金刚般若经疏论纂要下
京大兴福寺沙门宗密述
长水沙门子璇治定
八、断持说未脱苦果疑。论云：「向说舍身苦，身果报故福劣。若尔，依此法门持说诸菩萨行，苦行亦是苦果，云何此法不成苦果？」○断之文二：初、明超忍以断疑，二：○初、明忍体。
八、关于坚持修行却未脱离苦果的疑问解答。有人提出疑问："前面说到舍去身体的苦行，因为身体是过去业力的果报，所以这样的福德不够殊胜。如果这样，依照这个法门坚持修行和讲说的菩萨们，他们的苦行也是苦果，为什么这个法门不会变成苦果呢？"○解答这个疑问分为两部分：第一、通过超越忍受来说明如何断除疑惑；第二、○首先说明能够忍受的本质。
「须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。」
须菩提，如来所说的忍辱波罗蜜，其实并不是你们平常理解的那种忍辱功夫。
忍到彼岸已离苦相，况彼岸非岸，谁苦？谁忍？
已经到达觉悟的彼岸，连痛苦的感受都消失了。其实彼岸根本不是对岸，哪有什么痛苦？又哪有什么忍耐？
△二、明忍相，二：初、引一生证极苦忍，二：初、正明。
第二、说明忍辱的境界，分为两部分：首先、引用一生修行证得极苦忍的事例，这部分又分为两点：第一、正式说明。
「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」
为什么呢？须菩提！就像我过去被歌利王割截身体的时候，在那个时刻，我没有执着于自我、没有执着于他人、没有执着于众生、也没有执着于寿命长短的观念。
歌利，此云极恶。佛昔作仙山中修道，王猎疲寝，妃共礼仙，王问得四果，皆答不得，王怒割截，天怒雨石，王惧而忏悔，仙证本无瞋，王乃免害。论云「不但无苦而乃有乐，以慈悲故。」
歌利，这个名字的意思是极端凶恶。从前佛陀在山中修行时曾是一位仙人。有位国王打猎疲倦后睡着了，王妃们趁机向仙人行礼请教。国王醒来后追问仙人证得了什么果位，仙人回答说自己什么果位都没有证得。国王大怒，用刀割砍仙人的身体。天神震怒，降下石雨惩罚。国王害怕了，赶紧忏悔认错。仙人证明自己本来就没有丝毫嗔恨心，国王这才免除了灾祸。经论上说：“这不但没有痛苦，反而充满安乐，因为怀着慈悲心的缘故。”
○二、反显。
二、从反面来说明。
「何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。」
为什么这么说呢？我在过去被一节节肢解的时候，如果心中存有自我执着、他人分别、众生差别、寿命长短这些表象，就应该会生出怨恨愤怒。
二、引多生证相续忍。
历经多生修行证得相续安忍
「须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」
须菩提啊！你要知道，我在过去五百世中曾作忍辱仙人，在那些生生世世里，始终能做到：不执着自我、不执着他人、不执着众生、不执着寿命。
累苦故忍熟而乐，但与正定慈悲相应，故偈云「离我及恚相，实无有苦恼，共乐有慈悲，如是苦行果。」
因长期修习忍辱而达到自在安乐，这种境界与正定慈悲完全相应。所以偈颂说：“远离自我执着与嗔恚之相，实则并无苦恼存在，常与喜乐慈悲相应，这便是苦修所证的果报。”
○二、劝离相以安忍。论云「若有菩萨不离我相，见苦行苦，欲舍菩提心，故劝离相。」无着云：「为对治不忍因缘有三种苦，谓：流转苦、众生相违苦、乏受用苦。」○文二：○初、总标。
二、劝告远离表象而安心忍耐。论中说：“如果有菩萨不能放下自我执着，把修行看作苦事而生起烦恼，甚至想要放弃觉悟的心，所以要劝他们远离表象。”无著菩萨解释说：“这是为了对治不能忍受痛苦的三种原因：生死轮回之苦、与他人冲突之苦、生活资具缺乏之苦。”正文分为两部分：首先是总体说明。
「是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。」
因此，须菩提啊！菩萨应当放下对一切表象的执着，生起追求无上正等正觉的心。
若离相发心，虽逢大苦即能不舍。无着云：「离一切相者，为离如是三苦相也。」
如果能够不执着于表象而发心，即使遭遇巨大苦难也能坚持不退。无著菩萨说：“所谓远离一切表象，就是要远离这三种苦难的表象。”
○二、别显，二：○初、对治不忍流转苦。
第二、分别说明，分二：第一、对治不能忍受生死流转之苦。
「不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。」
不要执着于形色而生起心念，也不要执着于声音、香气、味道、触感、法则而生起心念，应当生起无所执着的心。如果心有所执着，那就不是真正的安住。所以佛陀说：菩萨的心不应执着于形色而行布施。
初正明流是集谛，转是苦谛。无着云：「若着色等则于流转苦中疲乏，故菩提心不生。」后引证，引前说无住施具含六度，证此文矣。
首先说明，“流”指的是烦恼的聚集（集谛），“转”指的是由此产生的痛苦（苦谛）。无著菩萨说：“如果执着于颜色、声音等外在事物，就会在生死流转的痛苦中感到疲惫不堪，这样追求觉悟的心就生不起来。”后面引用经典来证明，引用前面说过的“无所住而行布施”已经包含了六度万行的道理，来印证这段经文的内容。
○二、对治不忍相违苦。
化解对立之苦
「须菩提！菩萨为利益一切众生应如是布施，如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生。」
须菩提，菩萨为了利益一切众生，应当这样去布施。如来说一切事物的表象，其实都不是真实不变的相；又说一切众生，本质上也不是固定不变的众生。
无着云：「既为众生行施，云何于彼生瞋？由不能无众生想故，众生相违时即生疲乏，故显示人无我、法无我。」论云：「诸相者，众生相也。非相者，无我也。阴中见我是众生相，一切众生者，五阴法也。非众生者，阴空故法无我也。」乏受用苦配在后断。
无著菩萨说：“既然是为了众生而修行布施，为什么还会对众生产生嗔恨心？这是因为心中不能放下对众生的执着，当众生违背自己心意时就容易感到疲倦厌烦，所以要明白‘人无我’和‘法无我’的真理。”论中解释道：“所谓‘诸相’，指的是众生相；所谓‘非相’，指的是无我。在五蕴中执着有个‘我’就是众生相，而所谓‘一切众生’其实就是五蕴法的组合。说‘非众生’是因为五蕴本空，这就是法无我的境界。”至于因布施产生的疲厌之苦，将在后文详细说明断除方法。
九、断能证无体非因疑。论云：「于证果中无道，云何彼于果为能作因？」○断之文二：○初、断疑。
九、破除认为能证悟的实体不存在就不是因的疑惑。论中说：“在证得果位的过程中并没有具体的道，那么它又如何能成为证果的因呢？”○破除疑惑的内容分为两部分：○第一部分是破除疑惑。
「须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」
须菩提，如来是说真话的人、说实话的人、说如实之言的人、不说欺骗言语的人、不说前后矛盾言语的人。
佛所有说皆如其事，今说证果，何疑不然？真语者，说佛身大菩提法也，是真智故。实语者，说小乘四谛，谛是实义。如语者，说大乘法有真如，小乘无也。不异语者，说三世授记等事更无参差。佛将此四语不诳众生，是故秦译加不诳语。
佛陀所说的一切都符合事实，现在所说的证果境界，又有什么可怀疑的呢？真语，是指佛陀开示的佛身与大菩提法，因为这是真实的智慧。实语，是指解说小乘的四谛法门，"谛"就是真实不虚的含义。如语，是指阐明大乘法中具有真如本体，而小乘法中则没有。不异语，是指讲述三世授记等事完全一致毫无出入。佛陀用这四种真实的语言来教化众生绝不欺诳，所以秦译本特地增加了"不诳语"这一项。
○二、离执。
远离执着
「须菩提！如来所得法，此法无实、无虚。」
须菩提，如来所证得的法，既非真实存在，也非虚无空寂。
无实者，如言说性非有故。无虚者，不如言说自性故有。
没有真实，是因为言语所说的自性本不存在；没有虚假，是因为并非言语所说的自性真实存在。
○十、断如遍有得、无得疑，论云「若圣人以无为真如法得名，彼真如一切时处恒有，何故有得者、有不得？」
第十、破除“真如普遍存在却有人能得有人不能得”的疑问
有人提出疑问：如果圣人是因为证悟了无造作的真如法性而获得圣者之名，而这个真如法性在任何时间、任何处所都永恒存在，为什么有些人能证得，有些人却证不得呢？
○断之文二：○初、举喻断疑。
断除疑惑的经文分为两部分：第一部分是用比喻来断除疑惑。
「须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。」
须菩提，如果菩萨心中执着于事物的表象而行布施，就像人走进暗室，什么都看不见；如果菩萨心中不执着于事物的表象而行布施，就像有眼睛的人，在日光朗照下，能清清楚楚看见万物色彩。
论云「无智住法，心不清净故不得；有智不住法，心清净故得。」有目者，如得对治法。日光者，如所治暗，尽能治现前。空喻真如，色喻性上万德。
论文中说：“没有智慧的人执着于事物表象，内心不清净所以不能证得；有智慧的人不执着于事物表象，内心清净所以能够证得。”眼睛清明的人，就像获得了对治烦恼的方法。太阳的光芒，如同能够驱散所要对治的黑暗，当能对治的智慧显现时，黑暗便彻底消失。虚空比喻真如本体，万物色彩比喻真如本性中具足的无量功德。
○二、赞经功德，二：○初、总标。
二、赞叹这部经的功德，分为两部分：一、总体说明。
「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧悉知是人、悉见是人，皆得成就无量无边功德。」
须菩提，将来之世，若有善男子、善女人能够信受奉行、读诵这部经典，如来便会以佛的智慧完全了知这样的人、完全照见这样的人，他们都能够成就无量无边的功德。
无着云：「读诵者，此说受持因故，为欲受故读、为欲持故诵。」论云「受持修行，依总持法故；读诵修行，依闻慧广故。是则从他闻法，内自思惟，得修行智也。」故偈云「修从他及内。」
无著菩萨说：“读和诵，这是说明受持的前提条件——为了准备受持才读经，为了落实持守才诵经。”论中进一步解释：“受持修行，依赖于总持法要；读诵修行，则依靠闻慧的扩展。这样通过听闻佛法，内心深入思维，才能生起修行的智慧。”所以偈颂总结道：“修行来自外闻与内思的结合。”
