肇论疏

《肇论序》由小招提寺的达法师撰写。整部论著包含两个部分：前面是序文，后面是论的根本内容。所谓《肇论序》，是指后秦姚兴皇帝在位时，长安的僧肇法师撰写了阐发根本义理的《物不迁论》等著作。由于论著是以作者命名，所以称作《肇论》。这篇序文旨在阐述僧肇法师著作的核心思想，因此称为"序"。《尔雅》记载："东西两面的墙称为序。"郭象注释说："这是用来区分内外空间的。"现在达法师通过序文阐释论著主旨，如同宅院的东西墙作为居所的序幕，所以称为"序"。

注明"小招提达法师作者"是因为：润州江宁县旧属丹阳郡，自东吴开始，历经宋、齐、梁、陈六朝，佛教兴盛，寺院精舍鳞次栉比。各寺院名称相似者众多，比如庄严寺就有大庄严寺、妙庄严寺，招提寺也有大招提寺、小招提寺。大招提寺建于梁代，小招提寺建于晋代。慧达法师是陈朝人，在小招提寺修行。当时陈朝名为"达"的法师不止一位，因此标明寺院以示区别。有的版本只写"小招提撰"，"撰"指编辑整理而非原创，此处应是"作"而非"撰"。只提寺院不写法号，是沿用江东地区对高僧不直呼其名的传统。

这位法师的文风尚未臻完善，所写序文中平实的表达较多，但论述根本宗旨时仍具条理。我们应当珍视其中雅正的意趣，后续将予以阐释。恳请方家通览时勿要苛责。

慧达怀着谦卑之心，将这篇序文分成两段：前面说明写作的缘由，后面正式阐述《肇论》的宗旨。前段又分为六个部分：第一是标明论著名称，第二是赞叹人与法，第三是庆幸遇到佛法，第四是批驳错误见解，第五是说明本来心意，第六是表明作序意图。这里说的"率"字，根据《尔雅》解释是"劝勉"的意思。慧达是人名。长安这个地方，秦朝原本建都咸阳，汉朝迁都到长安。"长安"本是秦朝时的乡名，就沿用旧称作为县名。

关于僧肇法师，梁朝会稽嘉祥寺的皎法师在《高僧传》中记载：僧肇是京兆人，家境贫寒靠抄书为生。通过抄写工作，他遍读经史典籍，特别喜爱深奥的哲理，常把老子庄子思想作为核心。他曾读《道德经》感叹："说得固然精妙，但要达到超脱烦恼的境界，还不够圆满。"后来见到古本《维摩经》，欢喜恭敬地受持诵读，反复研习后说："这才找到真正的归宿。"因此出家修道，精通大乘经典兼通三藏，不到二十岁就名震关中。当时许多学者嫉妒他年少成名，都带着粮食远道而来与他辩论。僧肇既思维深邃又善于言谈，总能抓住时机驳倒对方。京城的老学者和各地英才，无不在他的辩才下落败。

后来鸠摩罗什到姑臧，僧肇远道相随。罗什对他极为赞赏，等到罗什去长安，僧肇也跟随返回。姚兴命僧肇与僧叡等人进入逍遥园审定经论。僧肇认为距离佛陀时代久远，经义多有错乱，前人的解释常有谬误，于是向罗什请教，领悟更多道理。因而撰写《宗本义》《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》呈给罗什。罗什读后称赞道："我的见解不逊于你，但文辞应当向你学习。"

当时庐山的刘遗民见到这些论著赞叹："没想到僧人中还有这样的英才！"把论作呈给慧远法师。慧远拍案称奇："真是前所未有！"于是共同研读探讨。罗什去世后，僧肇追思不已，更加精进，写成《涅槃无名论》献给秦王姚兴。姚兴亲自回复，极力赞叹，下令抄写分发给予侄。可见当时对他的重视。晋朝义熙十年，僧肇在长安去世，年仅三十一岁。

