释方便品
涅槃云：明诸山大地药草能为众生病之良药。佛法亦尔，能治众生烦恼病药。但病有二种、药亦两门。病二种者，一者凡病、二者圣病。失一原而成六道，谓凡病也；丧一理而执三乘，谓圣病也。药有二门者，昔说三乘真实治凡病，令六道回宗；今说三乘方便治圣病，故三乘徙辙。故昔是救凡之经，今为济圣之教，斯则网罗圣化总病药之门。问：云何是凡圣病耶？答：四住之因感分段苦，谓凡身心病也；无明之因招变易报，谓圣身心病。二十八章命篇显方便品，正授治病之药也。圣既执三为实，是故为病。今欲破此病，故说三乘是方便，故以方便药以治真实病，故云方便品。问：何故不用一乘真实治三乘病耶？答：亦得尔也。但要先开方便门，后方示真实相。问：开䨱有几种耶？答：略明四种，即四重药病。一者昔说三乘是实、䨱三乘是权，即䨱一乘是实，具二也。䨱今开二乘非实，谓开二乘是权，即开一乘是实，具二开也。次明道未曾三一，若执三一为实，则䨱三一是权，亦䨱非三一中道之实。今明三一皆权，具二种开：一开三一是权，二开非三一中道之实。三者道未曾偏中，若执偏中则便䨱道，亦䨱道用。若明中偏俱是方便，亦具二开：一开中偏俱权，二开两舍之实。四者道未曾有言，若有一句之言，则䨱道无言之理，亦䨱有言之教。若知一切言皆是无言，言具二种开：一开道用无言而言，二开道体言无言也。乘权乘实既有四种开䨱，身权身实等义亦类然。昔为二乘明佛身是实，生灭即䨱方便，生灭亦法身无生无灭，故一䨱便成两䨱。今开生灭身是方便，即是开方便，即知不生不灭是实，故具二开。余三节上可知。由来但得乘权乘实一重开䨱，余重及身权身实皆不知也。问曰：无量义经亦有开䨱义不？答：有二种开䨱：一者失䨱失开，明众生失一道而成六道，谓䨱一道而不知覆，诸佛为欲令众生舍六归一原，故前叙其失原，谓开失也。二者开得，众生失一道成六道，诸佛欲令其出六道归一原，故从一道出三乘教，令因三乘之指得一乘之月，即无量义经意也。而禀教之徒遂守三乘之指丧一乘之月，今法华时示一乘之月，故重叙三乘之指，所以称为方便。问：无量义明从一生三，与法华何异？答：彼直明从一生三，不明道理无三唯有于一，亦不言一是真实、三为方便，故彼经为密说、此经为显教，所以为异也。
《涅槃经》说：就像各种山野大地生长的药草能成为治疗众生疾病的良药，佛法也是如此，能够对治众生烦恼的疾病。但疾病分为两种，药物也相应分为两类。疾病两种指的是：一是凡夫的病，二是圣者的病。迷失同一本源而流转六道，称为凡夫的病；丧失同一真理而执着三乘，称为圣者的病。药物两类指的是：过去说三乘是真实法，用来对治凡夫的病，让六道众生回归根本；现在说三乘是方便法，用来对治圣者的病，使三乘修行者转变方向。所以过去的经教是救度凡夫的经典，现在的教法是济度圣者的教导，这就囊括了圣者教化的全部病药法门。
问：什么是凡夫与圣者的病呢？ 答：四住烦恼为因感得分段生死的苦果，称为凡夫身心的病；无明为因招感变易生死的果报，称为圣者身心的病。二十八品设立篇章显发方便品，正是授予治病良药。圣者既然执着三乘是真实法，这就成为病症。现在要破除这种病，所以说三乘是方便法，因此用方便之药来对治真实之病，故称为方便品。
问：为什么不用一乘真实法来对治三乘的病呢？ 答：也可以这样。但需要先开启方便之门，之后才能显示真实之相。
问：开覆有几种类型？ 答：略说四种，即四重药病关系： 第一，过去说三乘是真实法，这是覆盖了三乘实为权便的真相，也就覆盖了一乘才是真实法的事实，具备两种覆盖。现在开显二乘并非真实，说明二乘是权便法，即是开显一乘是真实法，具备两种开显。
第二，说明真理本来没有三乘一乘的分别。如果执着三乘一乘为实有，就覆盖了三乘一乘实为权便的真相，也覆盖了非三非一的中道真实。现在阐明三乘一乘都是权便法，具备两种开显：一是开显三乘一乘都是权便，二是开显非三非一的中道真实。
第三，真理本来没有偏颇与中道的对立。如果执着偏颇与中道，就覆盖了真理，也覆盖了真理的作用。如果明白中道与偏颇都是方便法，也具备两种开显：一是开显中道偏颇都是权便，二是开显两者皆舍的真实。
第四，真理本来没有言语。如果执着任何一句言语，就覆盖了真理无言的本质，也覆盖了有言的教法。如果知道一切言语都是无言的显现，言语就具备两种开显：一是开显真理作用虽无言而显现为言说，二是开显真理本质虽言说而实为无言。
乘的权实既有四种开覆关系，身的权实等义理也可类推。过去为二乘人说佛身是实有，生灭相就覆盖了方便法身，其实生灭即是法身无生无灭，所以一种覆盖就形成两种覆盖。现在开显生灭身是方便法，即是开显方便，也就知道不生不灭是真实法，所以具备两种开显。其余三种层次可以类推。历来只理解乘权乘实这一重开覆关系，其余三重以及身权身实等义理都未能了知。
问：《无量义经》也有开覆的义理吗？ 答：有两种开覆：一是失覆失开，说明众生迷失一道而形成六道，这是覆盖了一道而不知被覆，诸佛为了让众生舍弃六道回归本源，所以先叙述其迷失本源，称为开显迷失。二是开显得道，众生迷失一道形成六道，诸佛欲令其出离六道回归本源，因此从一道开出三乘教法，让众生借着三乘的指引证得一乘的真理，这就是《无量义经》的意趣。但受教之徒却固守三乘的指引而丧失一乘的真理，现在法华时直接显示一乘的真理，所以重新说明三乘只是指引，因此称为方便。
问：《无量义经》说从一生三，与《法华经》有什么区别？ 答：那部经只说明从一法生出三乘，没有阐明真理本来没有三乘唯有一乘，也不说一乘是真实、三乘是方便，所以那部经是密意说，这部经是显了教，这就是二者的区别。
释开文段。此品是灵华始现实教初开，言巧趣深不可轻然而说，诸余科段皆并异旧，本疏已详此品章门，今复改易。昔虽诵讲常怢怢其言，若如旧判凡有二失：一者不足，二者辞烦。今文具叹因果，但称揄扬二智，斯不足也。又此中叹于佛乘无能不圆，但云美智，斯二不足也。又已叹诸佛二智，复叹释迦二智，其文则烦。若言侧复广说章中有总别佛者，此勇于取类而劣于寻文，宜改旧心谛详经旨。十方便中此第七称叹方便，又开为二：初长行，次偈颂。长行为二：一寄言叹佛乘，二止言叹。明叹所不能叹，方尽称叹之美。就初叹中文有五双：初别叹二智，第二总叹众德。谓总别一双所以有总别叹者，乘具万德智为其宗，故前叹二智后美众德，则赞乘理尽。若始终皆称叹智，则失斯意也。二者初叹二智，欲示唯有真智更无余法可寻义宗，所以有六道不同三乘异辙者，皆由想谓心也。谓想若已则九趣便息，故唯有佛智。故大慧经云：一切法不生则般若生。摄论云：唯真智独在无复余法。即斯意也。问：若唯有佛智应无余德。答：即一智体万义并圆，智体无累名为解脱，智体寂静称曰禅那，无悭即檀、防恶名戒，故具众德也。问：若尔美智便足，何须后章叹众德耶？答：前叙其体、后称其义，无所害也。问：智与如何同异？答：南土师云：智是灵智，如为顽境。北方人说：如是实相，体非是智，但生智名智。故言说智及智处，皆名为波若。今所辨者，未尝同异，适物用之。且对南北异宗，宜明不异。即智不变异为如，即如能照为智。故就体无二，约义两分。问：为是义推？为有文证？答：经论诚说，岂虗称哉！中论云：亦名如、法性、实、证、涅槃。智度论云：若如、法界、佛、波若、涅槃，是三则一相，而实无有二。楞伽经略出五名，谓如、法界、法身、性、真如，皆是一体，随义立名。就叹二智，即为二章：第一、叹实；第二、叹权。实为权体，权为实用。故前叹实体，后美权用。谓权、实二义，第二、双也。就叹实智，复开为二：初、叹果；二者、美因。所前果、后因者，果乘究竟。又正主妙名，初分之经盛谈果德，故前叹果。但斯妙果必由于因，故举因释果，所以后美于因。又既领妙果使修因，故前明于果，后叙于因。即因、果两义，第三、双也。就叹果德，又开为二：初、叹果德，又开为二：初、叹果理；次、美教门。理为教本，故前美其本，后叹其末。即理、教两义，第四、双也。就叹果理，复开为二：初、叹人；二者、美法。人即能乘之人，法谓所乘之法。具能乘、所乘，乘义方备。即人、法两义，第五、双也。今经家叙佛起定，复开为二：初、明起定；次、出对扬之人。即师资一双，合前有六双也。
解释开文段落。这一品是灵性之花初次绽放、真实教法刚刚开启的时刻，言辞精妙意趣深远，不能轻率解说。其他科判分段都与旧注不同，本疏已经详细说明此品的章节目录，现在重新进行调整。过去虽然经常诵读讲解，但总觉得旧判释不够妥帖，如果按照旧判主要存在两个问题：一是内容不够完整，二是文辞过于繁琐。
现在这段经文完整赞叹因果，却只称颂二种智慧，这是第一点不足。又此处赞叹佛乘没有不圆满的功用，却只说赞美智慧，这是第二点不足。而且已经赞叹诸佛的二种智慧，又再次赞叹释迦佛的二种智慧，文辞就显得重复。如果说侧重复述广说章中有总别之分的佛陀，这是勇于类比却疏于查考经文，应当改变旧有思路，仔细体会经文的宗旨。
在十种方便中这是第七种称叹方便，又分为两部分：首先是长行散文，其次是偈颂。长行部分分为二：一是借言语赞叹佛乘，二是止息言语的赞叹。说明赞叹所不能赞叹的境界，才能尽显称叹之美。
在第一部分赞叹中包含五组对应：第一是分别赞叹二智，第二是总体赞叹众德。所谓总别一对之所以要有总别赞叹，是因为佛乘具足万德而以智慧为宗旨，所以先赞叹二智后赞美众德，这样赞叹乘理才能圆满。如果始终都只称叹智慧，就失去这个深意了。
第二组开始赞叹二智，是为了显示唯有真实智慧更无其他法可寻的义理宗旨。之所以有六道不同、三乘差异，都是由于心念执着所致。如果执着止息，九种生命形态就会平息，所以唯有佛智常住。因此《大慧经》说：一切法不生则般若生。《摄大乘论》说：唯真智独在无复余法。就是这个意思。
问：如果唯有佛智应该没有其他功德？答：即此一智之体万种义理同时圆满，智体无有束缚称为解脱，智体寂静名为禅定，没有悭吝就是布施，防护恶行名为持戒，所以具足一切功德。
问：既然如此赞美智慧就已足够，为何后面还要赞叹众德？答：前面是叙述其本体，后面是称颂其义用，并无妨碍。
问：智与如有什么同异？答：南方师说：智是灵明智慧，如是顽境。北方人说：如是实相，本体不是智慧，但能生智慧故名智。所以说智及智处，都称为般若。现在所要辨明的，不必强求同异，应随顺物机而用。暂且针对南北不同宗派，应当说明不异之理。即智不变异为如，即如能照为智。所以从体性上说没有分别，从义用上分为两种。
问：这是义理推论？还是有经文证据？答：经论确有明说，岂是虚言！《中论》说：亦名如、法性、实际、涅槃。《大智度论》说：若如、法界、佛、般若、涅槃，这三者是一相，实际没有分别。《楞伽经》略出五种名称：谓如、法界、法身、性、真如，都是一体，随义立名。
就赞叹二智分为两章：第一赞叹实智，第二赞叹权智。实智是权智的本体，权智是实智的运用。所以先赞叹实智本体，后赞美权智妙用。这是权实二义，第二组对应。
就赞叹实智又开为二：先赞叹果德，后赞美因行。之所以先果后因，是因为果乘最为究竟。又正宗妙名，初分经文盛谈果德，所以先赞叹果德。但此妙果必由因而得，所以举因行解释果德，因此后赞美因行。又既然领受妙果使人修习因行，所以先明果德，后叙因行。这是因果两义，第三组对应。
就赞叹果德又开为二：先赞叹果理，后赞美教门。理体是教法的根本，所以先赞美根本，后赞叹枝末。这是理教两义，第四组对应。
就赞叹果理又开为二：先赞叹人，后赞美法。人即能乘之人，法谓所乘之法。具足能乘之人与所乘之法，乘义才完备。这是人法两义，第五组对应。
现在经家叙述佛陀出定，又分为二：先明出定，后出对扬之人。这是师资一对，加上前面共有六组对应。
告身子者，即信解品中前命其子，又叙起定明文医也。告身子者，述病儿也。与大品初告异者，大品初告即明正说，今文初告乃辨方便。大品化直往根，又无自保执之病，命初即明正说。今化回小钝根，又有保执之病，故未得开正宗，但得辨方便。诸佛者，能乘之人。智慧者，所乘之法。问：何以得知然？答：后偈颂中自作此说，故云：世雄不可量，诸天及世人，一切众生类，无能知佛者。即是叹人。又云：佛力、无所畏等，所谓叹法。盖是用后释前，非为虗搆。
告身子就是指《信解品》中先前召唤儿子的那位，也是叙述起定与明医的部分。告身子在这里是描述生病的孩子。这与《大品》开头的召唤不同：《大品》开篇的召唤是阐明正说，而本文开头的召唤则是说明方便法门。《大品》教化直往根器者，且没有自我执着的病患，所以一开始就阐明正说；本文教化回小向大的钝根者，又有执着守护的毛病，因此尚未开启正宗法义，只能先说明方便法门。
“诸佛”是指能乘之人，“智慧”是指所乘之法。有人问：如何得知是这样？回答：后文的偈颂中自己作了这样的说明，所以说：“世尊雄力不可测量，诸天及世人，一切众生类，无能知晓佛境界。”这就是赞叹修行之人。又说：“佛力、无所畏等”，则是赞叹法门。这是用后文解释前文，并非凭空虚构。
甚深无量者，佛智如海，浅识不识其底为深，近情不见其岸为无量。又四句取之不得为深，故波若如火聚，四边不可取也。超百非故无量，故云波若无坏相，遍无所依止，智者一切处，求之不能得。大庄严王菩萨叹佛云：智恬泊虑凝静，意灭识忘亦寂，永断梦忘思想念，无复诸大阴界入。大庄严王将说法华预叹佛智慧者，欲显发密教调伏众生，使闻佛起定揄扬大智不起惊疑也。问：何故告身子叹佛智？答：寂灭道场即欲为诸子称叹佛智，但尔时未堪今方得说。