○二、别显，十：初、舍命不如，二：○初、舍命福。
舍弃生命布施
「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。」
须菩提，如果有善男子、善女子，在清晨时分用如同恒河沙粒那样多的身体来行布施，正午时分又用恒河沙粒那样多的身体来行布施，傍晚时分还是用恒河沙粒那样多的身体来行布施，像这样经过无量百千万亿劫的时间，始终用身体来行布施。
偈云「以事及时大，福中胜福德。」
通过具体修行和恰当时机，所获得的福德是最为殊胜的福德。
○二、信经福。
相信经典的福德
「若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受、持、读、诵、为人解说？」
如果有人听闻这部经典，能生起信心毫不怀疑，他所得的福德已经超过前面所说的种种布施功德，更何况进一步抄写经文、接受教法、实践持守、读诵思维，乃至为他人解说经义呢？
信经劣于持说，多命胜于前喻。
信仰经文不如持守并解说经文，多次以生命作比喻胜过前面的比喻。
○二、余乘不测。
其他修行法门无法测度其深意。
「须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。」
须菩提！简单来说，这部经书蕴含着无法想象、不可衡量、无边无际的功德。
偈云「非余者境界。」无着云：「不可思议者，唯自觉故。不可称量者，无有等及胜故。」
偈颂说：“这不是其他人所能理解的境界。”无著菩萨解释说：“之所以称为不可思议，是因为这种境界只有亲身体证才能明白。之所以称为不可称量，是因为没有任何东西能与之相比或超越它。”
○三、依大心说。
发起广大心
「如来为发大乘者说、为发最上乘者说。」
如来是为发大乘心的人说法，是为发最上乘心的人说法。
最上者，一佛乘也。
至高无上的法门，是引领众生成佛的一乘法。
○四、具德能传。
功德成就传法者
「若有人能受、持、读、诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」
如果有人能够接受、持守、读诵、并且广泛为他人解说，如来完全知道这样的人、完全看见这样的人，他们都能够成就无法衡量、不可称计、没有边际、不可思议的功德。像这样的人，就是在承担如来无上正等正觉的重任。
成就等者，偈云「满足无上界。」荷担者，无着云：「肩负菩提重担故。」
能够成就无上境界的人，就像偈颂所说的“圆满达到至高无上的境地”。所谓承担如来家业，正如无著菩萨所言：“因为肩负着引导众生觉悟的重任。”
○五、乐小不堪。
喜欢小法的人难以承担
「何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。」
为什么呢？须菩提！如果喜好浅薄法门的人，他们执着于自我、他人、众生、寿命这些分别观念，那么对于这部经，就不能真正听受、读诵，更无法为他人解说。
六、所在如塔。
此处如同佛塔
「须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。」
须菩提啊！无论在任何地方，只要有这部经典存在，一切世间的天神、人类、阿修罗都应当虔诚供养。要知道这个地方就如同佛塔所在，大家都应当怀着恭敬之心，合掌行礼，右绕瞻仰，用各种鲜花和香料散布其间以示尊崇。
七、转罪为佛。
把罪业转化为佛性。
「复次，须菩提！善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」
再有，须菩提！如果有善男子、善女人诚心受持读诵这部经，反而被人轻视侮辱，这是因为此人过去世所造的罪业本应堕入恶道，但借着现世被人轻贱的因缘，就能将过去世的罪业消除净化，最终证得无上正等正觉。
轻贱者，总包，于中或打、或骂故。隋译云「轻贱甚轻贱」。无着云：「此毁辱事有无量门故。」复云：「甚轻贱，当得菩提者罪灭故。」
被人轻视，这是总括的说法，具体包括被人打骂等情况。隋代的译本说“轻贱，非常轻贱”。无著菩萨解释说：“这是因为侮辱人的方式有无数种。”他又说：“受到非常轻贱的对待，反而能够证得觉悟，这是因为罪业消除了的缘故。”
○八、超事多尊。论云「示现速证菩提法故。」○文二：○初、供佛多中全具福。
超越事相众多殊胜。论中说：“显示迅速证得觉悟的方法。”经文分为两部分：第一部分是供养诸佛功德圆满。
「须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。」
须菩提，我回想起过去无量阿僧祇劫那么久远的时光，在燃灯佛出世之前，已经遇到过八百四千万亿那由他那么多的诸佛。我对每一位佛都虔诚供养、恭敬承事，从来没有错过任何一位。
那由他者，十亿为洛叉，十洛叉为俱胝，十俱胝为那由他。
那由他是这样计算的：十亿叫作一洛叉，十洛叉叫作一俱胝，十俱胝叫作一那由他。
○二、持经多中少分福。
受持此经功德殊胜
「若复有人于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德百分不及一、千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。」
如果有人在后来的末法时代，能够信受奉行、读诵这部经，他所获得的功德，比起我供养无数佛的功德，百分不及一分，千万亿分不及一分，甚至用所有算术比喻都无法相比。
九、具闻则疑。
完全听懂后心生疑惑
「须菩提！若善男子、善女人于后末世有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻心则狂乱，狐疑不信。」
须菩提，如果有善男子、善女子，在末法时代受持读诵这部经，他们所获得的功德，我如果详细说明，恐怕有人听了心中会狂乱，产生怀疑而不肯相信。
十、总结幽邃。
总结深奥义理
「须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」
须菩提，你应当明白，这部经所蕴含的深意是无法用思维揣测的，依此修行所获得的殊胜果报，同样超越凡夫的想象。
无着云：「此显示彼福体及果体不可测量故。」
无著菩萨说："这说明福德本身和它的果报都是无法测量的。"
○十一、断住修降伏是我疑。佛教我住修降伏，兼不住前十种疑执过患，若无我者，谁人受教？谁人住修？谁人如此离过云云？亦云除微细执，故偈云「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」
世尊教导我们要安住、修行、降伏内心，同时不执着于前面说过的十种疑惑和执着。但如果连“我”都不存在，那么谁来接受教导？谁来安住修行？又是谁能够这样远离过失呢？这也就是要除去微细的执着。正如偈颂所说：“在内心修行时，如果还存有‘我是菩萨’的念头，这就成了修行的障碍，违背了不执着的修行原则。”
○断之文二：○初、问。
断除疑惑的经文分为两部分：第一部分，提问。
尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」
这时，须菩提向佛陀禀告说："世尊！善男子、善女人发愿追求无上正等正觉之心，应当如何安住？应当如何降伏妄心？"
二、答，三：○初、若名菩萨必无我。
二、回答，分三部分：首先、若称为菩萨必然无我。
佛告须菩提：「若善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：『我应灭度一切众生。』灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」
佛陀告诉须菩提：“如果有善男子、善女人发起了追求无上正等正觉的心念，应当生起这样的心：‘我应当度化一切众生。’但在度化一切众生之后，心里要明白实际上并没有一个众生真正被度化。”
二、若有我相非菩萨。
如果还有自我执着，就不是真正的菩萨。
「何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。」
为什么呢？如果菩萨心中还存有自我的执着、他人的分别、众生的差别、寿命长短的计较，那就不能称为真正的菩萨。
三、能所俱即是菩提。
能所双泯即是觉悟。
「所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。」
这是为什么呢？须菩提！实际上并没有一个固定的法门能使人发起追求无上正等正觉的心。
十二、断佛因是有菩萨疑。论云「若无菩萨，云何释迦如来于然灯佛所行菩萨行？」○断之文四：○初、举疑处。
十二、断除对佛陀修行因地的疑惑
有人疑惑：如果不存在菩萨这个身份，为什么经中记载释迦如来曾在燃灯佛那里修习菩萨行呢？
(这是《金刚经》中第十二处断疑，针对"佛果修行历程"的疑问。论中提出：倘若按前文所说没有真实的菩萨，那么释迦如来过去在燃灯佛处修菩萨行的事迹又该如何理解？)
断疑部分分为四个段落：
第一、指出产生疑惑的经文依据
「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」
须菩提！你怎么想？如来在燃灯佛那里，有没有得到什么法门，证得了无上正等正觉呢？
降怨王请然灯佛入城，城中长幼尽迎，路泥，善慧布发，佛与授记，故举此问。
降怨王邀请燃灯佛进城时，全城百姓无论老少都出来迎接。当时道路泥泞，善慧菩萨便解开自己的头发铺在泥地上让佛走过。佛陀因此为他授记成佛。须菩提现在提出这个疑问，正是援引这个典故。
○二、断疑念。
消除疑惑
「不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」
“不是的，世尊！按照我理解佛陀所说的深意，佛陀在燃灯佛那里，并没有任何法可以得到无上正等正觉。”
善慧彼时都无所得，离诸分别，由无法故得记。若有法者，是有相心，不顺菩提，佛不与记。
那时善慧心中没有任何执着，远离一切分别念头，正是因为没有执着于任何事物表象，才得到如来授记。倘若心中还存有对事物表象的执着，这种执着心便与觉悟之道不相契合，如来就不会为他授记。
○三、印决定。
三、印证决定。
