肇论新疏卷上
五台大万圣祐国寺开山住持释源大白马寺宗主赠邽国公海印开法大师长讲沙门文才述
始自好诵斯论。亦粗玩其辞。尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之兴教。得云庵达禅师疏又数年应宁夏命。复获唐光瑶禅师。并有宋净源法师二家注记。反复参订醇疵纷错。似有未尽乎论旨之妙伙矣。且论之渊粹简蕴。见称所自来。其辞文其施辩。非深入实相踞乐说善巧之峰者。莫之为之。予固以为开方等之巨钥。游性海之洪舟。运权不之均车。排异见之正说。真一乘师子吼之雅作。欲乎吾人之性学者。先着鞭于此。此而通。则大方之理弗虞而妙获者矣。嗟呼姚秦迄唐二百余载。历贤首清凉圭山贤圣之僧。皆援之以断大义。独不为发挥其曲要以召方来。致令诸说凿柄纷纶。莫知所以裁之之正。乃因暇日谨摭诸先觉之说。别为训解以授座下愧夫迫于缘冗。每释义引据。弗获课虚细以讨求。冀同衣同德之士。恕以荒斐失而正之可也。
肇论 肇即作者之名。论乃所作之法。人法合目。为一部之都名也。以四论前后异出。又各宗一义。欲合为一。不可遍目。乃复作宗本一章。冠于论首。但云肇论宗释皆属。而言论者谓假立宾主。决判甚深。往复推征。示物修悟。故名为论。然有二种。一者宗论。宗经立义。如起信唯识等。二者释论。但随经解释。如智论等。今此四论是初非后。
后秦长安释僧肇作 通鉴说。符健据关中国号大秦。至符坚末年。姚苌篡立亦号为秦。故史家乃以前后字别之。论主在后秦也。长安即今安西。释谓释迦。即僧之通姓。以如来姓释迦氏故也。安公创式。远叶阿含。千古遵依。迄今未替。僧肇即论主之讳。本传略云。京兆人。历观经史备尽坟籍。志好玄微。每以庄老为心要。故叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方犹未尽善后。见旧维摩经欢喜顶受。乃言始知所归矣。因此出家学善方等。兼通三藏。闻罗什在姑臧。自远从之。什嗟赏无极。及什来长安。肇亦随入。姚兴勅令入逍遥园详定经论。所着四论并注维摩经。及制诸经论序。并传于世。作犹制也造也。义诚佛说论自已为。盖作其辞而弗蕴其义也。
宗本义 四论所崇曰宗。本谓根本通法及义。法有通别。通者。即实相之一心。中吴净源法师云。然兹四论宗其一心。然四论虽殊。亦各述此一心之义也。别者。即四论所宗各殊。所以尔者。非一心无以摄四法。非四法无以示一心。即一是四即四是一。义谓义理依前法体以显义相。法通义通法别义别。此中四段之义如其分齐。是下四论之所宗。据此非宗本无以统四论。非四论无以开宗本。以法为本所宗。即本以义为本本亦即义。若法义两分本属法时本之义也。
本无实相法性性空缘会 此五名诸经通有。义虽差殊不越理事。今始终相蹑略而释之。初谓缘会之事缘前元无。故云本无。无相之相复云实相。即此实相是诸法性。故云法性。此性真空故复云性空。复由性空之理不离于事。以理从事复名缘会。谓因缘会集而有诸法。或名缘集缘生等。皆意在法也。杜顺和尚云离真理外无片事可得。
一义耳 义依法显。法既理事一源。义岂容殊不可取于五名计有五法。各是一义。此中以本从末唯末非本。亦一义。摄末归本唯本非末。亦一义。若本末混融际限不分。尤一义也。若对下不迁释之。缘会物也。本无等理也。由一义故。即迁而不迁。所以为下不迁论宗。
何则 征也。
一切诸法缘会而生 若色若心因缘会集。而后生起。
缘会而生则未生无有。缘离则灭 初句蹑前因缘是因诸法是果。因无果有无有是处。此约前际。后句既法自缘生有为迁谢。因缘离散诸法灭谢。此约后际。
如其真有有则无灭 真谓真实。若法实有有应无灭。法既随灭。知非真有。下论云。夫有若真有岂待缘而后有哉。中观云。法若实有则不应无等。
以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空故谓之性空 即末显本也。约前后际观现在法。既但缘集而生。岂待缘离然后方灭。以因缘非和即今常离。即今亦灭。色即是空其性本然。故即缘生是性空尔。清凉圣师云。缘生无性当体即真。
性空故。故曰法性 真空是诸法之性。
法性如是。故曰实相 如是谓空也。空无相故。故名实相。
实相自无。非推之使无。故名本无 缘集之法当体元空。如镜像谷响不待推斥使令无之即此实相为本无也。下论云。岂待宰割以求通哉。此拣小乘析色名空。上列名则从本及末。此中推义则自末至本。然本末镕融。非前非后非一非异也。
言不有不无者 诸经论中多明四句。谓有无亦有亦无。非有非无。依法表德。不出此四。又约破计遣谤亦有四句。谓非有非无非非有。非非无非亦有亦无。今所牒者。前之第四及后之初二句。所以偏牒此而明者。为遣二见故。遮示中道故。令心无住故为下不真空论之宗。
不如(同也)有見常見之有。邪見斷見之無耳初約破計以釋。佛性論第三云。一切諸見不出有無二種。由有見故所以執常。於無見中復有二種。一邪見。謂一切無因無果並撥三世故。二斷見謂唯有現在不信未來故。準此因有生常。因無生邪斷之二也。故論雙敘之。經中為破此見而云不有不無。論敘云。不同計有之見是常見之有。故云。不有不同計無之見。是邪見斷見之無。故云不無。不如二言貫下邪斷。
若以(猶執也)有為有(常也)則以無為無(斷也)有既不有則無無也 約起滅釋也。初二句明相因而起。但起一見一見隨生。如見牛有角謂兔無角等。故密嚴云。要待於有法而起於無見。此所治之病也。後二句明相因而滅。苟治一見一見隨亡。經中既云非有。故亦非無。故密嚴云。有法本自無無見何所待。此能治之藥也。偉哉善巧曲盡經旨。
夫欲存(猶取也)無以觀法者。可謂識法實相矣。是謂雖觀有。而無所取相 約觀行釋也。法即緣生諸法。謂從緣雖空不可存無以觀。無則三學六度與五逆十惡空而無果。由非無故一切法皆立也。不取相者。謂緣起雖有亦不可取相以觀。取則有為生滅行何契真。由非有故心不住相。建一功立一德靡不合道。如斯見法方識實相。實相之言在上義屬於下。即中道佛性觀也。此中意趣無邊不能繁敘。如涅槃及止觀等說。上三義釋名。前二離過後一成行。
然则法相为无相之相。圣人之心为住无所住矣 法相者。所观之境属前实相也。既非有无何有相状。且对无住之心。义言相尔故。云无相之相。圣人等者。能观之心得无分别。俱名圣人。然地前修真如三昧者。亦许倣行双照有无名住。既不存无。又不取相即住而无住也。性宗修人虽具缚凡夫。苟有夙熏诚可留心。今举圣心令人慕式也。
