性，必定是究竟、无造作的，无造作就是常。如果说本性无常，那就堕入了有造作的范畴，不是究竟的意义。把这个（无常）当作因，就会堕入“作因性相”，失去了“性”的真正含义。所以说：“自无常应无常等”。意思是，“自无常”指的是本性，本性不应该无常。本性如果无常，和事物现象互相争夺，事物反而应该变成常了。为了构成反诘，所以暂且这样说。

又说：“若无常入一切性者”，是担心对方执着诘难，认为如果无常的本性进入一切事物，就应该堕入过去、现在、未来三世，随着那些物质形态的坏灭而坏灭，还说什么“自性不坏”呢？所以又解释出“自性”之所以如此的道理，就说：“色者，四大积集差别等”。从积集和合的角度来说，本性和事物未尝不同；从差别的角度来说，又未尝没有不同。既然超越了“异”与“不异”，那么地、水、火、风四大造作物质色相的自性就存在于这里，难道还会随着所造作的物质色相而坏灭吗？那些外道，执着于“性无常”的观点，只能在四大不坏的地方，以及三界（欲界、色界、无色界）物质色相所在之处，知道有生灭而已。假使离开了四大和所造作的物质色相，又能在哪里去思惟、见到那个无常的本性呢？这是终究无法见到的。

他们不曾知道，所谓“自性不坏”，是指既不混同于造作的物质色相，也不脱离造作的物质色相，在于四大本性本来不生起的地方。所以说：“四大不生，自性相不坏故”。意思是，在四大之中，超越了“异”与“不异”，就没有固定不变的本性。因为没有固定不变的本性，所以生起即是不生起。正因为不生起，所以无法被坏灭。就像《楞严经》所说的那样，那么“性无常”的说法就站不住脚了。因为这种说法对正理的危害很大，所以驳斥得特别详细(二)。

离开最初造作而说无常的观点，认为并非地水火风四大之外另有独立无常，因为四大各有不同的特性和本质，并非存在差别可得。既然没有差别，这些就不会重新造作，两种方法都不起作用，应当知道这才是无常。那种认为形状处所毁坏就是无常的看法，是说四大及所造色其实不坏，终究不会坏灭。大慧啊！所谓终究，是指分析到极微尘的程度，观察毁坏的只是四大及所造色所形成的形状处所。形态处所差异显现，长短等相不可得，这并非四大本身。四大并不坏灭，只是形状处所显现坏灭，这种见解堕入数论外道的误区。认为色相就是无常的观点，是说色相本身即无常，那只是形态处所的无常，并非四大本身无常。如果认为四大本身无常，就不符合世俗言说的常理。若否定世俗言说的真实性，就会堕入世间戏论。只见一切法性唯有言说，不见其真实自相。认为生起转变就是无常的观点，是说色相变异之性显现，并非四大转变。如同黄金制成璎珞饰品，转变的只是形态显现，并非黄金性质坏灭，只是饰品形态处所有所变化。其他性质转变等情况，也是如此。以上这些都是各种外道对无常的见解。当妄想之火燃烧四大时，四大各自的自相并不被烧毁。如果认为各自的自相会被坏灭，那么四大所造色就应该断灭不存了。

大慧，我所讲的法既不是永恒不变的，也不是无常生灭的。为什么这么说呢？因为外界的现象并没有固定不变的本质。我只是在说明三界存在的细微心识活动，并不认为各种现象有真实的生起和消亡、四大元素的聚合与分别、以及四大和它们所构成的事物是实在的。

一切妄想，都包含在能执着和所执着这两种事相里。明白了这两种妄想，就能远离执着外界事物为实有或虚无的两种错误见解，从而觉悟到一切都是自心所显现的度量。

所谓妄想，是由于思想活动、行为造作而产生的，并不是没有造作就能产生。要远离认为心性实有或虚无的妄想。世间法、出世间法、乃至最上乘的出世间法，一切法既非永恒也非无常；如果不能觉悟到这些都是自心现量的境界，就会堕入“有”和“无”两种极端的错误见解，并相续不断。