然而末法时代弘扬佛法的重任，确实落在四位依止的菩萨身上——这是第二段称赞人与法的内容。人指的是僧肇法师，法则指他所著的论典。“允”是确实的意思，“嘱”是托付的意思。这个字有两种读音和两种含义：两种读音一是“之欲”反切，二是“时欲”反切，这里取前一种读音。两种含义一是对应关联之义，二是眷属之义，这里取前一种含义。《尔雅》说：“属就是附着的意思。”但也可以通向后一种含义。《涅槃经·四依品》阐明四位依止的菩萨出现于世护持正法：具备烦恼本性而能持守戒律，这是第一类人；须陀洹人和斯陀含人，这是第二类；阿那含人，这是第三类；阿罗汉人，这是第四类。说到西方古印度弘扬佛法的重任属于四依菩萨，就是马鸣、龙树这样的高僧。传到我们中土地区，也遵循这个惯例——“爰”是在的意思，《尔雅》说“爰就是变更”，“抑”是按照的意思，就是说中土弘扬佛法的人，也按照四依的范例，就是道安、慧远、慧生、僧肇这些人。

至于像“弥天大德”、“童寿桑门”这样的称呼——《高僧传》记载：释道安见到习凿齿来访，坐定后自称“四海习凿齿”，道安应声回答“弥天释道安”，当时人们认为这是名对。这里说的“弥天大德”就是道安法师。《高僧传》又载：罗什法师本名鸠摩罗耆婆，汉语意为“童寿”，因为他精通文辞，所以称为罗什。这里说的“童寿”就是罗什法师。“桑门”是古人译经时的称呼，近代称为“沙门”，都是梵语音译的轻重差异，意为“寂志”。

这些人开创宗派确立宗旨，谋划辨析义理格局——“创”是初始，“命”是宣告，“宗”是尊崇，“图”是揣度，“格”是衡量，“致”是义理。比如道安法师立义以性空为宗旨，创作《性空论》；罗什法师立义以实相为宗旨，创作《实相论》，这就是确立宗旨。谋划辨析才学，衡量义理深浅。传播宣扬所专注的玄妙道理——“播”是传布，宣布佛教，唯以虚空玄妙为要务。

唯有这些典范可比拟圣者默然的传承——《思益经》说：“你们比丘集会应当做两件事：或是圣者说法，或是圣者默然。”现在说唯有道安、罗什两位法师的所作所为，是圣者默然宗旨的典范。

自此以后……应该说“降斯已还”，却说成“降乎”，不合行文体例。凡是著述如僧传的，是说显明地记载在传记中。至于能够正确辨析方言、节制文字、建立次第——是说能够分辨各地方言，节制经文篇幅，建立层次顺序。善于核实名相教化、精研搜求义理——“核”意为查实，“搜”意为求索，是说能够研究核实名相教化的异同，搜求义理的恰当所在。

敬重这些贤者，作为言语教法的统绪——“揖”是尊敬，推崇前人为圣者说法的传承者。有这样的贤人超越言语同时兼具默然——《毛诗》说：“有位美好的女子，眉目清秀婉约。不期而遇，正合我心愿。”《论语》说：“君子啊这个人。”现在融合这些语句合成一句。说“超语兼默”是指超越言语同时超越静默。这里说的“超”，是指前面道安、罗什二位法师只得到义理而文采有所欠缺，僧睿法师、谢灵运只得到文采而义理有所不足。现在僧肇法师文理兼备，所以称为“超”，并不是说僧肇法师的文采胜过僧睿法师和谢灵运，义理胜过罗什法师和道安法师。为什么呢？论文自己说：“性空就是诸法实相，见到法实相就是正观，如果与此不同，就是邪观。”道安法师作《性空论》，罗什法师作《实相论》，都穷尽了玄妙宗旨，怎么可能被超越？僧睿法师《大智度论序》说：“万有源于生生不已，而生生者本无生；变化始于物之初，而始始者本无始。然则无生无始，就是物的本性。生始不扰动本性，而万有呈现于外，悔吝产生于内，这难道不是邪思吗？正觉能够照见邪思的自起，所以《阿含经》为此而作；知道滞碍于有的原因在于迷惑，所以《般若经》作为明镜。然而明镜本体希夷，津渡浩瀚，义理超越文字表面，旨趣断绝思虑境界。用言语寻求就会违背其深意，用智慧测度就会失去其宗旨。二乘所以在三藏中颠沛，新学所以在龙门前困顿，难道不是这样吗？”谢灵运文章秀发，超迈古今，比如《涅槃经》原本质朴，说“手把脚蹈得到彼岸”，谢公改作“运手动足截流而度”；又像作诗说：“白云抱幽石，碧竹媚清涟”，又说“云日相辉映，空水共澄鲜”，这又怎么可能被超越？只是因为僧肇师父兼有文采和义理，所以称为优胜罢了。有人说：僧肇法师的言语超越僧睿公、谢公，所以说“超语”；默然同道安公、什公，这样理解也可以。