三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也 等谓平等。道谓自乘菩提。所以约人辨者。恐疑实相之外别有三乘异证。而不知三乘机器随熏有差所观性空无异。故身子云。我等同入法性。佛赞迦叶同一解脱。亦如三兽渡河河无异水。
见法实相故云正观。若其异者便为邪观正邪二观诸经通说。今约实相辨邪正也。大论云。除实相外余皆魔事。
设二乘不见此理。则颠倒也 此有二说。一则只是三乘中二乘。意云。设若小乘不见性空之理。则亦颠倒不克果证。以二乘但见无常。不见于常是颠倒故。此则大小形对可说。小且尚耳。况大乘耶。二则前云三乘。乃通教所被学法空者。故同观实相为正观。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云。设若愚法二乘亦须观性空之理而取证。若不见此理则颠倒故不证。大疏破有教引成实云。我今正明三藏中实义。实义即空。清凉钞云。不可不见实义而得道也。以生空亦双空之一分。又何太异。故前云等观。
是以三乘观法无异。但心有大小为差耳所趣实相唯一。能趣根宜成异。器有广狭智有浅深。运有自他进有迂直证有单双。此则差在于人不在于法。
漚和般若者。大慧之稱(名也)也 雙牒其名通屬其體。智論第十八云。摩訶般若秦言大慧。漚和者。此云方便。一念兼之故名大慧。二乘孤慧獨頴慧而非大。為下般若一論之宗。
見法實相謂之般若。能不形(猶顯也)證漚和功也初二句明得名。由見實相故名般若。後二句見而非證。直由大悲導智。令不證空。出二乘也。淨名云。無方便慧縛有方便慧解。以無悲之智醉寂滅酒。墮無為阬故。
適(往也)化眾生謂之漚和。不染塵累(去聲)般若力也 亦初二句明得名。由化眾生故名方便。後二句化而不染。復由大智導悲令塵不染。異凡夫也。淨名云。無慧方便縛有慧方便解。以無慧方便投愛見網沒有相林。故塵謂五欲塵境。累謂生死過患。
然則般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有而未始(暫也)迷虛。故常處(居也)有而不染。不厭(棄也)有而觀空故。觀空而不證 承前以即不滯也。初二句約觀空有以分權實。涅槃為空生死為有。後四句正顯不滯。以二智雙融之一心。觀空有無二之真諦。如觀色是有色即空。故豈曾瞥然而迷性空。以不迷空。所以常居有境塵不能染。下句反此可知。是謂二諦相符二行相資。如車二輪。猶鳥二翼。翔空致遠互缺無能。由空門出生死入涅槃。由有門建佛法化眾生。然理量無二生涅一如故。不滯空而累有也。
是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣 念谓慧念。言一者极少时也。权谓权智即前方便。慧谓实智即前般若。谓少时一念二智俱备。再言之者叹其智妙。
好思历然可解 历然者谓。理甚昭著。历历分明可领解也。
泥洹尽谛者 华梵双出。古译灭谛为尽谛。尽义在下。此亦牒经而释。为下无名论之宗直结尽而已 结谓一切结使亦兼诸业。即集谛也。然约喻明。如世绳结最难解理。
则生死永灭。故谓尽耳 生死苦谛也。连前即三杂染亦名三障。此三种障更相由藉能障涅槃。今约治道总说云尽。若别说者。即十恶等业信位能灭。惑有本末。本即根本不觉末即枝末不觉。末中复有七类。谓三细四麁。生死亦二。一分段二变易。自地前三贤断麁中麁。又复观察学断根本无明。自见道中至七地时断麁中细。尔时分段尽也。自八地至尽地。断黎耶三细根本无明。尔时变易亦亡。以此论宗于一乘。故唯依起信释之。细示如彼。
無復別有一盡處爾 涅槃二十五云。涅槃之體無有住處。直是諸佛斷煩惱處。故名涅槃。等非如小乘以生死世間涅槃出世間。大乘但轉此三即涅槃爾。豈別標其方域耶。故本論云。排方外之談云云。何者。夫三德祕藏是大涅槃。但因翻此三障得名。謂惑能障於般若。惑盡而般若明。業能障於解脫。業亡而解脫朗。苦能障於法身。苦謝而法身顯。故此三德但約障說。豈別有一盡處爾。又三德一體不並不別。如梵(伊字)雖四德圓常恒沙義備。一心融拂非相非名。尤可說云無復別有一盡處爾。以此為宗無名已顯。
物不迁论第一 物即缘会诸法。谓染净依正古今寒暑等。不迁即性空实相等。以缘生之物本性即空。空即实相故。物物皆不迁也。今约终顿二教之义。略示玄妙。初终教者。谓随缘之理起成诸事。即事同真故迁即不迁。此中曲有三门。一以理从事理亦随迁。况事法邪。楞伽经略云。如来藏与因俱有生灭。又不增减经云。法身流转五道云云。皆此义也。二以事从理事且不迁。况真理邪。仁王经云。烦恼菩提于第一义而无二故。诸佛如来与一切法悉皆如故。楞伽又云。五识身非流转。三此二无碍同时镕融。非一非异。迁与不迁亦非前后。即涅槃娑罗娑鸟。净名法无去来常不住故是也。清凉云。因乖常理遂成三界无常。苟悟无常之实。即无常常矣。下论大义皆是此理。后顿教者。谓法法本真妄见流动。若一念不生前后际断。法非生灭非迁非不迁。仍名不迁也。华严云。一切法无生云云。若依归峰略钞解。缘生之法相同遍计似生似灭。性同圆成不生不灭。亦终教意也。今此论中双含二教。如下云。不释动以求静云云。又云。目对真而莫觉。
夫生死(滅也)交謝寒暑迭(互也)遷。有物流動人之常情 將明遷即不遷之理。先陳迷倒不遷見遷之情。令忘情悟實也。初句舉所遷之法。通一切法生來死謝。死至生亡生滅相待。故云交也。次句舉能遷之時。通一切時迭遷可知。有謂緣有流動遷也。後句中義兼凡外。亦正為權小以一形三。唯見無常不見即常者。皆常情淺見也。
予(我也)則謂之不然 論主宗悟一乘善入實相。欲導常情故總斥之。
何者 不许见迁必有教理。故总征之。
放光云。法无去来无动转者 即彼经第七卷中云。诸法不动摇故诸法亦不去亦不来等。法即缘集之物。以任持自体轨生人解。故去来动转迁也。既云皆无不迁也。然实教了义多有此说法华云。世间相常住。
尋夫不動之作豈釋(捨也)動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸動故。雖動而常靜。不釋動以求靜故。雖靜而不離動 初句舉經。但解動靜以例去來。動即遷也。靜即不遷。豈釋下會釋。次二句明不捨事動而求靜理。然動靜多體。且約心境略示。境者真諦理性故靜。俗諦事法故動。二諦相即故云不捨。意云。要證真諦之靜不離俗動。心者實智向真故靜。權智應俗故動。二智無礙故亦不捨權動也。後四句躡前以明即靜而動。亦通心境。以不捨事動而入靜。故正靜時正動。論中正唯理事。既云求靜不捨等。故兼二智。