佛言：「如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。」
佛说：“正是如此，正是如此。须菩提！实际上并没有任何法门，能让如来证得无上正等正觉。”
论云「我于彼时所修诸行，无有一法得阿耨多罗三藐三菩提。」《功德施论》引佛说云「若见于佛，即见自身。见身清净，见佛清净，见一切智智皆悉清净，是中见清净智亦复清净，是名见佛。我如是见然灯如来得无生忍，一切智智明了现前，即得受记。是受记声不至于耳，亦非余智之所能知，我于此时亦非惛懵无觉，然无所得。」
论中这样说道：“我在那个时候修习的一切修行法门，没有一种法能让我证得无上正等正觉。”《功德施论》中引用佛陀的开示说：“如果真正见到了佛，其实就是见到了自己的本性。见到自身清净，见到佛的清净，见到一切种智的智慧都是清净的，在这其中能照见清净的智慧本身也是清净的，这才叫做见佛。我以这样的见地拜见燃灯如来，证得了无生法忍，一切种智的智慧明明了了地显现在眼前，于是得到了授记。但这授记的声音并不经由耳朵听见，也不是其他意识能够感知的，我在这个时候也不是昏沉懵懂没有觉知，但却没有任何实在的所得。”
○四、反复释。
四、反复解释说明。
「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：『汝于来世当得作佛号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』」
须菩提，如果如来认为有某种真实的方法可以获得无上正等正觉，那么当年燃灯佛就不会给我授记说："你将来成佛时名号叫释迦牟尼。"正是因为明白根本没有真实不变的方法可以获得无上正等正觉，所以燃灯佛才给我授记，这样说："你将来成佛时名号叫释迦牟尼。"
无着云：「若正觉法可说，如彼然灯所说者，我于彼时便得正觉，然灯则不记言来世当得。以法不可说故，我于彼时不得正觉，是故记言来世当得。」
无著菩萨说：“如果成佛的方法可以用言语说清楚，就像燃灯佛当时所说的那样，那么我当时就应该已经成佛了，燃灯佛也不会预言我将来才能成佛。正因为成佛的真谛无法用言语表达，所以我当时并没有真正证悟，因此燃灯佛才预言我将来必定成就佛果。”
○十三、断无因则无佛法疑。于中三：初、断一向无佛疑。论云「若无菩提即无诸佛如来，有如是谤，谓一向无佛。为断此疑故，云如来者即是真如。」
十三、破除“无因则无佛法”的疑问 其中分三段： 第一段、破除“完全无佛”的错误见解 论中说：“倘若没有觉悟，就不会有诸佛如来。有人因此产生误解，认为根本不存在佛。为破除这种疑惑，所以说明：如来即是真如本体。”
○断之文二：○初、显真如是佛故非无。
真正如来的境界真实存在，并非虚无。
「何以故？如来者即诸法如义。」
为什么呢？所谓如来，就是一切事物本来的真实样子。
无着云：「如清净故，名为如来，犹如真金。」
由于世尊已经证得了清净实相，所以被称为如来，就如同经过提炼的纯金一样纯净无染。
二、明佛即菩提故无得。
佛陀就是觉悟本身，所以没有什么可得到的。
「若有人言：『如来得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。」
如果有人这样说：“如来证得了无上正等正觉。”须菩提啊！实际上并没有一种固定的法可以称为如来证得无上正等正觉。
先标错解。魏云「若有人言如来得阿耨菩提者，是人不实语。」后释正见。偈云「菩提彼行等。」谓等前菩萨行无得也。无着云：「或谓然灯如来所于法不得正觉，世尊后时自得正觉。为离此取，故云若人言等。」
先指出错误的理解。魏译本说"如果有人声称如来证得了无上正等正觉，这人说的不是真实语。"随后阐明正确见解。偈颂说"菩提与修行平等"，意指与前文菩萨修行无所得的道理相通。无著菩萨阐释："有人认为如来在燃灯佛那里并未证悟正法，是世尊后来自己证得正觉。为破除这种执着，所以说'若有人言'等经文。"
○二、断一向无法疑。论云「有人谤言：『若无因行，则如来不得阿耨菩提。』为断此疑，故云如来所得等。」
世尊所证得的无上正等正觉，其实是无所证亦无所得的。
○断之文二：○初、遣执遮疑。
破除执着与疑问
「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。」
须菩提，如来所证得的无上正等正觉，在这境界中既非真实也非虚妄。
论云「无色等相故，彼即菩提相故。」无着云：「显真如无二故，谓言说故，谓彼正觉不无世间言说故。」
论中说道：“没有色等一切表象的缘故，那当下就是觉悟的本相。”无著菩萨解释说：“这显示真如没有二元对立的缘故，也说明真如不离世间言说的缘故——因为无上正等正觉虽超越言语，却依然存在于世间的言说表达中。”
○二、释义断疑。
破除疑惑
「是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」
所以如来说，一切法都是佛法。须菩提啊！所说的一切法，其实本质上并非真实存在的事物表象，只是假名为一切法罢了。
论云「一切法者，皆真如体，故皆佛法。即非者，由色等法即真如故，即非色等法真如，常无色等诸相故。是名者，即是真如法自性矣。」
论中说：“一切事物，本质上都是真如本体，所以都是佛法。所谓‘即非’，是因为色等事物本身就是真如，所以不能说色等事物就是真如本身——真如恒常远离色等种种表象。所谓‘是名’，指的就是真如本身的真实体性。”
○三、显真佛真法体。
辨明真佛与正法
「须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」
须菩提！比如人的身体高大。须菩提回答：世尊！如来所说的人身高大，实际上并没有真实不变的高大身体，只是假名为高大身体罢了。
偈云「依彼法身佛，故说大身喻，身离一切障，及遍一切境。」功德及大体故，即说大身非身即是身，是故说大身。论云「非身者，无有诸相故。大身者，有真如体故。」无着云：「摄一切众生大身故，于彼身中安立，非自、非他故。」
偈颂说：“依据那法身佛，所以用大身作比喻，此身远离一切障碍，并且遍及一切境界。”因为具备功德和广大体性，所以说大身并非有形之身即是法身，因此称为大身。论中说：“非身，是因为没有各种表象。大身，是因为具有真如本体。”无著菩萨说：“含摄一切众生的大身，在这身中安立，既不是自己、也不是他人。”
○十四、断无人度生严土疑。论云：「若无菩萨者，诸佛亦不成菩提，众生亦不入涅槃，亦无清净佛土。何故诸菩萨发心，欲令众生入涅槃，起心修行清净佛土？」○断之文三：初、遮度生念三：○初、明失念。
十四、破除“没有人度化众生、庄严佛土”的疑问
论中提出疑问：“如果不存在菩萨，诸佛就不能成就无上正等正觉，众生也无法证入涅槃，更不会有清净庄严的佛土。那为什么菩萨还要发心度化众生入涅槃，还要起心修行庄严佛土呢？”
破除这个疑问的经文分为三段：第一段是破除度化众生的执着念头，其中又分三小段：第一小段说明失去正念的过失。
「须菩提！菩萨亦如是，若作是言：『我当灭度无量众生。』则不名菩萨。」
须菩提！菩萨也是这样，如果产生这样的念头：‘我应当度化无量众生’，那就不能称为菩萨了。
偈云「不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒。」
偈颂说：“不明白真实法界的道理，却生起度化众生的念头，以及想要清净国土的心，这样的起心动念本身就是颠倒。”
○二、明无人。
没有人相
「何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。」
为什么呢？须菩提！实在没有任何固定不变的法可以称作菩萨。
无法名菩萨，岂有我度众生？
无法称为菩萨的人，哪里会有我去度化众生的念头呢？
○三、引前说。
第三、引用前文所说。
「是故，佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。」
所以，佛说一切法都没有真实的我、没有独立的人、没有固定的众生、没有恒久的寿命。
二、遮严土念，二：○初、明失念。
二、断除庄严佛土的执着，分二：○初、说明起心动念的过失
「须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。」
须菩提，如果菩萨有这样的想法：‘我应当庄严佛土。’这样的人就不能称为菩萨。
二、释所以。
阐明缘由
「何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」
为什么这样说呢？如来所说的庄严佛土，其实并不是真正意义上的庄严，只是假名为庄严罢了。
三、释成菩萨。
解说菩萨修行
「须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」
须菩提啊！如果一位菩萨能够真正体悟到“无我”的真理，如来才会说他是名副其实的菩萨。
论云「若起度众生严土之心，即是颠倒非菩萨者，起何等心名为菩萨？故经言通达等。」无着云：「谓人无我、法无我。」
论中说：“如果生起度化众生、庄严佛土的念头，这反而是颠倒妄想，不能称为真正的菩萨。那么，应当生起怎样的心才能称为菩萨呢？所以经文接着说明‘通达无我’的道理。”无著菩萨解释道：“这指的是要通达‘人无我’和‘法无我’的真理。”
○十五、断诸佛不见诸法疑。论云「前说菩萨不见彼是众生、不见我为菩萨、不见清净佛土，若如是，则诸佛不见诸法。」○断之文，二：初、约能见五眼明见净。偈云：「虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种实，以见彼颠倒。」○文五：○初、肉眼。
十五、断除诸佛不见诸法的疑问 论中提到：“前文说菩萨看不见所谓的众生、看不见自己在行菩萨道、看不见清净佛土。如果真是这样，难道诸佛也看不见一切现象吗？”为澄清此疑，分两段说明。第一段从能见的五眼角度，阐明诸佛的见是清净无染的。偈颂说：“虽不执着诸法实相，但并非没有照见境界的智慧。诸佛具备五种真实的眼目，以此照见众生的颠倒妄想。”经文分五部分解说：第一是肉眼。
「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是。世尊！如来有肉眼。」
