楞伽经通义

一切佛语心品第一之四(其余部分)。

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！恳请您为我们解说一切菩萨、声闻、缘觉进入灭尽定的层次顺序与连续相状。如果能透彻理解灭尽定的次第与相续之相，我和其他菩萨就绝不会错误舍弃灭尽定的安乐法门，也不会堕入一切声闻、缘觉及外道的愚昧见解中。

佛告诉大慧：仔细听，认真听！好好思考忆念，我这就为你解说。大慧对佛说：世尊！恳请为我们解说。

佛告诉大慧：第六地的菩萨摩诃萨以及声闻、缘觉所入的灭尽定，与第七地菩萨摩诃萨在每一念中都能安住的正定是不同的。第七地菩萨是远离一切事物自性相状而安住正定，这不是声闻、缘觉的境界。那些声闻、缘觉堕于有所造作、能取所取的分别中而证入灭尽定，因此第七地并非他们那种念虑寂灭的定境。第七地菩萨证得一切法无差别的实相，并非分别获得种种相状特性；他们能觉知一切法善与不善的性相而安住正定，因此第七地是没有“善念”分别的正定。

大慧！第八地菩萨以及声闻、缘觉，其心意意识的虚妄分别相已经息灭；而从初地到七地的菩萨摩诃萨，观察三界中心意意识的度量，远离我与我所的自我执着修习，但尚未完全超脱对外在事物种种相状的愚昧执着。这两种修行者（指七地前菩萨与声闻缘觉）的内心，仍残留着能取与所取的倾向，由于无始以来的过失、虚妄习气所熏染，而未能彻底觉知。

灭定正受，名称虽然相同，若不通过问答来辨析，怎能了知修入者的浅深差别？十地次第，阶位虽然一贯，若不通过言语来开示，谁能了知经历者的共相与别相？所以大慧菩萨问到：三乘同样证入灭定，却存在次第深浅的差异；历经十地，又有相续修证中的共通与不同。若能善加辨别这些相状，就能在大灭定中不舍离众生，在小正受中不堕入偏执。提问的经文可以参见。

回答中关于阶位、相状、进升与否的途径有多种，总共有四层含义：首先以六地与七地相对照，说明浅深差别。六地时三乘共同证入灭定，此阶位最为浅近，所以菩萨所得的定境尚未与二乘不同。七地菩萨“念念正受”等句，所谓“念念”，指出入定境无有间断，远离一切性自性相；“正受”则是不执取能取、所取的一切相状，因此不同于二乘堕于有所行、有所觉的境地，必须灭尽诸相才称为定。所以七地称为“非念正受”，意思是不是那种住着于念头的正受。又说：“得一切法无差别相”，即觉悟一切法善与不善的性相本无差别，不像二乘在其定境中只分得某一两种相状，所以说“非分得种种相性”，这就是“无善念正受”。意思是到七地尚且不住着于善念，何况不善之念呢？由此可知这是无差别相的正受。

根据这里所说，七地已超越二乘，只提菩萨，而在后面的阶位又提到二乘，今依文意推求，应当是为了先辨明六地、七地相状差异，暂且依共相、别相、存有、隐没的角度来说，并非指后位不兼摄二乘；也可以理解为相对于前六地都称为菩萨，所以七地所异的只是异于前文所说的二乘而已。明达教理眼目的人可再详究。

第二，约七地、八地来辨别相状差异，即心、意、意识妄想相有灭除与未灭除，所以过失与功德不同。所谓八地三乘妄想识灭，故唯显功德。若从初地至七地，观照而未灭除，虽能离执而修习，则仍存于过失与功德之间。所谓“离我我所自妄想修”是功德；“堕外性种种相，而为愚夫有无二心所摄”是过失。之所以有过失，是由于以往无知恶习所熏染的缘故，由此胜劣差别便可明了(一)。

大慧！修行到第八地的菩萨，虽然具备了声闻、缘觉所证入的涅槃境界，但菩萨的智慧被深定之力所护持，因此虽享受禅定的安乐却不进入究竟涅槃。若不被这种定力护持，便无法圆满成就如来果位，等于舍弃了一切有为的众生事业，佛法的传承便会中断。诸佛世尊为了显示如来不可思议的无量功德，而声闻、缘觉因耽著禅定之乐，便以为自己已证入涅槃。

大慧！我将菩萨道划分为七个阶位（七地），是为了让修行者善巧调伏心、意、意识的运作现象，善巧修习对“我”与“我所”的执取，体悟人无我与法无我，明了生灭、自相与共相的真相，并善用四种无碍辩才、决定力与各种禅定法门，依阶次循序渐进修习道品法门。这是为了避免菩萨误判自相与共相，或因为不善于修证第七地而堕入外道邪见，因而设立阶位的次第。

大慧！实际上一切法本无生灭，唯有自心所显现的境界。所谓阶位次第的相续安立，以及三界种种心行差别，都是愚痴凡夫所不能了知的。愚夫所不能了知的，正是我与诸佛所说的“地次第相续”以及“三界种种心行”的深意。

三、说明第八地三乘修行者虽同证涅槃境界，却有执取与不执取的差别。经中说菩萨能被“三昧觉所持”等，是指依靠如幻三昧的觉照力量所护持，所以虽然进入三昧法门的喜乐却不执取涅槃。如果失去这种护持，反而能通过不护持来彰显护持者的功德。说到如来地若未圆满，是指自身修行尚有欠缺。若舍弃一切利益众生的事业，则是度化他人的失职。自利利他两者皆失，佛法的传承就应断绝。所以诸佛示现不可思议功德，正是为了劝勉精进。二乘修行者与此相反，因此有所缺失。

从“我分部七地”以下，是总结上文大意。就是说针对七地以及前后各阶段的分类，有善与不善、寂灭与不寂灭等不同含义。若能善修心意意识的真相，就能通达心识本性本空，消除其中妄想。善修自我与所属的执着，明了人与法皆无可执取，就能体证两种无我性，不堕入生灭、自相与共相的分别。善用四无碍智的决断力与三昧法门，就能定慧均等，没有偏颇的过失。由此按修行阶次相续进入道品法门，便是向上进阶的资粮。

“不令菩萨等”是指不让不善修的菩萨堕于七地境界，被凡夫二边邪见所摄受。这就是建立各地修行次第的原因。所谓修行有善与不善，是指离相即善，执著即不善。所以善修者，即使面对心意意识、自我所属等境界，也足以成为入道的途径。若是不善修，即便修习定慧等法，也难免产生偏失。因此可知善与不善，在于人而不在于法。所以说“彼实无有生灭”。

至于“除自心现量”等，是指前面所分别的修行阶次相续，以及三界种种修行法，如四禅八定等，虽然看似前后转进，若是生起灭除的分别而建立自心所现的境界，本无真实体性。但愚者不能觉察，以为是佛陀所设立的教法，这岂是真理呢？所以现在不予认同。由此推论，凡是佛陀所说教法，一概依众生心量分别而说，对于究竟佛法而言，哪有什么固定法相呢？(二)

再有，大慧！声闻、缘觉以及第八菩萨地的修行者，沉醉于灭尽定等禅定境界的安乐之中，不能善巧了知自心所显现的种种相状，被过去习气所障碍，落入对人无我、法无我的片面理解，执着于一种涅槃的虚妄想法，这并非真正的寂灭智慧觉悟。大慧！真正的菩萨，虽然也见到这些禅定境界的安乐，但因往昔所发的大悲本愿，了知十无尽句的甚深法义，不会生起对涅槃的虚妄执着。由于他们已不再生起涅槃的妄想，故而能远离能取与所取的分别妄想，觉悟了知一切万法皆是自心所现，虚妄分别不再生起。他们不堕入对心、意、意识，以及外境自性相状的执着妄想中。若非佛法的正因，便不会生起这种觉悟；随顺智慧而生，便能证得如来自觉圣智的境界。好比有人在梦中设法渡河，还未渡过便已醒来，醒来后思惟：刚才梦中的经历是真实的，还是虚妄的？既非真实，也非虚妄。其余的，那些无始劫以来的见、闻、觉、知，因为种种忆想、种种习气、种种境界形相，便堕入有或无的分别之中，心、意、

四、说明八地菩萨还有共同和特殊的修行境界。按照天台宗的解释，应该分为两种：第一种是三乘修行者共同经历的境界，这时菩萨与声闻、缘觉有共同之处。但二乘圣者证得这个境界时仍免不了四种过失：一、同样被灭尽定所迷惑，不能教化众生、利益他人；二、不能善巧了知自心所显现的境界，被各种事物表面和共相的习气所障碍；三、虽然证悟人无我、法无我，却生起对“法”的执着见解，正是所谓执着于法的观念；四、对涅槃境界产生贪着，所以不是究竟的寂灭觉悟。这些在经文里都有说明，就是所谓“钝根与二乘相同”的意思。不过要明白，在共同境界中还是有进步和退步的区别的(等等)。

第二种是特别设立“无生法忍”这个名称，专指菩萨的境界。菩萨能见到种种三昧法门的妙乐等等，一一对应地超越前面所说的过失，以此彰显八地菩萨的殊胜智慧和唯有菩萨才具备的功德。经文虽然分散不按次序，但对照解释就能明白。

既然一切妄想都不再生起，那就没有了再生的原因，所以说“不是佛法的因就不会生起，是随顺智慧而生”。意思是：以成就佛法为因就会生起，否则就不生；随顺智慧就会生起，否则也不生；这样看来，既可以说从未生起，也可以说从未不生。唯有遵循正道，才有生与不生，最终达到究竟圆满的如来自觉境界，都是依据这个道理。

接下来“如人梦中”以下的文字，是用比喻来说明自法和化他法。大意是说：做梦的时候并非什么都没有，醒来之后才发现不存在，而实际上既不是真实也不是虚幻。用来比喻八地菩萨，从初见法性开始，到度化众生为止，一切都是依靠如幻三昧来建立事业，所以如同梦中作用一样。等到证得无生法忍，显现无功用行，就像醒来后一无所得。而说“未度而觉”，是因为修行位次还未达到极点，还没有到达彼岸。“为正为邪”是审察其虚妄与真实。“非正非邪”是彻底说明其中的真理。所以从自觉的角度来说，谁能说它是实在的？从梦事的角度来说，谁能说它是虚幻的？

说到“其余无始以来的见闻觉知、意识分别等因缘妄想”，其实在真如清净的境界中，既没有佛也没有众生，哪里还有修行因缘、度化众生这些事呢？只是因为还没有恢复真如清净，尚且残留着无始以来的觉知意识作为因缘妄想，这就是进入梦境的缘由。由于这些种种习气，而显现种种众生形态。在这些境界中，落入有或无的妄想。所以有心、意、意识，梦境般的事情随之显现。如果无始以来的觉知意识、因缘妄想息灭了，那么一切法都不存在，就像醒来后一切都不可得一样。(三)

大慧，这样的菩萨大士，在第八菩萨地时，观察到妄想的生起，从初地逐步修行到第七地，以一切法如幻的智慧观照为方便，超越能取与所取的心念妄想之后，再运用成就佛法的善巧方法，使尚未证得的得以证得。大慧，这正是菩萨趋向涅槃的修行途径——不破坏、不脱离心意意识，而证得无生法忍。大慧，在第一义谛中本无次第相续的分别，这里所说的，是令一切虚妄分别寂灭的法门。这时，世尊为了重新阐明这个道理，便以偈颂说道：

心量本无所有，此安住境界乃至佛地，过去未来及现在，三世诸佛皆如此宣说。心量境界属第七地，无所有境界属第八地，此二地称为安住地，佛地则最为殊胜。自觉智慧与清净境界，此即是我所证之地，自在无碍最胜之处，具足清净微妙庄严。智慧光明如炽盛火焰，遍照一切无所不至，炽焰明亮却不伤眼目，周遍法界化度三有众生。应化示现在三有世间，或随众生因缘显现光明而化导，于彼处演说诸乘教法，皆不离如来所证境界。第十地亦可视为初地，初地亦可视为八地，第九地亦可视为七地，七地亦可复视为八地。第二地可视为第三地，第四地可视为第五地，第三地可视为第六地——既达无所有境界，又何需执着次第分别？

接下来是结合前面的比喻来说。这是指菩萨看到妄念生起，就是前面比喻中梦见生死大河的情景。从初地逐步提升到第七地，认识到一切事物都如幻影等种种善巧方法，这就是能够度化的善巧含义。度越了能执取与所执取的妄念行为之后，就是自己修行度脱根尘境界等一切妄念的含义。施行佛法的善巧，让尚未证得的得以证得，就是以自度进而度化他人，也如同让未度者得以度化的意思。这是菩萨涅槃的善巧而不毁坏的含义，正是说菩萨虽然证得涅槃，却不废弃以善巧度化众生的事业。远离心、意、意识而证得无生法忍，就是到达第八地获得无功用行，如同醒来后一无所得的比喻。这里也是总结指示“忍”的名称，所以说证得无生法忍。这里的共通相与差别相，若非通达一乘教法的宗门则难以认识其宗旨归宿，也可见此经兼收并通贯诸乘。这是第三点。