然则动静未始异。而惑者不同 动静本一迷夫见异。世间与出世殊科。依计与圆成分处。
緣(因也)使真言滯於競(諍也)辯。宗(理也)途屈於好異 真言謂了義言詮真實之教。宗途謂一乘宗途不遷之理。意云。動靜無二了義所詮。三乘之人於無二法中而見兩異。保執權淺不信無二之道。好異之心發言諍辨。因此使令了義滯而不行。宗途屈而不伸。正同圭峯大師云了義匿於龍藏。敘此為起論之由也。然四論之作皆由排異。何者。不真空明斥三家。般若論云。然異端之論紛然久矣。涅槃論云。今演論之作。寂彼廓然排方外之談。故知皆緣異見而作。
所以靜躁(動也)之極未易言也 競辨者眾好異者多。故言之難。
何者(微也)夫談真則逆俗。順俗則違真。違真故迷性而莫返(歸也)逆俗故言淡而無味 初二句明逆順兩違。體乎不二名真。執乎兩異名俗若順法談一。則逆乎常情好異之徒。此則法不應根也。若順俗談異。則又違真一之法此則根不達法也。後四句逆順皆失。謂莫二之真即性也。今既順俗談異常情。迷此真性不能歸於寶所。若談真則俗情不入。反謂言淡無味。老氏云。道之出口淡乎其無味。
緣使中人未分於存亡。下士撫(擊也)掌而弗(不也)顧 承前談真而來。意云。雖逆俗招無味之謗。只可談真使人返悟。不可順俗而令不入。上士聞真勤而行之。中士聞真若存若亡。疑信相半。下士聞真則拍手大笑。反為淡泊不復顧慕。文出老書。故順而釋之。
近而不可知者。其唯物性乎 初句事俗流动名近。即真不迁难知。后句属体。
然不能自已(止也)聊復寄真心於動靜之際。豈曰必然。試論之曰 然者。猶云雖然。中下疑笑。要使真言不滯。宗途大明常情悟入。欲罷不能。略復依言寄真一之心於動靜之際。未敢必是。但試為論之謙也。
道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观论云。观方知彼去。去者不至方 双引经论立不迁之宗也。道行引其正文。卷当第十。诸法即物也。本谓根本亦元也。缘集而来来何所从。缘离而去去何所至。如善财问慈氏云。此楼阁何处去耶。答曰。来处去也。解云。欲明其去先知其来。来不见源去亦何所。譬如寒暑相代。寒自何来暑于何去。是谓诸法如幻如化。当处出生随处灭尽。中观下但义引彼破去来品。卷当第二。然论极深细。今略示之。方谓去处彼即去者。论长行云。去法去者去处。是法皆相因待不得言定有定无。是故决定知三法虚妄空无所有。但有假名如幻如化。此论之意随俗故知彼去。顺真故不至方。
斯皆即动而求静。以知物不迁明矣 经论皆尔。于理何惑。释动求静三乘之见也。
夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静以其不来。静而非动以其不去 初三句常情倒见。后动而下二句出意。初句牒执。以昔物下出所以。以见物迁至昔唯去不来。故云迁也。次三句举悟。后静而下二句出意。初句举悟。亦以下出所以。昔物不至今今物不去昔。有何动耶。今昔相待其相本空。物在其中无去无来。
然則所造(詣也)未嘗異。所見未嘗(曾也)同。逆之所謂塞順之所謂通 同見昔物不至今。而有遷不遷之異。後二句中吳淨源法師云。惑者任情逆性而塞。悟者任智順物而通。
苟得其道复何滞哉 净源法师云。若悟不迁之道。塞自去矣已上略明大旨已显。下又广辨。
伤夫。人情之惑也久矣 无始无明有来至今。论主悲伤迷而弗悟。
目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往 初句泛责真谓不迁也。贤首大师云。实际居于目前翻成名相之境。次二句正责不觉之相。知其昔不来。却计今可往。迷也。后二句就示不迁。既知昔物不来。便可悟其今物不往。
何则 征也。
求(索也)向(昔也)物於向。於向未嘗無責(求也)向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有。以明物不來。於向未嘗無。故知物不去 以古望今也。初四句中意云。就昔以求昔日之物。昔日元有此物。如昔有堯舜今則無之。後四句躡前成立不遷。此中今古通目三世能遷之時。物者。所遷之物。雖舉能遷。意在所遷故云物不來等。
復(反也)而求今今亦不往 以今望古不遷亦然。但互改向今及來字可。故論但云今亦不往。
是谓昔物自在。昔不从今以至昔。今物自在今不从昔以至今 释成不迁也。论旨以今昔相待来去相形。缘体非真诸相何立。常情为相所转。见有迁流。悟士了虚当相寂灭。何有今昔之动来去之迁。据此虽念念谢灭。亦念念不迁也。故大论第五云。菩萨知诸法不生不灭其性皆空。予昔读此反复不入。及读永明大师宗镜录至释此论疑滞顿消。故知论旨深隐。不可随文作解。
故仲尼曰。回也見新。交臂非故(舊也)此文小變南華之文。彼云。仲尼謂顏回曰。吾終身與汝交一臂而失之。可不哀與。交臂二說。一云。少選也。猶言掉臂之間已失矣。一云。臂相執也。孔顏交臂相執皆令勿遷。然已遷去豈能留之。故郭象解云。夫變化不可執而留也。論意變化密移新新非舊。既唯見新新不至故。豈有遷耶。
如此则物不相往来明矣。既无往反之微眹。有何物而可动乎 通结上文。初一句断定不迁。后二句结成本义。尚无微眹之动。况有大者。
然則旋嵐偃(仆也)岳而常靜。江河競注而不流。野馬瓢鼓(動也)而不動。日月歷(經也)天而不周連引四事。前三所遷之物。後一能遷之時。亦通於物。皆流動中至大者至速者。而云常靜等皆不遷爾。旋嵐大風之名。此風起時偃妙高猶如腐草江河易見。野馬者。南華云。野馬塵埃也。或云。白駒游氣。亦運動中駛埃者。日月於晝夜中周四天下。此皆常靜不流不動。以妄見非真緣生相假。苟達兩虛萬物頓寂也。
复何怪哉 情计之流执妄为实。闻四不迁良可怪诞。达观体物至动不动亦常理也。将何怪异。上明不迁文旨已备。此下约教会违。会有内外。如文。
噫聖人有言曰。人命逝(往也)速速於川流 潛妨也。噫心不平而恨聲也。梵網云。人命無常過於山水。諸經多有。意云。若物不遷豈非違此說耶。
是以聲聞悟非(無也)常以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化(遷也)豈尋化以階(進也)道初二句舉行人。聲謂聲教聞教悟理。修無常等行證成四果。緣謂緣起。觀緣而覺。離緣起之有為。進五果之妙道。後二句辯違。若云不遷。豈彼二人稟無常之教。修無常之行而得道果耶。