那深邃无边的境界，是指佛陀的智慧如同大海，浅薄的认知无法触及它的底部，所以称为"深"；有限的思维看不见它的边际，所以称为"无量"。这种智慧超越了一切概念分别，所以般若智慧如同炽烈的火焰，任何方向都无法抓取。它跨越了所有是非判断，因此说般若没有固定的形态，遍一切处却无所依附，智者即使寻遍所有地方也无法觅得。
大庄严王菩萨曾赞叹佛陀："智慧澄澈如止水，心念安宁似寒潭；意识熄灭，分别止息，永断梦想妄念，不再受五蕴、十八界的束缚。"大庄严王在宣说《法华经》前先赞叹佛陀智慧，是为了开启秘密教法，调伏众生心性，让听闻者面对佛陀展现的深定与广大智慧时，不会产生惊恐惧怕。
有人问：为何要对舍利弗赞叹佛智？答案是：在寂灭道场时，本就想要为众生称扬佛陀智慧，但当时大家还无法领会，直到现在因缘成熟才能宣说。
其智慧门者，第二、次叹教门。但理教始终凡有二门：一者、即理虗通故名为门。如长者居理内名住门内，穷子居理外名住门外，即以佛智为门。此门即甚深无量，故云难解难入，及二乘不知。又理能通智，名理为智门。又理能生教，故理为教门。二者、用教为门。就教门中有通有别。所言通者，现通说法诸所施为同为生佛慧，故名为门。所言别者，一、以人天之教名之为门。故经云：我此九部法，入大乘为本。次以小乘教为门，故密遣二人以呼穷子。亦经云：我设是方便，令得入佛慧。三、以大乘教为门，故经云：为此诸佛子，说是大乘经。四、用一乘教为一乘理门。佛智即妙法，莲华门即谓经也。故经云：正直舍方便，但说无上道。无上道谓理也。说即是门，谓理妙教妙名为妙法。亦后云：即遣傍人急追穷子。亦是一乘之教以为门也。若以一乘教为门，此门难解难入，故二乘不知。若以小乘教为门，如遣二使密呼穷子，穷子不达，从一起二，藉二悟一，亦名难解难入。人天等教为门，义亦如是。次总论众门，凡有四句：一、密门非显，故云密遣二人及九部法；二、显门非密，印即一乘教；三、亦密亦显，则波若付财之教；四、俱非者，泯上三门归一寂也。亦有四句：一、但理非教，即是不可示；二、但教无理，有三乘之教，无究竟之理，故经云：但以假名字，引导诸众生；三、亦理亦教，理教相对，理有生教之能，教有通理之用；四、俱非者，泯上三也。亦有四句：一、理非教，谓理也；二、教非理，谓教也；三、亦理亦教，妙显无言为教，即言寂灭为理；四、非理非教，泯上三也。问：此经云三乘人不能知者，约何时耶？答：寂灭道场，二乘人不能游一乘之门，入一乘之理也。从鹿薗已后，二乘之人不能游五乘之门，入佛慧也。
所谓智慧门，是第二部分接着赞叹教法门径。真理与教法从始至终共有两种门径：第一、真理本身虚空通达所以称为门。好比长者居住在真理之内称为住在门内，穷困之子处于真理之外称为住在门外，这就是以佛的智慧为门。此门极为深奥不可测量，所以说难以理解难以进入，连声闻缘觉二乘也无法知晓。再者，真理能够通达智慧，因此真理是智慧之门。真理又能产生教法，所以真理也是教法之门。
第二、以教法为门。教法之门又分为普遍与特殊两类。所谓普遍之门，是指佛陀显现神通演说教法的一切作为，共同都是为了生长众生佛慧，所以称为门。所谓特殊之门，其一用人天教法作为门径。因此经中说：我这些九部教法，是以融入大乘为根本。其次以小乘教法为门，所以暗中派遣二人去召唤穷困之子。经文也说：我设立这种权便方法，为使他们得以进入佛的智慧。其三用大乘教法为门，因此经中说：为这些佛弟子们，演说此大乘经典。其四用一乘教法作为通达一乘真理之门。佛的智慧就是妙法，莲华之门就是指经典。所以经中说：正直舍弃权便方法，只宣说无上正道。无上正道就是指真理。宣说就是门径，真理玄妙教法玄妙合称为妙法。后文也说：立即派遣旁人急追穷困之子。这也是一乘教法作为门径的例证。
若以一乘教法为门，此门难以理解难以进入，所以二乘之人不能知晓。若以小乘教法为门，如同派遣二位使者暗中召唤穷困之子，穷困之子不能领会，从一乘生出二乘，借助二乘觉悟一乘，这也称为难以理解难以进入。以人天等教法为门，道理也是如此。
接下来总体论述各种门径，共有四种情形：第一、隐秘之门非显了之门，所以说暗中派遣二人及九部教法；第二、显了之门非隐秘之门，即指一乘教法；第三、亦隐秘亦显了，就是般若系托付家财的教法；第四、非隐非显，泯灭上述三种门径回归至一寂灭境界。
还有四种情形：第一、唯有真理没有教法，即是不可示现的境界；第二、唯有教法没有真理，存在三乘教法却不具究竟真理，故经云：只是借用虚假名相，引导诸众生；第三、真理与教法兼具，真理与教法相对，真理具有产生教法的功能，教法具有通达真理的作用；第四、二者俱非，泯灭上述三种分别。
另有四种情形：第一、真理不是教法，这是指真理本身；第二、教法不是真理，这是指教法本身；第三、既是真理也是教法，玄妙显现无言说而为教法，言语寂灭即是真理；第四、非真理非教法，泯灭上述三种分别。
问：此经说三乘之人不能知晓，是就何时而言？答：在寂灭道场时，二乘之人不能游履一乘之门，不能契入一乘真理。从鹿苑说法之后，二乘之人不能游履五乘之门，不能证入佛的智慧。
所以者何下，第二、举因行，释上理深教妙，即后明因也。
这是为什么呢？下面第二段，是列举修行的因由，来解释上面所说的道理深奥、教法精妙，也就是后面要说明的修行依据。
随宜所说下，第二、次叹权实，即是从一乘根本出三乘支末。上叹实有二：初、叹果实；二、举因释成。今亦二：初、叹外；次、举内释成。初文前标随宜叹解。随宜者，随三机所宜说三乘教，言三意不三，意逾言外故云难解。虽谈于果而意在因，说小乘是果者，欲辨是大乘因，亦意逾言外故难解也。又说三乃欲令出三不言有三，言出三者令出三界，不言有三者无有三乘也，而物遂言实有三界亦实有三乘，故不解佛意亦难。今出三求三，而意无三界可出、亦无三乘可求，寄言二有意在两无，意逾言外故言难解。又言在二有，而意不在二有、亦不在二无、亦有亦无、非有非无四句内外。所以然者，意在求佛，所言佛者绝四句也。故中论云：如来在世时，不言有与无、亦有及亦无、非有及非无。而物情遂闻两有作于有解，不知绝四句故名难解。亦意难解者，说求绝四句之佛，非求他佛退求自佛。言自佛者，了达七释本来绝四即名为佛，故中论云：如来所有性，即是世间性。而情乃谓求于外佛，不知退观故名难解。又佛意虽令还观己身不观于外，然既不见己亦未甞他，故肇公云：内观不见己，外听不我闻。如此四句泯无踪迹，既不见其有迹何有无迹？故佛不能行、佛不能到，预是运心未到此处，皆不识佛意故名难解。
世尊根据众生的不同情况来说法，接着是第二部分，赞叹权宜和真实的教法，这是从根本的一乘法中衍生出三乘的枝末。前面赞叹真实法有两层：首先赞叹佛果的真实；其次举出佛因来解释成立。现在也有两层：先赞叹外在的教化；再举出内在的深意来解释成立。
第一段先标明“随宜所说”，赞叹其中的理解。“随宜”是指随顺三种根机的众生所适宜的情况，说三乘教法。言语上说的是三乘，但意思并不局限于三乘，因为深意超越言语之外，所以说难以理解。虽然谈论的是果位，但用意却在因地上，说小乘是果位，其实是要说明它是大乘的因，这种深意也超越言语，所以难以理解。
再者，说三乘是为了让众生出离三界，并不是说实有三乘；说“出三”是让众生出离三界，“不言有三”是说并没有真实的三乘。但众生执着于言语，认为实有三界、实有三乘，所以不能理解佛的深意，这也很难。现在要出离三界、求取三乘，但佛的深意却是既没有三界可出离，也没有三乘可求取。借着“有”的言语来表达，用意却在“无”的境界，深意超越言语，所以说难以理解。
再者，言语上在说“有”，但深意既不在“有”和“无”这两种境界，也不在“亦有亦无”、“非有非无”这四句之内或之外。之所以如此，是因为用意在于求佛，而所说的“佛”是超越四句的。所以《中论》说：如来在世时，不说有与无、亦有及亦无、非有及非无。但众生听闻“有”的言语就执着于有的见解，不知道佛的境界是超越四句的，所以称为难以理解。
“亦意难解”的意思是，佛说要求取超越四句的佛，但不是求取外在的佛，而是返观自性求自佛。所说的“自佛”，就是了悟七识本来超越四句，这就叫做佛。所以《中论》说：如来的本性，就是世间的本性。但众生以为要求取外在的佛，不知道返观自性，所以称为难以理解。
再者，佛的深意虽然是要众生返观自身、不向外求，但真正觉悟时既不见自己，也不见他人。所以僧肇说：向内观照不见自己，向外倾听不闻我声。这样的境界中，四句泯灭无迹，既然不见有迹，哪里还有无迹可说呢？所以佛不能以行得到，佛不能以心到达，凡是动念思量未曾到达此处的，都不能领会佛的深意，所以称为难以理解。
吾从成佛已来，此释上难解之意，此句明用权时也。种种因缘者，叙机性异也。种种譬喻下，随机演教也。令离诸著者，释用权意，即是略解十方三世佛说教意也。意在无着故说教也。此中未得分明开方便门，故不得显无三乘，但得作离着意释之。佛说三乘者，乃明两舍不在互存。言两舍者，一舍三界、二亦舍三乘。不在互存者，不在舍三界而存三乘。问曰：何故两舍？答：舍三界故度三百由旬，不在三乘复度二百，五百若度万德便成，万德便成故不可为无，五百度故不可为有，即是中道法身，亦是大车游戏快乐。诸方等经盛谈斯意，如净名呵迦旃延：佛说无常意者，令舍常见亦不着生灭无常，远离二边不在中道。故知既舍三界亦宜辨三乘。
我从成佛以来，这是在解释上面难以理解的含义，这句话是说明运用权巧方便的时机。所谓"种种因缘"，是在叙述众生根机的差异。"种种譬喻"以下，是说明随顺众生根机而演说教法。"令离诸著"是解释运用权巧的用意，也就是简要说明十方三世诸佛说教的根本意图。佛陀说法的用意在于使众生不执着，所以才会施设教法。
这里还没有完全开展方便法门，所以不能明确显现"没有三乘分别"的真理，只能从"远离执着"的角度来解释。佛陀宣说三乘教法，是为了阐明"两舍不在互存"的深意。所谓"两舍"，一是舍弃三界轮回，二是也要舍弃对三乘的执着。"不在互存"是指并非舍弃三界却还要保留三乘。
有人问：为什么要两舍呢？回答是：舍弃三界就能度过三百由旬的险道，不执着三乘又能再度过二百由旬，五百由旬全部度过则万种功德都能成就。既然万德成就就不能说是"无"，但五百由旬的历程又不可说是"有"，这就是中道法身的境界，也是大白牛车上的自在快乐。
诸多方等经都充分阐述这个道理，比如《维摩诘经》中呵斥迦旃延时说：佛陀说无常的用意，是要众生舍弃常见但也不执着于生灭无常，远离"常"与"无常"两种极端而不滞留在所谓的中道。由此可知，既然要舍弃三界，也应当分辨三乘的权巧施设。
所以者何下，第二、举内智既圆，释成外用善巧。
之所以这样说，是因为内在的智慧已经圆满，所以能够展现出外在运用的善巧方便。
如来知见广大下，第二、总叹众德。自上已来别叹二智。所以总叹众德者，乘具众德令赞佛乘，宜备赞众德。又若叹佛智，容谓佛智超众德未悟、余德拔群，故须遍美。又显一智备含众德，故总叹之。又从初叹佛慧，谓叹根本法轮；次随宜已下，美支末教；从知见广大下，已叹摄末归本。上别叹有二：初、叹实智为体；二、美权智之用。今总叹众德亦开为二：初、叹内德无不圆；二、美外用无不普。又前叹实智为理、权智为门，谓别理别门；今叹内德外用，即总理总门。斯一章经可谓言约而义周。门外二章各开为两。内德二者：一、别牒叹智；二、遍叹众德。如来智见广大深远者，牒别智也。无量无碍下，遍叹众德也。
如来的智慧见解广大深远，这是第二段，总体赞叹佛陀的众多功德。从前面开始已经分别赞叹了两种智慧。之所以要总体赞叹众多功德，是因为佛乘具备一切功德，为了让人们赞叹佛乘，就应该完整地赞叹所有功德。再者，如果只赞叹佛的智慧，可能会让人以为佛的智慧超越其他功德，还没领悟到其他功德也同样超群，所以需要全面赞美。同时也显示一种智慧就包含了所有功德，因此要总体赞叹。另外，从最初赞叹佛的智慧，是赞叹根本法轮；接着“随宜”以下，是赞美支末教法；从“知见广大”开始，则是赞叹摄末归本。前面分别赞叹有两部分：第一是赞叹实智作为本体；第二是赞美权智的妙用。现在总体赞叹众多功德也分为两部分：首先是赞叹内在功德无不圆满；其次是赞美外在作用无不普遍。还有前面赞叹实智是理体、权智是法门，这是分别的理体和法门；现在赞叹内在功德和外在作用，就是总体的理体和法门。这一章经文可说是言辞简练而义理周全。门外的两章又各分为两部分。内在功德的两部分是：一、特别列举赞叹智慧；二、普遍赞叹所有功德。“如来智见广大深远”，就是特别列举赞叹智慧。“无量无碍”以下，是普遍赞叹所有功德。
如来能种种分别下，第二、叹外用无不普。亦开为二：初、叹巧说；二、美现通。前机案，后是衣裓。外用虽多，不出斯二，盖是救子之明术，化物之大宗。问曰：云何尔耶？答：现通以生信，说法以发解。佛法大海，信为能入，智为能度。又现通拔苦与乐，治物身病；说法灭惑生解，救其心疾。又现通以生福，说法以殖慧。为益大要，不可复言。略举此二，揄扬佛乘，使舍小归大故也。
如来能够运用各种善巧方法，这是第二点，赞叹佛陀外在化用的普适性。这也可以分为两部分：首先是赞叹善巧说法；其次是称美神通示现。前者对应众生的根机，后者如同衣裓接引。外在化用虽然繁多，不外乎这两类，这正是救度众生的明达方法，教化众生的根本原则。