“于第一义”以下，是总结指示上文所说的各地层次顺序相续等内容。文字较为简略，其完整意思应是：在究竟第一义中没有次第的境界中，方便说有次第；没有相续的境界中，方便说有相续；在没有所有妄想的境界中，宣说妄想寂灭之法。实在是因为究竟第一义谛中连一法都不可得，何况次第与相续呢？然而这些都是依众生心量的接受程度，以善巧教化的法门，在本无分别中方便分别而说罢了。心量如果穷尽，则第一义空，全然无所有，犹如太虚空中不存飞鸟的踪迹。所谓宣说无所有妄想寂灭之法，也是在无名无相中假借名相而说罢了。能够契合此理，则说本就无说。

偈颂开头八句，先总说后分说。分说是指：七地尚且存有心量，八地则证得无所有，所以约七八两地对比说明其分界，特别安立“住”的名称。八地虽证无所有，仍有定境可住，唯有佛地方可称为最胜，这样因果次序分明，是教法权说中的表述不同。后文都是如来地证道境界中所说，没有固定的次第。

“自觉智及净”以下，分别颂扬佛地功德的殊胜。如世尊（婆伽婆）具足六种含义，这里可见其中五种。所谓“自觉智及净”，是指名称。“最胜处”，是指吉祥。其余三种名号含义显然可知。既已具备其中五种，岂不极为尊贵吗(如此等等)。“不坏目”是指：如来光明虽然极其炽盛，却能俯就万物平等普照，不同于日光、闪电等光芒会耀眼损伤人眼。“周轮化三有”，也称作周流。是说如来周遍流转于三界，教化过去、现在世间，并泽被未来演说种种法门。所以说“于彼皆是如来地”，则又颂扬上文“于第一义无次第相续”，因此说十地，则从初地开始平等皆是。即以无次第来显发其圆融究竟，而说寂灭真如哪有位次差别，不同于教法权说中必定有固定次第(第四点)。

第五章

这时，大慧菩萨又向佛问道：“世尊！如来、应供、等正觉，是永恒的还是无常的？” 佛告诉大慧：“如来、应供、等正觉，既不是永恒，也不是无常，因为说永恒或无常都有过失。如果说永恒，就有‘造作者’的过失；所谓永恒，是一切外道所说的造作者没有造作。因此如来所说的永恒不是外道那种永恒，因为外道执着的永恒是有过失的。如果说如来是无常的，那就有‘造作无常’的过失。五阴所呈现的表象，其本质并无自性，如果五阴坏灭就应当断灭，但如来并不会断灭。大慧！一切所造作的事物都是无常的，就像瓶子、衣服等，说它们都是无常也有过失。如果一切智慧与修行方便都无意义，因为都是造作而成的；那么一切造作之物都应当成为如来，因为没有差别的因性。所以，大慧！如来既不是永恒，也不是无常。

再者，大慧！如来并非像虚空那样永恒。如果说如来像虚空一样永恒，那么自觉圣智和修行方便就失去意义了。大慧！譬如虚空本身既不是永恒也不是无常，它远离永恒与无常、一与异、俱与不俱这些分别，说它永恒或无常都有过失，所以不可言说，因此如来不是永恒。

另外，大慧！如果说如来是无生而永恒的，那就像兔角、马角一样不存在。因为无生而永恒，修行方便便无意义；由于无生永恒有过失，所以如来不是永恒。

还有，大慧！另有其他缘由可以了知如来是常住的。为什么呢？因为无间断所证得的智慧是常住的，所以如来是常住的。大慧！无论如来出现于世间或不出现于世间，诸法始终安住，声闻、缘觉、诸佛如来无间断地安住，这种安住并非住于虚空，也不是凡夫所能觉知的。”

关于“常与无常”的讨论已经很多次了，但唯独没有阐明如来所证得的果位之法，究竟是常还是无常。从道理上说，前面所讲的种种，难道能超出这个范畴吗？如果不特别说明，困惑的人就会不明白。所以，这里再次为尚未了悟的人请问并作答。回答中首先指出，所证的果位既不是常，也不是无常。这是因为如来所证悟的真理，超越了所有相对的分别，圆满地远离了一切过失，不同于外道的那些计执，所以说它“双非”（既非常也非无常），因为执着于“常”或“无常”这两边都有过错。

如果说如来是“常”，就会有“有作主”的过失。意思是，如来连“我相”都没有，怎么会有保持一个恒常不变、能作主宰的实体这种过失呢？又说：所谓“常”，是一切外道的说法，他们错误地计执有一个“作者”（造物主）是常，那是有造作的。而如来说的“作者”是无造作的，所以（如来之常）是常而又不是那种常，因为不同于外道那种有造作的“常”，那是有过失的。

如果说如来是“无常”，就会有“有作无常”的过失。这正是说，如果“无常”等同于“有造作”，那么如来就等同于五蕴（色、受、想、行、识）的“能相”和“所相”。这些相的本性是无自性的，所以五蕴坏灭时，这个“无常”也就断灭了。然而如来的“常”是不应该断灭的。又说：一切有造作的事物都是无常的，比如瓶子、衣服等。意思是，如果一切（包括如来）都归于无常，像世间的瓶瓶罐罐、衣服那样，那就显示如来修行的功德没有实际效用。所以说，一切智慧、种种善巧方便，都应该没有真实意义了。如果（如来）等同于有造作的事物，那么一切有造作的事物都应该是佛了，因为没有别的因性（来区分）。所以总结说……。

然而，自性功德圆满超离，虽然说是“双非”（既非常也非无常），但所证的果位也可以说是“常”。只是“常”的含义有很多种，所以这里又排除了两种不正确的“常”义，说它不是像虚空那样的常。虚空的“常”是顽空、没有意义的，不同于如来由自觉圣智、种种功德修行所显现的常。纵然以“空性”来说，空性是远离“四句”（有、无、亦有亦无、非有非无）的，不能偏执地说它是常。如果说它像“无生”那样的常，比如兔子角、马角等，本来就没有生起，也没有修行方便等意义，这怎么能等同于（如来）具有功德的常呢？所以这两种（虚空常、无生常）都有过失。

那么，果位究竟以什么意义来说如来是“常”呢？就是从以下三种意义可以知道，所以说“谓无间所得智常”等等。第一，这是指金刚喻定之后心（成佛前最后一刹那），在无碍道所证得的智慧。以此显示功德，一旦证得就永远常住。第二，“法毕定住故”，是说一切诸法终究安住于常寂之理，所谓有佛出世、无佛出世，法性、法相永远如此，而唯有如来能完全显现它，所以是常。第三，“间无住故”，就是前面说的如来种性等四种法，在无间修证中都能得到常住，这并非安住于顽空的虚空。这里兼带提到二乘（声闻、缘觉），是为了显示他们各有自己的种性，以此因地的不同来反显佛果的殊胜。这三种意义也可以

大慧，如来所证得的智慧，是由般若智慧长期熏习而成的；它不是由心、意、意识，也不是由那些五蕴、十八界、十二入处等所熏习成的。大慧，一切三界的存在都是由不真实的虚妄分别所生起的，如来却不是从不真实的虚妄分别中产生的。大慧，因为（众生）执着于二元的分别法，所以才会有“常”与“无常”的对立，这不是不二的境界。不二的境界是寂然宁静的，因为一切法本来就没有二元对立的生起之相。所以，如来应供等正觉，既不是常，也不是无常。大慧，乃至只要还有言语分别的生起，就会陷入“常”或“无常”的过失；当分别的觉知寂灭时，就能远离凡夫关于“常”与“无常”的见解；具有不寂静分别心的人，则永远离不开“常”、“无常”、“非常非无常”等概念的熏习。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了以下的偈颂：

一切事物本无固定意义，执着生灭就会陷入常见或断见的误区。若能超越分别的认知，便能永远脱离常与无常的对立。若拘泥于所建立的学说，便会衍生诸多繁杂见解；平等观照自心本具的功德，则能了悟言语概念的虚妄不实。

要用无常来显现常，用二法来显现不二，所以再陈述三方面的道理来阐明。这里所说的“常”以及“双非”（既非常也非无常），都是究竟圆满的果地功德，名称虽偏于一方，含义却圆融周全，其根本道理是一致的。

说如来所证得的智慧，是般若智慧所熏修的，这是指修德所成的智慧，完全是由本性具足的般若智慧所熏发显现的，不同于九法界众生的心识，是被五阴、十二入等所熏染的。又说如来并非从不真实、虚妄的分别念中产生，而是唯独从真实的功德中出生。从因地的性质来验证果地的境界，道理上不会有差错。这就是用“无常”来显现“常”的道理。

又说：因为执着二法的缘故，才会有“常”与“无常”的对立，这就不是不二法门。意思是，如果把生死和涅槃看作是两种对立的法，那么就会有“常”与“无常”的分别，这就不是所说的不二。而如来既然已经证悟一切法同一实相，也就是不执着于任何表象，那么不二法门就是寂然宁静的，因此没有“常”和“无常”这两种生的相状。这就是既不是常，也不是无常，是通过“二”来显现“不二”。

然而，道理说到这个地步，可以说是极其透彻了。但是，如果执着于言语本身，陷入分别和言语概念的窠臼，那么“二”与“不二”仍然相互对立，不能忘怀，还是不够寂静。所以，还要进一步破除这种执着，说：乃至因为言语分别而产生执取，才会有“常”与“无常”的过失。推究到极致，也应该有“非常非无常”的过失。只有当言语断绝，思虑觉想熄灭，达到无所分别的境界，才能远离愚夫等人的各种错误见解，永远脱离一切错误见解。经文的熏习文字从简略的角度说，意思可以互相参照，这才是究竟寂静的智慧。只要远离了一切错误见解，那么即使是“常”或“无常”，也无不是微妙的功用，更何况是“非常非无常”呢？有的版本多了“不”字，这很违背文章的宗旨。

偈颂说“众具无义”，意思是凡所有不是如来修德所显现的，那么讨论“常”或“无常”，都会有过失，这是用圣者的境界来超越凡夫的见解。如果没有分别的觉知，永远脱离“常”与“无常”的对待，那就是用真理来泯灭凡情。从他们所建立的宗派来看，比如外道所执着的邪见之“常”，以及七种“无常”的见解，都是所谓的夹杂众多错误含义的说法。

如果能够以平等心去观察，明了自心的现量境界，连心量的概念都不存在，那么生死与涅槃，本来就是平等的。所以，一切言语说法，都了不可得。(二)

第六章

这时，大慧菩萨又向佛禀告说：世尊，恳请世尊再为我讲解五蕴、十八界、十二入处的生灭道理。这些现象中并没有一个实在的“我”，那么到底是谁在生、谁在灭呢？凡夫因为执着于生灭现象，不能觉悟痛苦的息灭，也不认识涅槃的境界。佛说：问得好！仔细听，我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬聆听您的教导。佛告诉大慧：如来藏是善与不善的根源，能够普遍变现出一切生命形态。就像魔术师变幻出各种形象，因为众生远离了“我”和“我所”的执着而不自觉知，依靠根、境、识三缘和合而暂时生起。外道不能觉知这一点，却执着有一个造作者，这是由于被无始以来的虚妄恶习所熏染，这个状态就叫做识藏。它产生了无明住地，与七识共同存在，如同海浪般持续不断地生起。若能远离无常的过错，舍弃关于“我”的谬论，就能了知自性本无染污，终究是清净的。

身心现象的生灭变化，前面已经讨论过了。而大慧菩萨之所以再次提出疑问，是认为这些身心现象既有迷惑也有觉悟。如果觉悟了，那里就没有一个“我”，那又是谁在生灭呢？如果迷惑了，凡夫依附着生灭现象，觉察不到痛苦的尽头，不认识涅槃境界，那凡夫又凭什么能脱离生死轮回呢？所以他这样请教。

佛陀的回答，先总说后分说。总说部分有法理和比喻，不直接谈身心现象，而是直接指出如来藏是善与不善的根源。因为如来藏是根本，身心现象是枝末。只盯着枝末而不从根本入手，迷惑与觉悟就会互相纠缠成为难题，终究无法解开。从根本出发而不拘泥于枝末，迷惑与觉悟其实是同一个道理。所以在迷惑与觉悟之外，还有一个从未迷惑也无需觉悟的本体。成为迷惑或成为觉悟，就是如来藏随着因缘成为善或不善的根源，能够普遍显现创造一切生命形态，因此才有十法界迷悟的差异。迷惑时就显现为生灭，觉悟时就体证无我。这就是惑与智相互对翻的原因，虽然看起来彼此有无不同，但道理并不矛盾。这就是回应问题的核心要旨。