究根本则句句深达佛心，明枝末则言言完备通晓众教——“本”指根本宗旨，“末”指《涅槃论》。确实是大乘的深奥经典、方等的博学之书——“谅”是确实，《小雅》“懿”是深远，说这部论是深远博大之书。

从古到今著述文章的人——这里应该说“自古及今”，不应说“自今”，而现在这样说，是为了对应下文的“著文著笔”。文家把有韵的称为“文”，无韵的称为“笔”。刘氏《文心雕龙》不是这个说法，孔子说：“文王既没，文不在兹乎？”这可以有韵吗？当然不是。

详细筛选名贤所作的各种论著——这里说的是支法详作《实相论》有两种：一种是罗什法师所作，现在没有这个版本；另一种是支法详提问，释慧仪回答，这其实是慧仪法师所作，不是支法详所作。或有六家七宗延续到十二家——江南版本都说“六宗七宗”，现在查考记载传记，应该是“六家七宗”。梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷说：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论述六家，分成七宗：第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本来有六家，第一家家分为二宗，所以成七宗。说“十二”是指：《续法论》文说，下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义回答：第一家以理体实在没有有为法是空，凡夫认为有为法是有，空就是真谛，有就是俗谛；第二家以色性本质是空为空，色体存在为有；第三家以离开外缘没有心识为空，结合外缘有心识为有；第四家以心识随因缘生起为空，离开外缘另有心体为有；第五家以邪见所执着的心空为空，不空因缘所生之心为有；第六家以色色所依的物体实在空无为空，世间流传假名施设为有。前面有六家，后面有六家，合为十二家，所以说“延续到十二”。并评判其优劣，辨别其得失——“臧否差当”就是是非。前六家论中判定第四家为优，其余五家为劣；后六家论中辨别前五家为偏失，后一家为恰当。

唯有这部典范没有这些弊病——“宪”是法则，十二家都有是非的弊病，现在僧肇法师所作没有这种弊病，完全只有正确没有错误。

确实胸怀开阔仿佛不知系属何处——“良”是确实，“襟”是胸襟，“情”是心性，豁达无所挂碍。“若”是不计较的意思，《周易》说“出涕沱若”，类似语句不计较“若”字，因为没有特别含义所以不计较。

好比那渊海超越九流——“渊海”广博，超越九流的数目，僧肇法师胸怀广博，超越详细筛选的诸位贤人。“渊海”：《小雅》“深”的意思。“九流”：长江有九江，黄河有九河，都是九流。九江：《寻阳记》载：一是乌江，二是蜂江，三是乌土江，四是嘉靡江，五是畎江，六是污江，七是禀江，八是提江，九是菌江。九河：《尔雅》载：一是徒骇河，二是大史河，三是马颊河，四是覆辅河，五是胡苏河，六是简河，七是洁河，八是钩盘河，九是鬲津河。

超拔清虚萧然物外——“挺”是突出，“萧然”是超脱的样子，僧肇法师才思超群，清雅虚通，萧然处于世俗之外。

了解僧肇公的人稀少，归向僧肇公的人采集他的文章——如同说“不了解正是僧肇公的可贵”——“曰”是发语词，《老子》说“知我者希则我贵矣”，现在用这个语句。有人说“如日月日用而不知”，完全不合道理。

这第三段是表达庆幸能遇到正法的欢喜心情。“猥”是众多的意思，就是说多生累劫都有福报。“幸”是指蒙受恩宠。说“天幸”就是指上天的恩宠。也可以理解为凡是说“天”都有自然的意思，这里说“天幸”就是自然有福报。《世说新语》注解说：张敏字子羽，与张华同时代却没能获得官职，就写了《头贵子羽文》说：“我天性拘谨，不熟悉礼仪，误把天幸当作您赐予的。”这里“天幸”就是借用这个典故。如果有人把“幸”字连到下句读，那就很可笑了。