有人问：为什么要这样安排呢？ 回答是：示现神通是为了生起信心，讲说妙法是为了开启智慧。佛法如同大海，信心是能入之门，智慧是能渡之舟。再者，示现神通能拔除痛苦给予安乐，对治众生的身病；讲说妙法能消除迷惑生起正解，救治众生的心病。同时，示现神通可以增长福德，讲说妙法能够培育智慧。这些利益实在广大，难以尽述。简要举出这两方面，是为了弘扬佛乘妙法，使众生舍弃小乘归向大乘的缘故。
就说法中复为二句：初、美；七、辨；巧说言辞已下，叹五音美妙，即用此赞扬。大慧！引彼小心成就一切未曾有法者，第二、次叹神通，如神力七种、神力分别品八修瑞相。又如华严云：世界不积聚，不乱亦不杂，一切入一刹，而实无所入。无量劫一念，一念无量劫，元来无积聚，而现诸劫事。前明大小无碍而无多少，后辨短长自在而无延促，凡夫、二乘下位所无，故名未曾有法。问曰：应前明现通，后辨说法，何故不尔？答：说法事正，故初辨之也。
在讲经说法中又分为两部分：首先赞叹音声美妙，其次说明神通变化。从“巧说言辞”开始，是赞叹五种音声的美妙，用这种方式来赞扬。大慧啊！引导那些心量狭小的人成就一切未曾有法，这是第二部分接着赞叹神通，就像《神力品》中说的七种神力、《神力分别品》中说的八种祥瑞之相。又如《华严经》所说：世界既不堆积也不散乱，一切法界融入一刹那里，实际上却无所融入。无量劫可以浓缩在一念中，一念也能展开为无量劫，本来就没有时间的堆积，却能显现所有劫数的事相。前面说明大小互相含容而没有多少的分别，后面阐明长短自在变化而没有延促的差别，这些境界是凡夫、二乘以及低位菩萨所没有的，所以叫做未曾有法。有人问：应该先展现神通，再讲经说法，为什么这里不这样安排呢？回答：因为讲经说法是更重要的修行，所以要先说明。
止，舍利弗！不须复说。第二、止言加叹佛德。所以须止言者：一者、明佛智不可叹故，叹所不能叹，故明止言。智度论云：波若无坏相的，无德所依止，过一切语言，谁能赞其德？即卷上义，泯无踪迹。上虽叹果叹因，美权美实，皆是无名相中强名相说，考其至理，未曾因果，何有权实？亦实亦权，非权非实，如是五句，故辨止言。又止言者，长望始终，如净名三事：初从定起，叹佛智甚深，盖是寄言显理，未辨至理无言；今唱理无言，谓言于无言；后说偈竟，佛即嘿然，谓无言于无言。以此三门，穷称叹之美。然实是正说，但未分明判一有三无，故称方便。问：何以知同净名耶？答：后偈云是法不可示，故知是示于不可示，言于不言也。验前未明无言，知后无言于无言也。又止言者，凡有三人出世：一、但长恶，如外道天魔；二、亦生善亦长恶，如善凡夫；三、但生善不长恶，即是佛也。若直说不止言者，乃生三根之善，而长五千之恶，故须止言。又止言者，有三根人，上根之人闻佛前说，即已领悟，不复须言。所以然者，上辨果明因，叹权美实，义无不备，故闻之已解，不须复言，即是叹菩萨之利智，嗟声闻之钝根，令自鄙小心，欣求大道。二者、中根人若直尔为说，则不尊人重道，要须止言，待三请方说，则重道尊人。三者、下根之流即五千等，例不堪与言，故如来致嘿。又止言者，自上已来明大乘人密开权显实，叹果美因，今欲令身子小乘之流叹果美因，开权显实，显发密教，调伏众生，是故止言具大小扬揄，方穷称赞之美。又自上已来以善人为方便，显发密教，调伏众生，今欲以恶人为方便，显发密教，调伏众生，是故止言唯佛与佛乃知者，上辨绝言，故群生不知，今明无言，唯佛能究。又前明法不可知，即叹所乘法，今明唯佛能解，美能乘人，具叹法美人，义乃圆备。
好了，舍利弗！不必再说了。第二点，用停止说话的方式来赞叹佛的功德。之所以需要停止言说：第一，是为了说明佛的智慧无法用言语赞叹，想要赞叹却无法真正赞叹，所以用止言来表示。《大智度论》说：般若智慧没有固定的形态，功德也没有依附之处，超越一切语言表达，谁能真正赞叹它的功德呢？这就是前面所说的道理，泯灭一切踪迹。前面虽然赞叹佛果也赞叹佛因，赞美权教也赞美实教，但这些都是在没有名相的状态中勉强用名相来说，追究其根本真理，本来就没有因果之分，哪里有权实之别？既是实也是权，非权非实，通过这五种角度的说明，所以用止言来表达。再者，止言的说法，从长远来看有始有终，就像《维摩诘经》中的三件事：最初从禅定起身时，赞叹佛的智慧极为深奥，这是借助言语来显明道理，还没有说明至理本是无言的；现在说明真理本无言说，这是用言语来表达无言的境界；最后说完偈颂后，佛就默然不语，这是用无言来表达无言。通过这三种方式，穷尽了赞叹的美妙。然而这其实是正说，只是还没有明确判断什么是有、什么是无，所以称为方便。问：怎么知道这与《维摩诘经》相同呢？答：后面的偈颂说“是法不可示”，所以知道这是在显示不可显示的道理，用言语表达不可言说的境界。验证前面还没有说明无言的道理，就知道后面是用无言来表达无言。另外，止言的原因，世间有三种人：第一种只会增长恶业，如外道、天魔；第二种既能生善也能长恶，如一般的善人；第三种只生善不长恶，就是佛。如果直接说而不止言，虽然能生起三根人的善念，却会增长五千增上慢人的恶业，所以必须止言。还有，止言的原因，是针对三种根器的人：上根之人听闻佛前面所说，就已经领悟，不需要再多说。为什么呢？前面已经辨明佛果和佛因，赞叹权教赞美实教，道理无不完备，所以听闻之后就能理解，不需要再说，这既是为了赞叹菩萨的利智，也是嗟叹声闻的钝根，让他们自己鄙薄小乘心，欣求大乘道。第二，中根之人如果直接为他们说法，就不能体现尊人重道，必须通过止言，等待三次祈请才说，这样才能体现重道尊人。第三，下根之人就是那五千增上慢人等，本来就不堪听闻大法，所以如来保持沉默。再者，止言的原因，从上面以来都是说明大乘人秘密开权显实，赞叹佛果赞美佛因，现在要让舍利弗等小乘之流也来赞叹佛果赞美佛因，开权显实，显发密教，调伏众生，所以通过止言具备大小乘的宣扬，才能穷尽赞叹的美妙。另外，从上面以来都是以善人为方便，显发密教，调伏众生，现在要以恶人为方便，显发密教，调伏众生，所以用止言。“唯佛与佛乃能究尽”这句话，前面说明真理超越言语，所以众生不能知晓，现在说明无言的境界，只有佛能够究竟。又前面说明法不可知，是赞叹所乘的法，现在说明只有佛能解，是赞美能乘的人，具备赞叹法和赞美人的含义，道理才圆满完备。
所谓诸法如是相下，上泯言归于无言，今明虽复无言，而无所不言，卷舒自在，方觉其妙。若言住言无，言住无言，无言不能言，言不能无言，皆是有碍之道，未足称其巧深。与此相违，方觉其妙。十句为三：初七明因，次两辨果，后一总叹因果。正言因果，众义大纲，此宗旨故，无言而言，论于因果。七义明因，因义则圆；二句辨果，于果义足。果则一切智报，谓一切种智，即是后文如来智、佛智、体如之智，正酬于因，故称为果。一切种智名后得智，从实智起，故名为报。又欲分二智不同，故互其文也。
所谓“诸法如是相”这段内容，前面已经说明言语终究要归于无言，现在要阐明的是：虽然达到无言的境界，却又没有什么是不能言说的。这种收放自如的境界，才能真正体会其奥妙。如果执着于“有言”而停留在“无言”，或是执着于“无言”而排斥“有言”，导致无言不能转化为有言，有言不能通达无言，这些都是有障碍的修行方法，不足以称之为精深微妙的法门。唯有超越这种对立，方能领悟其中真谛。
这十句经文可分为三部分：前七句说明修行的因，接着两句辨明证得的果，最后一句总结赞叹因果圆满。之所以专门讨论因果，因为这是一切教义的根本纲领，也是本经的宗旨所在。虽然本质不可言说，但为了教化众生，仍要用言语阐述因果道理。
用七个方面阐明因行，这样因地的教法就完整了；用两句话辨明果德，这样果地的义理就充足了。所谓果位即是一切智慧的果报，指的是通达一切诸法的智慧，也就是后文所说的如来智、佛智、体证真如的智慧。这正是对应因地修行所获得的果报，所以称为果。
一切种智又称为后得智，它是从根本实智生起的，所以称作果报。为了区分两种智慧的不同特质，所以经文交替使用不同表述。
释偈偈与长行异者，长行寄言赞佛乘则广，今略而颂之；长行止言叹佛乘则略，今则广之。前广后略为令易持，前略后广为明解义，故为令解义生其波若，为令易忆发其总持，故波若朗其闻慧，总持冥其思府，岂非大圣内有无缘，大悲外有无方，大辨益物之周耶？又广略互现转势说法，提耳指掌屈曲从缘也。上长行寄言叹中五双明义，今撮其大意二辙颂之：一者叹果，二者美因。以因果是众义纲维立信根本，故略颂斯二。所以前叹果后美因者，此经虽具明因果，以果为正故前叹也。果中为二：初偈叹能乘人，次偈美所乘法。权实理教皆入一乘法摄之。
偈颂与长行文的区别在于：长行文借助言语赞叹佛乘较为详尽，现在用偈颂简要概括；长行文仅止于赞叹佛乘则显简略，现在则加以扩充。前文详尽后文简略是为了便于记持，前文简略后文详尽是为了阐明义理。为了让众生理解义理而生起智慧，为了让众生容易记忆而引发总持，所以智慧照亮听闻的觉性，总持滋养思维的宝库。这难道不是佛陀内具无缘大慈、外显无方大悲、辩才无碍普利众生的周全体现吗？再者，广略交替呈现是为了变换方式说法，如同提着耳朵指点掌心般俯就众生根机。
上文长行文借言赞叹包含五组对应义理，现在提取其核心要义分两条脉络颂出：一是赞叹果德，二是称美因行。因为因果是诸法纲领、立信根本，故略颂此二者。之所以先叹果后美因，是因为本经虽完整开示因果，然以果德为宗旨故先赞叹。果德部分分两方面：初偈赞叹能乘之人，次偈称美所乘之法。权实二智与教理二门，皆统摄于一乘法中。
初云世雄不可量者，一切天人皆谓佛身有生灭、寿有始终，故不能量无生灭身、无始终寿。又身寿权实凡有四重，如品初所述，而昔天人不识其一，岂知其四？佛力、无所畏第二颂叹所乘法，亦有四重权实，而昔禀教之人尚不识一，何由达四？问：以知此是所乘法耶？答：譬喻品云无量亿千诸力、解脱、禅定、智慧及佛余法，令诸子等乘是宝乘直至道场，犹是今文取圆德为乘体耳。及佛余法者，上明一道清净实德为乘体，今叙从实起权名乘功用还入一乘，是故一乘纲罗权实。又世雄不可量颂上略叹佛智，佛力、无所畏颂上遍叹众德，长行寄言有此两段，故今颂之。
最初说“世雄不可量”，是因为所有天界和人间众生都认为佛身有生有灭、寿命有始有终，所以无法衡量这无生无灭之身、无始无终之寿。再者，关于佛身与寿命的权宜与真实可分为四个层次，如本品开头所述，但往昔天界众生连其中一种都不认识，又怎能知晓全部四种？
第二段偈颂赞叹佛力与无所畏所承载的教法，同样包含四重权实关系。然而往昔接受教化的众生连一重都未能领会，又如何通达四重？有人问：何以知道这些就是所承载的教法呢？《譬喻品》中说过：“无量亿千种佛力、解脱、禅定、智慧及其他佛法，令众生乘此珍宝车驾直达菩提道场”，这正是本文选取圆满功德作为车体本质的明证。所谓“及其他佛法”，前文已阐明以唯一清净实相为车体本质，此处则叙述从实相生起权宜法门称为车的功用，最终仍回归一乘，因此一乘之法统摄权实二教。
此外，“世雄不可量”的偈颂是对前文佛陀智慧略作的赞叹，而“佛力、无所畏”的偈颂则是对诸多功德周遍的赞叹。前文长行叙述中特意分为这两部分，故此处以偈颂重显其义。
本从无数佛下，此第二、叹因释成于果。两偈不同者，初偈上半明无一佛而不益，无一行而不行，谓广大行；下明甚深，谓甚深行，即行亦不受，不行亦不受，乃至不受亦不受，乃是甚深，难可了耳。第二偈上半叙行玅因圆，下半辨极果满。
我们从无数佛那里走来，这是第二段，赞叹修行的因缘以说明成佛的果报。两首偈颂各有不同：第一首偈的上半段说明没有一尊佛不曾利益众生，没有一种修行不曾实践，这就是广大的修行；下半段说明修行的甚深境界，也就是不执着于修行，也不执着于不修行，甚至连不执着的念头也不执着，这才是深不可测、难以领会的境界。第二首偈的上半段讲述微妙修行因缘圆满，下半段说明究竟果报圆满。
释如是大果报。此颂止言加叹佛乘。上美能乘之人，所乘之法，甚深之因，微妙之果。虽作此赞，犹未称实，不畅圣心。盖是无名相中，强作人法因果名耳。然至玅之道，未曾人法，何曾因果。乃至四句，言忘虑绝，始是妙法莲华。盖是一经之宗趣，一经心髓，可不留意哉。余立此经，用中道为宗，显在于此。以中道故，乃可称妙。随在诸边，不名妙矣。故放眉间折中之光，岂虗表哉。
世尊如此宏大的果報，這首偈頌旨在讚歎佛乘的殊勝。前文讚美了能乘佛法的修行者、所乘的佛法本身、甚深的修行因緣，以及微妙的證果境界。雖然作了這些讚歎，仍未能完全契合實相，未能通達聖者本懷。這本是超越名相的境界，勉強用人法因果的名相來表述罷了。然而最玄妙的真理，從來不曾區分人法，又何嘗執着因果？乃至超越四句分別，言語道斷心行處滅，方是真正的妙法蓮華。這正是一部經的宗旨核心，整部經的精髓所在，豈能不深切留意？我闡釋此經，以中道為根本宗旨，其深意正體現於此。正因契合中道，才堪稱為"妙"。若落於任何邊見，便不能稱為妙了。所以佛眉間放現中道之光，豈是徒然表相？
就文亦两：初双标，次辨双释。前亦双标双释，即二双明义。长行各标各释，所谓其义其远其言巧妙。什公对僧叡云：天竺梵文言入弦管，今反彼为此，犹不称彼言也。初标佛解章门，上半明所解有因果两法，下半明能解有总别二人。问：何故辨唯佛能解因果耶？答：若闻因果定作因果者，众生亦能，岂叹佛成？今明因果者，佛解未曾因果，为众生故强作因果，名说之故唯佛能解。又佛非但知名妙显无名，亦知此名本来寂灭，悟名无名即如来智，达无名名称为佛智，任运而知即自然智，不从师得即无师智。