“譬如伎儿”以下是比喻。比喻上述随缘显现万法的道理，就像演戏的艺人，变化出各种角色，而本身并没有“我”和“我所”的执着。这样看来，生灭与无我的道理就蕴含其中了。也就像那艺人，能变化各种形象，而并没有一个真实的“我”。

接下来分说又分为两部分：首先说明如来藏有觉悟和不觉悟两种状态。因为不觉悟，所以有生灭现象。所以说“不觉彼故”等等。意思是说，不觉悟那藏识的本性，原本远离根、尘、识三缘和合之处，却错误地执著有个“我”，或者认为有一个造作者。从此就有了生、有了灭，这都是由于无始以来的习气，熏染了如来藏，转变成为识藏。生起“无明住地”，这是说烦恼的最初生起。与第七识末那识等七个识共同作用，就又生起其余四种住地烦恼，这些烦恼就容易理解了。所以说“如海浪身，常生不断”。这就是从根本生起枝末，由第八识扩展到前六识身，也就是六道众生之身。所以从枝末的角度说，只有无常和自我执着而已。如果通过听闻教法，回过头来依止藏识的真理，了达根本的真实常在，脱离关于“我”的妄论，那么只要消除枝末，道理自然回归根本。所以说“自性无垢，毕竟清净”。这就是八识的生起与寂灭过程。(一)

其他各种心识都有生有灭，意识等心念在每一刹那都有七种变化，因为依据不真实的妄想执着各种境界，对种种形态和处所计较执着名称表象，不能觉悟都是自心所显现的色相，不能觉知苦乐也无法达到解脱。名称表象的种种缠缚贪欲生起，贪欲生起无论是因由还是攀缘对象，那些感受的根源灭除后便依次不再生起，其余自心妄想不知苦乐，进入灭受想的禅定状态及第四禅的善妙真谛解脱，修行者便以为是解脱境界，其实并未脱离也未转变，这称为如来藏。藏识与七种心识流转不息不会断绝。为什么呢？因为它们都是依靠攀缘各种心识而产生的缘故，这不是声闻缘觉修行所能体悟的境界。由于不能觉悟无我以及自相共相的执着，在五蕴、十二处、十八界中显现出如来藏，五法、三自性、人无我、法无我的境界便随之寂灭。

接下来讲各种心识有生有灭的问题。这指的是除了根本识之外的其他意识等，每一念都包含七种识，它们生起时必定同时出现。所谓“因不实妄想等”，指的是六种感官意识。因为六识会抓取外境，所以产生各种形态的处所，这就是六尘。六尘既然有了形态，就会执着于各种名称和表象，而不能觉察这些都是八识自心所显现的色相，这就是以枝节现象而迷失了根本。所谓“不觉苦乐等”，正是说明第七识的自相，意思是它不感知苦乐，这一点与六识不同；它不能导向解脱，这一点又与八识不同。也称之为“不受苦乐因”以及“非涅槃因等”，就是这个意思。只要执着名相，就会与贪欲一同产生，进而引发六识的活动，成为那些现象的起因，以及那些攀缘的对象，这都是所说的“生起之相”。

说到“灭相”，就是指那些感受的根源息灭，以及思想、造作等活动依次不再生起，只剩下自心极其微细的虚妄心识，进入灭尽定的状态，也就是四无色定以及第四禅中仅存的一心支。这里也说“不知苦乐”，是从灭除思想的角度来说的。那些追求真实解脱的修行者，即声闻乘所修，在这种灭尽定中，以为就是解脱，其实并非究竟的寂灭。

“不离不转”以下，是总结性的判断和回答。也就是总体判断前面所说的各种心识，有“不离”与“离”、“不转”与“转”的差异。所以说“不离不转”的，是如来藏识。意思是它不离开意、意识等，却从未有转变，因为它同时具备随缘和不变两种含义。“不离而转”的，是识藏，也就是第八阿赖耶识中藏有贪爱种子的部分。它不离开藏识而转变，成为其他各种心识所依止的基础。

由此显示第七识既是“离”也是“转”，所以说“七识流转不灭”。“亦离”是指，虽然藏识从未离开第七识，但第七识自身有离的一面，这是从情识作用上离，而其体性并未离。“而亦转”是指，第七识作为第六识生起的因，并由此攀缘而产生种种因缘，所以说它流转不息等。声闻、缘觉二乘于此只知道作解脱想，却不明白转依到八识的真实境界其实是不可灭的，所以这不是他们的境界所能了知的。

“不觉无我等者”，正是回应和总结前面所问的问题。意思是，如果对此不能觉悟无我的真理，仍然以自相、共相去执取、感受，从而产生五阴、十八界、十二入等法，那么就还是处于生灭之中，并未穷尽生灭。如果彻见如来藏，那么五法、三自性都呈现无我之相，五阴、十八界、十二入怎么会不寂灭呢？由此可知，如果明了根本，枝节自然就会消除，所以根本与枝节的真实相状得以显发。由此看来，总体与部分相互贯通，根本与枝节交相辉映。如来回答的文义主旨便是如此，怎能不探究其来龙去脉呢？(二)

在修行的次第中逐步向上迈进，其他外道的见解无法动摇，这就称为安住于菩萨不动地。获得十三种三昧法门的禅悦，能以智慧观察不可思议的佛法境界，自愿不贪著三昧的快乐，以及趋向实际解脱的自觉圣道，不与一切声闻、缘觉及外道所修的道路相同，成就十种贤圣种性的道业，以及超越身、智、意生等三昧造作的境界。因此，大慧啊！大菩萨若想求得更殊胜的进步，就应当净化如来藏以及识藏的名相执着。大慧！如果没有识藏名相的分别，如来藏本就无生无灭。大慧！然而一切凡夫圣者都显现生灭之相，修行者通过自觉圣智，安住于现法乐中而不舍弃善巧方便。大慧！这如来藏与识藏，是一切声闻、缘觉以分别心所见；虽然其自性本来清净，但因客尘烦恼覆盖，所以仍见不净，并非如来的境界。大慧！如来对当前境界的觉知，清楚得如同看自己掌中的阿摩勒果一般。大慧！我对此深义曾以神力加持，让胜鬘夫人以及智慧深利的诸位菩萨，宣扬演说如来藏与识藏的名相，指出七识与生俱来、声闻却执取人法二无我的局限。胜鬘夫人仰承佛的威神力，演说如来境界，这不是声闻、缘觉及外道所能企及的。如来藏与识藏的究竟义，唯有佛陀以及其他依义深入、智慧利根的菩萨才能真实通达。因此，你与其他大菩萨，对于如来藏与识藏的义理应当精进修学，不要只停留在听闻觉知上就感到满足。

这时，世尊为了重新宣说这个义理，而以偈颂说道：

深奥的如来藏，与七种心识同时存在， 两种执着产生生死，有智慧的人便能远离。 就像镜子映现影像，心识被无始以来的习气熏染， 如实观察的人，明白一切现象本质空寂。 如同愚人只看手指却不见所指的月亮， 执着于名相概念的人，不能见到真实法义。 心如同变幻的艺人，意识如同配合演出的乐师， 五种感官意识如同伴侣，种种妄想如同观看演出的众人。

通过先前所领悟的进入初地境界，逐步转进依不同阶位显现功德，其他外道的见解都不能动摇，这就是第八不动地。获得十三昧道门的安乐，就是在此地证得十种三昧，数目如别处所列。自愿就是本愿，因为本愿的缘故，不贪着三昧的安乐，以及安住实际境界却起用教化利益众生。十贤圣者，相对于究竟极位而言，圣者也称为贤，如同普贤的例子。身、智、意生者，是分证三身，即一身、一智（法身、报身），意生就是应身。离三昧行者，仍是承接上面意生来说，虽然由三昧而生却无造作之行。当净如来藏及识藏名者，如来之藏本来无可清净，是清净那覆盖它的东西罢了。识藏以名言安立，是说如来藏转变生起虚妄识心，并无别的体性，只是有其名而已。如果没有识藏之名，那么转灭妄识，恢复本来的藏理，所以没有生灭。凡是这些真实与虚妄的名称转变而体性不转变的道理，在这里就可以看到了。然而难道圣者就没有生灭吗？所以说：然而一切凡夫圣者都有生灭。说到修行者，还是就因位来说，指那些因位的圣者虽然已得自觉圣智的安乐，却不舍弃方便，所以也有生灭。这里说的方便有两种：一是自己修行增长道业的方便，二是教化他人利益众生的方便，都有生灭的意义。二乘圣者对于这两种方便既然都没有，那么是否认为应该清净呢？所以又说：此如来藏等，是说二乘虽然没有那些生灭，但妄想心念还在，被客尘烦恼所覆盖，见解仍然不净，不如如来究竟清净。由此可知，说自性清净，是就法体而言不在个人；说也有生灭，是就个人而言不在法体。反过来讲，又哪里是固定的呢？就在这不固定之处，道理就在这里了。又说：如来者，现前境界等。是说如果如来现见如来藏，不离现前的境界，完全无所覆盖，也没有能见之相。无见而见，就像看掌中的果子一样明白。虽然如此，到底是个什么呢？我对于这个义理在下文，引用经文来显明证明。然而如来的说法，本来不须假借证明。但在那部经中，已经广泛说明完毕。所以这里简略的文字，可以拿来指证。或许文句有给予和夺除之意，所以假托《胜鬘经》来说罢了。而说到如来藏识等，诸识俱生者，是凡夫。声闻乘人对于这个，执着计度无我。他们竟不知道执着无我的，正是落在一个“我”上。被这个所遮蔽，所以对于如来藏，不是他们的境界。如果如来藏没有我相的话，我也就不可得。所以劝修觉悟，确实是在这里。偈颂说甚深如来藏等，是颂扬上面所说的如来藏心，因为无始以来恶劣习气所熏染，所以与七识共同生起。乃至由于自相、共相两种执取，就有了五阴、十八界、十二处的生起。如果现见如来藏，人无我、法无我就息灭了。所以说：有智慧的人就会远离。如镜中影像显现心等，是譬喻上面的法义。是说八识的心体，本来没有一物。由于无始以来的虚妄熏习，所以有七识等法生起，如同镜中影像的显现。如果如实地观察，随顺真性远离执着，那么影像之事本就虚妄。所以说：一切事相都无实事。接着另外举出指月之喻，用来比喻假名和实法，有得有失。如果不能遣除言语契合真理，正像只看手指而不看月亮。心如工伎儿等，是追颂上面的譬喻，可以意会理解。(三)

第七章

这时大慧菩萨向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说五法、自性、识、二种无我的究竟分别之相，使我和其他诸位大菩萨，能在一切修行阶位中次第相续，分别明了此法，从而契入一切佛法，所谓契入一切佛法，乃至达到如来自觉圣智的境界。佛告诉大慧：仔细听，认真听，好好思量铭记。大慧对佛说：是的，我们定当遵从教诲。

佛告诉大慧：所谓五法、自性、识、二种无我的分别旨趣与相状，就是指：名、相、妄想、正智、如如。如果修行者能依此修行，进入如来自觉圣智的境地，就能远离断见、常见、有见、无见等错误见解，当下便能安住于现法乐正受之中。大慧！凡夫不能觉知这五法、自性、识、二种无我的真实义理，执着于自心所显现的外境为实有，这只是凡夫的虚妄分别，并非圣贤的境界。

大慧向佛禀告：世尊！为什么愚痴凡夫会生起虚妄分别，而圣贤却不会呢？佛告诉大慧：愚痴凡夫执着世间约定俗成的名称与表象，心念随这些名相流转散乱；心念流转散乱之后，便对种种形象样貌产生执着，堕入“我”和“我所”的见解之中，进而贪求、执着于美妙的色相；一旦产生执着，由于被无知所蒙蔽障碍，就会生起贪染执着；有了贪染执着，就会积聚由贪、嗔、痴所造的业力；业力积聚之后，妄想便如蚕作茧般自我缠缚，于是堕入生死大海，轮转于各道之中，如同打水的井轮循环不息。因为愚痴的缘故，不能了知一切法如幻影、如阳焰、如水月般虚妄不实。一切法的自性本来远离“我”和“我所”，凡夫却生起一切不真实的妄想，这些妄想远离能执取的“相”和所执取的“所相”，也本无生、住、灭可得，都是从自心妄想中生起的，并非由自在天、时节、微尘等外因或殊胜妙有所生。愚痴凡夫只是随著名相流转罢了。

大慧！所谓“相”，就是指：眼识所缘取的对象，叫做色；耳、鼻、舌、身、意及意识所缘取的对象，叫做声、香、味、触、法，这些就叫做“相”。大慧！所谓“妄想”，就是指：安立种种名称，用来指称显示各种表象，认为这些名称和它所代表的事物是固定不变的对应关系，例如象、马、车、