须菩提，你意下如何？如来是否具有肉眼？须菩提回答：是的，世尊，如来确实具有肉眼。
肉团中有清净色，见障内色名为肉眼，佛具诸根，故有肉眼。
血肉之躯中具有能看清物质现象的清净视觉功能，能够穿透障碍看到内部景象，这就称为肉眼。佛陀圆满具足一切感知能力，所以同样具备肉眼这种视觉功能。
○二、天眼。
天眼
「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是。世尊！如来有天眼。」
须菩提！你怎么想？如来有天眼吗？是的，世尊！如来有天眼。
于肉眼边引净天眼，见障外色。依《大般若》：「佛肉眼能见人中无数世界，不唯障内。若佛天眼能见诸天所有细色，除见天外，见人等事名肉眼矣。」《净名》云：「唯佛世尊得真天眼，照见恒沙佛土不以二相。」
通过肉眼进一步开启清净天眼，就能看见障碍物之外的景象。依据《大般若经》记载："佛陀的肉眼能够看见人间无数世界，不仅仅局限于障碍物之内。至于佛陀的天眼，则能看见诸天众生所有的微细物质形态，除了观察天界景象之外，佛陀观看人间众生的视觉功能仍称为肉眼。"《维摩诘经》中也说："唯有佛陀世尊证得真实天眼，能够照见恒河沙数那么多的佛国世界，而且不带着分别对立的眼光来看待。"
○三、慧眼。
三、慧眼
「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是。世尊！如来有慧眼。」
须菩提，你意下如何？如来有没有慧眼呢？须菩提回答：是的，世尊，如来确实有慧眼。
以根本智照真理故。
用根本智慧观照真理。
○四、法眼。
四、看清真相的智慧。
「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是。世尊！如来有法眼。」
须菩提，你意下如何？如来是否具备洞彻一切现象的智慧之眼？是的，世尊，如来确实具备这样的智慧之眼。
后得智，说法度人。
在证得根本智慧后，又生起教化众生的后得智慧，通过讲说佛法来度化众生。
○五、佛眼。
佛眼
「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是。世尊！如来有佛眼。」
须菩提，你意下如何？如来是否具备佛眼？须菩提回答：正是如此，世尊！如来确实具备佛眼。
前四在佛，总名佛眼。又，见佛性圆极，名为佛眼。○无着云：「为令知见净胜故，显示有五种眼，略说有四种，谓：色摄、第一谛摄、世谛摄、一切种一切应知摄。」○古德偈云「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。」
前四种眼在佛陀身上，总称为佛眼。另外，见到佛性达到圆满极致，就叫做佛眼。
无著菩萨说：“为了让众生明白知见清净殊胜的缘故，说明存在五种眼。简要来说可分四种：一是物质层面的眼，二是体证真理的眼，三是观察世间现象的眼，四是遍知一切现象本质的眼。”
古代大德有首偈颂说得好： “天眼能穿透障碍却不见空性， 肉眼受物质阻碍却不具神通， 法眼专门观察世间因缘现象， 慧眼直接照见诸法本质空寂， 佛眼犹如千日光明普照万物， 虽显现不同作用其本体如一。”
○二、约所知诸心明智净，五：○初、约一个恒河以数沙。
二、从所知种种心念显明智慧清净，分五：初、用一条恒河来数沙量
「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是。世尊！如来说是沙。」
须菩提，你意下如何？恒河里所有的沙粒，佛陀说过这是沙吗？是的，世尊，如来确实说过这是沙。
二、约一河中沙以数河。
第二条：用一条河里的沙子数量来推算所有河流的沙子总数。
「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河。」
须菩提，你觉得怎样？就像恒河里所有的沙，有像这些沙一样多的恒河。
三、约沙河中沙以数界。
第三，用恒河里的沙来比喻世界的数量。
「是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」「甚多。世尊！」
“这些恒河中所有沙粒数量的佛世界，是不是很多呢？”“非常多。世尊！”
四、约尔所界中所有生。
四、就你所感知的境界中所有产生的现象。
佛告须菩提：「尔所国土中所有众生。」
佛告诉须菩提：「所有这些国土中的所有众生。」
五、约一一众生所有心，三：○初、总明染净以标悉知。
五、从每一个众生的所有心念来说，分三段：○初、总体说明染心净心，以此标示佛智的完全了知。
「若干种心，如来悉知。」
各种不同的心念，如来都能清楚地知道。
无着云：「若干种心者，有二种，谓染及净，即共欲心、离欲心等。」
无著菩萨说：「所谓种种心念，可分为两种：染污的心和清净的心，也就是被欲望牵动的心、超越欲望的心等等。」
○二、会妄归真以释悉知。
第二、破除妄念回归真性来解释“悉知”。
「何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。」
为什么呢？因为如来所说的种种心念，其实都不是真实永恒的心，只是假名为心罢了。
大云云：「由一切妄心依真如体都无其性，佛证真如，故悉知之。诸心者，标指。非心者，妄识本空。是名心者，真心不灭。」若本论释则与此殊，偈云「种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒。」
大雲疏中这样说：“由于一切虚妄心念所依托的真如本体，本身并无真实本性，佛陀证悟了真如，所以能完全了知这些心念。所谓‘诸心’，是指虚妄心念的总体；所谓‘非心’，是说虚妄分别本来空寂；所谓‘是名心’，则是指真心本体永不泯灭。”但若按本论的解释则与此不同，偈颂说：“种种颠倒的妄识，因为脱离了真实的觉念，不能安住于真实智慧之中，所以说它是颠倒的。”
○三、推破杂染以释非心。
第三、破除烦恼杂染来说明并非实有心。
「所以者何？须菩提！过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。」
为什么这样说呢？须菩提！过去的心念抓不住，现在的心念抓不住，未来的心念也抓不住。
无着云：「过去已灭故，未来未有故，现在第一义故。」
无著菩萨解释说：「过去的时间已经消失，未来的时间尚未到来，现在的时间从究竟真理来看也是不可得的。」
○十六、断福德例心颠倒疑。论云「向说心住颠倒皆不可得，若如是，福德亦是颠倒，何名善法？」
十六、破除将福德错认作颠倒心的疑问。论中提出：“前文说心念住于颠倒都不可得，若依此理，福德岂非也成颠倒，为何仍称其为善法？”
○断之文二：○初、问福答福。
正宗分·断疑生信·第六段
须菩提恭敬问道：“世尊，若有善男子、善女人发心追求无上正等正觉，应当如何安住真心？如何降伏妄心？”
佛陀开示：“善男子、善女人发无上正等正觉心者，应当生起这样的心念：我要度化一切众生，令其证入涅槃。但当真度尽无量无数无边众生时，须深知并无任何众生得到度化。何以故？须菩提，若菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相，即非真菩萨。”
「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？」「如是。世尊！此人以是因缘得福甚多。」
须菩提，你觉得怎样？如果有人用充满三千大千世界的七宝来布施，这个人因为这样的因缘，得到的福报多不多？须菩提回答：是的，世尊，这个人因为这样的因缘，得到的福报非常多。
以是离相无倒行施因缘，成无漏福，离于二障，既非颠倒，故得福多。
因为能够远离表象、不颠倒地修行布施，所以成就无漏的福德，远离烦恼与所知二种障碍。既然没有颠倒妄想，自然获得的福报就多。
○二、反释顺释。
正反阐释
「须菩提！若福德有实，如来不说德福德多；以福德无故，如来说得福德多。」
须菩提！如果福德是真实不变的东西，如来就不会说这福德很多；正因为福德并非真实存在，如来才说这福德很多。
偈云「佛智慧为本，非颠倒功德。」论云「显示福非颠倒，佛智为本，故福有者，取相也；福无者，离相也。」问：福性空故福多者，前说妄心性空，妄亦应多。答：福以佛智为本，顺于性空，故悟性空，福则甚多；心识颠倒，违于性空故悟性空，则心识都尽。
偈颂说：“佛的智慧是根本，不是颠倒的功德。”论中说：“显示福德不是颠倒，因为以佛的智慧为根本。所以执着福德的人，是取着事物的表象；不执着福德的人，是超越了表象。”
有人问：如果说福德本性是空，所以福德越多越好，那么之前说到妄心本性也是空，难道妄心也应该越多越好吗？
回答：福德是以佛的智慧为根本，与本性空寂的道理相契合。所以悟到本性空寂的道理时，福德积累得越多越好；而心识颠倒妄想，违背了本性空寂的道理，所以悟到本性空寂时，这些颠倒心识就会完全消除。
十七、断无为何有相好疑。论云「若诸佛以无为得名，云何诸佛成就相好而名为佛？此约法身佛故以为疑。」
十七、破除认为无为法怎会有相好特征的疑问。论中说：“如果诸佛是以证悟无为法而得名，为什么诸佛又具备庄严相好而称为佛？这是针对法身佛所产生的疑问。”
○断之文二：○初、由无身故现身。
断除疑惑的经文分为两部分：第一部分说明因为无真实身相所以能显现各种身相。
「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也。世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」
须菩提，你意下如何？能否通过圆满庄严的色身形象来认识佛陀的本质？须菩提回答：不可，世尊。不应当以圆满色身作为认知如来的依据。为什么呢？因为如来所说的圆满色身，本质上并非真实存在的色身相状，只是假名为圆满色身而已。
即随形好也，如镜中无物方能现物，故论云：「法身毕竟非色身、非诸相，然相好二种亦非不佛，此二不离法身故。是故此二亦得言无，故说非身；亦得言有，故说成就。」
就像镜子里空无一物才能映现万物，所以论典中说：「法身终究不是色身，也不是各种表象。然而相好庄严这两种表现，也不能说就不是佛的显现，因为它们离不开法身的缘故。因此这两者既可以说是空无，所以说不具色身；又可以说是存在，所以说功德圆满。」