“忻跃不已向宴忘疲”是说欢喜踊跃不能自已，向往法宴不知疲倦。这个“响”字本该是“乡”字下面加“食”字，现在多写作“向”，也可以。有的版本写成“音”字是不对的。

“每至披寻不胜手舞”是引用子夏《诗序》里说的“不知手之舞之足之蹈之”，用这个典故就是表达欢喜的心情。

“况中百门观爰洎方等深经”中，“爰”和“洎”都是连词“及”的意思。《小雅》说“暨”就是及，《左传》说“暨”就是至。也有写作“洎”字的，意思相同。《十二门论》可以称为“门观”。僧叡法师在《中论序》中说：《百论》对治外道以消除邪见，这部论文明祛除内心以流通滞碍。《大智度论》内容渊博，《十二门观》则精微深奥。

世人都说下面这段话，是第四段驳斥讥讽嫌恶的言论。传记记载：所谓“彦”字，是在“言”字旁加“彦”。现在口传的“彦”字，是民间俗字。僧肇的著作确实融合了《成实论》的真谛思想和《十地论》的通宗要义——《成实论》的宗旨包含真谛义理，《十地论》的宗旨具有贯通宗派的见解。这就是说僧肇大师所阐明的义理，仍然与这两部论典中的思想相通。至于说“借助庄子老子的孟浪之言”，是指僧肇法师借用庄子老子的语句来辅助阐释本论，并非采用他们虚浮不实的学说。“孟”是广大的意思，“浪”是流荡的意思。这些实际上都是恶毒的言论，欺辱诬蔑已经往生之人——“蛊”就是蛊毒，古籍记载“用邪物伤害人称作蛊”，如同汉代巫蛊之祸的情形。“没”是终结的意思，《小雅》写作“殁”，现今写作“没”。这些人见到僧肇法师逝世，就作出这般欺凌诬蔑。僧肇法师只是借用庄子老子的言辞来弘扬正道，岂是真的把庄子老子学说当作佛法？绝非如此。所谓“街巷陋音未之足拾”，是指这些不过是市井鄙陋的闲言碎语，根本不值得采纳。

神妙之道无法用形象表达，精深心识也难以描绘——这是第五段阐明根本旨趣。此处阐述僧肇法师的根本意趣，说明其思想与庄子、老子有所不同。所谓“神道”是指神妙之道，也就是佛道。“敏”指迅疾，“绘”出自《论语》，意为描画。既然经文简约而义理深远，各种学说所论述的内容——如今创作论典，文字虽有局限，但理趣宏大深远。若不借助庄子、老子等各家学说，便无法畅达玄妙之理。另有版本写作“说”，也有版本作“诡”，“诡”即变幻之意。僧肇的本意岂是刻意如此？僧肇法师寄托胸怀，岂会没有独立见解？他运用庄老思想阐释佛理，实有深意存焉。若有人执迷拘泥这些言辞——我愿生生世世不与这样的人相见。“殉”字应为立人旁加旬，以身顺从外物称为“恂”。现今写作“殉”，则指陪葬之意。“狎”是熟习、契合的意思。倘若有人固执拘泥这些言说，我宁愿生生世世不与此人面对面相见。直至证得无生法忍，方才返回度化此类下根之人——获得无生法忍的境界，才能回来度化这些下等根器者。

在讲经法会中停留二十多年——第六部分是阐明序文的意义。留连指的是不离开。讲肆指的是讲经的场所。《说文解字》说讲就是学习研讨。《左传》说讲就是谋划商议。《周礼》记载：司市官员经常通过陈列货物来辨别品类。这里说的是陈列物品的场所就叫作肆。现在指的是讲经说法的地方，陈设着桌椅席垫，情形就像市肆一样。这是指自己讲经以来已有二十年。也可以理解为听讲经法以来已有二十年。

曾经遇到过许多高明的讲席，直到最后才看到这部论著。重席的典故是：汉朝皇帝让儒生们辩论经义，胜者可以收取败者的座席。戴凭一人独占了五十层座席，当时人们称赞："讲经论道无人能及戴侍中。"姑且通过这篇序文寄托领悟的心得，将悟境寄托在序文之中。与我见解相同或胜过我的人，且等待后来的明达之士。