五法之前虽然已经说明，但还没有结合修行阶位来分别阐述，指示如何通过它们证入一切佛法、达到如来境界，所以再次请问。回答中，先总体说明五法的迷惑与觉悟之相：修行者若能契入，那么五法整体都是觉悟之相，所以说“若修行者等”。如果与此相反、不能觉知，那么五法整体都是迷惑之相，所以说“不觉彼五法等”。由此可知，法本身没有固定不变的属性，迷与悟在于人，这里只是先点出这个头绪。至于具体如何趣入等相状，后面会详细说明。

接着在追问解释中，先分别从名、相等法来说；第三，就凡夫法来说明迷惑之相：凡夫依凭色声香味触法等六尘，以及世俗约定建立的名相，生起种种分别，心念流散放逸，不能返观自照，堕入自我与我所的执着，希求并执取美妙的色相。其实色相本身并无粗妙之别，一旦执着就变成粗重；妙体本来圆融，通达它就能远离执着。因为妄想而产生三种烦恼道：即无知、覆障等属于惑业；所造作的业行积累等属于业业；堕入生死大海等属于报业。用蚕作茧比喻自我缠缚；用汲水辘轳比喻轮回不息；用幻术、阳焰等比喻不知幻化之性、不离自我与我所的执着。“起于一切不实妄想”是说，在六尘等名相处，生起种种妄想，形成三种烦恼道。妄想本不真实，起于幻化之相。幻相本来空寂，所以能离一切相。相本身也没有生、住、灭可得，最终都归于自心。然而心并非实有，也不是从外道等各种异因所生，还是愚夫依凭名相而生起。所以说：“愚痴凡夫等”。这就是名相与妄想互相生起的关系。又因为不知幻相，所以妄想生起；若了知幻相，妄想即灭。这段文字之所以反复说明。

又说：“彼相者”，是进一步解释名与相二法，都不出六识范畴。心识取用六尘并加以称呼，就是“名”；所取用的对象，就是“相”。显现安立种种名相，就是“妄想”。所以说：“如此不异等”。比如象、马、车、步兵四种军队，以及男女等称谓。名相既已建立，便一一分别“这个是这样”、“这个没有不同”，在无定法中生出定见，这不过是妄想而已。这就是凡夫法(一)。

大慧啊！真正的智慧，在于认识到一切名称和表象都不可执着，就像路过的旅客一样虚幻不实。种种心识活动既不生起也不断灭、既不恒常也不短暂，不会堕入任何外道、声闻、缘觉的片面见解之中。再者，大慧！大菩萨们凭着这种真正的智慧，既不刻意建立名相概念，也不是完全否定名相；他们能舍离“有”和“无”这两种极端见解——既不执着建立，也不陷入诽谤否定，深知名相本质空寂、本自不生，这就叫做“如如”。

大慧！大菩萨安住于这种“如如”境界，便能证入无所得的境界，从而登入菩萨初地——欢喜地。进入欢喜地之后，就能永远超离一切外道的错误道路和恶趣，真正安住于出世间的正道。对于一切法的表象能够如实知见、圆满成熟，能清晰辨别如幻如梦的种种现象；自己内证法的真实趣向与相状，远离一切虚妄分别，见到法性不同于虚妄之相。这样依次修行，直至菩萨第十地——法云地。在这过程中，凭借禅定的力量，获得自在神通，智慧如花开放。最终达到如来境地后，便能以种种变化，如明月映水般清净圆满地示现、教化众生，令其善根成熟。究竟圆满具足十种无尽功德大愿，针对怀着不同见解的众生，善巧地分别说法。而法身本身，是超越意识造作的。这就是菩萨证入“如如

接下来从正智和如如的角度，结合圣贤的法门来说明觉悟的样貌，这就叫做正智等等。意思是那些名相概念既然不可得，那么各种平等无别的道理就自然包含在其中了。因为从根本上就没有独立不变的自性，这一切都属于觉悟的范畴。不产生断灭或恒常等错误见解，这就是正智。说“如过客，诸识不生”中的“过客”，就好比路上的行人。用它来比喻名相，本来就没有自性。而有智慧的人，终究不会对那些名相产生种种分别。所以说“诸识不生”。圣贤的正智，看待那些名相，也是如此。菩萨用这样的正智，并不是要另外建立一个名相。意思是菩萨用正智破除对名相的妄想，但自己也不去树立一个名相。如果自己（对正智的执着）不消除，那还是会成为被破除的对象。然而，既然叫“正智”，难道不也是一个名称吗？不断灭也不恒常，难道不也是一种相状吗？所以说并非不立名相。只是这个正智，既然已经舍弃了两种极端，不落入两种错误的见解，那么它的本性就是不生起的。因为这不生不灭的状态，就是“如如”的含义。在“菩萨住如如下”之后，展示了如如所获得的境界。既然说是“如如”，哪里会有获得呢？但正是以无所得的心去获得，也就能获得自利利他的因果法门。所以说“得无所有境界”，这就是菩萨的欢喜地。不刻意脱离而自然脱离，远离一切外道的错误道路。不刻意安住而自然安住，安住于出世间的正确方向。不刻意分别而自然明了，了知一切法都如同幻象。不刻意证悟而自然证悟，证得自觉的法趣真相。同时也远离一切妄想，认识到自性与其他相的差别，这就是能见的智慧和所见的差别相。也就是前文所说的“能见之相与所见之相都离弃”。菩萨将从浅入深，逐步达到究竟的境地。所以凡是能知与所知、相同与相异，这一切全都离弃，从而融入唯一的真如，这是法尔自然的道理。至于三昧的力量等等，种种功德，都由此开发出来。自己的果位和利益他人的事业，都由此建立。从开始到最后，成就究竟的法身。任运自然，契合本性，远离意识造作。完全契合如如的境界，而得以圆满成就。所以说这就叫做菩萨入如如所得。(二)。

这时大慧菩萨向佛陀问道：“世尊！为什么世尊将三种自性归入五法之中？是各有独立的体系吗？”佛陀告诉大慧：“三种自性以及八识、两种无我，全都包含在五法之内。大慧！那些名称和事物的表象，属于妄想自性。大慧！如果依据那些妄想，产生了心念与心所法，名称和事物同时生起，就像阳光与光明同时存在一样，种种表象各自分别被执持，这就称为缘起自性。大慧！正智与如如，因其不可破坏的特性，称为成自性。再者，大慧！自心所显现的妄想有八种分别，就是藏识、意、意识以及眼耳鼻舌身五识。表象，是指不真实的、由妄想所产生的相状。对‘我’和‘我所’的两种执着断除了，两种无我的智慧就生起了。所以，大慧！这五法，声闻、缘觉、菩萨、如来，以及自觉圣智的各个修行阶位、相续次第，一切佛法都涵盖在其中。再者，大慧！五法就是：相、名、妄想、如如、正智。大慧！‘相’，是指处所、形状、色相、形象等显现出来的东西，这就叫做相。如果认为有这样的相状就叫做瓶等等，认定这个而非别的，这就施设为‘名’。安立种种名称来显示各种相状，对于瓶等事物产生的心念心所法，这就叫做‘妄想’。那些名称、那些相状，毕竟不可得，始终没有真实的觉知，对于一切法不产生辗转分别，远离不实的妄想，这就叫做‘如如’。真实、决定、究竟的自性不可得，那就是如如之相。我和诸佛随顺证入这个境界，普遍为众生如实地演说、安立、显示。随顺证入这个境界而获得正觉，不断灭也不常见，妄想不生起，随顺自觉圣智的趣向，这是一切外道、声闻、缘觉所不能证得的境界，这就叫做‘正智’。大慧！这就叫做五法、三种自性、八识、两种无我，一切佛法都包含在其中。所以，大慧！你应当以这些方法自己修学，也教导他人，不要追随其他邪见。”这时世尊为了重新宣说这个义理，而说偈言：

五种教法、三种本质特性，以及八种心识作用，两种无我真理，全都包含在大乘佛法之中。名称概念、虚妄分别，本质特性的两种表现形态，真实智慧与如如真理，这些就构成了完整的佛法体系。

既然已经说明五法就是三自性，其中的道理已在其中，如同前后文相互关联会通所显示的，所以再问：在五法摄受的范围之外，是否还有别的自相宗派呢？回答中先总的说明“都摄入其中”这一点可以明白，接着是分别配合法相来解释。首先，将“名”、“相”对应于“妄想”，这是从妄想产生的根源来说的。而将“妄想”反过来归属于“缘起”，则是从妄想生起的所依来说的。也就是说，依于妄想而生起心，心法就是它所生起的。既然（名、相、妄想）是同时生起的，那就像日光能映现种种色相而分别不谬误，所以称为“各各分别”。“持”就是用日光来比喻妄想，“种种相”则是比喻缘起。“正智”、“如如”用来配合成就（圆成实）性，其中的道理可以明白。五法摄受八识的意思是：“自心现”的“妄想”是第一个，它贯通于八种分别。就是说，藏识（阿赖耶识）是妄想的根本，末那识是执着自我、作为妄想主体的意识，意识及前五识是妄想所现的相状。所以八识虽然不同，但都是妄想。如果也兼顾其他角度的含义，那么像这样进行分别的，就是八识的“名相”。能够了知识的本性，不堕于有无二边，而最终归于不生不灭，这就是“正智”与“如如”。这样看来，五法也可以普遍地配合八识来解释。“我”和“我所”这两种执着断灭了，所以“二无我”（人无我、法无我）就生起了。这是由于妄想等法就是“我”和“我所”的根源，断灭了它，就是无我，也就是“正智”与“如如”。因此，八识等法虽然各有差异，但同归于五法之中，并没有另外的自相宗派，这就很明白了。又说“声闻、缘觉乃至一切佛法悉入其中”，这是总结性的开示。如同前面说过的三乘以及如来地的自他、因果等一切佛法，也全都摄入现今这五法之中，完全没有剩余的法。但这还是从“有法”的角度来说的。如果连五法本身也了不可得，那么其余的法也无从安立，还有什么能称为“摄入”的呢？这样，一切佛法，其真谛就在其中了。

接下来，“五法”以下，是重新展示另一种角度的解释。于是列出名目解释含义，这又自成一条思路，与前面大同小异，但并非没有道理。“相”、“名”的顺序与前面相反，不外乎名与实，只是先后次序互有不同。“正智”、“如如”前后顺序不同的原因是：前面是从自我修行的角度，所以先“智”后“如”；这里兼带化导众生的角度，所以就反过来。所以说“我及诸佛随顺入处”，指的是“如如”；“普为众生如实演说”等，指的是“正智”。由此可知这段文字兼有化他的含义。说到“瓶等心心法”，意思是由于“瓶”等名相的存在，就会产生心、心所法这些能缘的妄想。“始终无觉”等句，是开示名相了不可得之处，就是“如如”的义理。意思是名相和妄想，彼此各不相到，所以从始至终都没有能觉知的主体。而那些诸法，各自安住于其本位，所以没有相互辗转、连接、对待的相状。由此推论，诸法没有固定不变的自性，因此远离不实的妄想，就是“如如”。“真实决定”等句，是再次指出如如之相是诸佛证入之处，依于自内所证，为众生如实地演说，不断灭也不恒常，不是凡夫、小乘或偏邪外道所能得到的，所以称为“正智”。又说“一切佛法，悉入其中”，是依据互相含摄的义理，总结贯通这四种法（名、相、妄想、正智、如如），所以与上面的说法不同。

劝诫的文字说“勿随于他”，意思是随顺他人见解就会迷失自己。偈颂中说的“摩诃衍”，就是大乘。意思是上面这四种法（此处或指五法，或依前文脉络），能摄受一切大乘法。反过来说，一切佛法，也普遍地摄受现今这四种法。(三)

第八章

这时大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！正如您所说的那句话——过去诸佛多如恒河沙数，未来现在诸佛也是如此。请问世尊，我们应当按字面意思来理解这句话吗？还是其中另有深意？恳请如来慈悲为我们解说。”

佛告诉大慧：“不要仅仅按字面意思去理解。三世诸佛的数量，并非真如恒河沙数那样可以计算。为什么呢？因为诸佛的境界超越世间所能企及，不是任何比喻能够完全比拟的。只是由于凡夫愚人执着于‘常’的见解，外道又滋生种种妄想，助长邪恶知见，以致在生死轮回中无法出离；为了让他们对生死轮回产生厌离心，精进修行，追求殊胜的进步，所以才对他们说‘诸佛很容易见到’，并不是像优昙钵花那样难得一见——这样说，是为了让他们不要放弃精进的求法之心。但有时候，观察某些应当被教化的众生，我也会这样说：‘佛很难遇到，就像优昙钵花一样稀有。’实际上，优昙钵花从来没有人见过——过去、现在、未来都不会有人见到；而如来，世间众生都能见到。我并不是为了建立自己的权威而说‘如来出世如同优昙钵花’。