复寻圣言微隐难测。若动而静似去而留通前违妨也。复谓研复。圣言即前无常教也。微隐难测者。以言权旨实故。涅槃名为密语。大乘智臣善识密意。意谓虽谈无常亦密显真常。不可守言一向作无常解也。以二法相待有此。定有彼故。若动下出难测所以。若说即无常之动是真常之静。似说一人即去而元不去也。难测在此。
可以神会难以事求 此理幽微。只可神而明之妙识佛意。不必随识依言定旨。事谓情识及言教也。楞伽经中大慧示疑。佛亦会释。故法四依中。但令依义不依文依智不依识也。生公反教而谈理千古希声。肇公贱事而贵神百世准式。然唯上智中下不可。
是以言去不必去。閑(防也)人之常想。稱住不必住。釋(解也)人之所謂(執也)往耳。豈曰去而可遣(遷也)住而可留耶 既貴神賤事。只可捨文會旨。經說無常。不必說物遷去。但是防凡夫之人著常之想。經說常住。未必說物不遷。但解二乘計無常爾。此之二說本皆破倒。倒情既遣萬物非遷。非不遷也。涅槃初分大有此說。善哉論主。實曰智臣矣後二句正明捨文。豈可聞說無常。便謂萬物遷去。聞說常住便計萬化常留。
故成具云。菩萨处计常之中而演非常之教。故摩诃衍论云。诸法不动无去来处 双引经论各证一事。引成具经中既云。菩萨为破众生常计而演无常之教。证前闲人之常想。智度论中诸法不动。以证释人之所谓往。皆对治悉檀非第一义。
斯皆導達(悟也)群方(類也)兩言一會。豈曰文殊而乖其致(旨也)哉 若經若論。皆是引悟眾生之典。而經說去論言住。兩言在文實異。然經本破常物不必去。論本顯真物不必留。所以云一會。在旨不乖。
是以言常而不住称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁。虽往而常静故静而弗留矣 初二句中经论随计破着。说迁不迁物不必然也。次四句蹑前。已明迁而不迁不迁而迁。后四句复蹑前。已明迁即不迁不迁即迁。故非重也。所以不会二乘者。以二乘但禀无常之教而修。故唯会教人可悟也。
然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川此会外典之违也。太宗师略云。夫藏舟于壑藏山于泽。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走。昧者不知。若直解者。如人藏山于深泽以谓牢固。力大者得之于夜半中背负而趁。彼藏山者不觉不知。此寓言也。以譬造化之力迁负周密。虽天地之大万物之广。未尝不负之而走也。夜半以喻冥理也。古人云。变化之道挟日月而行。负天地而走。此亦正同四梵志藏身山海时至皆化。仲尼下论语文。孔子临于川上叹曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。意云。新新之化往者过而来者续。无一息之停。如斯。指水也。二典皆言物迁。如何会通。
斯皆感往者之難留。豈曰排(遣也)今而可往二典皆感往物難留至今。非說今物排去。以明即遷而不遷爾。巧攝儒道。故類會之。
是以观圣人心者。不同人之所见得也 孔子域中之圣。庄周达观之贤。贤圣之人所见所得人难尽之。不可随文只作无常之解。
何者 征也。
人則謂少壯同體百齡(年也)一質(體也)徒(虛也)知年往不覺形隨 此出凡情見淺也。但見年去。不知形亦隨變。少壯既殊百年形異。執乎一體誠為倍迷。若知少壯不互有。年年不相到隨遇隨空。何有遷耶。
是以梵志出家白首而归。隣人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人非昔人也。隣人皆愕然非其言也 此以外事故类证尔。梵志解迁中不迁如孔庄。隣人非之如凡浅。西域净行梵志十五游学。三十归娶。五十入山。今言出家谓入山也。白发复归。隣人以常情问之云。昔人尚在耶。见今问昔亦已误矣。故梵志答之但似昔人。岂今之新吾是昔之故吾哉。隣人不达随变之理执。今白首是昔朱颜。
所谓有力者负之而趁。昧者不觉。其斯之谓欤 源云。负之而趁犹老少形变。昧者不觉犹人愕然。
是以如來因群情之所滯。則(準也)方(正也)言以辨惑。乘(憑也)莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可異者其唯聖言乎。故談真有不遷之稱。導俗有流動之說。雖復千途異唱。而會歸同致矣 初至聖言乎等者。通辨諸教文異旨同。故談下結成一致。眾生流滯於生死。根行樂欲種種差殊。故如來觀機演教。依準正理之言以解凡惑。依一真法界流十二分教。若小若大或權或實。八萬度門恒沙佛法故不一也。梵網云。世界無量教門亦爾。雖乃差殊其旨無異。原佛本意亦唯一事。故不可文殊令旨亦差。
而徵(索也)文者。聞不遷則謂昔物不至今。聆(听也)流動者。而謂今物可至昔 隨聲取義之士。滯於一偏不達圓音。故再舉今昔以示之。令不泥教。
既曰古今。而欲迁之者何也 古今不可互指。不迁已明。能分古今之异。却欲迁之何故。
是以言往不必往。古今常存以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来故不驰骋于古今。不动故。性各住于一世 初有六句。不坏古今之相。非去非来以明不迁。然三三两分。皆初句标。次句释。后句出不迁所以。以古不来今知今不去古也。不来下四句结成。古今之相随性而各住自位。皆不迁也。驰骋趁走貌。
然则群籍殊文百家异说。苟得其会岂殊文之能惑哉 初二句举教异。群籍目圣教。百家属师宗。后二句明文异旨同。然上所会。且约动静常无常等会释。以此例诸法法皆然。是故经中或说苦等四妄。彰权隐实。或说常等四真。彰实隐权。如是会通异门一道。且药分千品愈病无殊。教海万方悟心何异。苟封文迷旨字字疮疣。得意忘言物物合道。自此以下唯就于时以明不迁。意谓能迁古今三世之时。尚且不迁。况所迁之物而有迁耶。
是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也 谓凡情偏解知住迷去知去迷住。圆见之人一法双了。特由迷悟云泥故。去住相反。
故经云。正言似反谁当信者。斯言有由矣言似相反旨意常顺。如前住云。
何者 征也。
人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去 执迁之者求古于今。见今无古故云迁也。悟者求今于古见古无今。故今不去也。