○二、由无相故现相。
通过不执着于表象，方能显现真实。
「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也。世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」
须菩提，你意下如何？能否凭借圆满具足的种种形相来认识如来？须菩提回答：世尊，不可以凭借圆满形相认识如来。为什么呢？如来所说的形相圆满，并非真实存在的圆满，只是假名为形相圆满。
即三十二相也，一一如前色身中说。
这三十二种庄严身相，每一项都如同前面解说应化身时所描述的那样。
十八、断无身何以说法疑。论云「若如来色身相好不可得见，云何言如来说法？」
世尊，如果如来没有可见的身形相貌，为什么又说如来在讲经说法呢？
○断之文三：○初、遮错解。
这段文字分三部分：第一、防止错误理解。
「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法。』莫作是念。」
须菩提，你不要认为如来有这样的念头：“我应当要说法度众。”千万不要这样想。
谷中无人能作音声故。
山谷中寂静无声。
○二、释所以。
解释原因
「何以故？若人言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。」
什么原因呢？如果有人声称如来曾经宣说过具体的教法，这就是在诽谤佛陀，因为他根本没有理解我所说的真义。
世尊达诸法空毕竟无执，今言有说，是谤佛执法也。
世尊已通达一切法本性空寂，终究没有执着，现在若说如来有所说法，这是在毁谤佛陀，执着于法相了。
○三、示正见。
三、说明正确的见解。
「须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」
须菩提，所谓说法，实际上并没有什么固定的法可以言说，只是暂且称之为说法罢了。
偈云「如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相。」大云云：「若言无说是真说法，若言有说不名说法，是谤佛故。」
如同佛的法也是这样， 所说的两种差别相， 都不离于法界本体， 真正的说法并没有固定的自相。
《大雲经》中解释道： 如果说“无说”才是真正的说法， 如果说“有说”反而不算是说法， 因为执着“有说”就是在诽谤佛法。
○十九、断无法如何修证疑。论云「如来不得一法，云何离上上证转，转得阿耨菩提？为断此疑，示现非证法，名为阿耨菩提。」
世尊并没有证得任何一种实在的法，为什么还能层层超越修行阶位，最终证得无上正等正觉？为了消除这个疑问，经中开示：所谓证悟并非得到了某个实存的东西，只是假名为无上正等正觉。
○断之文三：○初、以无法为正觉。
以无法可得 名为正觉
须菩提白佛言：「世尊！得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？」佛言：「如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」
须菩提向佛陀问道：“世尊！证得无上正等正觉，难道其实是毫无所得吗？”佛陀回答：“正是如此，正是如此。须菩提！我对于无上正等正觉，连最微细的实在法都不可得，这才称为无上正等正觉。”
偈云「彼处无少法，知菩提无上。」论云「彼菩提处无有一法可证，名为阿耨菩提。」
偈颂说：“在觉悟的境界里，没有任何事物存在，由此了知觉悟的无上圆满。”论典解释说：“那觉悟的所在之处，并没有任何事物可以证得，这才称为无上正等正觉。”
○二、以平等为正觉。
以平等心证得正觉。
「复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」
再者，须菩提！这个法门平等无别，没有高低之分，这就叫做无上正等正觉。
偈云「法界不增减。」论云「是法平等，是故名无上，以更无上上故。」
偈颂说：“法界没有增加也没有减少。”论中说：“一切法本质平等，所以称为无上，因为再没有比这更高的境界了。”
○三、以正助修正觉。
三、用正确的方法辅助修行，达到真正的觉悟。
「以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。」
用无我、无人、无众生、无寿者的心境去修一切善法，就能证得无上正等正觉。须菩提啊！所谓的善法，如来说它本质上并非固定不变的善法，只是暂时称作善法罢了。
无我等是了因，即正道也。修一切善法是缘因，即助道也。即得阿耨菩提，是正觉也。所言善法者，标指也。即非等者，论云「彼法无有漏法，故名非善法；以有无漏法，故名为善法。」
没有自我执着等是觉悟的内在根本，就是正确的道路。修习一切善法是辅助条件，就是助道的资粮。这样才能证得无上正等正觉，就是真正的觉悟。这里所说的善法，是标举指引。后面说"即非善法"等，论中解释道："这些法不包含有烦恼的世间法，所以称为非善法；因为具足清净无烦恼的出世法，所以才称为善法。"
○二十、断所说无记非因疑。论云「若修一切善法得阿耨菩提者，则所说法不能得菩提，以是无记法故。」○
二十、破除“所说教法无记非证悟之因”的疑问。论中提出：“如果修持一切善法才能证得无上正等正觉，那么佛陀所说的教法本身并不能直接证得菩提，因为这些教法属于无记性（非善非恶）的缘故。”
断者。
断了。
「须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等受持读诵、为他人说，于前福德百分不及一、百千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。」
须菩提，假如有人将三千大千世界中所有像须弥山王那样高的七宝堆积起来，用来布施。而另有人对这部《般若波罗蜜经》哪怕只受持读诵四句偈语，并为他人解说，前者所获的福报比起后者，还不及百分之一、百千万亿分之一，甚至用所有算术比喻都无法衡量。
偈云「虽言无记法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝。」论云「以离所说法不能得大菩提故，此法能为菩提因。」又言「汝法是无记，而我法是记，是故胜舍无量七宝。」
偈颂说：“虽然言语本身是无记法，却能成为觉悟的因缘。所以这一句佛法珍宝，胜过无量世间财宝。”论典解释道：“因为离开言语开示的真理，众生就无法证得无上正等正觉，所以这佛法能成为觉悟的根本因缘。”又说道：“你执着的法只是无记性的文字，而我弘扬的法能指向真理，因此宁愿舍弃无量七宝也要受持正法。”
○二十一、断平等云何度生疑。论云「若法平等无高下者，云何如来度众生？」
二十一、断除关于平等怎样度化众生的疑问。论中说：“如果诸法平等没有高下分别，为什么如来还要度化众生呢？”
○断之文四：○初、遮其错解。
第四段：先要纠正错误的理解。
「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念。」
须菩提，你怎么想？你们不要以为如来会有这样的念头：“我应当度化众生。”须菩提，千万不要这样想。
二、示其正见。
第二、指明正确见解
「何以故？实无有众生如来度者。」
这是什么缘故？实际上并没有众生是如来所度的。
偈云「平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界。」论云「众生假名与五阴共，不离法界。」
偈颂说： 「在平等不二的真实法界中， 佛并不度化众生。 因为众生只是假名， 与五蕴和合而成， 从未离开过法界。」
论中说： 「众生只是假名， 与五蕴和合相共， 从未离开过法界。」
○三、反释所以。
三、从反面解释原因。
「若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。」
如果真有众生需要如来度化，那么如来就落入了自我、他人、众生、寿命这些分别执着了。
论云「若如来有如是心：『五阴中有众生可度』者，此是取相过。」无着云：「如来如尔炎而知，是故，若有众生想则为有我取。」
论中说：“如果如来存着这样的念头：‘五蕴之中有众生可以度化’，这就落入了执着表象的过失。”无著菩萨解释道：“如来是依照真实智慧去认知的，所以说，如果存有众生的概念，就是陷入了自我执着。”
○四、展转拂迹。
层层扫除执着的痕迹
「须菩提！如来说有我者则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。」
须菩提，如来所说的“我”，其实并非真实的自我，但凡夫俗子却执着地认为有真实的我存在。须菩提，所谓的凡夫，在如来看来，本质上并不存在固定的凡夫之相。
二十二、断以相比之真佛疑。论云「虽相成就不可得见如来，而以见相成就比智则知如来法身。」
二十二、断除用表象推测真佛的疑惑。论中说：“虽然具备圆满庄严的身相，却不能执著这些表象见如来真性，但可以透过如来的相好庄严，进而了悟如来法身的真实意义。”
○断之文五：○初、问以相表佛。
用表象来说明佛
「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」
须菩提！你觉得如何？可以用三十二相来观想如来吗？
二、答因苗识根。
二、回答：从苗芽认识根本。
须菩提言：「如是，如是，以三十二相观如来。」
须菩提回答：“是的，正是如此。我是通过三十二种庄严相貌来认识如来的。”
大云云：「前悟色身，今迷法身，意谓法身既流出相身，即由此相知佛证得无相法身。」
大雲说：「之前领悟了色身，现在却对法身产生迷惑，意思是认为法身既然能显现出相状之身，就可以通过这些相状推知佛陀证得了无相的法身。」
○三、难凡圣不分。
凡圣难分
佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」
佛说：“须菩提！如果以三十二相来观想如来，那么转轮圣王就是如来了。”
偈云「非是色身相，可比知如来，诸佛唯法身，转轮王非佛。」
偈颂说：“不能凭色身形相，来认识如来真容，诸佛本质是法身，转轮圣王非真佛。”
○四、悟佛非相见。