所有外道都不能觉悟到这是他们自己的妄想。凡夫对此没有根本的认识，他们以为世间、出世间乃至最上乘的法，是从言说妄想中产生的，这不是愚昧凡夫所能觉悟的。

这时，世尊为了重新宣说这个义理，而说偈言：

远离最初创造之说，以及形态差异的见解， 事物的本质与现象皆非恒常，外道却愚昧地执着妄想。 一切存在本性无有坏灭，广大自性本来安住， 外道固守无常的错见，沉溺在种种妄见之中。 那些外道等人，未能了知生灭的真义， 将广大自性执为恒常，又何来无常之想？ 一切皆是心识所现，两种心识流转不息， 能执着与所执着，并无真实自我与所属。 梵天犹如树根，枝条遍及一切， 如我所说，唯是那心识所现的量度。

接下来展示正确的教法，以辨别外道的差异。 我所说的法，起于“既非恒常也非无常”，那么“常”与“无常”，其实是源于同一个理体。这个理体，就是根本的体性；而常与无常，则是这一体性所展现的作用。正因为体与用相互含摄、彼此即是一体，所以常就是无常，无常就是常。 一切事物的外在相状，本来就没有固定不变的性质，因此才说“非常非无常”，以显示不落两边的中道之理。中道之理，若非微妙的觉悟之心，是无法真正契合的，所以只说“三有微心”来体认它。 说“三有”，是指它普遍含摄一切现象的范围；说“微心”，是指它幽微难测、不可思议的本质。这个法本来就是心，本无内外之分。这里之所以说“外性”，只是暂且顺着众生的妄执而说。 又说“微心”，意思是：三有现象虽然广大，但根本源于微细的一心。一念萌动，一切法无不具足。这就是正确教法的大体宗旨，也正是这部经所讲的“心”。 经文不说种种生灭相，正是为了对外道进行拣择，直接彰显真理实性，所以不讨论那些虚妄分别的相状。之所以不说，有两层含义： 第一，因为自性本身并不坏灭，所以说“四大元素和合聚集，形成种种不同的四大及所造色”。这其实是暗中指示上文“自性不坏”的深意，因此并无生灭相可得。 第二，因为生灭属于妄想相的范畴，所以说“妄想包含能取与所取两种事”。一切法的生灭，都不超出“名”与“相”两种妄想事的范围。现在为了对外辨明正理，所以不讨论妄想之事。 如果知道这两种（名、相）都是妄想，就能远离对外在事物执为“有性”或“无性”的两种边见，明白一切只是自心所显现的境界。能够这样觉悟的人，也就会知道：凡是妄想，都是从思想造作的行为中产生，而思想行为又源于能取与所取的执着心。 既然如此，妄想完全出自于心，而心的本性空无自性，因此也就远离了内心产生的妄想。但也不是因此就否定一切造作行为，所以说“并非不造作行事”。只要远离对心性的妄想分别，那么世间与出世间一切法，就回归本来一如的状态，同归于中道，所以说“非常非无常”。这是能够觉悟的人。 那些不能觉悟的人，就会“堕入两种边见的恶见相续”之中。这就是外道之所以常处在妄想中，却不能觉察自己的妄想；凡夫之所以离不开根本无明，却又找不到无明的根源。这里本是兼指凡夫与外道，二者情况也互有显现。 不明白根本由此而出，只是随着言语思惟进行种种虚妄计度，所以说世间、出世间一切法，产生于言说妄想，也就很自然了。 偈颂说“远离于始造”，是总颂远离各种邪见。“诸性无有坏”等句，是颂上文总的破斥之文。意思是：外道虽然执着妄想无常，但四大自性本身并不坏灭，所以说“大大自性住”。由此可知，外道对于本来并非无常的法，却作无常想，沉没于邪见之中。 又说“彼诸外道等”以下，是再以先前的意思，开示诸外道：他们所计执的，本无生灭的实体，那“大大”的体性本是恒常的，一直如此。怎么能一定认为是无常呢？所以再对他们总结说：“一切唯心量”等等，意思是：见解的邪正、妄想的有无，都根源于心量，原本并无固定的实体。只因为以生灭二心，流转于识与境中，所以才产生无常想。如果在能取与所取的根境中，彻底明了无我、无我所，也就没有邪执可得。这些都是开示并无定法可说，以空却他们的妄情计度罢了。 “梵天为树根”等比喻，是指自在天最初创造众生，作为有情的根本，所以像树根生出枝条。用来比喻心量生出种种妄想，也是如此(四)。

第四章