深奥法义的根本称为"本无"——这是第二段正式说明本论的宗旨。文中包含四个层次：第一说明次序，第二破除执着，第三赞叹功德，第四辨别差异。现在先说"大分深义"这个用语，出自《十二门论》。那部论中说："根本的深奥义理就是空性。若能通达此义，则能通达大乘，具足六种修行方法，毫无障碍。"此处因"本无"即是空义，所以开篇就提出来。这指的是《宗本义》的内容。

所谓"大分"，是指根本要义。"厥"就是"其"的意思。所以确立宗旨要标举实相——实相就是"本无"的别名。因为"本无"是深奥义理，所以开篇就阐明本无实相的道理。

开显空性法门没有超越真俗二谛的。"逾"是超越的意思。《涅槃经》记载：雪山菩萨听闻半首偈颂，上树舍身以报答法恩。树神问道："这样的偈颂有什么利益？"菩萨回答："这偈颂是诸佛所说，能开显空性法门。我为此法甘愿舍弃生命。"现在《物不迁论》与《不真空论》正是能开显空性法门的论述：《不真空论》阐明真谛，《物不迁论》阐明俗谛。

接着解释二谛是为了显扬佛教法门——真俗二谛是佛教的重要门径。因此紧随《宗本义》之后阐释二谛。

圆满正因莫过于无上般若——这是指《般若无知论》。成就涅槃的正因没有超越般若智慧的。终极果位唯有涅槃——般若修行最终极的果位就是涅槃境界。

所以最后开启重玄之门——因为般若因果已达究竟，故在末后阐明这两重玄义：般若为一玄，涅槃为一玄。前文所说真俗二谛指前两部论，后文所说重玄指后两部论。这个次第分明，不需另作解释。

"重玄"一词，源自《老子》"玄之又玄，众妙之门"。此处借用来指代涅槃与般若，意指一切圣者都安住于此，所以称为究竟归宿。

虽然用本性空寂来比拟根本，却根本没有可称呼的对象——这是第二层消除表象的意思。所谓"根本"是超越言语的境界，不是心念所能达到的。然而"不迁"是针对世俗而言，世俗本无生灭——说明"不迁"就是不生的真谛。"不真"即是真实，但这种真实只是假名安立——说明所谓"不真为真"不过是假名说法罢了。若能心胸开阔无拘无束，尊崇这唯一真理——这里指的是前文根本论旨。"荡"是广大的意思，形容宽广空旷没有障碍。"一道"的说法出自《涅槃经》第十二卷："所谓真理，是唯一清净之道，没有第二法门。"清净耳根虚怀若谷，不再执着二谛分别——这里指前面"不迁""不真"两篇论述。"清耳"指静心聆听，"虚襟"是放下执著，"无言"指领会真意，"二谛"即真谛与俗谛。如此则静观照见的妙用显现，所以般若智慧超越认知——"著"是显发的意思。能够这样静观照见，就是般若无知的内涵。不可言说的功德生起，所以涅槃不可称说——"兴"是生起的意思。若能静观照见诸法不可名状，就是涅槃无名的真义。