明白佛不能以形相得見
须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」
须菩提向佛陀禀告说："世尊！根据我对佛陀所说教义的理解，不应该用三十二相来观想如来。"
五、即见闻不及。
亲耳听闻也不及
尔时世尊而说偈言：「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」
这时世尊说出偈言：「若想通过形色见到我，用声音来寻求我，这人走的是邪路，不可能见到如来。」
魏加后偈云「彼如来妙体，即法身诸佛，法身不可见，彼识不能知。」偈云「唯见色闻声，是人不知佛，以真如法身，非是识境故。」无着云：「以彼法真如相故，非如言说而知，唯自证知故。」
魏代后人添加的偈颂说：“那如来的微妙本体，就是诸佛的法身，法身无法被看见，凡夫的意识也无法认知。”又有一偈说：“仅仅看见形色、听到声音的人，并不能真正认识佛，因为真如法身不是意识所能触及的境界。”无著菩萨阐释道：“由于法身即是真如实相，不能通过言语表述来理解，唯有通过亲身证悟才能知晓。”
二十三、断佛果非关福相疑。由前相比法身是失，又闻以色见、声求是邪，遂作念云：「佛果一向无相无为，若尔则修福德之因但成相果，相果既非佛果，佛果则不以具相而得，故佛果毕竟不关福相。」故论云「有人起如是心，若不依福德得大菩提，如是诸菩萨则失福德及失果报。」
二十三、破除认为佛果与福德无关的疑惑
前面说到执着形相就会迷失法身真性，又听闻通过色相、声音求见如来是错误途径，于是有人产生这样的念头：“佛果完全是无相无为的。照此说来，修行福德只能成就形相果报，形相果报既然不是佛果，那么佛果就不是通过具足相好而证得的，所以佛果根本与福德形相无关。”
(论典指出：如果有人产生这样的想法，认为不依靠福德也能证得无上正等正觉，这些菩萨就会既失去福德资粮，也错失真正果报。)
○断之文四：初、遮毁相之念。
不要执着于毁谤佛法的念头。
「须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念，如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。」
须菩提，你若是这样想：“如来不是因为具足圆满相貌的缘故，证得了无上正等正觉。”须菩提，千万不要有这样的念头，不要认为如来不是因为具足圆满相貌的缘故，证得了无上正等正觉。
《华严经》云：「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」肇云：「不偏在色声故言非，非不身相故复言是。」大云云：「若言如来不以相具，断灭见矣，故佛止云：『莫作是念。』」
《华严经》说：“有形色的身体并非真正的佛，声音也同样如此，但也不能脱离形色和声音，来见到佛的神通力量。”僧肇解释道：“因为不偏执于形色声音，所以说‘不是’；但并非没有身形相好，所以又说‘是’。”大云法师说：“如果说如来不具备形相，就落入断灭的见解了，所以佛陀制止说：‘不要有这样的想法。’”
○二、出毁相之过。
毁谤经相的过失
「须菩提！汝若作是念：『发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭。』莫作是念。」
须菩提，你若是这样想：“发愿追求无上正等正觉的人，会说一切法都是断灭的。”千万不要有这样的念头。
毁相则堕断灭，断灭是损减之过，断见边见之过。
执着于毁坏事物的表象，就会陷入断灭的偏见。断灭就是否定一切存在的错误见解，这种断灭之见属于偏执的边见之过。
○三、明福相不失。
福德果报不会消失
「何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。」
为什么呢？因为发愿追求无上正等正觉的人，对于一切事物现象都不应执着于彻底否定其存在的断灭见解。
无着云：「于法不说断灭者，谓如所住法而通达，不断一切生死影像法，于涅槃自在行，利益众生事，此中为遮一向寂静故，显示不住涅槃。」偈云「不失功德因，及彼胜果报。」论云「虽不依福德，得真菩提而不失福德及彼果报，以能成就智慧庄严、功德庄严。」
无著菩萨说：“所谓对佛法不说断灭，是指按照所安住的法性去体证，不断除生死轮回中的一切现象，在涅槃境界中自在修行，做利益众生的事业。这里是为了防止偏向枯寂的解脱，所以要说明不执着于涅槃。”偈颂说：“不失去修德的因缘，以及殊胜的果报。”论典解释说：“虽然不依靠福德求得真正的觉悟，但也不会失去福德及其果报，因为这样才能成就智慧的庄严和功德的庄严。”
○四、明不失所以，二：○初、明得忍故不失。
四、说明不失本心的缘由，分为两部分：一、说明因证得无生法忍故不失本心。
「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。」
须菩提，如果有菩萨用装满恒河沙粒那么多世界的七种珍宝来布施，又如果有人明白一切事物都没有真实不变的自我，并因此达到安住于真理的境界，这位菩萨的功德要超过前面那位菩萨所获得的功德。
论云「有人起如是心：『诸菩萨得出世智。』失彼福德及以果报，为遮此故。」偈云「得胜忍不失，以得无垢果。」无我者，二种无我也。○二、明不受故不失，二：○初：正明。
论中说："有人产生这样的想法：'菩萨获得了出世间的智慧，就会失去世间的福德和果报。'为了破除这种误解。"偈颂说："获得殊胜的忍辱智慧不会失去福德，因为已证得清净无染的果报。"这里说的无我，是指人无我和法无我两种。第二，说明不执着就不会失去，分为两部分：第一，正式说明。
「须菩提！以诸菩萨不受福德故。」
须菩提，因为菩萨不应贪着福德。
论云「彼福德得有漏果报，故可诃也。」无着云：「此显示不着生死故，若住生死即受福德。」
论中说：「那种福德只能得到有漏的果报，所以应当批评。」无著菩萨解释道：「这说明不执着于生死轮回的缘故，如果贪住生死，就会受福德的束缚。」
○二、征释。
**问：什么是徵释？**
须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。」
须菩提向佛陀问道：“世尊，为什么说菩萨不应贪著福德呢？”佛陀回答：“须菩提，菩萨虽然广修福德，但心中不应执着贪求，所以才说不应贪著福德。”
二十四、断化身出现受福疑。论云「若诸菩萨不受福德，云何诸菩萨福德众生受用？」○断之文二：○初、斥错解。
二十四、破除化身显现享福的疑问。论中说：“如果菩萨不接受福德，为什么菩萨的福德能让众生享用？”破除这一疑问的内容分为两部分：首先，批驳错误的理解。
「须菩提！若有人言：『如来若来、若去，若坐、若卧。』是人不解我所说义。」
须菩提，如果有人这样说：“如来有来有去，有坐有卧。”这个人就是没有真正理解我所说的深意。
偈云：「是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方。」
偈颂说：“这些福德本应得福报，但为了度化一切众生，诸佛以自然无为的方式示现事业，在十方世界显现教化。”
○二、示正见。
修行指南
「何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」
为什么这样说呢？所谓如来，既没有从哪里来，也没有到哪里去，所以才称为如来。
偈云「去来化身佛，如来常不动。」大云云：「众生心水若清净，则见佛来，来无所从；浊则见双林示灭，则云佛去，去无可至。」肇云：「解极会如，体无方所，缘至物现，来无所从；感毕为隐，亦何所去？」
偈颂说：“来去的只是化身佛，如来真实本性恒常不动。”大雲解释说：“如果众生的心像清净的水，就能看见佛显现，但佛的来处其实无从寻觅；如果心水浑浊，看见佛在双树林示现涅槃，就以为佛离开了，其实离开也无可去处。”僧肇说：“当理解达到极致与真理相契合时，就能体会法身没有固定方位。因缘具足时自然显现，并非从某处而来；众生感应的因缘尽了就隐没，又能说去了哪里呢？”
○二十五、断法身、化身有异疑。据前不可以化相此知法身，法身无去、来、坐、卧，即似真化异，据遮断灭之念，又显不失福相，即似真化一故成疑也。此约微尘世界，委释非一、非异义，以断此疑。
二十五、破除法身与化身不同的疑问
根据前文说不能从化身的形相认识法身，法身本无来去坐卧，这似乎说明法身与化身不同；但经文又否定断灭的见解，显示修行不会失去福德，这又似乎说明法身与化身相同。因此产生疑问。
此处通过微尘与世界的比喻，详细阐释既非相同也非相异的道理，来破除这个疑问。
○文二：初、约尘界破一异，五：○初、细末方便破麁色。
二、依据微尘与世界的关系破除同一与差异的执着，分为五个部分：一、首先通过细分微尘的方法破除对粗大物质的执着
「须菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」「甚多。世尊！」
须菩提，如果有善男子、善女人将三千大千世界都碎成微尘，你觉得这些微尘的数量多不多呢？须菩提回答：非常多，世尊！
偈云：「于是法界处，非一亦非异。」论云「彼诸佛如来于真如法界中非一处住，亦非异处住，为示此义故，说世界碎为微尘。」故偈云「世界作微尘，此喻示彼义。」○无着云：「为破名色身故说界尘等，于中细末方便及无所见方便，尘甚多者是细末方便。」○大云云：「即是㭊尘至于细末，以此方便破麁色矣。此言微尘，依大乘宗，于一抟色假想分㭊，至极略色为尘，非小乘宗实尘矣。」
偈颂说：“在这个法界之中，既不是完全一样，也不是完全不同。”论典解释说：“那些佛如来在真如法界中，并非固定在一个地方，也不是分散在不同的地方。为了说明这个道理，才说把世界碎成微尘。”所以偈颂说“把世界碎成微尘，这个比喻就是为了说明那个道理。”
无著菩萨说：“为了破除对名相和形体的执着，才说世界、微尘这些比喻。这里面包含了‘细微分析’和‘无所见’两种方法。说尘很多，就是‘细微分析’的方法。”
大云法师说：“就是把物质分析到极其细微的地步，用这个方法破除对粗大形体的执着。这里说的‘微尘’，依照大乘宗的观点，是指对一团物质进行假想分析，直到最极微细的‘极略色’为止，并不是小乘宗所认为的那种实有的微尘。”
○二、不念方便破微尘。