大慧，那些建立在自觉圣智基础上的境界，是超越世间想象的，凡夫愚痴之人无法相信，也无法用任何譬喻来形容。真实的如来境界，超越一切心意识所能认知的表象，根本无法用比喻来说明。

大慧，尽管如此，我用‘恒河沙’来比喻诸佛，并没有什么过错。”

过去、现在、未来的诸佛，数量多如恒河沙，这在佛经教义中已经说过很多次了，但常常听到的人，必定会问究竟有多少。大慧菩萨觉得这其中另有深意，所以再次向佛陀请教。

佛陀在回答中，首先否定了那种单纯从数量上去理解的说法，告诉大慧“不要像他们说的那样去接受”，意思是不要只停留在数量多少的层面上。因为诸佛的数量远超于此，也超越世间凡夫心量所能想象的范围，所以不是任何比喻能够完全比拟的，岂止是恒河沙可以形容的呢？

经文先借用昙花来开启比喻，说明凡是比喻，其含义并非只有一种。佛陀说，那些愚痴凡夫执着于常恒不变等错误见解，是指那些尚未受到教化的众生，生死轮回无穷无尽。如来为了让他们明白诸佛其实并不难遇见，不像昙花那样稀有，从而让他们不产生退却之心，放下急切求成的心态，而去真正追求佛道。这是一种“反喻”，用看似困难（昙花难见）来反衬出容易（见佛不难），以此来鼓励、提升他们。

佛陀又说，有时观察那些已经接受教化的众生，则会告诉他们佛非常难遇，就像昙花一样稀有，让他们生起稀有难得之心，从而更加仰慕并精进求道。这是一种“顺喻”，顺着事物（难遇）来激励他们。

无论是用反喻来提升，还是用顺喻来鞭策，目的都是为了引导众生，其根本宗旨是一致的。然而，这些都还是教化作用层面的事，并非建立和显示如来自身所证的境界。

因此，经文又总结指出，能用作比喻的事物（昙花）和所比喻的对象（见佛），本身就有“难”与“易”的不同。所以说，优昙钵花（即昙花），没有人过去见过、现在见到、未来将会见到，这说明“能喻之物”本身是极其罕见的。而见如来这件事，世间众生其实都有机会见到，这说明“所喻之事”有难有易。经文这里只说了“易见”的一面，也是为了让法与譬喻互相映照，让含义更完整。

所谓“自通”等，指的就是如来自觉圣智的境界、真实的法身。这既不是“难”，也不是“易”，它超越世间一切思量分别，所以不是愚痴凡夫所能信解的，也不是心、意、意识所能思量、所能见到的。没有比喻可以作为比喻，这才是如来自身所证的境界。

那么，为什么又把诸佛比喻为恒河沙呢？难道是话说得过头了吗？因此，佛陀又归结宗旨，解释疑惑，正面回答大慧所请，说“并没有说错”。总结起来

大慧啊！好比恒河里的沙子，所有鱼鳖、鳄鱼、狮子、大象、马匹、人兽践踏在沙上，沙子不会想：‘他们在扰乱我。’从而产生分别念头，因为沙的自性本来就是清净没有污垢的。如来、应供、等正觉的自在觉悟智慧，就像恒河一样；那些拥有大神通自在力的如来，如同恒河沙数。一切外道和各种人兽等的种种扰乱，如来都不会放在心上而生起分别妄想，如来始终安住寂静，没有动摇的念头。因为如来发下本愿，要用禅定的安乐来安抚众生，所以不会感到扰乱，这就和恒河沙没有分别，也是因为断除了贪欲和嗔恨的缘故。

又比如，恒河沙是大地自性的一部分，当劫末大火燃烧时，烧尽一切大地，但地大本身并没有舍弃它的自性，因为它与火大是共同存在的。其他愚昧的人以为大地被烧毁了，其实大地并没有被烧毁，只是由于火的因缘而显现烧相。同样道理，大慧啊！如来的法身就像恒河沙一样，是不会毁坏的。

大慧啊！好比恒河沙没有限量，如来的光明也是这样没有限量，为了度化成熟众生，普遍照耀一切诸佛和大众。

大慧啊！好比恒河沙，想从其中找到不同于沙的东西，永远也找不到。同样，大慧啊！如来、应供、等正觉没有生死生灭的现象，因为生灭的因缘已经断除了。

大慧啊！好比恒河沙，它的增加或减少无法被察觉。同样，大慧啊！如来的智慧成熟众生，既不增加也不减少，因为这不是有形有相的法。有形有相的法会有坏灭，如来的法身不是有形有相的法，就像想从恒河沙中榨出油来，是不可能得到的。所以，即使一切众生承受极大苦痛，逼迫如来，乃至众生还没有证得涅槃，如来也不会舍弃法界，不会舍弃自己禅定中的本愿与安乐，这都是因为大悲心的缘故。

大慧啊！好比恒河沙，随着水流而移动，并不是没有水。同样，大慧啊！如来所说的一切法，都随着涅槃的境界而流动，所以说如同恒河沙。但如来本身并不随各种生灭变迁的流转而去，因为‘去’意味着坏灭。大慧啊！生死的开端是不可得知的，既然不知道，又怎么能说‘去’呢？大慧啊！‘去’是断灭的意思，而愚昧的人并不明白。

一、沙子不会思考，因为它没有烦恼扰乱，以此比喻如来圣智没有妄念，不产生妄想，正如经文所说可以理解。二、沙子的性质不会毁坏，以此比喻如来的法身永恒常在。这里说的“地自性”，包含具体现象和根本道理两方面：从现象上说，沙和石头都具有同样的坚硬性质，石头是坚硬到极致的表现；从道理上说，它与坚硬、湿润、温暖、流动这些性质都同属一个真实本性，也超越了相同与不同的分别，就像前面说的那个“不生”的本性一样。所以当劫末大火燃烧时，能烧尽一切大地物质，但地大的本性并不会丧失，说的正是这个本性。因此，地的本性就是火的本性，地大产生时与火大一同产生，火的现象熄灭时其本性并不熄灭。如果说火大就是本性，也可以说火的现象依然如故。又说“火因”，意思是火没有独立的依托，必须依靠地才能存在，所以地和火是相互延续的整体，因此地没有火就不会燃烧，火没有地就无法持续。正因为它们不会自己烧毁自己，所以两者互不损坏，这就是大地不会被烧毁的原因，而愚昧的人只看到表面在燃烧罢了。如果认为坚硬、湿润、温暖、流动就是各自孤立的本性，那它们就会互相冲突侵夺，怎么可能同时存在而不被烧毁呢？三、沙子数量无限，比喻如来的光明无量无边。四、沙子没有差异，比喻如来没有分段生死和变易生灭，因为内外一切有为法的因缘都已断除。五、沙子没有增减，比喻如来用智慧成熟众生，但法身本体并无增减，不同于有形的色身会有坏灭。六、就像沙子榨不出油，比喻如来即使为众生承受极大苦痛逼迫，也不会舍弃本来的誓愿，就像从沙中得不到油一样。七、如同恒河沙随水流淌，愚人只看见沙在流动，却看不见水，用智慧观察，并非没有水。比喻如来所说的一切法都随顺涅槃，就像顺流而下却没有“去”的实质，所以说如来不随各种“去”的现象流转。这是指在法上悟入本性，不随表象转动，所以不同于“去”的流转，因为“去”含有生死坏灭的意义。如果用法来显明这个比喻，那么“流”其实也没有“流”，因为前后流动的都是同一水体。又说“生死本际不可知”，这是再次用生死来对照涅槃。如果从本际来说，两者都不可知，这进一步解释了上面“不随去流”的含义。因为生死的本际，与涅槃际会，道理穷极，事相周遍，遍及一切法，所以没有去和来的差别。这里用“不知”来解释“不去”，所以说“不知”。为什么还谈论“去”呢？如果认为“去”是指生死后际永远断灭的意义，那本就不是愚夫所能了解的，这也是一种“不知”(二)。

大慧尊者向佛陀问道：“世尊，如果众生生死的源头根本没法弄清楚，那解脱的境界又怎么能被理解呢？”

佛陀告诉大慧：“（解脱，就是）那无始以来虚假、过恶的妄想习气因缘断灭了；能了知一切外境都是自心所显现，由妄想所产生的身心现象转变了，但解脱的境界本身并不会消失，所以说它是无边无际的，并非什么都没有。‘无边’这些不同的名称，都是针对那些妄想而安立的。如果观察内（心）外（境），远离了妄想，就会发现（解脱境界与）众生、智慧乃至极微细的事物都没有差别，一切事物法相根本都是寂静的。正是因为不认识一切皆是自心所显现的妄想，所以妄想才会生起；如果认识了，妄想就息灭了。”

这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说了一首偈颂：

观察诸位导师，就像恒河的沙粒一样，不会毁坏也不会消失，也并非彻底穷尽，这就是平等。观察诸位如来，如同恒河沙数一般，全都远离一切过失，随顺流转而本性恒常，这就是佛的无上正觉。

大慧菩萨接着用生死和解脱的道理，来向佛陀询问“可知与不可知”的含义。因为生死与解脱，是众生迷惘和觉悟前后截然不同的两种状态，它们的本质其实是平等的，为什么一个可以说“可知”，另一个却说“不可知”呢？

回答中，佛陀首先开示了解脱的缘由。解脱是由于“妄想身”的转变而产生的，所以说“无始虚伪”等等。意思是，因为妄想习气的根源息灭了，便能以“自心所现”来了知外境的意义。这正是说，以自心所现去了知外境，那么自心所现的妄想身也随之转变，从而获得解脱。所以，妄想转变了就是解脱，而解脱本身并没有一个实在的东西被灭除。正因为妄想和解脱，从根本上说是一体的，看不到它们之间有分界线，所以说“无边际”。既然无边际，那就是“不可知”的含义。

虽然说是不可知，但因为妄想在不转变中转变了，解脱也在无所得中得到了，所以说“并非什么都没有”等等。意思是，并非在那个妄想转变之处，另有一个不同的名字（“异名”就是解脱）。这也就是“可知”的含义。天台宗所说的“名字转变而本体不转变”，与这里经文的意思颇为吻合。用他们的见解来解释这里，道理就很好地成立了。

然而，佛陀出于生死，这也可以说是“可知”。但因为他彻悟了生死本无生死，所以是“知”而“不知”。可是，在“知”与“不知”之外，又还有谁在知道呢？

“观察内外”的意思：前面说到以自心所现来了知外境的意义，那么外境就不再是外在的妄想了。再把这个道理用来观照内心，就会发现内与外本是一如，远离一切妄想。唯有一真如，再也没有别的法，也没有与众生的差别。“智及尔炎”的境界，完全超越了能知与所知的对待。一切诸法平等，一切当下就是寂静。

“不识自心现者”，这是再次总结和开示，以成就上述义理。这句话至关重要啊！所有妄想的生起与息灭，只在于对自心是认识还是不认识罢了。如果认识了自心，妄想没有不熄灭的。然而，有人说认识了但妄想不灭，那是因为并非真正的认识。

偈颂中“观察诸导师”等句，是简略地概括上面譬喻中的各种含义。顺序上虽有穿插，但对照解释就能明白。“亦复不究竟”的意思：然而，如果把佛陀当作究竟的终点，那就落入了假名的对待，终究违背了万法一如的道理，不符合平等真义。所以经文再次遣除这种执着，佛法正理本就应当如此。(三)

第九章

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您解说一切事物刹那生灭的现象。世尊！什么是一切法的刹那生灭呢？佛告诉大慧：仔细听，认真听，好好思考领会，我这就为你解说。佛告诉大慧：所谓一切法，指的是善法、不善法、无记法，有为之法、无为之法，世间法、出世间法，有罪业之法、无罪业之法，有烦恼之法、无烦恼之法，有感受之法、无感受之法。大慧！简略来说，心、意、意识以及习气，是构成五蕴感受的原因，正是这心、意、意识和习气，滋长着凡夫愚人关于善与不善的虚妄分别。大慧！修习禅定，安住于正受的当下法乐之中，这就称为圣贤的善的、无烦恼的境界。大慧！所谓善与不善，指的是八识。哪八识呢？就是如来藏（也称为藏识），以及心、意、意识和眼耳鼻舌身这前五识，这并非外道所说的那样。大慧！前五识身，与心、意、意识一起，呈现善或不善的状态，它们相互影响、辗转变化、相续不断地流动，在身体未坏时生起又同时灭去，不能觉知这一切都是自心所现，前念次第灭去后念随即生起，摄取外境形相的差别而产生了意识，五识与意识相应同时生起，在极短的瞬间不能停住，这就叫做“刹那”。