这段文字分为两部分：首先是双重标示，接着是双重解释。前面的部分也包含双重标示和双重解释，这就是所谓的"二双明义"。长行文中各自标示、各自解释，正是所谓的义理深远、言语精妙。鸠摩罗什法师曾对僧叡说：印度梵文原本适合配乐吟诵，如今转译成汉文，仍难以完全传达原文的韵味。
开头标示佛所解说的章节目录，上半句说明所解说内容包含因果两种法门，下半句表明能解说的有总持与分别两类智者。有人问：为何专说只有佛能透彻理解因果？回答是：如果听闻因果就执着认定因果实有，那普通众生也能做到，何必赞叹佛陀的成就？这里要阐明的是：佛所理解的因果本无因果相状，只为度化众生而勉强设立因果名相来说法，所以说唯有佛能真正理解。
再者，佛不仅懂得用精妙名相彰显无相真理，更明白这些名相本质空寂。能悟到名相即无相，就是如来智慧；能通达无相即名相，才称得上佛智。这种自然而然的了知就是自然智，不经由他人传授就是无师智。
次标众生不解章门，上半出所不解法，下半叙不解人。上半出不解之法亦有二，下半明不解人亦有二，与佛相对也。言二法者，谓理、教也。是法不可示，谓所表之理绝言也。言辞相寂灭，明教也。非但所表之理绝言，能表之言亦绝，故善吉言我无所论乃至不说一字也。问曰：佛解章门标于因果，众生不解章门应云不解因果，何故乃称言辞寂灭？答：上明非因果因果，今辨因果非因果，佛具达斯二众生并迷两法，不欲烦说，故互相兼耳。下半出不解人，亦有二人：初、明无解人；二、辨有信人。明九道众生未能内外并冥、缘观俱寂，何犹能解无言之道耶？
接下来说明众生不能理解的章节，上半部分指出他们所不能理解的教法，下半部分叙述不能理解的人。上半部分指出不能理解的教法有两种，下半部分说明不能理解的人也有两种，这是与佛相对而言的。所说的两种教法，指的是真理和言教。“是法不可示”是指所表达的真理超越言语。“言辭相寂滅”是说明言教。不仅所表达的真理超越言语，能表达真理的言语本身也是超越的，所以须菩提说我没有议论什么，甚至不曾说过一个字。有人问：佛所理解的章节标明了因果，众生不能理解的章节应该说他们不理解因果，为什么这里却说是言辞寂灭呢？回答：前面说明了非因果的因果，现在说明因果的非因果，佛完全通达这两个方面，而众生对这两种教法都迷惑，为了避免繁琐的说明，所以互相兼顾着说。下半部分指出不能理解的人，也有两种人：首先是没有理解能力的人；其次是有信仰的人。说明九道众生还不能做到内心和外境都清净、观照和缘起都寂灭，又怎么能理解超越言语的真理呢？
除诸菩萨众信力坚固者下，第二、明有信人，又二：初、明菩萨有信；次、叙二乘无信。除诸菩萨众，明菩萨有信也。诸佛弟子众下，叙二乘无信也。此中总说二乘利钝，并不信佛乘，其力所不堪者，尚不堪受大法，何犹生信？问：二乘何故不信？答：未入十信位故未信也。又总而言之凡有三品：一、佛则亦信亦解；二、菩萨信而未解；三、二乘不信不解。二乘既是不能信，即是圣一阐提，不信无量四谛一体三宝，故二乘人不信三宝四谛也。
除了那些信心坚定的菩萨大众之外，第二段说明有信心的修行者，分为两部分：首先说明菩萨具备信心，其次叙述二乘人缺乏信心。"除诸菩萨众"就是表明菩萨具备信心。"诸佛弟子众"以下则是叙述二乘人没有信心。这里总体说明二乘根器无论利钝，都不相信佛乘教法，那些能力不足的人连接受大乘教法都做不到，又怎么可能生起信心呢？有人问：二乘人为什么不相信？回答：因为他们尚未进入十信位，所以未能生起信心。总体而言可分为三种层次：第一是佛，既能信也能解；第二是菩萨，能信但尚未完全理解；第三是二乘人，既不能信也不能解。二乘人既然不能相信，就属于圣一阐提，不相信无量的四谛真理和一体三宝，所以二乘人不相信三宝和四谛的究竟真理。
假使满世间下，第二、释二章门。初、释众生不解章门；二、释唯佛能解章门。各二：初、明大小乘人不解；次、辨总别二佛能解。大小乘不解中有二：初、明小乘人不解；次、叙大乘人不解。两文各二：小中有声闻、缘觉，大中有初心不退。问：大小之人何故不解？答：小乘住断常体观故不解中道，如涅槃云：若以二乘言无布施，是则名为破戒邪见。空观既邪、有观亦邪，邪见之人但见于邪，云何见正？菩萨虽习正观，但取相未冥、观心犹昧，故称不解。故涅槃云：住十地故见不了了，无所住故见则了了。有所住则累犹未尽、观犹未明，与此相违见则了了。若尔，今学道之人常须晨夜习无所得也。此文叙初心之与不退，并不解妙乘。若尔，因人尚不知妙，云何有妙？若初分经，次因为宗，失经旨也。
假使满世间这段，是第二部分的两个核心主题解释。首先是解释众生不理解的主题，其次是解释只有佛能理解的主题。这两个主题各分两部分：先说明大小乘修行者为何不理解，再说明总相与别相两种佛智慧如何能解。
关于大小乘不理解的部分又分两层：先讲小乘人不理解，再讲大乘人不理解。这两段各有两点：小乘中包括声闻和缘觉，大乘中包括初发心菩萨和不退转菩萨。
有人问：为什么大小乘修行者都不能理解？回答是：小乘修行者执着于断灭或恒常的片面见解，所以不能领悟中道真义。就像《涅槃经》说的：如果二乘行者认为没有布施这回事，这就成了破戒的邪见。他们既误解空性，也误解存在，怀着错误见解的人只能看到偏颇之处，怎能看见真理？菩萨虽然修习正确观法，但还有执着表象的习惯，观照的心还不够清明，所以也称不上真正理解。因此《涅槃经》说：住在十地阶段的菩萨，见解还不够透彻；无所执着时，见解才会完全明朗。只要还有执着，烦恼就未断尽，智慧就未清明；反之才能洞彻真理。
这样看来，现在学佛的人应当日夜修习无所得的智慧。这段文字说明无论是初发心还是不退转的菩萨，都未能完全领会微妙的法门。既然如此，修行者尚且不知妙法，妙法又如何存在？如果机械地将经文分为前半部分和因果宗旨，就错失了经文的深意。
又告舍利弗下，第二、释唯佛能解章门。章上释众生不解，明大小二人所不能知，今释唯佛能解，辨总别两佛之所说解，亦是其义深远其言巧妙也。
世尊又对舍利弗说，接下来是第二段，解释"唯有佛陀能够理解"这一章节。前面说明了众生不能理解，指出声闻乘和菩萨乘修行者都无法知晓；现在阐明唯有佛陀能够理解，说明总体而言一切佛所说的法义、所证悟的真理，都是因为佛法义理极为深奥，言语表达无比精妙。
释舍利弗当知！诸佛语无异，第八、明劝信方便。所以有此文来者，上寄言止言二种称叹佛乘，言与昔违，恐物惊惮，是故劝信。又遂近来者，上明菩萨有信，二乘无信，是故今明劝二乘信。就文为二：初、劝信实；次、劝信权。二文各三。诸佛语无异者，遮其谤也。诸佛言一言三，皆有深致，无相差异，勿起谤也。
世尊告诉舍利弗：你要知道，诸佛所说的教法本质无二。第八段，是说明劝众生生起信心的善巧方法。之所以有这段经文，是因为前面通过言语赞叹与默然止言两种方式称扬佛乘，所说内容与以往教法有所不同，担心众生惊疑畏惧，所以特意劝导信心。再从近因来说，前文已明菩萨具足信心，而二乘人尚未生信，因此现在着重劝化二乘众生建立信心。这段经文分为两部分：首先是劝信实教真理，其次是劝信权教方便。两部分各有三个层次。“诸佛语无异”这句话，是为了消除众生的诽谤之念。诸佛或说一乘法或说三乘法，都蕴含着深奥的意趣，本质并无差别，切莫生起诽谤之心。
当生大信力者，第二、正劝信也。二乘阐提既未生信，是故劝之。
应当生起坚定的信心，这是第二点、真正的劝信。声闻乘与一阐提既然尚未生起信心，所以要劝导他们。
世尊法久后下，第三、释遮谤劝信所由也。起二乘机，初必说不实，后必为说实，斯二是决定义，故称要当。问：云何令信？答：达此身心本性无生，便回小入大。何以知之？下经云：昔说五众生灭名为小教，今说五本不生名为大乘。楞伽经云：得人无我名曰声闻，得法无我便成菩萨。问曰：如波若等盛谈五众无生，二乘闻已生信，何名阐提？答：昔未说无二乘生灭，唯有菩萨无生，今则明之，恐其不信，是故劝之也。
世尊在佛法传播已久之后，接下来第三段是解释为何要防止诽谤并劝众生信受佛法的缘由。当启发二乘根机时，最初必然要讲不究竟的教法，之后才必定会宣说真实教法，这两个阶段是确定的道理，所以称为"必然如此"。有人问：如何使众生信受？答道：若能通达身心本质本来无生，便能从小乘转向大乘。何以见得？后文经文说：过去讲五蕴生灭的道理属于小乘教法，现在讲五蕴本来不生才是大乘教法。《楞伽经》说：证得人无我名为声闻，证得法无我方能成为菩萨。又问：像般若经等经典大谈五蕴无生，二乘听闻后也能生起信心，为何还说他们是难以教化的众生？答：过去未曾说明二乘所说的生灭并非真实，唯有菩萨所说的无生才是究竟，如今明确揭示此理，担心他们难以信受，所以要加以劝信。
告诸声闻，此第二劝其信权，亦开三别：初出不信人，次半行略释所信之法，后叙开权之意释成信也。
告诉诸位声闻弟子，这是第二重劝勉他们相信权宜之法，也可分为三个部分：首先指出不信之人，接着用半行文字简要说明所应相信的法门，最后阐述开显权宜之法的深意来解释为何要生起信心。
尔时大众中，第九、劝请方便。问：今文实是大众怀疑致请，云何为方便？答：然具有权实二人，但身子之流多是发教，以带解而请，故名方便。问曰：何故前弥勒请，今身子请？答：欲示穷上极下不知佛智，即显佛乘为深。今闻道之流虗心信爱，故有大小二人请也。又显穷因不了极果，故弥勒请；极小不达穷大，故身子请。极因不了极果，欲今转因以至果，则终益也；极小不了极大，欲令回小入大，则始益也。问：乃知大小俱请，何故前弥勒请，后身子请耶？答：释迦入定，谓现在佛现瑞表说佛乘。弥勒补处是当来之佛，文殊是过去世尊，欲明三圣共赞扬一道，故弥勒致请。今明如来起定正告声闻，声闻执动疑生，故申疑致请。又前三圣作大方便以显大道，今物欣大；今示小方便，自叙小失，令物舍小。问曰：身子云何带解叹而请？答曰：一往观之，言身子俱疑今昔，然实是双叹。第一方便者，就今叹也；我自昔来，就昔叹也。故前就第一叹，后授希有叹。既称叹佛乘，今欣大舍小，故名方便。问：何故叹慧日大圣尊？答：欲令时会人重法，故叹人美法。又执三乘教人，谓说三乘教主是佛，说一乘教主为魔，三乘是正法，一乘是邪教，是故今叹人美法，斥斯执也。又叹能乘之人、所乘之人法，即助佛称叹一乘也。问曰：此中何故叙佛无问自说耶？答：身子明法既深妙，无人能问，故佛自说。作此意释者，即是重叹佛权实因果也。然此经大宗正明因辨果，显实开权。自上已来，佛及弥勒皆已叹竟，身子今复重叹。上是实人叹，今是权人叹。又上是良医叹，今叙病人叹。又上是大乘人开权显实，明因辨果；今小乘人开权明实，明因辨果。问：方便品初五双明义，身子牒叹为具已不？答：大宗乃叹因果权实，而亦具五双。慧日大圣尊，久乃说是法，谓人法一双也。道场所得法，及我意难可测，即权实一双。称叹所行道，诸佛之所得，因果一双也。力、无畏、三昧，标章门为总；下因果权实，释章门为别，总别一双也。即此四双为理，自说之言名之为教，谓理教一双也，故具足五双也。
这时在法会大众中，第九部分是劝请的方便法门。有人问：现在这段经文明明是大众因怀疑而请法，为什么说是方便呢？回答：其实法会中既有根基成熟的人也有尚未成熟的人，但像舍利弗这样的弟子多数是为了启发教法，带着自己的理解来请法，所以称为方便。又问：为什么之前是弥勒菩萨请法，现在却是舍利弗请法？回答：这是为了显示从上等根基到普通根基都不完全了解佛的智慧，从而彰显佛乘的深奥。现在听闻佛法的人若能虚心信受，所以会有大乘菩萨和小乘行者两种人请法。同时也表明圆满的因行尚且不能完全通达终极果地，所以弥勒代表因位请法；而小乘行者难以理解大乘境界，所以舍利弗代表小乘请法。因位不能彻知果位，是要让众生转因行以达果地，这是究竟利益；小乘不了解大乘，是要引导他们回小向大，这是初步利益。
问：既然知道大小乘都在请法，为何先弥勒后舍利弗？回答：释迦牟尼入定时，是现在佛通过瑞相表示要说佛乘。弥勒是补处菩萨代表未来佛，文殊是过去古佛，这是要显示三世圣者共同赞叹一佛乘，所以弥勒先请。现在如来出定直接告诉声闻众，声闻们因为执着而动疑，所以提出疑问请法。另外前面三世圣者示现大方便来彰显大道，让众生欣慕大法；现在则显示小方便，自述小乘的不足，让众生舍弃小乘。
问：舍利弗为何带着理解赞叹而请法？答：乍看之下，舍利弗似乎对现在和过去的教法都有疑惑，实际上这是双重赞叹。"第一方便"是赞叹现在教法；"我从往昔以来"是赞叹过去教法。所以前面赞叹最胜第一，后面称颂希有难得。既然称赞佛乘，令众生欣慕大乘舍弃小乘，所以称为方便。
问：为什么要赞叹"慧日大圣尊"？回答：为了让法会大众尊重佛法，所以通过赞叹人来彰显法门殊胜。再者，执着三乘教法的人认为说三乘的教主是佛，说一乘的教主是魔，认定三乘是正法、一乘是邪教，因此现在赞叹人、赞美法，就是要破除这种执着。同时赞叹能修行的人与所修的法，也是在帮助佛陀称扬一乘教法。
问：这里为何要说明佛无问自说？回答：舍利弗表明这个法门如此深妙，无人能够提问，所以佛主动演说。这样解释的意思，是在着重赞叹佛的权实因果。然而这部经的主旨正是通过辨明因行果德，来开显真实、权宜之法。前面佛陀和弥勒都已经赞叹过了，现在舍利弗再次赞叹。前面是实教行者赞叹，现在是权教行者赞叹。前面好比良医赞叹，现在如同病人赞叹。前面是大乘行者开权显实、明因辨果；现在是小乘行者开权明实、明因辨果。