我认为这种说法圆满地穷尽了佛陀智慧的深广大海，这是第三部分的赞叹。所谓"罄"就是穷尽的意思，就像倒置的容器，再没有东西能留存。"渊"指深邃，"浩博无涯"形容教法广大无边没有边际。"穷法体相"就是彻底探究一切事物的真实本质。虽然言辞简练但义理丰富，文采华美而道理透彻，"约"指简少，"丰"指众多（《易经》说"丰"是广大的意思，《毛诗传》说"丰"是茂盛的意思）。"诣"是深入的意思（出自《小雅》，原文说"造奏诣进"）。文句衔接如环相连，立意却独特超群，"连环"指连续不断，"孤诞"指独特不凡（《毛诗》说"诞"是宽阔的意思，《尔雅》说"诞"是广大的意思）。这真是绝妙的好文辞，无不在此宏论中得以充分展现——汉代会稽人曹盱善于击节歌唱，渡钱塘江时溺亡。他的女儿曹娥年仅十二岁，寻找父亲尸体不得，便投江而死。过了一夜竟抱着父亲尸体浮出水面。度尚为她立碑，置于会稽上虞山。汉末议郎蔡邕夜间到碑前求火不得，用手抚摸碑文诵读，赞叹文采出众，于是在碑背刻了八个字："黄绢幼妇外孙齑臼"。后来曹操与杨修同读此语，问杨修能否解读。杨修答能解。曹操让他暂不说破，待自己思考。走了三十里地方才领悟，感慨道："有智无智相差三十里。"后来曹操杀了杨修，众皇子都来求情，曹操说："这是人中之龙，恐怕不是你们能驾驭的。"于是处死了他。"黄绢"是染色的丝，合为"绝"字；"幼妇"即少女，合为"妙"字；"外孙"是女儿之子，合为"好"字；"齑臼"是承受辛辣的器具，合为"辞"字。所以说"绝妙好辞"在此论中体现得淋漓尽致。"洪"是宏大的意思。因此童寿赞叹说——此语出自《名僧传》慧观传中，说明鸠摩罗什法师说这话不是没有缘由的。这些道理显明在文字著述中——肇法师的文理彰明较著地呈现在书卷之上（古人用鸡毛书写在竹简木牍上，现在称纸为牍）。

宗本深奥玄妙，这是第四部分辨别是否属于论典的说明。宗旨本体空寂深远，难以用言语诘问，所以只称作"义理"。不迁论等四篇，为接引修学之人，借助问答形式展开，因此称为"论"。有的版本写作"开通"，有的写作"关涉"。《小雅》解释说：开即通达之意。采用问答方式剖析精微所以称为"论"，是因为论的本质在于辨析义理，这四部分都在剖析义理，故称之为论。

所谓"宗"是指宗旨，"本"是指根本。僧肇法师认为"本无实相"等道理，是诸多经论的根本宗旨。现在要阐明这个道理，所以称为《宗本义》。也可以说这篇短文，是后面四篇论述的根本宗旨，因此称为《宗本义》。现在按照后一种解释，将这篇文章分为两部分：阐明"宗本"这个道理，这叫做确立宗旨；从《物不迁论》往下的四篇论述，这叫做阐释教法。

“本无、实相、法性、性空、缘会这五种说法，其实都是同一个道理”这段论述包含四个部分：第一阐明本无实相宗，第二阐明非有非无宗，第三阐明沤和般若宗，第四阐明泥洹尽谛宗。第一部分的本无实相宗是《物不迁论》的根本宗旨，第二部分非有非无宗是《不真空论》的根本宗旨，第三部分沤和般若宗是《般若无知论》的根本宗旨，第四部分泥洹尽谛宗是《涅槃无名论》的根本宗旨。

现在所说的“本无”等概念，有人认为是融会五家学说。竺法汰创立本无论，鸠摩罗什法师创立实相论，慧远法师创立法性论，道安法师创立性空论，于道邃创立缘会二谛论。现在将这五家学说融会贯通，所以说“都是一个道理”。但这并非最终解释。为什么呢？如果现在要融会竺法汰的本无论，为何《不真空论》开篇就批判本无思想？而且慧远法师在《法性论》中自问：“性空就是法性吗？”他回答：“不是。性空是就所空之境而立名，法性则是诸法真实本性，并非空名。”现在怎能将二者混为一谈呢？

又有人说支法详作《实相论》，现在要融会此论。这种解释更不合理。支法详未曾见过鸠摩罗什法师，后来到关中才写信请教什法师门人释慧仪关于实相的真义，慧仪回信解答，这才称为《实相论》。这些人都与僧肇法师同时代，学识又在僧肇之下，岂会特意融会这些人的论述？必然不会。

现在明确说：这五家学说都是经论中的重要思想，有人认为相同，有人认为相异。僧肇法师现在将它们融会为一，不说有差异。再者，本无等四家属于真谛，缘会属于俗谛，现在融会这真俗二谛并无不同。

所谓“本无”，如《维摩经》说：“无我无造无受者，善恶之业亦不忘”，这就是本无的涵义。《仁王经》说：“有本自无因缘成法”，这也是本无的涵义。《中论》说：“若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？”又说：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说”，这都是本无的涵义。