所谓“刹那”，是时间中最短暂、心念中最微细的。所以用心念的生灭不停来比喻刹那。又或者事物无常变迁、坏灭，也称为刹那。这些都是众生虚妄识心的显现。如来开示这个道理，用意在于让我们明白：就在这刹那生灭之中，其实并无真实的刹那可得，从而了悟本性真实常在。然而大慧菩萨请求解说刹那坏灭之相，这怎能完全契合如来的深意呢？因此下文也对此有所责难。不过，正因有此请问，才得以详细阐述其中的义理。

在这部分中，先开示一切法，指的是善法、不善法等。开始时说到三性，这是属于有为法范畴，所以接着用无为法来配合说明。其余如世间法等，都各自依其类别而言。至于说到“受”，则总摄了上面所说的诸法；而说“不受”，则意味着有与无两边都不执取。连“不受”这个念头也不执取，才能独得究竟。这就是法与非法的根本原则。

其次说明刹那并非真实的刹那之相。先略说，是为后面广说做铺垫。说的是心、意、意识，以及色等习气，是构成五受阴的原因。由于这些识的习气，滋长、养育了善与不善的妄想，所以才有六凡有漏的刹那生灭。说到修习三昧乐等，则属于无漏的因果。唯有空性与禅定，才是三乘无漏法，不属于刹那生灭的范畴。

接下来从“善不善者”开始，广明两种相状。名称虽然与前面重叠，实际上是普遍开示。能够生起八识的，所以说“谓如来藏等名”。识藏特指第八妄识，如前文“识藏名”所指。而这八识的名相，出自佛陀的正教，因此不是外道的说法。

所谓“五识身”，正是阐明刹那相。意思是心、意、意识同时俱在，那么能生之心虽然相通，所生之识则各有区别，所以特别针对五识来说明。即眼等五识，与彼心、意、意识共同作用，同时攀取外境，显现出善或不善的相状。它们或者次第生起，或者间杂生起，所以说“展转变坏，相续流注”。在根与境之间，从未间断。从根本上说，也是从八识不坏之身中生起，同时也是亦生亦灭。由于不觉知一切都是自心所现，只依五根而有生有灭，所以说“次第灭”。其余诸识生起，摄取五尘，形成种种形相的差别，所以五识生起时，意识也一同生起，所以说“俱相相应生”。如果不俱起，就不能分别了。因为这些识的缘故，生灭不停。不在此处，便在彼处，没有一刻暂时停息，所以称为“刹那”。时间迁流不住，就是刹那之想(一)。

大慧啊！所谓“刹那”这个概念，指的是藏识——也就是如来藏与意识共同作用产生的状态。由意识习气形成的现象都是刹那生灭的，但无漏的清净习气却不是刹那生灭的。这不是一般凡夫愚者所能觉察的，因为他们执着于“刹那生灭”的理论，所以不能了悟一切法中既有刹那生灭的部分，也有非刹那生灭的真理，从而以断灭的见解破坏了无为法的实相。

大慧啊！前七识本身并不流转不息，也不直接感受苦乐，它们不是证得涅槃的根本原因。大慧啊！如来藏则不同，它伴随着苦乐的感受以及产生这些感受的因缘，有生有灭，被四种住地烦恼及无明住地烦恼所迷惑。凡夫愚者不能觉察这一点，他们的心被刹那生灭的虚妄见解所熏染。

关于“刹那”这个概念，下面进一步总结前面的内容，引出后文。这两种相虽然都依据各种识而生起，但它们的来源却不同，所以说“名为识藏”等等。这就是说，各种识中，那些从识的习气（习惯势力）产生的，就是刹那性的；而从无漏（清净无染）习气产生的，就不是刹那性的。然而，善的、无漏的法本质是空寂的，空寂却还被称为习气，是因为它的体性是第七识，其中执着和妄想的成分还在的缘故。它虽然不是刹那性的，但也还不是究竟、真实、永恒的无漏境界，终究还是三乘圣贤所能达到的境界，所以说不是凡夫愚人所能了知的。那些凡夫愚人在这里只作刹那性的理解和执着，他们不但不能了知非刹那的境界，甚至也不知道自己所处的就是刹那境界，因为他们完全处在刹那性的状态之中。假如有凡夫或外道，他们的尘劳妄念暂时停息，几乎达到无为的状态，却又错误地把它理解为断灭，所以说他们用断灭的见解破坏了无为法，哪里能真正懂得无为是什么呢？又说“七识不流转”，这是承接上面无漏的含义，对比说明第七识和第八识的不同相状。第七识因为三个含义而与其他诸识不同，不是刹那性的：一、它不流转、不感受苦乐，所以不同于前六识；二、它不是涅槃的直接因，所以不同于第八识。在教法上，一度为了对治二乘（声闻、缘觉）的见解而这样说，确实是有道理的。但是前面说过第七识流转，现在为什么又说不流转呢？这也是因为两个含义，所以前后说法不同。第一，从它的本体来说，它只是妄想执着于“我”而已，就像现在这段文字所说的。第二，从它随缘而起的角度说，虽然它自身不产生有为法，但因为随缘的缘故，也和其他诸识一起流转不灭，就像前文所说的那样。“如来藏”这里正是说明第八识。因为它具有不变的真如本性，本来不是刹那性的，但由于随缘而受熏染，转变为“识藏”，并变化生起其他诸识，这就与上面所说的第七识的三个含义相反了：一、它会感受苦乐，也与因（业因）一同存在，有生有灭；二、它被五种住地烦恼所迷惑，凡夫愚人不能觉知，形成刹那性的见解，所以它也在流转；三、然而，通过妄想熏习也能引发本有的清净心，所以它也可能成为趋向涅槃的因。但是，这一切都是从如来藏中产生的，所以，流转并非真正的流转，刹那并非真正的刹那，涅槃也并非一个固定的涅槃。染污和清净两种熏习，根本上是一体的。这就是第八识不同于第七识的地方(二)。

另外，大慧啊！就像黄金、金刚石、佛陀舍利子，获得了奇异的性质，永远不会损坏。大慧啊！如果认为存在连续不断的、刹那生灭的事物，那么圣者就不该是圣者，但圣者从来不曾不是圣者，就像黄金和金刚石，即使经历无数劫的时间，它的分量和本质也不会减少。为什么凡夫愚痴之人，不能正确理解我所说的深奥道理，却对内在身心和外在世界的一切事物，都产生它们是刹那生灭、短暂无常的执着想法呢？

然而从刹那生灭的角度来看，事物就有损坏变化；如果不是刹那生灭，情况就相反，道理本来就是如此。如来原本回答的是刹那生灭的问题，却直接用“不可损坏”来说明，也是为了相互映衬显明真义。这段先用了比喻，说就像黄金、金刚石、佛舍利，具有奇特的属性，终究不会损坏——所谓“奇特”，有事相上的也有理体上的。比如黄金和金刚石，因为经过千锤百炼，矿石杂质都已消除，只剩下纯粹的精质，外物无法破坏，这是事相上获得的奇特性。至于佛舍利，则是通过万种修行熏习锻炼，染污虚妄全部除尽，只留下精纯真实的体性，没有什么能破坏它，这是理体上获得的奇特性。如来所证得的真实常住的境界，也是这样，所以说“终究不会损坏”。意思是：你问刹那生灭的坏相，难道不是从生灭妄想的角度来看的吗？如果从真实常住的境界来说，终究没有损坏可言。这样回答似乎和上面的问题不一致。经文里说“若得无间有刹那者”，是说：我通过无间道所证得的真实常住的境界，哪里会有刹那生灭呢？所以没有直接说明，而是借言语反衬显明。于是说“圣者应当不是圣者”等等。既然圣者没有不成其为圣者的道理，就知道一旦证悟就永远常住，其中没有刹那生灭是很明显的了，所以后面总结说“云云”。“云何凡愚等者”一句，是总结并批评不善理解的人。如来的深密意旨，正是为了显明一切法的本性并非刹那生灭，听闻的人本应在生灭不息的现象中，体悟无生之理、回归本来的寂静。这也显明了如来所证得的体性是常住的——这才是佛陀说“刹那”一词的密意。怎奈不善于理解的人，对一切法都只当作刹那生灭来看待，所以借批评凡夫愚者，实际是责备所提的问题。大慧菩萨领受悟解之后，心中的疑问必然顿时消散。(三)

第十章

大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！正如您所说：圆满六波罗蜜就能成就正觉。请问是哪六种？”

佛告诉大慧：“波罗蜜有三种差别，就是：世间波罗蜜、出世间波罗蜜、出世间上上波罗蜜。

大慧！世间波罗蜜，是执着于‘我’和‘我所’，陷在两边对立的观念里，为了投生到各种享乐的环境，贪着色、声、香、味、触的满足，而修布施波罗蜜；持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是这样，这只是凡夫的神通境界，或者为了生到梵天。

大慧！出世间波罗蜜，是声闻、缘觉执着于涅槃的境界，为了追求自己涅槃的安乐而修行六波罗蜜。

出世间上上波罗蜜，则是觉悟到一切只是自心显现的妄想分别，连对自心所起的二边分别也不生起妄想，不在六道中执着任何境界，对自心所现的色相也不贪着，为了安乐一切众生，而行布施波罗蜜，发起最殊胜的善巧方便；就在这样的境界中妄想不生，持戒清净，就是持戒波罗蜜；在那样的境界中安住不动，了知能取与所取皆空，就是忍辱波罗蜜；从初夜到后夜精进不懈，随顺正法修行，妄想不起，就是精进波罗蜜；一切妄想都寂灭，却不落入声闻的涅槃执着，就是禅定波罗蜜；了知自心妄想本无自性，以智慧观察而不落二边，使身心不断转胜乃至不可破坏，证入自觉圣智的境界，就是智慧波罗蜜。”

刹那生灭的现象，是生死此岸的事相。真实恒常不坏的本质，是涅槃彼岸的真理。那么从此岸到达彼岸，从刹那迁变归于究竟真常，难道不是六度的功德吗？前一章说明不坏有四种，佛舍利是其中之一。又说：安住于正法而证得如来智慧，具足这一切都是由六度熏修而成。这是大慧菩萨接着提出询问的原因。

回答中指出六度有三种：首先是世间六度。所谓“我”和“我所”的执取、计度等，是指凡夫修行的四种过失：即计度有“我”和“我所”，执着于两边，为了求得殊胜果报而贪乐六尘。凡是计度“我”和“我所”，就不会生起无我的正念；执着于两边，就不足以通达中道而抵达彼岸；为了求胜报，就难免轮回生死；贪乐六尘，就不是所谓无住相布施。凡夫的神通以及往生梵天，也是通过修习事相上的度法而获得，所以在此一并指出。

出世间六度是二乘修行者所修，虽然依据四谛、十二因缘而行持这些法门，所以说“堕于执取涅槃的缘故”，那只是为了自我度脱而求证涅槃，因此与菩萨不同。

出世间上上波罗蜜，是圆顿根器所修，指超越妄想计量。所谓“摄受”，即六尘。“及自心二者”，是指内心与外境对立为二。觉悟到一切唯是自心所现，则对立而实无对立，所以妄想不生。依此而修布施波罗蜜，所修离一切相，就不会堕入六趣所摄受的范畴，所以说“非其分限”。既然色等六尘都是自心所现，就不再加以计度执着，虽面对六尘而了无所有，哪里还有所谓行施可得呢？只是为了安乐众生而修此度法，都是将前面的过失转化为功德，这就是最初布施度的深意。也兼有通贯其他度的含义，这才是最上乘的方便。

既已通达根本道理，再依次具体修持，即以最上善心修持，在面对持戒等对境时，同样妄想不生，一一随顺本性而持守的，就是戒。又说：这是尸波罗蜜（持戒度），是重新归结到究竟之义。所以如此行布施，则无悭吝也无施相；如此持戒，则非持戒也非犯戒；如此安忍，则无违逆也无随顺；如此精进，则何来前进何来后退；如此修定，则无定相也无乱相；如此修习智慧，则非愚痴也非世智。自然不即两边，也不离两边，安住中道，直抵彼岸，这就是上上波罗蜜的体相。

忍辱度中提到“知摄所摄”，恐怕脱落了一个“空”字。精进度分两方面说“方便”：一是别相方便，如诵经等；一是通相方便，即兼修其余五度，皆须精进行持。禅定度说“不堕声闻涅槃摄受”，是指声闻定力偏重，以及为求涅槃而修禅定的缘故。而每一度都强调“妄想不生”，或者说“悉灭非性”等，这说明六度虽各有不同，大抵都以远离妄想为根本。若能远离妄想，哪一行不能成就？若不离妄想，则无一法可行，这一点不可不知。