二、不执着于细微尘粒的方便法门。
「何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。」
为什么呢？如果这些微尘是真实存在的，佛就不会说它们是微尘了。为什么这么说呢？佛所说的微尘，并不是真实存在的微尘，只是假借个名字叫“微尘”而已。
论云「尘碎为末，故非一处；尘众聚故，故非异处。如是，佛住法界中，非一处住，非异处住。」○又，若尘众实有者，世间凡夫悉亦自知，何须佛说？秖为不知体、不成就，故佛说矣。故无着云：「世尊说非者，以此聚体不成就故。若异此者，佛虽不说，亦自知是聚。」
经论上说：“把尘土碾碎成粉末，所以不能说它只在一个地方；但众多粉末聚在一起，所以也不能说它们各自分散在不同地方。同样地，佛安住在法界之中，既不是固定在一个地方住，也不是分散在不同地方住。”
另外，如果这些微尘是真实存在的，那么世间的普通人也都应该自己知道，哪里还需要佛来说呢？正是因为人们不知道它的本质、不明白它并非实在成立的，所以佛才要讲说。因此无著菩萨说：“世尊说它不是微尘，是因为这个聚合体本身并不实在成立。如果不是这样，佛即使不说，人们自己也会知道这是聚合体。”
○三、不念方便破世界。
第三，不执着于方便法门，破除对世界的错误认知。
「世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。」
世尊啊，您所说的三千大千世界，其实并不是真实存在的世界，只是我们给它取个名字叫“世界”罢了。
本论破世界不实之义可知，无着云：「此破名身世界者，众生世界。」
这部论要破除“世界不真实”的道理，从这里可以明白。无著菩萨说：“这里破除的‘名身世界’，就是指众生的世界。”
○四、俱约尘界破和合。
四、从世界万物入手，破除"和合"的错觉。
「何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」
为什么呢？如果世界真的存在，那它就是一个整体组合的相。如来所说的整体组合的相，其实并不是固定不变的组合相，只是给它起个名字叫整体组合罢了。
论云「若实有一世界，如来则不说三千界。」大云云：「若实有一世界，冥然是一一和合矣，是则不合，有多差别。今既佛说三千，明非冥然一矣，故约三千破一界也。」○无着云：「为并说若世界、若微尘界故，有二种抟取：为一抟取及差别搏取。」大云云：「此明尘众及众生类俱名世界，一合相者即是抟取。抟取为一，故云和合。故此一合有二抟取：一者、一抟取，即是世界和合为一；二、差别抟取，即是微尘有众多极微，名为差别。非一合者，第一义中二界无实故。」
《论》里头说："如果真的有一个实实在在的世界，如来就不会说出"三千大千世界"这种话。"《大云》解释说："如果真有一个固定不变的世界，它就应该完全融合成一个整体，没有任何差别了。可既然佛说了三千大千世界，就说明它并不是铁板一块，所以佛说的这个'三千'，是为了破除那种认为世界是单一整体的错误看法。" 《无著论》说："正因为同时说到世界和微尘这两种东西，所以才有了两种'聚合'：一种是'整体聚合'，另一种是'差别聚合'。"《大云》解释说："这说明微尘和众生这类东西都可以叫做'世界'。所谓的'一合相'，就是指的聚合。聚合起来成为一个整体，所以叫'和合'。因此这个'一合'包含两种聚合：第一种是'整体聚合'，就是指世界聚合而成为一个整体；第二种是'差别聚合'，就是指微尘里有众多极微小的微粒，这种多种多样的差别就叫'差别聚合'。所谓的'非一合'，意思就是在最高的真理看来，世界和微尘这两种对象都不是真实存在的整体。"
五、佛印无中妄执有。
五、佛本无相，却硬要执着于有相。
「须菩提！一合相者则是不可说，但凡夫之人贪着其事。」
须菩提！所谓的"整体相"，其实是无法用语言说清楚的。但是普通人因为执着，总爱纠缠在这些表面现象里。
论云「以彼聚集无物可取，虚妄分别故云妄取，若有实者即是正见。」无着云：「世谛说抟取，第一义不可说，彼小儿凡夫如言说取。」大云云：「执见五蕴，取其和合，是贪着事、迷于事法，起烦恼矣。」
《大乘论》上说：“因为那缘起聚合的事物中并没有一个真实不变的东西能被抓取，只是凡夫虚妄分别才觉得好像能抓取，所以叫做妄取。假如真有一个实在的对象，那就成了正确的见解。” 无著菩萨解释说：“在世俗层面，我们讲‘抓取’；但在最高真理里，这个‘抓取’是没法用语言说清的。那些凡夫和小孩一样，听到什么语言描述就当真去抓取。” 大云法师也说：“人执着于五蕴（色、受、想、行、识）的实有，看它们好像粘合在一起，这就成了贪爱执著的事，也迷在了事相之法上，于是烦恼就跟着起来了。”
○二、约止观破我法，二：初、除我执，二：初、斥错解。
第二点，通过止观修行来破除“我”和“法”的执着。分两层：第一层，先除掉“我”的执着。分两步：第一步，先批评错误的理解方式。
「须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「世尊！是人不解如来所说义。」
须菩提！如果有人这样说：佛讲说过自我执着、他人执着、众生执着、寿命执着这些观念。须菩提！你怎么想？这样的人真正理解我所说的深意吗？
世尊！这样的人并没有真正理解如来所说的真实义谛。
二、遣言执。
破除言语执着
「何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，则非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」
为什么呢？世尊所说的自我执着、他人执着、众生执着、寿命执着，其实并非真实存在的自我执着、他人执着、众生执着、寿命执着，只是假名为自我执着、他人执着、众生执着、寿命执着。
论云「我见虚妄分别，佛说即是不见。」无着云：「此显示如所不分别，云何显示？如外道说我，如来说为我见，故安置人无我。又为说有此我见，故安置法无我，如是观察菩萨入相应三昧时不复分别，即此观察为入方便。」
论中说：“自我执着是虚妄的分别，佛说这其实就是没有真正看清。”无著菩萨解释道：“这是在显示应当如何不分别。怎样显示呢？就像外道所说的‘我’，如来指出这只是‘自我执着’，从而帮助众生建立‘人无我’的认知。又通过指出存在这种自我执着，进而帮助建立‘法无我’的认知。这样观察时，菩萨进入相应三昧就不再分别，而这样的观察正是契入真理的方便法门。”
○二、除法执，二：○初、除分别。
破除对事物的执着，分为两部分：首先破除分别心。
「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。」
须菩提，那些发愿追求无上正等正觉的人，对于一切万法应当这样去认知、这样去观照、这样去信受理解，心中不执着任何事物的表象。
无着云：「此显示何人无分别、于何法不分别、何方便不分别。」○此显示增上心、增上智故，于无分别中知见胜解。○于中若智依止奢摩他故知，依止毘钵舍那故见，此二依止三摩提故胜解，以三摩提自在故，解内攀缘影像，彼名胜解。
无著菩萨说：“这里要说明的是什么人能做到无分别、对什么事物不起分别、通过什么方法达到无分别。”○这显示通过修定（增上心）与修慧（增上智），才能在无分别中产生真正的认知、观照和确信。○具体而言：当智慧依靠止修（奢摩他）时称为“知”，依靠观修（毗钵舍那）时称为“见”，这两种修行又都依赖禅定（三摩提）才能产生“胜解”——因为禅定成就自在力，能透彻内在所观的境界相，这种透彻就叫做胜解。
○云何无分别？此正显无分别。大云云：「前之方便是加行智，今不分别是根本智，即亲证真如，离能所取，名不分别。」
怎样才能做到没有分别心？这正是要说明真正的无分别境界。大雲法师解释道：“前面所说的修行方法是准备阶段的智慧，而现在说的无分别才是根本智慧，也就是直接证悟真如本体，摆脱能认识的主体和所认识的客体的对立，这就叫作无分别。”
○二、显本寂。
显示根本寂静
「须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。」
须菩提，世尊开示说：所谓事物的表象，如来指出这并非真实存在的表象，只是假名为表象罢了。
无着云：「此显示法相中不共义及相应义，如前已说。」
无著菩萨说：「这显示了在事物的表象中，既具有不共的独特意义，又具有相应的关联意义，就像前面已经说明的那样。」
二十六、断化身说法无福疑。因闻真化非一、非异，意云：若就非一，化唯虚假；若就非异，又唯冥合归一。法身即化身，终无自体，若尔，即所说法受持、演说无福。
既然真身与化身既非相同也非相异，有人便产生疑问：若从"非一"的角度看，化身只是虚幻假相；若从"非异"的角度看，化身又完全融入法身。这样看来，化身本无自性，那么依化身所说的法门去受持演说，岂非没有功德？
○断之文二：○初、明说法功德。
说法的功德
「须菩提！若有人满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等受持读诵、为人演说，其福胜彼。」
须菩提，如果有人用堆满无数世界的七宝来布施，但若有善男子、善女人发起追求觉悟的心，对这部经哪怕只是四句偈语，能够信受奉行、读诵背诵，并为他人解说，他所获得的福报功德远远超过前者。
偈云「化身示现福，非无无尽福。」论云「虽诸佛自然化身作业，而彼诸佛化身说法有无量、无尽、无漏功德。」
偈颂说：“化身示现的福德，并非没有无穷的福德。”论述中讲：“虽然诸佛以自然化身的方式行事说法，但这些佛的化身讲法具有无量、无尽、无漏的功德。”
○二、明说法不染。
说明说法时心无执着
「云何为人演说？不取于相，如如不动。」
要如何为他人解说佛法呢？应当不执着于一切表象，保持内心如如不动的境界。
无着云：「为说法不染故、以有如是大利益故，决定演说，如是演说即无所染。」○云何演说等者，显示不可言说故，若异此者则为染说，以颠倒义故。又，说时不求信敬等亦为无染说法○大云云：「若能不以生灭心行说实相法，则如彼真如，故曰如如。」又，心如境如，故曰如如。不动者则无染义。