问：方便品开头的五对法义，舍利弗的赞叹是否都已包含？回答：主要宗旨是赞叹因果权实，但也具足五对法义。"慧日大圣尊，久乃说是法"是人与法一对；"道场所得法，及我意难可测"是权与实一对；"称叹所行道，诸佛之所得"是因与果一对；"力、无畏、三昧"标立章门是总说，后面解释因果权实是别释，这是总与别一对；这四对是理体，而"自说之言"称为教法，形成理与教一对，所以圆满具足五对法义。
释：于诸声闻众，佛说我第一。自上叹佛五双，是扬大方便，令物欣大；今是抑小方便，令物悟小乘。我为小中之宗，尚不知其真伪，余小之劣，岂可定保执耶？我珠为胜，尚为鱼目；汝珠既劣，宁是夜光？即以此言动众人之执。又前是大人叹权不可知，今是小人叹权不可知。又上是实人叹权意趣难解，今是权人叹权意趣难解。又前唱随宜难解之言，今出随宜难解之证。身子教中，昔领随宜，尚称不解，余之浅劣，复何言哉？问：何故言自于耶？答：世人云自于者，审今尚不知自，况能知他？又自于小尚不了，况复知他大耶？皆是身子抑挫小心，令欣大道，称叹方便，显在于斯也。问曰：何故云自于智不了耶？答：身子上揄扬大智，今毁小智。我第一智既非究竟，余人之智岂是极哉？以智是大小乘宗，故别抑扬。问：前何故云为是究竟法？为是所行道？答：佛叹大智为果，今欲叙小智为因，故因果义成，权实事显。若望动执生疑者，前寄言止言二方便，是大人动小执，今此一章明小人动小执。大动小执，以其非类，取信犹难；小动小执，生信为易。余小人动小，未足可从，身子之动，必当倾捶，如将军既降，散夫自伏。为是究竟法？为是所行道？可约两义释云：一、就昔理同教异，以理既同，则同成菩萨，故是大因；约三乘教异，则成罗汉，为究竟果。二、就今昔两教，自昔论之则是究竟之果，今教辨之则是大乘之因。后为正意释愿为如实说，上是抑小、今是扬大，昔小既非实愿，如实愿说今之大也。欲闻具足道者亦是扬大，今一既具足是满字者，则知昔教称为半字。释止止不须说，一止明理深故不可说令物欣大，二止钝根不堪闻使其舍小，为止之益岂是空言？又一止止天令天离着，一止止人使人无依，令人与天怀无所寄堪受重玄也。释身子重称唯愿，一明大众久舍有得之心故唯愿说，二早习无依之观故唯愿说。又过去种善根故唯愿说之，现在能信敬唯愿说之。问：佛何故止而身子称敬信耶？答：佛欲令信是故止也。以佛止言天人惊疑，答以能敬能信故不惊不疑，答佛止也。又即以此言释重称唯愿，一不敢惊故唯愿说之，二不敢疑故唯愿说之。又能敬法唯愿说之，闻即信受故唯愿说之。释佛复止，非但有三善道惊疑，亦有增上慢四众执小拒大，欲为汝说则三根善生五千长恶。又斥三善道令人天舍有见，止四众令二乘息空心，二见若除方堪受中道。又斥三善令不着生死，止四众使不染涅槃，二着若除则堪受一道。问：何故长行一止、偈二止耶？答：长行正止增上慢人故唯明一止，偈乃辨法深故一止，人钝根故一止，故长行但为人，偈具约人法释为人意也。问：何故云闻必不敬信？答：五千之徒决定退席故称必，人天惊疑犹可改之不称必也。
解释：在众多声闻弟子中，佛说我是智慧第一的。前面通过五组赞叹来彰显佛的大方便法门，让众生向往大乘法；现在是通过贬抑小乘的方便法门，让众生觉悟小乘的局限。我作为小乘中的佼佼者，尚且不能辨别佛说法的真义，其他根基更浅的小乘修行者，又怎能固执己见呢？好比我的宝珠虽好，却可能被误认为鱼目；你们的宝珠既然品质较差，又怎能肯定是夜明珠呢？这是用这样的话来动摇众人的执着。再者，前面是已证真理的圣者感叹权巧法门难以理解，现在是尚未证果的凡夫感叹权巧法门难以理解。前面是实修者感叹权巧法门的深意难测，现在是依权教修行者感叹权巧法门的深意难测。前面佛陀说出随宜说法难以理解的话，现在举出随宜说法难以理解的例证。在舍利弗所受的教法中，过去领受的随宜之说尚且自称不解，其他根基浅薄者又能说什么呢？
问：为什么说要"自于"呢？ 答：世人说"自于"的意思，是确认现在连自己尚且不能了解，何况了解他人？又者，对自己修习的小乘尚且不能完全明白，何况了解他人的大乘法呢？这都是舍利弗为贬抑小乘心、令众生向往大乘法而说的，赞叹方便法门的深意就显现在这里。
问：为什么说"自于智不了"呢？ 答：舍利弗前面赞扬大乘智慧，现在贬抑小乘智慧。我这第一的智慧既然不是究竟，其他人的智慧又怎能是终极呢？因为智慧是大小乘的根本宗旨，所以要特别加以贬抑和赞扬。
问：前面为什么说"为是究竟法？为是所行道？" 答：佛赞叹大智作为果位，现在要说明小智作为因行，这样因果的意义就成立，权实的关系就显现。若论动摇执着产生疑问的话，前面借助言语和止息言语两种方便，是圣者动摇小乘执着，现在这一章是凡夫动摇小乘执着。圣者动摇小乘执着，因为不是同类，取信较难；凡夫动摇小乘执着，生起信心较为容易。其他凡夫动摇小乘，不足为凭，但舍利弗的动摇，必定能够折服众人，好比将军已经投降，散兵自然归顺。
"为是究竟法？为是所行道？"可以从两个意义来解释： 第一、就过去理体相同而教法有异来说，既然理体相同，就同样成就菩萨，所以是大乘因行；依三乘教法差异来说，就成就罗汉，作为究竟果位。 第二、就现在和过去两种教法来说，从过去教法而论则是究竟之果，从现在教法辨析则是大乘之因。
后面"愿为如实说"是正意解释：前面是贬抑小乘，现在是赞扬大乘，过去小乘既然不真实，所以愿佛如实宣说现在的大乘法。"欲闻具足道"也是赞扬大乘，现在这一乘法既然具足是圆满教法，就知道过去教法称为半字教。
解释"止止不须说"：第一次止息说明理体深奥故不可说，令众生向往大乘；第二次止息说明钝根不堪闻法，使其舍弃小乘。止息的利益岂是空言？又者，一次止息是止息天人的执着，一次止息是止息凡夫的依赖，令凡夫与天人都无所依托，才能承受深奥的玄理。
解释舍利弗重称"唯愿"：第一说明大众早已舍弃有所得之心故唯愿说，第二说明早已修习无依之观故唯愿说。又者，因为过去种下善根故唯愿说，现在能够信敬故唯愿说。
问：佛为什么止息而舍利弗称能信敬呢？ 答：佛正是为了让众生生起信心所以才止息。因为佛止息之言令天人惊疑，回答能够敬信就不惊不疑，这是回应佛的止息。又者，用这话解释重称唯愿：第一不敢惊惧故唯愿说，第二不敢怀疑故唯愿说。又能敬法故唯愿说，闻法即能信受故唯愿说。
解释佛再次止息：不但三善道会惊疑，还有增上慢的四众弟子执着小乘抗拒大乘，如果为你们说法，就会使三根善人生起，五千增上慢人造恶。又者，呵斥三善道令人天舍弃有见，止息四众让二乘息灭空心，二见如果消除才能承受中道。又者，呵斥三善道令不执着生死，止息四众使不染着涅槃，二种执着如果消除就能承受一佛道。
问：为什么长行只有一次止息，偈颂有两次止息？ 答：长行主要是止息增上慢人所以只说一次止息，偈颂要说明法门深奥故一次止息，人根器钝故一次止息，所以长行只为人而说，偈颂同时从人法两方面解释是为利益众生。
问：为什么说"闻必不敬信"？ 答：因为五千增上慢人决定退席所以说"必"，人天惊疑还可以改变就不说"必"。
释第三请。无上两足尊者，三请凡举三尊而叹：初作大圣尊叹，次法王叹，后两足尊叹。前中，一、约法叹，初明三圣之尊，后为六道之文。所以约法叹者，既是法王，必精于法，说一说三，皆有深致，唯须顶受，慎勿惊疑。又如云：此是医王，妙穷药病，但须服行，不应疑虑。作此叹者，即是劝信。问：三请三种叹人，亦有三种美法以不？答：初云久乃说是法，谓希有叹；愿说第一法，即第一叹；中间法王含叹于法，体悟妙法，故名法王，亦是法王叹也。释第三请中，凡有五请：一、敌对请；二、少多请；三、引例请；四、浅深请；五、利益请。歒对请者，对上二人。上二人不堪，遂不说者，今二人堪，则应为说。言二人者，一是身子，是故称我。所以称我者，我为标领，既其顶受，余不逮者，自然闻信。百千万亿者，第二、少多请。非器者止有五千，故不说者堪。闻者无笇，故应为说。世世者，第三、引例请。世世尚受，今何犹不信？四、浅深请者，过去行浅尚受，今生解深，必当应信。闻必敬信，长夜安稳，多所饶益者，第五、利益请。如来若说，非止有现在敬信之小利，复有当来之大益，长夜安稳，出三界内外火宅也。多所饶益者，至于宝所也。前即累无不尽，后德无不圆。又佛上云：天人惊疑。身子答云：闻必敬信，不取惊疑。佛上云：增上慢之人，必堕恶道。今答云：我等长夜安稳，多所饶益。
解释第三次祈请。无上两足尊这段经文，三次祈请共举出三种尊号赞叹：首先是称作大圣尊的赞叹，其次是法王赞叹，最后是两足尊赞叹。在前部分中，第一是依法赞叹，先说明三圣之尊贵，后文是为六道众生而说。之所以依法赞叹，是因为既然是法王，必定精通教法，说一乘法或三乘法都有深刻用意，只需恭敬领受，切莫惊疑。又如说：这是医王，深通药性与病症，只需服药践行，不应心生疑虑。作这样的赞叹，就是在劝众生生起信心。
问：三次祈请用三种方式赞叹佛陀，是否也对应三种赞美教法的方式？ 答：初次说"久远以来才说此法"，是希有难得的赞叹；"愿说最殊胜法"即是最第一的赞叹；中间法王称号已包含对教法的赞叹，体悟微妙法义故称法王，这也是对法的赞叹。
解释第三次祈请的内容，共包含五种祈请：一、对应祈请；二、多少祈请；三、引例祈请；四、浅深祈请；五、利益祈请。对应祈请是针对前述二人而言。前二人不能堪受，所以没有说法，现在这二人既能堪受，就应当为他们说法。所谓二人，一是舍利弗尊者，所以经文称"我"。之所以称"我"，是以我为代表，既然我能顶戴受持，其余不及我的人，自然也会闻法生信。
"百千万亿"是第二、多少祈请。不堪受法者只有五千人，所以不该说法；但能堪受者不可计数，故应当说法。
"世世"是第三、引例祈请。往昔世世尚能信受，现今怎会不信？
第四、浅深祈请：过去修行浅薄尚且信受，今生理解深刻，必当信受。
"闻法必生敬信，长夜获得安稳，多得利益"是第五、利益祈请。如来若说法，不仅现有敬信的小利益，更有未来得大利益，长夜安稳，出离三界内外火宅。"多所饶益"是指最终到达宝所。前者烦恼无不断尽，后者功德无不圆满。
又佛陀前文说："天人与世人会惊疑。"舍利弗回应说："闻法必生敬信，不会惊疑。"佛陀前文说："增上慢之人必堕恶道。"现在回应说："我等长夜安稳，多得利益。"
偈中为长行五权未尽，更明二义，谓佛世世尚化，今何容不说？又前世善劣既化，生善胜故应化也。偈云则生大欢喜者，敬信为因，长夜安稳为果，安稳辨累尽，饶益明德圆。佛若说经，因果俱成，得离皆辨，故大喜也。
偈颂中因为前面散文部分对五种方便法门的阐释还不够透彻，所以进一步说明两个要义：佛陀生生世世都在教化众生，如今怎么会不说法呢？再者，众生过去世的善根浅薄尚且要度化，现在善根深厚了更应该度化。偈颂说"则生大欢喜"，是指以敬信为因，以长夜安稳为果。"安稳"说明烦恼断尽，"饶益"彰显功德圆满。佛陀若演说经典，因果都能成就，解脱利益皆得彰显，所以生起大欢喜。
尔时，佛告下，第十、明显鄣方便。问：何故明显鄣方便耶？答：上师资请詶互诤，师即再言座有恶人。资重陈众并清净，今遂受请而说，则资言是实，师语便虗。今证师说不虗，故明退席；欲证资言是实，故叹于住众。问：何故证佛语为实？答：师明座有恶人，既其是实，后说妙法，斯即非虗。问：何故证资言是实？答：资明众有善人，遂果如所授。前扬大抑小，岂虗言哉？又此中陈善恶者，欲深诫二世勿封小乘，劝两时众生宜明习大道。又令未发小心者不发，已发者怖畏改之，故陈恶人。又使未发大心者发，已发者欢喜进行，明净众也。问：何故临说一乘，五千退席？答：甘露将垂，坏毒避席，可伤之深。又问曰：何故叹净众，毁不净众？答曰：使住人欣夜光之将至，伤彼去者握鱼目而离群。释罪根深重。直保执小乘，乖一实之理，故名罪；执小生于谤大，故名根。久习执情为深，十方佛不能拔为重。释正说中。世云：惜寸阴而遗尺璧，贵一言而贱千金。良以千金非宝，一语可珍。又云：宁惠千金，不惠一言。良以一言难吐故也。今借此说以喻斯经，良以一道之言难吐，遂今华严已后有四调柔，正说之前兴十方便，方得吐一言也。就正说中序其大宗，同为显一道，但为教一人。而有三周说者，盖是转势说法，故三反言方。而光宅之流常取前经为后本，后周令同前，则三说之文还同一说。若尔，听前既惑，闻后亦迷，化上根有余，教中下不足。问：三周说何法耶？答：大宗明两权一实，识二权则舍小，悟一实则入大。又识二权则知因，悟一实则识果。又识二权则识用，知一实则解体。又大宗者，昔住二实已舍有，今悟两权复舍空，空有既除，中道观发。以空有见除，累无不寂；中道观发，德无不圆。故是乘于大车，直至道场也。宜取此为正意，则三周之说非直二乘改辙，亦六道翻流。菩萨进悟，初正说，次劝弘经。此经云：教菩萨法，佛所护念。初正为说，谓令发菩提心，劝弘经使修菩萨行。后经云：为令声闻忆念本愿所行道，故说法华。谓本愿即菩提心，所行道谓菩萨行也。大章文句如旧疏中已说。