所谓“实相”，如《维摩经》说：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性”，这就是实相的涵义。《中论》说：“诸法实相者，心行言语断，无生又无灭，寂灭如涅槃”，这也是实相的涵义。

所谓“法性”，如《大品经》说：“法性法住法位实际，有佛无佛法性相常住”，这就是法性的涵义。《胜天王般若经》第三卷有《法性品》，广说法性不可思议，此性即是诸佛法的根本，功德智慧都由此而生。《中论》说：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性”，这也是法性的涵义。

所谓“性空”，如《涅槃经》说：“一切诸法性本自空，亦因菩萨修空故空”，这就是性空的涵义。《中论》说：“如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无”，这也是性空的涵义。

所谓“缘会”，《维摩经》说：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生”，这就是缘会的涵义。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”，这也是缘会的涵义。

这五种义理都是经论的根本宗旨，从真理层面融会贯通，本质并无不同，所以说“都是一个道理”。又《涅槃经》与《仁王经》都阐明二谛一体，现在说明这五种义理只是二谛的不同展现，而二谛本来一体无别，所以说“同一义理”。虽然有两种解释，前一种才是正解。

“何则”以下文字，凡是论中说“何”，都是假设提问的句式。“一切诸法缘会而生”——前文标列义理时先标“本无”，现在融会五义却先从“缘会”说起，是为了行文方便。“性常自空故谓之性空”这句话有三种读法：第一种读作“性常自空故，谓之性空”断句；第二种读作“性常自空故，谓之性空法性”断句；第三种读作“性常自空故，谓之性空法性实相”断句。三种读法中以前者为佳。依前种读法，即是以“性常自空”称为性空。“法性如是故曰实相”——性空就是法性，这个性就是实相。“实相自无非推之使无”——诸法本来无自性称为实相，并非经过推理分析才使它空无。

说到“不有不无”这一句——这是第二段说明非有非无的宗旨。这是《不真空论》的根本宗旨。“言”指的是经论中的说法。《大品经》说：“色非空非不空，受想行识非空非不空。”《涅槃经》说：“佛性非真如虚空，非无如兔角。”《中论》说：“定有则执著常，定无则执著断，因此有智慧的人不应执著有无。”现在整体解释经论中的这些话：所谓“不有”，是说不同于有见、常见的“有”；而说“不无”，是说不同于邪见、断见的“无”。所以这样说。有见，是指有所得的见解；邪见，是指无所得的见解。常见仍然属于有见，断见仍然属于邪见。又可以说，有见是指有我见，常见是指认为身体是恒常的；邪见是指无我见，断见是指认为身体是无常的。《中论》说：“我于过去世，为有抑是无？世间常等见，皆依过去世。我于未来世，为作为不作？有边等诸见，皆依未来世。”也可以说，这里通指那些认定万法必定是存在的为“有”，认定万法必定是不存在的为“无”；认为“有”就是常，认为“无”就是断。如果以“有”为有、以“无”为无，那么“有”就一定是存在，“无”就一定是不存在。“有”既然不是真有，那么“无”也就不是真无。有的版本“无”字重复，有的版本只有一个“无”字。如果有两个“无”字，那么这句话意思已经完整，就是说“有”既非实有，“无”也非实无。如果只有一个“无”字，那么这句话是先破除“有”，后面才破除“无”。现在以重复“无”字的版本为准。

“夫不存无以观法者”以下——前面已经同时破除“有”和“无”，现在再进一步阐述这两层意思。这一句是进一步阐述“无无”的含义。“是为虽观有而无所取相者”——这一句是进一步阐述“无有”的含义。不执著“无”来观照万法，那么“无”就不是绝对的虚无；观照“有”而不执取相状，那么“有”就不是实有的存在。既不是实有也不是绝对的虚无，这就是中道。

“然则法相为无相之相者”——这是指实相的法。没有事物的表象，称为无相；以这种无相为相，所以称为实相。“圣人之心为住无所住者”——这是指般若智慧。安住于无为，称为住；住而无所住著，所以称为无住。