“先身转胜而不可坏”，是说六度辗转增胜，乃至般若所成就的慧身，超越前五度，不可破坏，证得自觉圣趣，这又是般若智慧的最高体现。以上三品虽通于中下根器，本意实在最上品，修行者应善加抉择。

第十一章

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

一切事物空寂无常、刹那生灭，这本是凡夫妄念所造作的认知，如同河流、灯焰、种子等现象，被误认为有实在的刹那相。若能止息刹那分别的妄心纷扰，安住寂静、远离造作，体悟一切法本自不生——这才是我所说的刹那真义。万物生起必有坏灭，但这道理不为愚痴者宣说，因为众生被相续不断的妄念习气所染。无明是这一切的根源，心识由此生起；乃至物质现象尚未显现之前，这中间又有什么分别呢？前念灭去，后念随之生起，当心不住着于外境时，它又缘何而生？既然心念皆依他而起，便非真实有自性，既然如此，怎会有一法实际成就，而又被认知为刹那坏灭呢？修行者入正定之时，如金刚不坏的佛舍利、光音天的宫殿，这些世间视为不坏之物，在证悟者看来亦然。安住于正法而成就，具足如来智慧，得平等心的比丘，又如何会执着刹那之见呢？如同乾闼婆幻化的城郭，一切色相本无刹那实性，只是众生将虚妄不实的现象，错认为真实存在罢了。

这首偈颂应放在前面“刹那想”那段文字的后面，上下文略有间隔。偈颂说“空无常刹那”，意思是虚空的相状恒常明了不可得，更何况说刹那间的生起与灭失呢？开头用“此”字，是因为看到一切事物的体性本来寂静犹如虚空，而愚昧凡夫却凭妄想或执着为常、或执着为刹那生灭如河流等，这哪里知道空性本自无生呢？“刹那息烦乱”等句，正是颂出隐覆的含义。是说若能了知刹那生灭的真相，就可以止息烦乱；体认到本体的寂静，自然就能远离造作，所以一切法无生，这才是讲说刹那义理的目的。事物有生就必有灭，这本是生灭的常理，但如果对愚者讲说，反而容易滋生名相的执着。这段是破除生灭法的文字，先显示生相作为所破的对象，所谓无间相续的性质就是刹那生灭，由于妄想熏习、无明坚固，所以刹那心相由此而生。接着正式破除，首先破除生相。说“乃至色未生中间有何分”，就是承接上文：心虽然生起但色法尚未生起，中间自然没有所依的分际，这是心无色而不生。“次第相续灭”是说，色法虽然已经生起，但心相续灭失，这是色与心互不相待。纵然其他心识随那色法生起，如果心念不住，对于色法又有什么可攀缘而生呢？因为心念念不住也不执取。这样，心即使有色法对应，也没有生的自性。或者说，如果从那里生起，则自身并无实性可得，所以说“不如实因生”。其次破除灭相：由上述推究，在其中寻求刹那成立尚且不可得，何况能知道刹那的坏灭呢？坏就是灭。既已破除了生灭，就回归本真的恒常。所以接着颂“不坏”中，首先不坏的法有四种：修行者的正受是第一，金刚是第二，佛舍利是第三，光音天宫殿是第四。这天界不为三灾所坏，又作为后劫生成的依据，即其中两种是世间法不坏，两种是出世间法不坏。其次显示能得此法的人，说“住于正法得”，是说如来以一切种智具足庄严，比丘以平等正受，都是依正法而证得。其余两种不属此类，所以也有坏灭。但这只是暂且这么说。那么“云何见刹那”呢？这是反过来颂上文并总结斥责，是说如果不照上面那样正确理解而作刹那的妄见，应当以什么道理见到刹那呢？所以指示说“如乾闼婆幻等”。幻化的色相本非刹那，而对于虚妄假有的色相，应当视如真实，了达本无生灭，这样差不多就能领悟了。(右边这段原属第十章之四)

这时大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！世尊曾预言阿罗汉也能成就无上正等正觉，这与菩萨们并无差别。一切众生本具的法性从未离开过涅槃，那么究竟是谁成就了佛道呢？从最初成佛到最终圆寂，在这整个过程中，如来不曾说过一个字，也没有回答过任何问题。因为如来始终安住于甚深禅定之中，既没有思虑，也没有分别。一切佛事都是化佛所作，那为什么又说识是刹那生灭、辗转变坏的呢？金刚力士常随左右护卫如来，为何不显现最初的境界，示现魔事、恶业及其果报呢？像旃遮摩纳、孙陀利女这样的诽谤，以及空钵而出等恶业障碍都曾显现，为什么如来已证得一切种智，却仍不远离这些过失呢？”

旧注解释这段经文，通常分为十个问答，往往牵强附会、画蛇添足。现在根据问答的起止来对照，应该只有六个。经文先连续发问。

第一问：经中预言阿罗汉最终能成就佛道，与菩萨没有差别，那么这个预言是在哪里记载的呢？有人根据前文“住于三昧乐的声闻当得如来最胜之身”这句话，如果就是依据这段文字，那就显得这部经只是化身佛所说的。这又不行，难道要抛开经文另有所指吗？就像前面解释的那样。我认为这应该是大慧菩萨另外有所听闻，所以特意在这里提出，以阐明为声闻授记的深意，这还需要进一步说明。

第二问：关于如来从始至终未曾说法。经文先说一切众生当下就是涅槃之相，所以佛法本身并无涅槃可得。那么，是谁达到了佛道，而说“从初成佛”呢？又是谁进入了涅槃，而说“至于涅槃”呢？乃至如来从始至终不曾说过一个字吗？因此再次追问，如果因为如来恒常安住于定中所以算作无说，那么佛陀五十年间所讲的法，难道都是化身佛的方便施设吗？

第三问：关于心识坏灭之相。这也是由于上文说过“无漏法非刹那生灭”，又说“七识不流转”，那么第七识若是无漏，就不应当坏灭，为什么又说各种心识在刹那中辗转坏灭呢？

第四问：佛陀何需护卫？

第五问：为何不显示生死的最初边际？“施設”就是显示的意思。这是因为前文说过“生死的最初边际不可知晓”，既然果真是不可知，那就是不显示本际，所以再问其中的缘由。

第六问：关于如来所受的九种恼害(具体事缘在其他地方列出)。意思是说如来万德圆满、众善汇集，怎么会有至圣之人还会遭受灾祸苦难呢？

回答的内容依次在下文(一)。

佛对大慧菩萨说：仔细听！仔细听！好好思考领会，我这就为你解说。大慧菩萨对佛说：太好了！世尊！我们恭敬聆听您的教导。佛告诉大慧：这是为了引导众生证入无余涅槃而说的，也是为了激励修行菩萨道的人。在这个世界以及其他世界中，有些修习菩萨道的人，却偏好声闻乘的涅槃境界。为了让他们舍弃声闻乘，进而趋向大乘，所以化现的佛为声闻行者授记，但这并非法身佛的本意。大慧！正因为这个缘故，我说声闻与菩萨所得的授记并无差别。大慧！所谓无差别，是指声闻、缘觉与诸佛如来，在断除烦恼障、获得解脱的本质上是一样的，但这并非指断除了智慧障。大慧！智慧障的断除，在于证见“法无我”的殊胜清净境界；烦恼障的断除，则是先通过串习“人无我”的观修，断除第七识的染污而使之寂灭。只有法障得以解脱，藏识中的习气种子彻底寂灭，才能达到究竟的清净。

在接下来的回答解释中，首先说“为了无余涅槃而讲”的，是指声闻弟子果位上烦恼、所知二缚断尽，进入无余依的境界，因为这并非究竟解脱，所以佛才说。给他们授记之后，还需要继续修行，而佛的本意并不在于让他们停留在那个境界，是为了引导初发心的人走上菩萨道，所以说“在此及他方世界修菩萨行”等等。意思是菩萨当中，有人刚开始修大乘行，却又贪恋小乘果位，就为他们说授记的事来鞭策他们，使他们自我反省、回小向大，这就是本经给声闻授记的用意。所以天台宗曾说：《楞伽经》秘密针对菩萨，《方等经》呵斥贬夺声闻，就是这个道理。只有《法华经》是正式为二乘人授记，在整部教法中独树一帜。现在用两个要点来区分这种说法：第一，所授记的对象是为这些人，不是为那些人，道理如上所说。第二，能授记的是化身佛，不是法身佛，所以说“化身佛给声闻授记，并非法身佛”。说到化身佛就是权宜方便，说到法身佛就是真实究竟，所以这两种用意的同与不同就很清楚了。又说“与菩萨没有差别”的，这是暂且从同样断除烦恼障、同样得到解脱一味的角度来说的，并不是说他们没有明智障（所知障）的断除。况且这部经里所说的三乘，大多是概括而言，也正是为了秘密引导他们进步。接下来指出不同之处，就说“智障断除、证得法无我等”，是依据人无我和法无我两种无我来辨别浅深。而说“先前修习证人无我而断”的，是指声闻人先证得人空，所以他们先前修习证得人无我的智慧，只是断了见思烦恼而已，并没有断除无明，所以还未证得法无我的智慧，这是第一个不同。又说“七识灭除法障解脱”的，也是从七识和八识是否灭除来讨论二障有没有解脱，二乘只灭了七识，所以未能完全清净，这是第二个不同。由此可知，其中的相同与不同不能轻易笼统地论断，而后学的人想要用一概而论的方式穷尽，实在是太局限、太难了。(二)

依据本然安住的真理，过去未来并无固定不变的自性；由于如来往昔所发的无尽悲愿，所以能无需思虑分别而自然演说正法；因为如来已成就无漏正智的化用，心念纯净无虚妄，故能无虑无察；由于彻底断除了四种住地烦恼与无明住地的习气，便断尽了我执与法执二类烦恼；远离了分段生死与变异生死二种生死，觉悟了人无我、法无我，并断除了烦恼障与所知障。大慧啊，心意、意识以及眼耳鼻舌身等七识的刹那习气之因，已被清净无漏的功德所超越，不再落入生死轮转。大慧，如来藏正是众生轮转生死与证得涅槃、感受苦乐的根源，但这空性错乱、智慧蒙昧的凡夫却不能觉知。

接着回答第二个问题。说到“因本住法故前後非性”，意思是本住法的本性没有增减，所以过去没有成佛之道可得，未来也没有佛可入涅槃，中间也没有法可以言说，因此说前后都不是实有。这种非实有的本性就是法界平等，所以说“无说”。然而，佛陀以无尽的根本大愿为了众生，虽无可说却依然说法，这就叫“无虑无察而演说法”。是说佛陀以无为的智慧，在禅定寂静中却恒常观照，圆满鉴照法界如同镜子显现影像、如同印章印在泥上，所以不需要思虑才说、观察才知，因此并非没有说法，这正是智慧所教化显现的。又说“无虑无察”，是由于正智所教化的境界寂静，念头不虚妄的缘故。又提到“四住地”等，指的是究竟成佛的圣者所断除的是烦恼障和所知障，所脱离的是分段生死和变易生死，所证得的是人无我和法无我。法门的深奥极致到了这个地步，哪里是化身佛所能完全体现的呢？这也是为了抑制大慧菩萨的提问。

“心意意识”以下，是回答第三个问题。说的是心、意、意识这三者并非不共同存在，而说到识有刹那生灭的“有坏”和“不坏”两种说法，是由于所依据的角度不同罢了。如果从诸识由刹那习气为因而生起这个角度说，那么就有坏灭；如果从善的、无漏的品类这个角度说，那么就不坏灭，因为它的本性是远离、不属于刹那生灭的，所以不再轮转，这就是“不坏”的含义。然而，刹那习气是属于前六识的部分，善无漏品类是属于第七识的部分，这还是从第六识与第七识相对来阐明“坏”与“不坏”的差异。如果从第七识与第八识相互对照来看，那么第七识执着“我”的想心尚未断除，所以还是可以坏灭的，唯有第八识是不坏的，因此特别指出眼识等前七种识，而保留了第八识不坏的意思。

接下来特别显明藏识（阿赖耶识）的，是说如来藏，在众生轮转生死时，它就与之共同轮转；在众生证得涅槃时，它也与之共同涅槃。它与众生共处苦乐，却从未不洁净；它作为涅槃的因，却也从未是绝对的净。当它显现为现象时，从未不是离于现象的；当它离于现象时，也从未不是与现象不即的。既然既不是完全同一，也不是完全不同，也就无所谓绝对的“坏”与“不坏”，所以这不是凡夫和小乘圣者所能觉知的。所说的“空乱意慧”就是指小乘圣者，含义中兼具给予（肯定）和否定，说他们被“空”所扰乱心意是一种否定，但仍然称其为“慧”则是一种肯定(三)。