无著菩萨说：“为了讲说佛法而不被染着、因为有这样的大利益，所以决定演说，这样的演说就是没有染着。”○怎样演说等等，显示佛法不可言说的特性，如果与此不同就会成为染污的说法，因为那是颠倒的义理。再者，说法时不追求别人的信仰恭敬等，也是无染污的说法。○《大云经》说：“如果能够不以生灭心行来说实相法，那就如同真如一样，所以说如如。”另外，心与境界都如如不动，所以说如如。不动就是没有染着的含义。
○二十七、断入寂如何说法疑。论云：「若诸佛如来常为众生说法，云何言如来入涅槃？」
如果诸佛如来恒常为众生演说正法，为何又说如来证入涅槃境界？
○断者。
断除
「何以故。一切有为法，如梦幻泡影、如露亦如电，应作如是观。」
世尊，这是什么缘故呢？一切因缘所生的事物，都如同梦境般虚幻不实，如同泡沫般转瞬即逝，如同水影般了不可得；如同晨露般短暂停留，如同闪电般刹那生灭。我们应当以这样的眼光来观察世间万相。
释此文为三：初、约两论释。魏本中九喻，魏本云「一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。」○于中文二：初、约本论断疑。偈云「非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故。」论云「诸佛得涅槃，化身说法，故非有为，非离有为。何故示现世间而不住有为？由妙智正观有为如九喻虚假故。」○二、兼无着释相。无着云：「此偈显示四有为相。」文四：○一、自性相，此见相；二、用识为体，生死根本故。文三：○一、星喻见。无着云：「无智暗中有彼光故，有智明中无彼光故。」○二、翳喻相。论云「如目有翳则见毛轮等色，观有为法亦尔，以颠倒见故。」无着云：「人、法、我见如翳，以取无义故。」○三、灯喻识。灯约膏油，相续不绝；识依贪爱，生死无休。
把这段经文分成三部分来解释：第一部分根据两部论典来解释。魏译本中说了九种比喻，魏译本原文说“一切有为之法，就像星星、眼病、灯光、幻象、露水、水泡、梦境、闪电、云彩一样，应该这样去看待它。”这部分当中又分两层：第一层根据根本论典来断除疑问。偈颂说“不是有为法，也不是离开了有为法，诸佛如来的涅槃，用妙智慧正确观察九种有为法的缘故”。论典说“诸佛得到涅槃，用化身来说法，所以不是有为法，也不是离开了有为法。为什么佛示现在世间而不停留在有为法里？因为用妙智慧正确观察有为法像九个比喻一样虚假的缘故”。第二层结合无著菩萨的解释来说明相状。无著菩萨说：“这个偈颂显示四种有为法的相状。”文字分四个方面：第一个是自性相，这是指能见的相状；第二个是以识为体，这是生死的根本。文字分三层：第一个是星星比喻能见。无著菩萨说：“在没有智慧的黑夜中，因为有星光；在有智慧的光明中，就没有星光了。”第二个是眼病比喻相状。论典说“就像眼睛有病就会看见毛轮等色相，观察有为法也是这样，因为有颠倒见解的缘故”。无著菩萨说：“人、法、我这三种执着就像眼病，因为抓取没有意义的东西。”第三个是灯比喻识。灯靠着灯油，能够相续不断地燃烧；识靠着贪爱，生死轮回没有休止。
○二、着所住味相。论云「幻喻所依住处，以器世间种种差别，无一体实故。」无着云：「味着颠倒境故。」大云云：「幻出城郭诳人，识变山河不实故。」
二、执着所住境界的相状。论中说："用幻化比喻我们所依存的住处，因为物质世界种种差别现象，都没有真实不变的本体。"无著菩萨说："这是对虚幻颠倒境界的贪恋执着。"大雲解释说："如同幻术变出的城池欺骗世人，由心识变现的山河大地本非真实。"
○三、随顺过失相，自身及受用是过失，观此无常是名随顺。又解云：随顺身受即是过失。文二：○初：露喻身。论云「身亦如是，少时住故。」二、泡喻受。论云「所受用事亦复如是，以受想因。」
三、随顺过失相： 自身以及享用的东西都是无常的，认清这种无常本质就叫随顺。另有一种解释：对身心感受的执着就是过失。分两段说明： 一、露水比喻身体。论中说："身体就像露水，只能短暂停留。" 二、水泡比喻感受。论中说："我们所经历的事物也是如此，都是因感受和念头而生起。"
三、法不定故，无着云「显示随顺苦体以受如泡故。」《功德施》云：「观察寿如水泡，或始生未成体、或才生、或暂停住，即归散灭。」
第三，一切现象都不是固定不变的。无著菩萨解释说："这是为了说明苦的本质如同水泡一样生灭无常。"《功德施论》中也说："应当观察生命就像水泡，有的刚产生还没成形，有的刚刚生成，有的暂时停留，转眼就破灭消失了。"
○四、随顺出离相。无着云：「随顺人、法无我，故得出离。」文三：○初、梦喻过去。无着云：「彼过去行，以所念处故如梦。」论云「应观过去所有集造同于梦境，但唯念性故。」《功德施》云「观察作者，如梦中随见闻之境、以念分别熏习住故，虽无作者，种种境界分明现前。如是，众生无始时来有诸烦恼、善、不善业熏习而住，虽无我是能作者，而现无涯生死等事。」○二、电喻现在。论云「以刹那不住故。」《功德施》云「观察心如电，生时即灭。」三、云喻未来。论云：「以于子时阿黎耶识与一切法为种子根本。」无着云：「彼麁恶种子似虚空，引心出故如云。」○无着云：「如是知三世行则达无我，此显示随顺出离相。」大云云：「过、未无体，现又不住，则三世空达无我矣。」○
四、随顺出离相。无著菩萨说：“随顺人无我、法无我，所以能够出离。”文字分三部分：第一、用梦境比喻过去。无著菩萨说：“过去的行为，因为只是心念所缘之处，所以如同梦境。”论中说：“应当观察过去所有的造作都如同梦境，只因是心念的体性而已。”《功德施论》解释说：“观察造作者，就像梦中随着所见所闻的境界，因为以心念分别而熏习存留，虽然没有真实的造作者，种种境界却分明现前。同样，众生从无始以来有各种烦恼、善业、不善业熏习存留，虽然没有实有的‘我’作为能造作者，却显现出无边无际的生死等现象。”第二、用闪电比喻现在。论中说：“因为刹那不停留。”《功德施论》解释说：“观察心念如闪电，产生时就即刻灭去。”第三、用云比喻未来。论中说：“因为在最初时阿赖耶识作为一切法的种子根本。”无著菩萨说：“那些粗恶的种子如同虚空，能引生心念显现所以如云。”无著菩萨总结说：“这样了知三世的行为就能通达无我，这显示了随顺出离的相状。”大云法师说：“过去、未来没有实体，现在又刹那不停留，那么三世皆空就通达无我了。”
二、约诸经显诸虚假喻之大意。佛说一切法空，疑云：云何现见一切境界？故说如幻，幻法虽无，分明可见。又疑云：幻法既无，人何爱着？故说如阳焰，渴鹿谓之水，爱着奔趣。又疑云：渴鹿毕竟不得水，贪者如何皆得受用？故说如梦，梦中所见亦得受用。又疑云：梦造善恶，寤无业报，梦打尊长，寤无忧惧。故说如影、如响，虽全无体，明镜对色、空谷对声，妍媸高低，一一皆应，必无杂乱，必无参差。又疑云：苦都无实，菩萨何以作利乐事？故说如化，谓变化者，虽知不实而化事。
二、通过各经中比喻来说明一切事物的虚妄不实。佛说一切法都是空的，有人就会疑惑：为什么我们眼前能看到各种境界呢？因此用幻术作比喻——幻化出来的东西虽然不存在，却能清楚看见。
又有人疑惑：幻化的东西既然是假的，人们为什么会贪爱执着呢？因此用阳焰作比喻——口渴的鹿把阳光下的浮尘当作水，贪恋追逐。
再有人疑惑：口渴的鹿终究得不到水，但贪爱的人为什么都能实际受用呢？因此用梦境作比喻——梦里见到的东西也能让人产生受用的感觉。
还有人疑惑：梦里做善事恶事，醒来不会有业报；梦里打长辈，醒来也不会害怕。因此用镜中影、山谷回声作比喻——虽然完全没有实体，但明镜映照物像、空谷回应声音，美丑高低都能一一对应，绝不会杂乱，也不会错乱。
最后有人疑惑：如果痛苦都不是真实的，菩萨为什么要做利益众生的事呢？因此用变化作比喻——知道变化出来的东西不真实，但依然会去做化现众生的事。
○三、会通秦译经本。梦幻泡影空理全彰，露、电二喻无常足显，悟真空则不住诸相，观生灭则警策修行，妙符破相之宗，巧示亡情之观。○魏译九喻，秦本略者，以星灯有体，云种含生，恐难契空心，潜滋相想，取意之译，妙在兹焉。
第三部分：对照姚秦译本的通解 如梦境、幻象、水泡、影子般的存在，彻底彰显了空性真理； 晨露与闪电的比喻，足以显现世间无常的本质。 领悟真空妙理，便不会执着于任何表象； 观察生灭现象，便能提醒自己精进修行。 这与破除执着的宗旨完美契合， 巧妙地开示了超越妄念的观照法门。
北魏译本列出的九种比喻中， 姚秦译本有所省略的原因在于： 星辰与灯烛具有实体形态， 云霞与种子蕴含生命迹象， 唯恐修行人难以契合空寂之心， 反而暗中滋长对表象的执着。 这般取舍精义的译经智慧， 正是鸠摩罗什译本的精妙所在。
○第三、流通分。
传播流通
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
尼者，此云女也。优婆塞，此云近事男；优婆夷，此云近事女。亲近比丘、比丘尼而承事故。阿修罗，此云非天。皆大等者，《文殊所问经》云「有三种义欢喜奉行：一、说者清净，不为取着利养所染；二、所说清净，以如实知法体；三、得果清净。」○无着云：「若闻如是义，于大乘无觉，我念过于石，究竟无因故。」天亲云：「诸佛希有总持法，不可称量深句义，从尊者闻及广说，回此功德施群生。」大云云：「大圣说经，妙理斯毕，二空圆极，四众奉行。」肇云：「同听齐悟，法喜荡心，服玩遵式，永崇不朽。」资圣云：「般若深经，三世佛母，闻经四句以超恶趣之因，一念净持必获菩提之记，故人天异类莫不虔受奉行矣。」
尼，是女子的意思。优婆塞，指的是亲近侍奉比丘的男子；优婆夷，指的是亲近侍奉比丘尼的女子。他们亲近比丘、比丘尼并承事供养。阿修罗，意思是"非天"。"皆大欢喜"等句，《文殊所问经》说："有三种意义使人欢喜奉行：第一、说法者内心清净，不被名闻利养所染着；第二、所说的法义清净，因为如实了知诸法体性；第三、所得果报清净。"
无著菩萨说："如果听闻这般深义，却对大乘佛法不能觉悟，我想这样的人连石头都不如，毕竟不能成就佛道。"天亲菩萨说："诸佛稀有的总持法门，不可称量的深妙义理，从尊者听闻并广为宣说，愿将此功德回向施与一切众生。"大云法师说："大圣世尊宣说此经，微妙真理至此圆满，人法二空究竟圆满，四众弟子依教奉行。"僧肇法师说："与会大众同闻共悟，法喜充满涤荡心尘，信受奉行此法门，永远尊崇流传不朽。"资圣寺注解说："般若深经，是过去现在未来三世诸佛之母，听闻经中四句偈颂就能超越恶道之因，一念清净受持必定获得菩提授记，因此人天大众乃至各类众生，无不虔诚受持奉行。"