今若至古古应有今。古若至今今应有古 文通二对。皆上句举执。下句出违。若古今互迁亦应互有。然执者但执今去古。不执古来今。今亦云者但例说尔。
今而無古以知不來。古而無今以知不去。若古不至今今亦不至古。事(物也)各性住於一世。有何物而可去來 初四句承前互無。知不來去。若古下復躡不來不去。以成不遷。
然则四象风驰璇玑电卷。得意毫微虽速而不转 四象即四时。奔驰之疾如风也。璇玑即北斗二星之名。今通因北斗。以绕辰而转昼夜周天速如电卷。举此四时昼夜该摄一切。乃迁运中最速疾者。毫微谓毫毛微细也。源云苟得不迁之意在于毫微。虽四象等亦不转移也。源师之意如能悟毫微不迁之意。虽至迁亦不迁也。此解最正。如远公云。一毫涉动境成此颓山势。迷既一毫而成大。悟亦毫微而见理。此中且举悟涯初涉尚见不迁。况大达耶。
是以如來功流萬世而常存。道通百劫而彌固(堅也)初句利他之因。積劫化生故云萬世。次句自利之行三祇修煉。故云百劫。常存彌固。二行皆不遷也。歷萬世之久常存。通百劫之長益固。問經說過去已滅。何故二行堅存耶答。
成山假就於始簣。修途託至於初步 此中二喻喻因不化。初句論語云。譬如為山。雖覆一簣進(云云)。簣土籠也。意以山喻果。假就者。假初一簣而山成就。始簣喻初因也。積土成山山成而初功益著。運行招果。果圓而先因尤存。後句老氏云。千里之行始於足下。託至者。仗初步而得至於千里。亦以千里喻果初步喻因也。由初至千千里至而初步不化。由行證果。果道圓而初因恒明。二喻事異義同。通喻二行。但舉初者以例中間。大疏說因果無碍云。如來毛孔現往昔因事。圓覺淨業章云。覩見調御歷恒沙劫勤苦境界(云云)。前問約泯相顯性故云已滅。論約即事同真門。故云不化。各據一理也。
果以功业不可朽故也。虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣 真流之行行行契真。果位反观愈见不朽。若住相之行力尽而坠矣。湛谓凝湛不动之貌。余可知。
故经云。三灾弥沦而行业湛然。信其言也三灾者。火水风也。三灾虽酷。安能焦烂于虚空。劫海纵遥。何以迁沦于实行。弥沦者。清凉云。周遍包罗之义。谓三灾虽坏一切。不能坏于因行。亦以契真故也。
何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔滅。果不俱因因不來今。不滅不來則不遷之致明矣 初句中果極至得因在應得。二位相遠故不俱也。次句果由因得故。次二句躡示不去。次二句躡示不來。後二句釋成不遷。雖舉果顯因亦即合於性空故不遷也。問前通會諸法。因亦在其中矣。何故別舉其因再明之耶。答深有所以。恐進行之人謂所修隨化勞而無功。故舉如來果身由昔因感。果在因存豈唐捐乎。如童子熟書。非不由生而至於熟。書熱之時前功尤顯。隨相之行熏引尚爾況無相之行乎。所以不辨果不遷者。因且不遷。況夫果道。是故佛果有為無為非一非異。吾今此身即是常身。
复何惑于去留。踟蹰于动静之间者哉 惑不达也。踟蹰将进将退之貌。疑也。如上教理成立不迁极明。更何惑于即事之中道耶。
然则乾坤倒覆无谓不静。洪流滔天无谓其动 无谓。戒止之辞。倒覆崩坠也。天地虽大。亦缘集之法容可倾覆。以性空故亦即清宁。千门异说不出宗意。
苟能契神于即物。斯不远而可知矣 苟能以神妙心智。即于缘生迁化物中。而了不迁之理。物既在近理亦非远。反显舍物求之去理转远清凉云。至趣非远。心行得之则甚深。下论云。触事而真等。
不真空论第二 一切诸法无自性生。资缘而起。起而非真。如幻如梦当体空也。故下云。待缘而有。有非真有。又云万物非真假号久矣。皆明不真也。又云。即万物之自虚色即是空。皆明空也。又云。寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。双示不真空也。缘起故有非无也。从缘故空非有也。中道之旨于斯玄会。故宗云。不有不无也。若约二谛明空有者。俗谛故非无。真谛故非有。为第一真也。下皆有文。恐繁不引。
夫至虛無生者。蓋是般若玄鑒之妙趣(向也)有物之宗極者也 初句依經標牒。次句約心顯妙。後句萬物宗體。勝義無上曰至。有無一異等俱離曰虛。無生者。謂緣集諸法非自非他。非共。亦非無因。亦非作者。無生而生非無也。雖生不生非有也。若此萬象森羅無非中道。下論云。第一真諦也。又云。觸物而一。般若下明。此勝義非識能識。但是聖智玄鑒所向之境。亦為緣有萬物所宗至極之性也。
自非聖明特(猶獨也)達。何能契神(智也)於有無之間(中也)哉 反顯也。順明云。唯聖人明智獨了可契此中道也。
是以至人通神心于无穷。所不能滞。极耳目于视听声色所。不能制者 果极因满曰至。示化人流曰人。谓无上士也。初二句实智内通。神心智也。出分别故无穷理也。绝边量故。穷所等者。谓悉觉真谛不滞于寂。后二句权智外应。目极视而色不胶。耳洞听而声弗制。则遍应诸缘不缚于有如斯不滞不制何耶。
岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也 双出所以也。万物谓声色等诸相。从缘无性故云虚也。累谓负累。神明即上神心。意云。即物之虚证之不能滞。应之不能制。抑何累于神明哉。此上依境辩心似二智殊照。既即物之虚而一源。则自真之权而无异。
是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适 复释前文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理顺等。乘凭也真心即理智也。理属性空之理。不逆物故名顺。正理于顺。顺法即虚。不须析破。析破则逆法。何能通于无穷邪。若此则无一滞碍之法不虚而通也。准此滞含二义。一不滞寂。二不滞物也。前文云极耳目等。云何极耶。故此云审一气等。一气语借道家喻一性也。观谓观照即量智也。化谓万化即一切事相也。遇谓对遇。适者。契合也。意云。谛审一气之性以观万化。则凡所对遇无不顺性而契合。如此虽极目观色。无非实相。纵耳聆音反闻自性。岂惑声色而为制哉。前文双出所以。但明不滞不制之相。此文乃释内通外应之由。所以为异也。然了境由心依心照境。境则真俗不二第一真也。心则理量齐鉴中道智也。次下明之。