这时，佛陀告诉众人，第十、阐明障碍的方便。问：为什么要阐明障碍的方便呢？答：之前师徒问答相互探讨，师父两次指出座中有心术不正之人。弟子则坚持说大众都很清净。如今既然接受请求而说法，若弟子所言属实，师父的话便成虚妄。现在证实师父所言不虚，所以说明退席之事；想要证实弟子所言属实，所以赞叹留下的大众。问：为何要证实佛陀的话真实不虚？答：师父指明座中有恶人既是事实，之后所说的妙法自然就不是虚妄的。问：为何要证实弟子的话属实？答：弟子说大众中有善人，最终果然如其所授记。先前赞扬大乘、抑止小乘，难道是空话吗？再者，此处陈述善人与恶人的区别，是要深切告诫现在未来众生不要固守小乘，劝勉两时众生应当修习大道。又让尚未生起小乘心的人不生起，已生起的人心生畏惧而改正，所以指出恶人的问题。同时使未发大乘心的人发心，已发心的人欢喜精进，说明清净大众的殊胜。问：为何临近演说一乘法时，有五千人退席？答：甘露法雨即将降下，服毒之人自然避席，实在令人深感痛惜。又问：为何要赞叹清净大众，批评不净大众？答：让留下的人欣喜夜明珠即将到手，为离去者握着鱼目而离群感到悲伤。解释罪根深重：固执坚守小乘，违背一实相真理，所以称为罪；执着小乘会产生诽谤大乘的后果，所以称为根。长久熏习的执着习气很深，十方诸佛都不能拔除，所以称为重。解释正说部分：世人说：珍惜一寸光阴而遗失尺长美玉，看重一句话而轻视千金。实在因为千金并非珍宝，一语才值得珍视。又说：宁可施舍千金，不愿给予一言。实在因为一言难以吐露。现在借这个说法来比喻此经，正因为一道真言难以吐露，所以华严之后经过四次调柔，正说之前兴起十种方便，才能吐露这一言。在正说部分序述其主要宗旨，同样是为显明一道，只为教化一人。而有三周说法，是为了转变方式说法，所以三次反复说明。像光宅等人常常取前经作为后经的根本，让后周内容与前周相同，这样三周说法就变成一周了。若是如此，听前面已经迷惑，听后面也会迷茫，教化上根有利余，教导中下根则不足。问：三周说的是什么法？答：主要阐明两种权巧一种真实，认识两种权巧就能舍弃小乘，悟入一种真实就能进入大乘。又认识两种权巧就知道因相，悟入一种真实就认识果相。又认识两种权巧就认识作用，知道一种真实就理解本体。再说主要宗旨：过去安住二实已经舍弃有见，现在悟入两权又舍弃空见，空有二见既已消除，中道观自然生起。因为空有之见消除，烦恼无不寂灭；中道观生起，功德无不圆满。所以是乘坐大白牛车，直达菩提道场。应当以此为正意，那么三周说法不仅让二乘改变方向，也使六道众生翻转流转。菩萨增进悟解，首先是正说，其次是劝勉弘扬此经。此经说：教导菩萨的法门，是佛陀所护念的。最初正说是为了让众生发菩提心，劝勉弘经是让众生修菩萨行。后经说：为了让声闻忆念本愿所行之道，所以说法华经。所谓本愿就是菩提心，所行道就是菩萨行。大章文句如旧疏中已经说明。
就长行内开为四门：初明一乘真实门，次辨三乘方便门，第三、得失门，第四、劝信门。生起亦如旧。疏余未尽者，今更述之，题云妙法莲华教菩萨法佛所护念三章经，正明妙法华经教菩萨法佛所护念，第四、一门劝菩萨信受。三章复为二意：前之二门教菩萨识法，第三、一门教菩萨知人。识法者，谓识权、实；知人者，示人得、失也。次此二训即教菩萨，义同。又初之二门正辨教菩萨法，后之一门释佛所护念。教菩萨法者，教权，教实，令舍权悟实。佛所护念者，示人之失，令其舍失，名为佛护；示人之得，令人取得，名为佛念。护是遮恶之名，念以生善为义。令舍空、有二见，故名遮恶；使发中道正观，名为生善。初二门名教菩萨门：初、明一乘真实，谓佛意门。三世十方诸佛本意但为明一道，唯为教一人，故名诸佛意门。第二、三乘方便，谓随众生意门。佛意虽为显一道，教一人，但随众生意说于多道，教多人。今令菩萨识此二意，故名教菩萨法。又初名随自意语门，今令菩萨识此二语，名教菩萨法。又初明净土法门，后辨秽土法门，是故后明诸佛出于五浊恶世，后既是秽则验前为净，于净土则说一，于秽国则示三。今令菩萨识净秽二土教门，故名教菩萨法。又诸子有二：一是直往菩萨，二谓小乘。为直往菩萨故说一乘真实，为二乘人明三乘方便。今令菩萨识教二子法，故名教菩萨法。又诸佛凡有二身，应身之佛则说一乘真实，化身之佛明三乘方便。今令菩萨识应化二身所说之法，故名教菩萨法。又有二门：一者会三归一，二者开一为三。今令菩萨识佛开会，故名教菩萨法。就初一乘真实门复开为三：初释迦自开宗门，二引证门，三顺同门。释迦当今教生，宜自敞玄宗，恐谓一佛化偏，故引三世为证。引证既显，从例而说，故有第三顺同门也。初门复三：一称叹门，顺生其解；二不虗门，逆杜其惑；三显教意门，明众生不解教意唯佛能解。叙众生不解教意令其识教，明唯佛能解教意令其知理，即昔五乘之说悉名为教，一道清净目之为理。又众生不解教意令物识权，叙唯佛能解教意令物知实，既识权实便具二慧入佛知见。又众生不识教意破五乘之执即是灭惑，唯佛能识教意令其生解，惑灭解生入佛知见。又众生不解教意令舍小，唯佛能解便其入大。又众生不解教意令识生灭之失，唯佛能解教意令悟无生灭得。所以然者，昔禀教之流皆言惑之可灭、解之可生，谓此生灭故名为失。今明诸佛所解惑本不生、今无所灭，故辨无生灭以示其得。问：今文无有此说，何所依据作是释耶？答：后大众领悟亲有此意言：故昔于捺国说五众生灭，今于鹫岭说无生灭。故经云：诸法从本来，常自寂灭相。又上明四调柔、十种方便为一。言难吐者，即是众生不解教意门。自昔已来四十余载，禀五乘教人并不解如来一句教意，故五乘之人所行所说悉乖正道，斯之一言翻于昔宗惊神逆耳，是故难吐。是以用四调柔起十方便，方得吐此一言也。
在长文部分分为四个部分：第一是阐明一乘真实的部分，第二是说明三乘方便的部分，第三是得失部分，第四是劝导信受的部分。顺序安排依照旧例。注疏中未尽之处，现在进一步说明。经题所说的“妙法莲华教菩萨法佛所护念三章经”，正是阐明《妙法莲华经》教导菩萨的方法和佛所护念的内容，第四部分则是劝导菩萨信受奉行。这三章又包含两层含义：前两章教导菩萨认识法，第三章教导菩萨了解人。认识法，就是认识权宜与真实；了解人，就是明了人的得失。其次，这两方面的教导都是为了教化菩萨，意义相通。另外，前两章主要说明教导菩萨的方法，后一章解释佛所护念的含义。教导菩萨的方法，就是教导权宜之法与真实之法，让众生舍弃权宜而觉悟真实。佛所护念，是指指出众生的过失，让其舍弃过失，这叫佛护；指出众生的得益，让其取得得益，这叫佛念。护是防止恶行的意思，念是生起善行的含义。让众生舍弃空、有二种偏执，所以叫防止恶行；使众生发起中道正观，所以叫生起善行。前两章称为教导菩萨的部分：第一是阐明一乘真实，称为佛意部分。三世十方诸佛的根本意图只为说明一道，只为教化一人，所以称为诸佛意部分。第二是三乘方便，称为随顺众生意部分。佛的意图虽为显扬一道、教化一人，但随顺众生意而说多种道法、教化多人。现在让菩萨认识这两种意图，所以称为教导菩萨的方法。又，第一部分称为随自意语部分，现在让菩萨认识这两种语言，称为教导菩萨的方法。又，第一部分说明净土法门，后部分说明秽土法门，因此后文说明诸佛出现于五浊恶世，既然后部分是秽土就可验证前部分是净土，在净土则说一乘法，在秽国则示现三乘法。现在让菩萨认识净土与秽土两种教法，所以称为教导菩萨的方法。又，众生有两种：一是直往菩萨，二是小乘人。为直往菩萨所以说一乘真实，为二乘人说明三乘方便。现在让菩萨认识教化两种众生的方法，所以称为教导菩萨的方法。又，诸佛有两种身，应身佛说一乘真实，化身佛说明三乘方便。现在让菩萨认识应身与化身二佛所说的法，所以称为教导菩萨的方法。又有两种法门：一是会三归一，二是开一为三。现在让菩萨认识佛的开权显实与会三归一，所以称为教导菩萨的方法。
在第一部分一乘真实门中又分为三部分：第一是释迦佛自己开显宗旨的部分，第二是引证部分，第三是顺同部分。释迦佛针对当下教化众生，应当亲自开显深妙宗旨，又担心有人认为一佛教化有所偏颇，所以引用三世诸佛作为证明。引证明确后，依例而说，因此有第三顺同部分。第一部分的开显宗旨又分为三：第一是称叹部分，顺众生根机令其生起理解；第二是不虚部分，破除众生的疑惑；第三是显教意部分，说明众生不理解教法深意，只有佛能真正理解。叙述众生不理解教法深意是为了让他们认识教法，说明只有佛能理解教法深意是为了让他们了悟真理，即过去的五乘说法都称为教法，一道清净才称为理体。又，众生不理解教法深意是为了让众生认识权宜之法，叙述只有佛能理解教法深意是为了让众生认识真实之法，既然认识了权宜与真实，就能具备二种智慧，进入佛的知见。又，众生不认识教法深意是为了破除对五乘的执着，这就是灭除惑业；只有佛能认识教法深意是为了让众生生起正解，惑业灭除、正解生起，就能进入佛的知见。又，众生不理解教法深意是为了让他们舍弃小乘，只有佛能理解教法深意是为了让他们进入大乘。又，众生不理解教法深意是为了让他们认识生灭的过失，只有佛能理解教法深意是为了让他们觉悟无生灭的得益。之所以如此，是因为过去接受教法的人都认为惑业可以灭除、正解可以生起，这种生灭见解就是过失。现在说明诸佛所解的是惑业本来不生、现在也无所谓灭，所以阐明无生灭来显示真正的得益。问：现在经文没有这种说法，依据什么作这样的解释呢？答：后文大众领解悟入时明确有这个意思说：过去在捺园说五蕴生灭，现在在灵鹫山说无生灭。所以经文说：诸法从本来，常自寂灭相。又，上文说明四种调柔、十种方便统归为一。说难以吐露的，就是众生不理解教法深意部分。自从过去四十多年来，接受五乘教法的人都不理解如来一句教法的深意，所以五乘之人的所有修行和说法都违背正道，这一句话推翻了过去宗派的见解，令人震惊、逆耳，因此难以吐露。所以用四种调柔发起十种方便，才能说出这一句话。
释：开示悟入虽有四句，分为二门：初一句谓三世佛自德门，后三句谓化他门。自德、化他包摄一切。称自德门者，凡欲化他必须前明自德，如欲赐车，前明有车方可赐子。言自德者，即叙如来自有中道法身；今明开者，开如来自有中道法身也。问：经云开佛知见故出现于世，乃是开他，何名自开？答：须深照佛意，于佛则不须自开。今自开佛者，为欲开众生故也。又法华论文意甚难见，今释其意方觉精能。问：何故云开佛知见使得清净？答：开佛知见谓德无不圆，使得清净谓累无不尽。累无不尽故不可为有，德无不圆故不可为无，即中道法身，亦是药草喻品中二种果义。开佛知见即是究竟至于一切种智，谓菩提果；使得清净即是究竟涅槃常寂灭相。三世诸佛自开二果，亦令众生得此二果，故名为大事因缘故出现于世。
解释：开示悟入虽然分为四句，但可归纳为两大范畴：第一句是讲三世诸佛自证功德的范畴，后三句是讲教化众生的范畴。自证与化他这两方面涵盖了佛法的一切。所谓自证功德范畴，是指凡是想要教化他人，必须先显明自身证得的功德，就像要赠送车辆给孩子，必须先表明自己确实拥有这辆车。这里说的自证功德，是指阐明如来本自具足的中道法身；现在说明“开”的含义，就是开启如来本自具足的中道法身。有人问：经中说“开佛知见故出现于世”，这是开启众生的佛知见，怎么能说是诸佛自己开启呢？回答：需要深刻体察佛的深意，对佛而言本不需要自我开启。这里说诸佛自我开启，是为了要给众生做示范从而开启众生。另外《法华论》的文义很难理解，现在解释其中的深意才能体会其精妙。问：为什么说“开佛知见使得清净”？答：开佛知见是指功德圆满无缺，使得清净是指烦恼彻底断尽。烦恼彻底断尽所以不可执着于有，功德圆满无缺所以不可执着于无，这就是中道法身，也是《药草喻品》中说的两种果报意义。开佛知见就是彻底证得一切种智，指的是菩提果；使得清净就是达到究竟涅槃的常寂灭相。三世诸佛自己开启了这两种果位，也让众生证得这两种果位，所以称为“以大事因缘故出现于世”。
示佛知见已下三句明化他者，第一、初句辨同义，明九道不同，法身不二。肇公云：天地与我同根，万物与我一体。所以明同义者，初句但叙佛有法身，若不明众生同有，则众生无由成佛，是故第二、次辨同义。第三句、悟佛知见者，前既辨同有法身，此明使物知同，故称为悟。第四句、言入者，既其始知，便有终入也。今次以三双摄此四句：初一自德，后三化他。自他一双，后三之中，初一辨同，名为本有，悟之与入，谓始有也。第二、本始一双，后二之中，初一为始知，后一为终入，谓始终一双。故此四句，言约义周。
从“示佛知见”开始的三句话是说明教化众生的：第一、开头一句是阐明“同一”的道理，指出九道众生虽有差别，但法身本质没有分别。肇公曾说：“天地和我同根本，万物与我是一体。”之所以要先说明“同一”的道理，是因为第一句只说到佛具有法身，如果不说明众生同样具备法身，那么众生就没有成佛的根据，所以第二句接着阐明“同一”的道理。第三句“悟佛知见”的意思，是前面既然说明了众生与佛同样具有法身，这里就是要让众生认识到这个共同点，所以称为“悟”。第四句说的“入”，是指既然开始觉悟了，最终就能契入佛道。
现在用三组对应关系来统摄这四句话：第一句是自证功德，后三句是教化他人。这是自他的对应。后三句之中，第一句阐明同一，称为“本有”；悟和入这两句，称为“始有”。这是本始的对应。后两句之中，第一句是开始觉悟，后一句是最终契入，这是始终的对应。所以这四句话，言辞简练而义理周全。