“三乘等观性空而得道者”——前面说“有”既不是实有，“无”也不是真无，这都是性空的微妙真理。三乘圣人同样观照这个真理，而后成就道果。《涅槃经》说：“观十二因缘的智慧，总共有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智是声闻，中智是缘觉，上智是菩萨，上上智是佛。”因为分开了佛和菩萨，所以有四种；如果把佛和菩萨合起来，就有三种。然而这三类圣者，同样观照因缘性空，所以能够成就三乘的道果。《金刚般若经》说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”说的就是这个道理。

“性空者诸法实相者”——诸法性空，这是真实的道理，所以称为实相。“见法实相故为正观”以下——见到空性为正见，见到实有为邪见。“设二乘不见此理则颠倒者”——有的版本写作“故”字是不对的。“设”是假设的意思，假如二乘不见性空之理，那就是颠倒；而他们见到了空性，所以不是颠倒。

“是以三乘观法无异”以下——既然说不是颠倒，却有三乘的差异，这是因为心有大小、智慧有浅深的缘故。

方便与智慧章　第三说明方便与智慧的根本宗旨。这是《般若无知论》的核心思想。完整的梵文发音，应该是"沤和俱舍罗般若波罗蜜"。"沤和俱舍罗"汉语称为"方便"，"般若波罗蜜"汉语称为"智慧"。方便指的是权变的智慧，智慧指的是真实的智慧。《大品经》共九十品，龙树菩萨用"方便品"之前的内容阐明般若之道，用"方便品"之后的内容阐明方便之道。《维摩经》说：有智慧无方便是束缚，有方便无智慧也是束缚；有智慧有方便得解脱，有方便有智慧得解脱。现在将二者合起来说明，这其实就是大智慧的另一种名称。

诸法实相称为般若——观照实相的智慧就是般若。能够不执取证悟是方便的功用——这是体现出来的境界。声闻乘观空就会立即取证涅槃，菩萨观空却能不立即证入。之所以如此，是因为空理深奥微妙，众生难以理解。菩萨生起大悲之心，发愿留在生死轮回中教化众生，为他们解说这个法门，让一切有心识的众生都能领悟。这就是菩萨善用权变方便的功德，所以说"是方便的功用"。

随应教化众生称为方便——"适"就是前往的意思。菩萨主动进入生死轮回，教化众生使他们觉悟自性本空，这就是善用权变的智慧。不被尘世牵累是般若的力量——凡夫接触现象界，大多产生执着染污；菩萨接触现象界，却知道一切法都是空性，所以面对色相、声音都不会染着。这是真实智慧照见空性的力量，所以说"是般若的力量"。

这样看来，般若法门重在观空，方便法门重在涉有——观空是真实智慧，涉有是权变智慧。涉有之时从未迷失空性，所以能常处有为而不染着——这是进一步解释前面两个要义。"未始"就是从来不曾的意思。菩萨涉有从来不曾迷失空性，因为恒常了知诸法本空，所以能够安住生死而不生染着，这是在解释前面"不被尘世牵累是般若的力量"。不厌恶有而观空，所以观空而不取证——菩萨涉有不会产生疲厌，同时又能观照空性。前面说到涉有不迷空，这里说的是观空不厌有。因为观空不厌有，所以观空不会立即取证涅槃。

这就是一念之中权实二慧具足的境界——涉有不迷空，是方便中含藏智慧；观空不厌有，是智慧中含藏方便。前面说"一念之力权慧具"，指的是方便中含藏智慧；后面说"一念之力权慧具"，指的是智慧中含藏方便。仔细思量——深入体会就能明白。

涅槃的究竟真理，就是彻底断尽烦恼。这是第四部分，阐明涅槃真理的根本宗旨。这段内容正是《涅槃无名论》的核心思想。所谓"尽谛"就是灭谛，在四圣谛中，涅槃属于第三谛。《涅槃经》第二十三卷说：善男子，涅槃的本体，没有固定居所。它其实是诸佛断除烦恼的境界，所以称为涅槃。这里就是引用这段经文，来阐明涅槃的根本宗旨。所谓"没有另外的断尽之处"，是因为断尽本来就是断尽烦恼，烦恼断尽之后并无其他可断尽之物。这种没有其他可断尽的状态，就是具足常、乐、我、净四大功德的大涅槃境界。