無滯而不通。故能混(融也)雜致(得也)淳。所遇而順適故則觸物而一(中也)躡前會歸中道也 淳雜者。以二諦言之。俗諦故雜。真諦故淳。以中道言之。二諦相待亦雜也。中道無二故淳也。今文是此則二諦融會。二而不二之中也。觸謂心所對觸。即緣生諸法也。以從緣非有緣起不無。故觸物皆一。一即第一真諦也。清涼云。觸物皆中居然交徹。此皆論於中者論之所宗故。又只可觀察世俗而入第一真諦。不應觀察第一真諦而入世俗也。故涅槃云。世諦者。即第一義諦。如清涼鈔具敘。
如此则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象如此者。属前混杂致淳等。既淳既一。岂云异乎。正义至此略周。结归本题也。初四句结不真。后二句结空可知。云庵本中失后二句。但有不真之理。缺于空义。今从古本。
然則物我同根是非一氣(體也)潛微隱幽殆(將也)非群情之所盡 將破三家謬計。故復舉甚深之理。難解難入致令所見未徹也。物即真俗融通之境。我則權實雙融之心。同根者。心境相收無異故。是非者。真俗也。亦相即故一氣也。生公云。是非相待故有真俗名生。苟一諦為真。四言成權矣。潛微下理深曰潛。難見曰隱。群情容解。但不能盡之。如三家者。
故頃爾(近也)談論。至於虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作而性莫同焉 初句舉時謬之輩。由正理幽隱。所以近來云云。次二句見異。次二句執異背同。後二句依見述論。唐光瑤禪師疏有七宗。此論略出三家。故云眾也。見既有異性理隨殊。
何則(通徵)心無者無心於萬物。萬物未嘗無據梁傳。晉僧道恒述心無論。汰公遠公俱破此說。初句牒。次句謂心無諸法。後句執法實有。
此得在于神静。失在于物虚 由心无法故得于神静。不了物空故失虚也。亦心外有境。
即色者明色不自色。故虽色而非色也东晋支道林作即色游玄论。初句牒。次二句叙彼所计。彼谓青黄等相非色自能。人名为青黄等。心若不计青黄等皆空。以释经中色即是空。
夫言色者。但當色即色。豈侍色(計也)色而後為色哉 齊此論主破辭。此且先出正理。初句牒名。次句示依他。謂凡是質礙之色。緣會而生者心雖不計。亦色法也。受想等法亦應例同。意云。豈待人心計彼謂青黃等。然後作青等色耶。以青黃亦緣生故。
此直(但也)語色不自色。未領(解也)色之非色也初句明所待。後句顯所失。未達緣起性空。然緣起之法亦心之相分。能見之心隨相而轉。取相立名名青黃等。名屬遍計相即依他。支公已了名假。未了相空。名相俱空圓成顯現。由未了此。所以被破。
本無者情尚於無。多觸言以賓(伏也)無。故非有有即無。非無無即無 亦東晉竺法汰作本無論。初二句明其尚無。中心崇尚於無。故凡所發言皆賓伏於無也。次四句出彼解相。以經論有雙非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非無者。和無亦無。却則淪於太無爾。
尋夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非無非真無爾 論主與示雙非正理。然後破之。經論成立非有非無之本意者。正以諸法賴緣而有。非真實有故云非有。以諸法緣起故有。非一向無故云非無。圭峰略鈔之義如此。下論亦多請無疑慮。
何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談。豈謂順通事(物也)實(性也)即物之情(解也)哉初二句斥彼謬計義不異前。何必者責彼之辭。後二句直破其非尚無如此。豈是順物達性即物見中之解耶。今詳破此三家。前二家許其所得。破其所失。汰師尚無。一向破斥者。亦以著空之見難治故也。非特撥無因果。亦恐惡取斷空。如智論說食鹽之喻也。據梁傳。支汰二師皆出類離群世間之英者。正由道源初浸。又經論未廣。明師罕遇。致有此弊。不可見破便輕前修自下正述論文。大科有三初。理絕名相謂。欲寄名依相顯示。先示名相本虛真諦超出。令悟了法不在言。善入無言際也。二寄詮顯實。以名相雖虛亦可假詮以顯實理。即無離文字說解脫也。三至論末引放光等示妄顯真。謂雖依詮顯實。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虛。即名相而如智顯現。不在捨於文也。故我說。法如筏喻者。文字性空即是解脫。十二分教無非如也。一論大旨妙在于斯。但血脈沈隱故具出之。
夫以(依也)物物(名)於物。則所物而可物 若依相立名隨名取物。則凡是所名之物皆可為物。此謂妄心所計名相俱有。
以物(名)物(相)非物。故雖物(名)而非物(名)初句相空。後句名空。以二法皆事故。通名為物。意以所名之物。但依他起元無自性。況名依相有。豈有實體也。故密嚴云。世間眾色法但相無有餘。唯依相立名。是名無實事。
是以物不即名而就實。名不即物而履(行)真(實)釋此有二。一通。二局。通者。名相二法該盡俗諦。然性各異。互推無在顯兩虛也。初句物不在於名中。以名非物故召火不燒其口。次句名不在於物中。以物非名故。見物不知其名。應知因物立名以名名物。俗假施設竟不相到。故不能互顯其真實。如火以熱為實等。局者。但屬此論。名謂名教。相謂義相。所以空者。方便安立各無自性能所詮異故不即。就論意雖通其旨實局。以下云真諦獨靜於名教之外。故為此釋。
然則真然諦獨靜於名教之外。豈曰文言之能辨哉 真諦第一義也。非名言可說。非義相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊復厝(置)言以擬之。試論之曰 理須言顯。亦不能閉口默然也。擬謂比擬。意云。但依言彷彿比擬真諦。而論量也。
摩诃衍论云。诸法亦非有相亦非无相。中观云。诸法不有不无者。第一真谛也 初引智论。后第二十七中一句。又义引中论转释。云即第一真谛。引此二论以为宗依。下论广释。皆云诸法者。则统贯一切也。以是义宗故引通名。总辨即中之理。次下依宗开示。或约空色乃至言说心行等。一一别显。末后引中观等二论。约因缘生法以辨之。乃复总摄一切。非真空色等也。始末依此详考。方知论旨成立之妙。第一者。真俗非二故。非真俗之二故。
寻夫不有不无者。岂谓涤除万物杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎 二论皆云。不有又不无者。非拨丧万物闭目塞聪。绝色灭声。取虚豁混茫之空。是真谛也。