大慧！那些有金刚力士随行护卫的，其实是佛的化身，并非真正的如来。大慧！真正的如来，超越一切感官认知的范畴，一切凡夫、声闻、缘觉以及外道的认知方式都已寂灭，因为他已安住于现前法乐的境界，证得了无间断的法智忍，所以不需要金刚力士的护卫。一切化身佛并非由业力所生，化身佛虽然不是佛的根本法身，但也未曾离开法身；他们是顺应众生各自的因缘和认知方式，如同陶匠借助转轮那样而演说佛法，并非在自身所证的境界中直接宣说那自觉圣智的领域。

还有，大慧！愚痴的人因为见到前七种识的生死生灭，就产生了“断灭”的见解；因为不能觉知藏识（第八识）的持续相续，就产生了“永恒”的见解。由于自己的虚妄分别，所以无法了知生死轮回的根本起源；只有当这种虚妄分别的认知息灭时，才能获得解脱。只有当四种住地烦恼以及无明住

在回答第四个问题时，经文内容既有对比也有分别说明。 对比讨论时，佛有真身佛与化身佛之分，所以说“金刚力士所随护者”指的是化身佛。而“离一切根量等”则是指真身佛。 所谓“离一切根量”，即不陷于自身或他人的五阴、十八界、十二入等法之中，能安住于现前的法乐，证得无间断的法智忍，因此能究竟安住于智慧断惑的境界。功德法身恒常与禅定相伴，所以不需要护持。

分别说明时，即便是化身佛其实也不需护持，主要有两个原因： 所谓“化”，是指变化示现，也是应机示现。另外，从无中显现为有叫作“化”，这些都是随顺机缘、应现度众，不同于凡夫随着实际业力受生，因此不需要护持——这是第一个原因。 又说“化佛者，非佛不离佛”，即从真身而起化身，所以既非完全同一也非截然相异，同样不需要护持——这是第二个原因。 但化身的起作用必定依赖于众生，众生有所造作需要众缘具足，所以佛也因应众缘具足而说法，因此说“因陶家轮等”，正是取“众缘具足”这个含义。

既然如此，看似不护持实则护持，那么金刚力士难道唯独不是化身吗？ 所谓“非自通处”，是指不同于真身佛只宣说自证自觉的境界。

回答第五个问题：并非没有本际可以指示，只因为众生未能超出自己的妄想之外，所以对本际有所不知。众生的妄想推究到底不外乎断见与常见，所以说“愚夫依七识身灭等”。 这是局限在他们的认知中，以为推到七识之外就一无所知，因而生起断见；却不觉察识藏是无尽含藏的，见到念念相续不断，又生起常见。 由于他们困在自心妄想之内而无法触及之外，所以不能了知。必须等到妄想转化寂灭，到解脱之时自然就会明白，所以说“自妄想灭”。 而提到“慧灭”，是表示妄想不会自行消灭，必须依靠智慧才能灭除。 这样一来，五住烦恼、分段与变异二种生死都究竟断尽，金刚法身哪里还会有魔业等事呢？

所以从“四住地”以下，是回答第六个问题。然而这些都是为了众生而方便示现罢了。

(四)

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

三乘修行法门其实也不是真正的乘载工具，如来法身永不磨灭，一切佛陀所授记的，都是教导远离种种过失罪业。为了引导众生证得无间断的智慧，以及无余依的涅槃境界，佛陀会接引那些根器尚浅的众生，因此采用权巧隐覆的说法。诸佛所生起的智慧，即是依分别心而说种种道法，各种乘载法门并非究竟的乘载，那些也不是真正的涅槃境界。欲望界、色界、有想界以及种种邪见，这四种称为住地烦恼，都是意识活动所产生的，意识如宅舍般被心意所居住。心意及眼识等诸识，若说它们是断灭的便落入无常见解，若执着涅槃境界当作实有，则应为这类众生开示常住真理。

偈颂说“三乘亦非乘”，是指并非真实的乘。如来不磨灭，指的是真佛。正因为不是真实的乘，所以授记一乘法。正因为是真佛，所以说远离一切过恶。这中间颂文开头和结尾的两段问答，也同时涵盖了第四组问答。“为诸无间智”等句，是重复颂出最初回答的意思，可以理解。“诸佛所起智”一句，是颂答接下来的问题。这是说从最初在菩提树下证得的智慧，之后便分别演说教法。这里是用“说”来颂扬“无说”，并非指完全不说法。从非实有自性的角度来说，所以是乘而非乘，涅槃而非涅槃，这才说“不说”。“欲色有及见”，是颂四种住地。“意识之所起”，是颂第五段答文。这是说意识由八识生起，而八识是意识的所依之处，所以比喻为宅舍。由此说来，自然不应因为七识身的灭去而生起断灭的见解。他们又在第六识等断灭之处说无常，或者将其当作涅槃的见解，这些都是凡夫外道自己的虚妄分别之见，所以不能了知生死根本，如来为此而说常住法(五)。

第十二章

这时，大慧菩萨用偈语问道：

那些追求佛道的菩萨们， 对于饮酒食肉及葱蒜等物， 该如何对待？ 恳请无上尊贵的佛陀， 慈悲为我们开示。 愚人所贪恋的这些污秽之物， 连名称都不堪听闻， 却是虎狼所嗜好的， 怎能食用？ 食用会招致诸多过患， 不食则能增长福德。 恳请佛陀为我们宣说， 食与不食的罪福报应。

大慧菩萨用偈语提问后，又向佛禀告说：恳请世尊！为我们解说食肉与不食肉的功德和过失。我与诸位菩萨在现在和未来，应当为种种贪求食肉的众生分别说法，使那些众生生起相互的慈心。得到慈心之后，他们各自在自己的修行境地清净明了，迅速证得究竟的无上正等正觉。声闻、缘觉在他们自身的修行阶段止息烦恼后，也能快速成就无上正等正觉。那些持邪恶论调的外道之徒，怀着邪见，执着于断灭或恒常的颠倒见解，尚且制定戒律禁止食肉，何况是成就世间救护正法的如来，难道会食肉吗？

佛告诉大慧：善哉善哉！仔细听，仔细听！好好思考忆念！我应当为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬受教。

佛告诉大慧：有无数的因缘不应食肉，但我现在为你大略说明。说的是，一切众生从无始以来，通过辗转的因缘关系，都曾互为父母、兄弟、姐妹等六亲眷属，因为想到曾是亲人的缘故，所以不应食肉。驴、骡、骆驼、狐狸、狗、牛、马、人、兽等动物的肉，屠夫混杂贩卖，所以不应食肉。这些肉是从不净的气味环境中生长出来的，所以不应食肉。众生闻到食肉者的气味都会生出恐怖，就像见到屠夫或食狗肉的人一样，狗看见了也会憎恶、惊怖、成群吠叫，所以不应食肉。又因为食肉会让修行者不生起慈心，所以不应食肉。食肉是愚昧凡夫所嗜好的，臭秽不净，没有好的名声，所以不应食肉。食肉会使各种咒术不能成就，所以不应食肉。因为杀生的人看见动物的形体就会生起贪着的意识，深深迷恋其滋味，所以不应食肉。那些食肉的人会被诸天舍弃，所以不应食肉。食肉会使口气臭秽，所以不应食肉。食肉会让人多做恶梦，所以不应食肉。在空旷的树林中，虎狼会闻到食肉者的香味而来，所以不应食肉。食肉会使人饮食没有节制，所以不应食肉。食肉会让修行者对生死轮回不生厌离之心，所以不应食肉。我曾经说过，凡是饮食，都应作吃自己孩子肉的想，作服药的想，所以不应食肉。允许食肉，是没有道理的。

再者，大慧！过去有位国王名叫狮子苏陀婆，吃各种肉，最后发展到吃人，臣民无法忍受，便谋划反叛，断绝了他的俸禄。因为食肉有这样的过患，所以不应食肉。

再者，大慧！凡是那些杀害众生的人，都是为了财利而杀生屠宰贩卖。那些愚痴的食肉众生，用钱财作为罗网，去捕取各种肉食。那些杀生的人，或用财物，或用钩网，捕取空中飞行、水中游动、陆地行走的众生，进行种种杀害、屠宰、贩卖以谋求利益。大慧！从来没有不是经过教唆、追求、妄想而自然就有的鱼肉。因为这个道理，所以不应食肉。

大慧！我有时说遮止五种肉，或制定十种不食，但在这部经里，无论任何种类、任何时间，除了特殊的方便开许之外，一切肉类都应完全断除。大慧！如来、应供、等正觉尚且无所食着，何况食用鱼肉？也不会教人食肉。因为是以大悲心为先导，看待一切众生如同一个孩子，所以不允许他们吃自己孩子的肉。

这时，世尊为了重新宣说这个义理，而说偈言：

从前作为亲属时，污秽不净混杂，从不净中生长，闻到气味都感到害怕。一切肉类与葱，以及韭菜蒜等，种种令人放纵的酒，修行者应当永远远离。也要远离麻油，以及有孔洞的床具，因为那些细微虫类，在其中令人极为恐惧。饮食滋生放纵，放纵引发各种觉受，从觉受产生贪欲，所以不应食用。由于进食产生贪欲，贪欲使心迷醉，迷醉增长爱欲，生死轮回不得解脱。为利益杀害众生，用钱财换取肉类，两者都是恶业，死后堕入号叫地狱。如果没有教导、没有为它设想、没有特意寻求，就没有所谓三种清净肉，这些肉并非无缘无故存在，所以不应食用。那些修行的人，因此都应远离，十方诸佛世尊，全都斥责此事。互相辗转吞食，死后堕入虎狼之类，臭秽令人厌恶，所生之处常是愚痴。多生为屠夫种姓，猎人或食肉者族群，或生于陀夷尼中，以及各种食肉习性。罗刹、野猫、狐狸等，往往从此类中生，缚象经与大云经，央掘魔罗经，以及这部楞伽经，我都制戒断肉。诸佛以及菩萨，声闻圣者所斥责，食后毫无惭愧，生生世世常处愚暗。先前说见杀、闻杀、疑为己杀，已断除一切肉，因妄想而不自觉知，所以生于食肉之处。如同那贪欲的过患，障碍圣者解脱，酒、肉、葱、韭、蒜，都是圣道的障碍。未来世的众生，对于肉类愚痴地宣称，说这些清净无罪，佛允许我们食用。进食应如服药般想，也如吃自己孩子的肉，懂得知足而生厌离，修行而行乞食。安住于慈悲心的人，我说他们常能厌离，即使虎狼等恶兽，也能恒常同游共处。如果食用各种血肉，众生都会恐惧，所以修行的人，以慈悲心不食肉。食肉就没有慈悲与智慧，永远背离正真解脱，并且违背圣者的表率，因此不应食用。能生为梵志种姓，以及各种修行之地，智慧与富贵之家，这都是由于不食肉。

佛说《心品》将要结束时，大慧菩萨再次请求世尊告诫关于酒肉等事，以此作为终结。我佛的教化，以一切众生本性平等为根本，以慈悲同体为心。以引导人入道为宗旨，所以首要在于清净离过；以济度众生为事业，所以没有比罪福因果更重要的。因此在《楞严经》的正宗分之后，详细说明了四种明确的教诲、三种渐次修行的阶段，而在这部经中告诫得更为恳切，也可以把它看作是流通分。经文先请求普遍告诫，再请求分别告诫。佛在回答中详细列举不应食肉的理由，共十七条(具体内容略)。接着说明遮止与制定的通别：首先说到小乘教法中的权宜方便，有时开许五种情况可以食肉，即不见杀、不闻杀、不疑为己杀等，除此之外似乎允许食用；有时则禁止十种肉，即人肉、蛇肉、象肉等，而不涉及其他种类，看起来是普遍允许的。然而经文仍然谨慎地说，只称为“遮制”而已，并没有开许的说法，纵使有一时的方便，也是不得已罢了。其次说到这部经排除一切方便，完全断除食肉，这话可以说是非常深切了。但讨论的人仍然把听许与禁止食肉当作一个疑难问题。因为记录者曾说：这部经说菩萨不应食肉，所以知道仍然保留小乘教法中的开许。于是有人认为这部经只禁止菩萨食肉，仍保留小乘的开许。有人说是记录者的错误，我认为并非如此。正是说明《楞伽经》出现在四阿含之后，所以保留了渐教的说法，不同于《梵网经》的顿制，以此表明此经的部类属于方等经，仅此而已。所谓“保留”，只是文字上如此，怎能说是仍然保留其事，并且认为是错误呢？否则，经中说“一切悉断”，这话又是什么意思呢？唉！大力地设防，严格地制定戒律，而世间还有人违犯，何况不加告诫呢？由此可见业力习气的深重啊。甚至有人不再赞叹清净梵行，还让他人陷入非律仪的行为，我知道这种人自招罪过。然而这部经说一切法只是自心所现，如果知道善恶都由心造，为什么要顺从妄想而违背圣教呢？要警戒啊！要自勉啊！

第十三章

《楞伽经》第四卷结束。