次释诸佛知见。佛知见即四智也。寿量品明如来知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虗、非如非异。此即就三界作之，意令置于身上，即令众生入佛知见。若就佛上作之，于己身无益也。六道是因缘生法，因缘生法是即寂灭性。所以然者，六道若有自体不假因缘，若从因缘则无自体，无自体故寂灭，寂灭即是究竟空也。然若有六道之有，方有六道空耳。六道本来未曾是有，今云何空耶？若先有今无，可言亦有亦无也。本未曾有，无何所论？亦若是有是无，可言非有非无，竟未曾两是，今云何两非？故六道本不曾有、本不曾无、本不曾亦有亦无、本未曾非有非无，故四句绝、四心断、四言灭。故经云：诸法寂灭相，不可以言宣。因缘六道虽本来四绝，而六道宛然。六道四绝，即不坏假名而说实相。虽复四绝，六道宛然，即不动等觉建立诸法。不坏假名而说实相，即如来智。不动等觉建立诸法，名为佛智。任运现前，名自然智。不从师得，即无师智。此之四智是佛知见也。问：此四智是何身耶？答：即是法身。一智有其四义，更无四体也。问：何智起应化用耶？答：虽本来寂灭，即六道宛然。故不动而应，十方现前，即佛智用。即就应中便具四智，不动而应即佛智，虽应不动谓如来智，任运如此自然智。问：此是常智无常耶？答：作无常智者，既是无常，佛即无常智。今明若是无常智者，应与二乘同，还是众生不解教意耳，何名唯佛能解？今明四智未曾常无常，但对二乘无常智赞美为常也。问：四智与五种佛性、三波若何异？答：涅槃云：十二因缘不生不灭是中道，即境界佛性；发不生灭观，即观智佛性；观智明了，即菩提性；断常斯寂，即果果性。十二未曾境智亦非智断，即是法不可示，名为正性。正性者，即是佛性体也。此但就不生不灭论五性，五性但是如来智也。既悟因缘宛然不生不灭具五性，即知不性不灭宛然因缘亦是观智，及菩提果亦是果果性，但不得是正佛性。三种般若正明实相，发生波若及说于文字，并是如来智中开此三也。佛智中亦具三，谓境智及文字、自然、无师智，更无别体通实贯前二也。问：四智云何是二谛中道？答：六道宛然本来寂灭，即是世谛第一义生如来智。虽本来寂灭六道宛然是第一义，世谛生于佛智。问：何故云世谛第一义？答：世谛宛然而本来寂灭，即是第一义，故名世谛第一义。所以立二谛者，即是中道。六道宛然本来寂灭，岂可定有？虽本寂灭六道宛然，岂可定无？即是二谛合成中道。二谛既是中道，如来智、佛智二智合是正观也。
接下来解释诸佛的知见。佛的知见就是四种智慧。《寿量品》中阐明如来的知见：看待三界的真相，既没有生死也没有轮回转世，既不存在于世间也不存在灭度，既非真实也非虚幻，既非相同也非相异。这是针对三界而言的用意，要让众生将这种认知落实到自身，从而引导众生契入佛的知见。如果只从佛的境界来讨论，对众生自身并无实际益处。
六道本是因缘和合而生的事物，而因缘所生的事物本质就是寂灭性。为什么呢？如果六道有独立存在的自体，就不需要依靠因缘；既然依靠因缘而生，就说明没有独立自体；没有独立自体的缘故就是寂灭，寂灭就是究竟的空性。然而，正因为有六道这个"存在"的概念，才会对应产生六道"空"的概念。六道本来就不曾真实存在过，现在又谈什么空呢？如果是先存在后消失，才可以说"既有既无"。本来就不曾存在，"无"又从何谈起？如果确实存在"有"和"无"的对立，才可以说"非有非无"，但既然从来就不存在这种对立，现在又如何能说"非有非无"？所以六道从来不曾存在、从来不曾不存在、从来不曾既存在又不存在、从来不曾非存在非不存在，因此四重判断都不可成立，四种执着心都断除，四种言说都息灭。所以经中说：诸法寂灭的本质，是无法用言语表达的。
因缘所生的六道虽然本质上是超越四句的，但六道的现象却分明存在。六道超越四句，就是不破坏假名而说实相。虽然超越四句，六道现象依然分明，就是不动摇根本觉悟而建立诸法。不破坏假名而说实相，就是如来的智慧。不动摇根本觉悟而建立诸法，称为佛的智慧。自然而然地显现，称为自然智。不依靠师长传授而得，就是无师智。这四种智慧就是佛的知见。
问：这四种智慧属于哪种佛身？ 答：就是法身。一种智慧包含四种含义，并没有四个独立的实体。
问：哪种智慧产生应化作用？ 答：虽然本质寂灭，但六道现象依然分明。所以不需要动摇本体就能应化，十方世界随时显现，这就是佛智的妙用。在应化过程中就具足四种智慧：不动而应就是佛智，虽应化而不动是本然智，自然运作是自然智。
问：这是常恒的智慧还是无常的智慧？ 答：如果认为是无常智，那么佛就成为无常智了。应当明白：如果真是无常智，就和二乘没有区别，这其实是众生不理解教法真义，怎能说唯有佛能理解？现在说明四种智慧本来无所谓常与无常，只是为了对比二乘的无常智而赞叹为常。
问：四智与五种佛性、三种般若有何区别？ 答：《涅槃经》说：十二因缘不生不灭就是中道，这是境界佛性；生起不生不灭的观照，就是观智佛性；观照智慧明澈，就是菩提性；断除常见与断见，就是果果性。十二因缘本来无所谓境界与智慧，也不是智与断，这不可言说的法性就是正性。正性就是佛性的本体。这是从不生不灭的角度论述五种佛性，五性其实就是如来智。既然了悟因缘现象宛然而不生不灭具足五性，就知道不生不灭宛然而因缘也是观智，菩提果也是果果性，只是不能等同于正佛性。三种般若中，实相般若阐明真理本体，观照般若生起智慧，文字般若用于言说，都是从如来智中开显的这三个方面。佛智中也具足三者：境界智、文字智、自然智、无师智，并没有别的实体，贯穿于前二者之中。
问：四智如何体现二谛中道？ 答：六道现象宛然而本质寂灭，就是世俗谛第一义产生如来智。虽然本质寂灭而六道宛然是第一义，世俗谛产生佛智。
问：为什么说世俗谛第一义？ 答：世俗谛现象宛然而本质寂灭，就是第一义，所以称为世俗谛第一义。建立二谛的目的，就是为了彰显中道。六道现象宛然而本质寂灭，怎可执定为有？虽然本质寂灭而六道宛然，怎可执定为无？这就是二谛共同构成中道。二谛既是中道，如来智与佛智这两种智慧合一就是正观。
释但教菩萨。所以但教菩萨者，由失一道故成六道，则根本是一道、亦根本是一人。今欲令六道归一道、六人归一人，是故但教菩萨。若非一者，不可令归一，故涅槃云失一味药成六种味也。
世尊只教导菩萨。之所以只教导菩萨，是因为迷失了一真法界才形成六道轮回——根源本是一真法界，本质也本是同一真如。现在要让六道回归一真法界、六类众生回归同一真如，因此只教导菩萨修行。如果本性不是统一的，就不可能让它们回归统一，所以《涅槃经》说：原本一味良药失效后，就变成了六种不同的味道。
释：但以一佛乘，为众生说法。问：但一佛乘，是果乘？因乘？答：经云一佛乘，故知是果乘。旧云是因乘，失旨也。问曰：云何但一佛说法耶？答：经不言但说一佛乘，直云但以一佛乘说法耳。此明佛住一道清净，流出一切教门，即是出生义。无有余乘若二若三者，上明一道理唯有佛乘，故从佛乘流出一切教。今无有余乘，不从余乘出一切教。问曰：此欲何所明耶？答：既辨从一生多，故多还归一，无多可以出多，亦无多可以归多也。一切十方佛亦尔者，亦从一出多，多归于一，无多可以生多，故多不归多也。
解释：只是用这一佛乘，来为众生说法。问：只说一佛乘，是指果位上的乘？还是因位上的乘？回答：经中说的是"一佛乘"，所以知道是指果位上的乘。旧说认为是因位上的乘，这是误解了经文的宗旨。问道：为什么只说一佛说法呢？回答：经中不是说"只说一佛乘"，而是说"只是用一佛乘来说法"。这说明佛安住于唯一的清净之道，从中流出一切教法门径，这就是出生的含义。"无有余乘若二若三"的意思，前面说明唯一的道理只有佛乘，所以从佛乘流出一切教法。现在说没有其他乘，就不是从其他乘流出一切教法。问道：这要说明什么呢？回答：既然说明了从一生出多，所以多还要回归到一，没有多可以用来生出多，也没有多可以用来回归多。"一切十方佛亦尔"的意思，也是从一生出多，多回归到一，没有多可以用来生出多，所以多不回归到多。
释三世佛章。一一佛中有二：初、明能化出生收入义；次、辨所化出生收入义。能化中，初明出生，次辨收入。出生中，出生二事：过去诸佛者，明从一道出生。过去十方佛，即是出生义。过去十方佛，若应身、若应身、若化身，皆从一道流出也。以无量无数下，明出生法义，从一道流出。一切法方便者，一切巧说方便智用，从一道流出也。下偈云：诸佛所得法，无量方便力，而为众生说。又方便者，神通轮也。下句明说法轮。此二是衣裓、机案化物之宗也。是法皆为一佛乘，故辨收入。还收十方应、化身同归一道，收一切神通说法亦归一道。所以从一多出者，本为令多归一耳。是诸众生从佛闻法，第二、明所化出生收入。闻三乘、五乘之教，有五乘之人，谓出生，即从是五乘教出生五乘人也。究竟下，明收五乘人归佛作也。问：总诸佛中，何故但有示、悟、入，无有开耶？答：开是自德，下三、化他。今正明化他，故略自也。
解释三世佛这一章。每一尊佛都包含两方面内容：首先说明能教化者的出生与归入之理；其次辨别所教化者的出生与归入之理。在能教化者部分，先说明出生，再辨别归入。出生方面包含两重含义：所谓"过去诸佛"，是阐明从究竟真理中出生。"过去十方佛"即体现出生之义——过去十方的佛陀，不论是应身佛还是化身佛，都是从究竟真理中流现的。
"以无量无数"以下，是说明真理出生万法的原理，一切法皆从究竟真理流出。"一切法方便"指的是所有善巧说法的智慧运用，都源自究竟真理。后文偈颂说："诸佛所得法，无量方便力，而为众生说"。这里的"方便"即指神通教化。"下句明说法轮"则指教法教化。这两者正是经中"衣裓、机案"比喻所象征的教化根本。
"是法皆为一佛乘"这段是说明归入之理。将十方应身、化身都收归究竟真理，将一切神通说法也统归于真理。之所以从一本体显现多元现象，根本目的就是让众生从多元回归一体。
"是诸众生从佛闻法"这段，第二方面阐明所教化者的出生与归入。众生听闻三乘、五乘教法，产生五类修行者，这就是出生——从五乘教法出生五类修行人。"究竟"以下，说明将五乘修行者最终收归佛道。
有人问：总括诸佛教化，为何只提及"示、悟、入"三个阶段，而没有"开"？回答："开"是佛自证功德，后面三者是化他行为。此处主要说明教化他人，故简略自证部分。
释，今我亦如是。第三、释迦顺同，有二：初、明教理；次、判有无。教理凡有三双。知机中有二：初、知欲；二、知性。教中亦有二：初、说法；二、现通。理中有二：初、总；后、别。皆为得一佛乘，谓总义也；一切种智，别明乘宗也。
现在我也同样如此。第三部分解释释迦牟尼佛顺应众生的方式，包含两个层次：首先阐明教法与义理，其次判别有无。教理部分共有三组对应关系。在了解众生根机方面包含两点：一是了知众生的愿求，二是了知众生的本性。教法方面也分两点：一是讲经说法，二是显现神通。义理部分则分两层：先是总说，后是别释。这一切都是为了帮助众生获得唯一佛乘，这是总括的意义；而成就一切种智，则是特别说明佛乘的宗旨。
释尚无二乘，何况有三。此判理有无，释成上为得佛乘一切种智。以道理唯一，故说一切教皆为显一；道理无多，故不显于多。然此一往斥夺之辞，判此有无耳。若还作有无决定解者，不免二见。下经云若有若无等，中论云浅智见诸法若有若无相，若能破二不着一，如是五句归不可示。本有可示，故有不可示；竟无可示，云何有不可示？如此用心，方识佛旨。
佛说连二乘都不存在，更何况有三乘呢？这是通过辨析教法的有无，来解释上文所说的"为得佛乘一切种智"。因为真理本来唯一，所以说一切教法都是为了彰显这一真理；真理本来没有多种，所以不显多种教法。但这只是暂时破除执着的言辞，用来分辨有无而已。如果执着地认为有绝对的有或无，那就落入了两种偏见。后文经文说"若有若无"等，《中论》也说浅薄智慧的人看待事物总是执着于有或无的表象。若能破除两种偏见而不执着于一端，这样五种论断最终都归于不可言说的境界。本来有可以言说的，所以才有不可言说；如果根本没有可以言说的，又怎么会有不可言说呢？用这样的思维方式，才能领会佛法的真义。
释诸佛出五浊恶世，前章有三义、二义、一义。三义者，初自说、二引证、三顺同。二义者，总此三章唯有二义：一者明有、二者辨无。明有者，道理唯有佛乘，故从一生多摄多归一。辨无者，无有二乘，故不从多生多摄多归。一义者，虽明有无二义，为成一义谓一道清净，故经云但明一道唯教一人。今明昔方便，亦为释成上一道清净。若昔三乘遂实，则上明一道不成，以三是方便故一道始成。
诸佛出现在五浊恶世的缘由，前一章提出了三义、二义、一义三种解释。所谓三义：第一是佛亲自宣说，第二是引用经典证明，第三是说明诸佛道法相同。所谓二义：综合这三章内容可归结为两点：一是阐明真实存在，二是辨析虚妄不存在。阐明真实存在，是指真理唯有佛乘，所以从一乘法衍生出多乘法，最终仍将多乘法归摄于一乘。辨析虚妄不存在，是指实际上并不存在二乘之法，因此不是从多乘法产生多乘法，也不是将多乘法归摄于多乘法。所谓一义：虽然说明了有与无两种含义，但根本宗旨在于确立一义——即唯一清净的成佛之道，所以经文说"只阐明一道，只教化一人"。现在说明过去施设的权便法门，也是为了印证前文所述唯一清净之道的真理。如果过去的三乘教法是究竟实法，那么前文所说的唯一成佛之道就不能成立；正因为三乘是权宜方便，唯一佛道才得以成立。