诚以即物顺通故。物莫之逆。即伪即真故。性莫之易 就物顺通。非杜塞视听故。不逆其物。即俗伪而显真。何待虚豁。故不易其性也。
性莫之易故。虽无而有。物莫之逆故。虽有而无。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无初四句蹑前释成。以理事相即故。互存相夺故互亡也。后四句蹑前释成。非有非无之中也。此中真谛故无。俗谛故有。相夺两非第一真也。
如此则非无物也。物非真物。物非真物故。于何而可物 即物示真性。真物假名相皆不立也。密严云。二合生分别名量亦非有。非真即题中不真。于何可物。即题中空字。自下依宗广释。皆初引教。后依教释义。文虽各殊义旨无异。今依论中会释。或约空色。或依二谛等。一一随次明之。大要皆约诸法。以明不异第一之真也。
故经云。色之性空非色败空 初依色空以释中也。净名经文。然诸经多有。
以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉 空非色外色即是空。空色非一亦非异也。宰割析灭岂是即空。故二乘析色断见未祛。乱意迷空即真未了。
是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称双引二经。皆证前义。初净名问疾品略云。菩萨病者非真非有等。二超日明三昧经。彼云。不有受不保命四大虚也。四大色法法即空故。
然则三藏殊文统之者一也 文则殊说旨归一揆。
故放光云。第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得 二依成得以示也。放光第八云。世俗之事有逮有得。最第一者无有逮无有得。
夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故虽真而非有。伪号故虽伪而非无 初二句辨得相真伪。住俗有得而非得故伪也。依真无得而乃得故真也。如下玄得中广示。后四句蹑释前名。
是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊也 胜义故非有俗谛故非无。有无二言非一。中道之妙非二。
故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也义引大品也。前虽有二谛但依成得辨之。今直约二谛以释也。
此经直辨真谛。以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉 二谛之义真俗宛分。二谛之体一物非异。
然則萬物果有其所以。不有有其所以不無。有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無故。雖無而非無。雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷(平)跡(相)初二句明萬物皆具非有非無。次四句躡示兩非。以入中道次四句亦躡前。如次不落斷常。後二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以非虛絕故。若無不夷跡。若字貫此。謂非宰割事跡。然後是無。夷者。亦芟夷也。
然则有无称异其致一也 真俗是体有无是义。依体辨义。义亦一也。古人云。二谛并非双。恒乖未曾各。
故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者亦非有转。亦非无转。是谓转无所转 连引二经。依言说相。以显中道。初即净名经长者子宝积叹佛偈也。初句叹如来说法。与实相相应故。有说无说皆双绝也。后句意云。有无既绝。何故现一切言说。答云。以俗谛因缘故诸法生也。后经即彼第十一卷中文。初句牒说。次二句亦有无双绝。后句明说即无说。二经义同。非转而转。三百余会不舍穿针。转而不转。四十九年不说一字。岂谓舌覆三千即成有说。身默丈室便谓无谈。
此乃众经之微言也 虽引二经义同众典故。云众经等。
何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得 文通二对反核以明。皆上句明着下句核破。邪见断见也。若计物是无。外道断见应非是惑。下对例知。物虽通诸且目法轮。
以物非无故。邪见为惑。以物非有故。常见不得 顺显可知。
然则非有非无者。信真谛之谈也 真谛第一也。以说法非有非无。方是真谛之转也。
故道行云。心亦不有亦不无 即彼经初品中文。心为诸法之本。然通真妄。真谓如来藏心亦非有无。如无名论引释。妄即妄想识心。从缘生者亦非有无。此中辩之。以经义含有二法故不可局。
故中观云。物从因缘故不有。缘起故不无义引中论亦转释前经也。从缘不有谓真也。缘起不无谓俗也。
寻理即其然矣 推寻论旨法非有无。实乃如是。此以教如绳正理亦衡直。
所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无初句含二意。一征辞。二牒不有等。反推诸法正显从缘。谓法若实有。缘前亦合有。不待缘集然后方有。后三句例明真无二说。一太虚。二真空。此二元空不待缘离然后空也。异喻显法理亦极成。
若有不能自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣 初二句顺牒前文。明法待缘非真。后二句相蹑以显非有也。
不无者。夫无则湛然不动可谓之无。万物若无则不应起。起则非无。以明缘起故不无也初句牒论。次二句举例。以示如前二空皆凝湛不动。可谓者。堪可许其是无。次二句承例反明。次一句顺显。后二句成前不无也。
故摩诃衍论云。一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不应有。一切无法一切因缘故应有。一切有法一切因缘故不应有 大论前后有斯义而无斯文。通成二对。初对中明法从缘故不有不无。初句缘起故不无。后句从缘故不有。后对约有无二法。对辨以明不有不无。一切无法等者。大论三十一。以过未法为无。现在法为有。涅槃三十四云。一切世间有四种无。一未生名无。二灭已名无。三各异互无。四毕竟名无。皆因缘有此四无。后句可知。皆云一切等者。法乃万殊缘亦无数。
寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有即是有。不应言无。若应无即是无。不应言有初句收前四句。以前论不出有无故。次句反谓相反。犹云岂但是有无相反之说耶。后通有六句。出论中有无相反之相。前三句中若应有者。收前初三二句。即是有者。定应唯有。不应言无者。收前二四两句。如何却言无耶。后三句中。若应无者。收前二四两句。即是无者。定应唯无。不应言有者。收前初三两句。如何却言有耶。已上辩定相反。下显缘法有无皆具。谓若有若无俱有其理。非相反也。
言有是为假。有以明非无。借无以辩非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同 初二句论云应有。明缘起故假有也。次一句论云不应有。明从缘故非有也。事一下缘生事一有无名二。四句之文似乖。若解其不有不无之同。岂有无之异能违。
然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无 义承前起。故云然则。前约二谛已出此文。展转引释至此义周。故复举此以结。不可等者。物性本空孰能强之令有。缘起既形。孰能排之令无。
何则欲言其有有非真生。欲言其无事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义显于兹矣 初有四句。明于诸法不可定执是有是无。皆上句举执。下句推破。欲谓将欲。言谓意言。将谓诸法定有。邪有非实生。但假缘故如何定有。欲待谓无事象已起。如何定无。次有二句。初句蹑前缘起之事。次句结成即假即空。非真假有也。非实真空也。后有二句。正结论名。首建此名以标宗致。逐节引教。随教会释。显理已周中道实相可令悟入。最后结归不出题示。故云尔也。问论周至此后说何为。答前已通叙其意可了。义若未尽何此结之。可细推绎。
故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人非真人也 彼经二十七云。佛告须菩提。名字者不真。假号为名。引此之意已见前文。初法说谓诸法不真。名亦假也。后三句喻明。于中初句经文。次二句义释也。谓幻成一人似非无也。似岂为真。故云非真。
夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实非物也。名无得物之功非名也 此与论初大旨无殊。文小变尔。名自情生好恶何定。或于一物立多名。或以一名召多物。物虽应名。亦无当名之实理。如以地龙木贼等名药也。又名虽召物。亦无得物之实功。如谈水濡唇言秽不涴口。应知名是假号物为幻化。但顺世俗不入实相。
是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在 一切诸法不出名相。此二既空万物不立。已上名相境寂。下辩妄想心虚。
故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此 初句论文。彼论第四云。诸法实相无有此彼。而人下释也。如二人相向彼此互执也。
此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无 正举妄计也。彼此互指既无定在。柰何惑者必然而执我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取着。然则下名相元空迷夫妄执。亦可名相无暂始有。妄想无暂始无。以无暂始无之妄情。执无暂始有之名相。病眼花生病耳蝉鸣。蝉花恒无病根常执。
既悟彼此之非有。有何物而可有(執)哉。故知萬物非真假號久矣 初句遍計性空。次句名隨相遣翳差花亡。耳聰蟬喪。後二句結成經義。此中雖帶名相而言。意顯妄執本空。況後引成具等。又唯約妄情說邪。
是以成具立强名之文。园林托指马之况成具经云。是法无所有强为其名。园林即漆园也。曹州地名。庄周曾为此吏。故以目之。彼齐物云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。指谓手指。马谓戏筹。若今双六之马也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本无实也。喻晓也。马可例之。
如此則深遠之言。於何而不在(具)通指上文。內教妄想元空。外典是非無主。文亦備在。
是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也 初句举能证之圣。令物则之。次二句显证悟之相。千化名相万物也。不变者。即名相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知。
故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也 初引经。即同放光不动等觉建立诸法。非离下论主释经义也。谓依理成事。事岂离真而立也。
然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神 初二句明境。初句举体而核。道谓如如。下句指属触谓六触。事即名相。事相既近。体虚即真。真岂太远。后二句明心。亦初句举圣而核。圣即智也。下句属体。谓体究神心也。即神者。即我之心为神圣矣。岂太远乎。仁王经云。菩萨未成佛。以菩提为烦恼。菩萨成佛时。以烦恼为菩提。今详论意。自放光已下。乃密严楞伽五法相翻之义。故密严云。名从于相生。相从依他起。此二生分别。诸法性如如。于斯善观察。是名为正智。名为遍计性。相是依他起。名相二俱遣。是为第一义。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正智。五如如。此五约迷悟配之。谓迷时即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟时翻名相为如如。翻妄想成正智。经中初三句如次名相妄想。次三句说正智。后一偈约三性显如如也。略示如此。论意谓依彼名相显示论旨。苟识相等体虚。不舍一论能诠之名所诠之义。即境而会如。即解而成智。故先举圣人证法为式。然后示以即真之理。但在文甚隐致令难求。若前后冥搜义如指掌。