五浊章为二：初双标；次双释。标者，一标诸佛能出之人，次释所出五浊恶世也。双释者，从劫浊至成就诸善不根，释五浊章门；从诸佛已下，释诸佛出生章门。问：何故凡夫有五浊得闻一乘？答：有四句：一、机鄣俱有；二、机障俱无；三、鄣有机无；四、机有鄣无。机鄣、无机鄣俱有者，秽土中凡夫闻一乘者是也。有五浊故名有鄣，有大机故得闻一乘。机鄣俱无者，净土中二乘人未闻一乘是也。既是土故无五浊障，大机未熟故未闻一乘。又秽土中亦有其人，即佛灭后罗汉不闻一乘者是也。五浊已倾故言无鄣，不闻一乘称曰无机。机有鄣无者，净土中菩萨是也。既是净土故无五浊鄣，得闻一乘称为有机。又是秽土中罗汉得闻一乘是也。既是罗汉故无五浊鄣，得闻一乘名为有机。鄣有机无者，五浊凡夫不闻一乘者是也。大乘既有四句，小乘亦然：一、机鄣俱有，谓有五浊鄣得闻小乘也；二、机鄣俱无者，谓净土菩萨不闻小乘者是也。如香积为净土，是故无障；不闻小乘之名，故无小机；三、机有鄣无，如净土中闻小乘者是也；四、鄣有机无，秽土中不闻小乘者是也。问：既有五浊鄣，云何复闻一乘？答：鄣弱机强，谓秽土之缘得闻一乘。但此义多途，自有鄣强机弱，如秽土凡夫虽有一乘，机未发故，不闻一乘。如地有种，缘未合故，未生牙。二者、鄣强机强，谓秽土之人闻一乘悟解者是；三、机鄣俱弱，亦如秽土明善之人得闻一乘而不悟解；四、机鄣俱强，如秽土大邪见恶人忽闻一乘即便悟解。一乘既有四句，小乘亦然：一、鄣弱机强，闻小悟小；二、鄣强机弱，未闻小也；三、俱强大邪见人，闻小即悟小也。
关于五浊的章节分为两部分：首先是并列标示，其次是并列解释。标示部分，一是标示诸佛作为能够示现的圣者，二是解释所示现的五浊恶世。解释部分，从劫浊到成就诸善不根，是阐释五浊的章节内容；从诸佛以下，是阐明诸佛示现的章节内容。
问：为何凡夫身处五浊却能听闻一乘教法？答：有四种情形：第一、根机与障碍并存；第二、根机与障碍俱无；第三、有障碍而无根机；第四、有根机而无障碍。根机与障碍并存的情形，是指秽土中的凡夫听闻一乘教法。因有五浊故称有障碍，因具大乘根机故能听闻一乘。根机与障碍俱无的情形，指净土中的二乘人未曾听闻一乘教法。既处净土故无五浊障碍，大乘根机未成熟故未闻一乘。秽土中也有这类人，即佛灭度后未闻一乘的阿罗汉。因五浊已平息故说无障，未闻一乘可称为无根机。
有根机而无障碍的情形，指净土中的菩萨。既处净土故无五浊障碍，能闻一乘可称为有根机。也包括秽土中得闻一乘的阿罗汉。既证阿罗汉故无五浊障碍，能闻一乘可称为有根机。有障碍而无根机的情形，指五浊凡夫不闻一乘教法者。
大乘既具四种情形，小乘亦然：第一、根机与障碍并存，指具五浊障碍而能闻小乘法者；第二、根机与障碍俱无，如净土菩萨不闻小乘法者。譬如香积净土本无障，却因不闻小乘法故无小乘根机；第三、有根机而无障碍，如净土中闻小乘法者；第四、有障碍而无根机，如秽土中不闻小乘法者。
问：既具五浊障碍，为何又能听闻一乘？答：因障碍微弱而根机强盛，故秽土众生能借缘听闻一乘。但此义理有多重维度：或有障碍强而根机弱，如秽土凡夫虽具一乘法，因根机未发故不闻一乘。犹如地藏种子，因缘未和合故不发芽。二者障碍强根机亦强，指秽土中闻一乘即悟解者；三者根机障碍俱弱，如秽土中善根浅薄者虽闻一乘却不悟解；四者根机障碍俱强，如秽土中大邪见恶人忽闻一乘当即悟解。一乘既具四种情形，小乘亦然：第一、障碍弱根机强，闻小乘法即悟小乘理；第二、障碍强根机弱，未闻小乘法门；第三、俱强者如大邪见人，闻小乘法即时悟解。
问：文中何故前明烦恼浊，后辨见浊？虽有五，合唯成二：一、在家起爱，即是毒虫；二、出家起见，所谓恶见。下偈中亦作此次第而列。问：定以何物为众生浊体？答：旧云假名众生是众生浊体，今谓不尔。假名众生不当善恶，不名为浊。众生浊者，即恶人也。以起爱业众生，名众生浊。问：见浊应次烦恼浊者，何故隔以众生浊？答：前明烦恼浊，从烦恼次起于业，故明众生浊。叙在家众生烦恼业竟，然后始得辨出家起见外道，故次明见浊。问：命是报，云何名浊？答：取短命妨修道为浊。不直取命，犹如不直取众生，正取恶众生也。五浊具三道：烦恼、见烦恼道、众生业道、命苦道，时通三也。
问：经文中为什么先说烦恼浊，然后才讲见浊？虽然分为五种，其实可以合并成两类：一是在家人生起贪爱，这就是毒虫；二是在出家人生起邪见，就是所谓的恶见。后面的偈颂也是按照这个顺序排列的。问：究竟以什么作为众生浊的实体？答：旧说认为假名的众生就是众生浊的实体，但现在看来并非如此。假名的众生不分善恶，不能称为浊。所谓众生浊，其实是指恶人。因为生起贪爱业力的众生，才称为众生浊。问：见浊按理应该紧接着烦恼浊，为什么中间隔着众生浊？答：前面说明烦恼浊之后，接着是从烦恼产生业力，所以要说明众生浊。等讲完在家人由烦恼造业的情况，才能接着说明出家人生起邪见的外道，因此后面才讲见浊。问：寿命是果报，为什么称为浊？答：这是取短命妨碍修道的含义称为浊。并不是直接取寿命本身，就像不直接取众生本身，而是特指恶众生。五浊具足三道：烦恼和见属于烦恼道，众生属于业道，命属于苦道，时间则通于这三道。
释得失章。问：何故明得失？答：前弥勒偈云：种种因缘，以无量喻，照明佛法，开悟众生。前示法权实，谓上弘大道；今明得失，下益众生。又上明唯显一理，今明唯教一人，故辨得失。又大品云：不示魔事魔罪，名恶知识。今佛是三世众生大善知识，令觉知魔事，故示得失也。又自上已来，叙能被之教有实有权，今明禀教之人有失有得。问：此是学何等教人？答：取文正意，谓学昔权教人有得失也。所以明学权教人得失者，前既明三乘是权，恐执因不移，故次明得失，令舍失从得。又菩萨依大教，学则称教，故无失；二乘依小教，不称教，故须明得失。又欲示二世求道凭师之人，须精鉴师之得失，不可便信，亦令师识知弟子真伪而晓示之。此中明失中有二人：一、凡；二、圣。得中二人：一、佛在世罗汉；二、灭后罗汉。而光宅云：后人还是前人，前明非佛弟子，后明是增上慢。此释有三失：一、将圣同凡，有破圣失；二、明过重轻，有颠倒之失。前明非佛弟子，其过则重；后云是增上慢，辨过者轻；三者、文烦之过。前已明非佛弟子，鄣失有余，何烦更辨是增上慢？又都不观文，后乃言当知此辈，辈是不一之名，云何由是一人？问：上具明唯有一理，唯教一人，今何故但云不闻不知，但教菩萨？答：上虽有一人、法二义，但人、义为切，正主己身，故偏云不知，唯教一人。问：何故云不闻不知？答：五千退席都不闻教，亦不知理也。非佛弟子者，未得小乘道果，谓得道果故，小乘弟子不摄；不闻不知，但教菩萨，大乘弟子不摄。以大小不摄故，为过则深。此欲显封执小乘大小不摄，使其改迷从悟，故有此示失。
解释得失这一章。有人问：为什么要说明得失呢？回答：前面弥勒菩萨的偈颂说：用种种因缘，无量的比喻，来阐明佛法，开导觉悟众生。前面展示了佛法的权巧与真实，可说是向上弘扬大道；现在说明得失，是为了向下利益众生。再者，前面说明只显扬唯一的真理，现在说明只教化唯一的一类人（菩萨），所以要辨别得失。又像《大品般若经》里说的：不指出魔事和魔的罪过，就不是善知识。如今佛是过去、现在、未来一切众生的大善知识，为了让众生能觉察知道魔的事，所以指示出得失。另外，从上面下来，叙述了能作为教法的有权有实，现在说明接受教法的人有失有得。问：这里说的是学习哪种教法的人呢？回答：根据经文的正意，是指学习过去权巧教法的人有得失。之所以要说明学习权教之人的得失，是因为前面已经说明三乘是权巧之法，恐怕有人执着于这个因（权教）而不改变，所以接着说明得失，让人舍弃错误的，依从正确的。再者，菩萨依据大乘教法学习，就能与教法相称，所以没有过失；二乘依据小乘教法学习，不与（佛的究竟）教法相称，所以需要说明得失。同时，这也是为了告诉过去、现在二世中求道并依靠师父的人，必须精心鉴别师父的得失，不可轻易相信，也让师父能够识别弟子的真伪而给予开导指示。
这里说明的“失”中有两种人：一是凡夫；二是圣者（指二乘圣者）。“得”中也有两种人：一是佛在世时的阿罗汉；二是佛灭度后的阿罗汉。然而光宅法师说：后面说的人还是前面说的人，前面说明他们不是佛弟子，后面说明他们是增上慢人。这种解释有三种过失：第一，把圣者等同于凡夫，有毁谤圣者的过失；第二，说明的过失轻重不当，有颠倒的过失。前面说不是佛弟子，这个过失很重；后面说是增上慢人，辨明的过失就比较轻；第三，有文字繁复的过失。前面已经说明不是佛弟子，障碍过失已经有余，何必再费事辨明是增上慢呢？而且完全不顾及经文，后面明明说“当知此辈”，“辈”表示不止一人的称呼，怎么会是同一个人呢？
问：上面详细说明了只有一理，只教一人，现在为什么只说“不闻不知”，只说“但教菩萨”？答：上面虽然有一人、一法两种含义，但以“人”的含义更为切要，正是关乎自身，所以偏重说“不知”，只说“唯教一人”。问：为什么说“不闻不知”呢？答：指那退席的五千人完全没有听闻大乘教法，也不知道一乘真理。“非佛弟子”是指，他们并未证得小乘的道果，却自以为证得了道果，所以不被小乘弟子所摄受；“不闻不知，但教菩萨”，所以他们也不被大乘弟子所摄受。因为大小乘都不摄受他们，所以这个过失就很深重。这里是为了显示那些固执封守小乘的人，大小乘都不接纳，使他们能够改正迷惑，追随觉悟，所以才有这样显示过失的说明。
释第二圣人失。问：初人亦言自谓，后人亦称自谓，有何异耶？答：初人有二自谓：未得小、得小；二、小：未究竟、自谓究竟。第二人但有后，谓异前也。问：前是五千，后何人耶？答：即三根声闻是也。所以然者，三根声闻并有自谓之言。上根人云：尔时心自谓得至于灭度。中、下亦尔。问：佛判前人云非佛弟子，后人何故不然？答：是凡夫大小不摄，非佛弟子。后人既得罗汉，乃非大乘所收、小乘弟子所摄，是故不得云非佛弟子。但望大乘未得究竟，自谓究竟，名增上慢耳。问：何故云实罗汉必信此经？答：此举得释失。是罗汉闻必生信，验五千不信非罗汉也。所以知五千不信者，其人若信，佛不遣之；非但不信，闻乃生谤，故遣令退席。问：佛灭度后，罗汉凡有几人？答：有二种罗汉：一、有大机而未熟故，不值佛闻法；二、无大机故，不值人闻法。故法华论有二种声闻：有大机者，谓退大取小人；无大机者，是决定声闻。问：此二人同生净土，有何异耶？答：悟有早晚，根有钝利。问：住罗汉几时而悟？答：楞伽云：至无量亿劫，躭小乘空三昧乐，犹如醉人，久久方醒。问：五千亦不闻不知，与此人何异？答：五千闻而不信，今明但不闻故不信，若闻即信，故与前异。问：生净土中有大乘机可闻，说法华本乘声闻生于净土，无大乘机，云何得闻一乘耶？一切无机闻教，悉作此问。答：有二因缘：一者、佛性即是一乘，既本有佛性，即本有一乘，佛性力故，还生善根，而是一乘种子，还生一乘善根；二者、如涅槃云：信心因听法，听法因信心。问：此中四人约机鄣有无，云何判耶？答：凡夫是有鄣无大机人；圣人若闻一乘，即是无鄣有机人；若不闻，是无鄣无机人；凡夫若闻一乘，有障有机人。得中二人：佛在世，罗汉是无障有机人；佛灭度后，罗汉是无鄣无机人。又是无鄣有机，但机未熟故不闻，生净土就方闻也。问：上明法权实，辨人真伪，今何故但劝信一乘真实？答：意在一也。
解释第二种圣人的过失。问：第一种人也说“自认为”，第二种人也说“自认为”，有什么区别呢？答：第一种人有两种“自认为”：未得小乘果位却自以为得、已得小乘果位；以及两种“小”：未达究竟却自以为究竟。第二种人只有后一种情况，所以说与前人不同。问：前面说的是五千增上慢人，后面指的是谁？答：就是三根声闻。之所以这么说，是因为三根声闻都有“自认为”的表述。上根人说“那时心里自认为已证得灭度”，中根、下根也是如此。问：佛陀判定前一种人“非佛弟子”，为什么后一种人不这样判定？答：因为前一种是凡夫，既不属于大乘也不属于小乘所摄，所以称非佛弟子。后一种人既然已证阿罗汉，虽不属大乘所摄，但属于小乘弟子范畴，因此不能说“非佛弟子”。只是相对于大乘而言尚未达到究竟，却自认为究竟，所以称为增上慢。问：为什么说真正的阿罗汉必定相信这部经？答：这是通过得证之果来解释过失。既然是阿罗汉，听闻此经必然生信，由此可验证五千人不信正说明他们并非真阿罗汉。可知五千人不信的原因在于：他们若真能信解，佛陀不会令其退席；不仅不信，听闻后还会诽谤，因此让他们离开法会。问：佛陀灭度后，阿罗汉有几种？答：有两种阿罗汉：一、有大乘根基但尚未成熟，因此未值遇佛陀闻法；二、无大乘根基，因此未值遇善知识闻法。所以《法华论》说有两种声闻：有大乘根基的是退失大心取小乘者；无大乘根基的是决定声闻。问：这二种人同生净土，有何区别？答：悟道有早晚，根器有钝利。问：住于阿罗汉位多久才能悟入大乘？答：《楞伽经》说：直至无量亿劫，沉溺于小乘空三昧之乐，犹如醉人，久久方能清醒。问：五千人亦不闻不知，与这种人有何区别？答：五千人是听闻而不信，现在说的是因未闻而不信，若听闻即能信受，故与前人不同。问：生于净土中具大乘根基者可闻《法华》，那些本乘声闻生于净土却无大乘根基，如何得闻一乘法？一切无根基者闻教法，都可作此问。答：有二种因缘：一、佛性即是一乘，既然本有佛性，即本有一乘，由佛性力故，还能生起善根，这善根就是一乘种子，终将生起一乘善根；二、如《涅槃经》说：信心因听法而生，听法因信心而悟。问：这四种人根据根基障碍的有无，应如何判定？答：凡夫是有障无大乘根基之人；圣人若闻一乘法，即是无障有根基之人；若不闻，是无障无根基之人；凡夫若闻一乘法，是有障有根基之人。可得中间两种人：佛在世时，阿罗汉是无障有根基之人；佛灭度后，阿罗汉是无障无根基之人。也有无障有根基者，但因根基未熟故不闻法，往生净土后方得闻法。问：上文阐明法有权实之分，辨别人之真伪，现在为何只劝信一乘真实？答：因为核心要义唯在“一”字。
释偈文颂上显鄣方便者，以障道事深故。上但略说，今广明之，即用诫劝二世众生。又上虽明退席，未广释起去所由，容谓佛无慈犹隔五千，慈不能普，故委曲释之。前广释不净众，以诫二世众生令其舍小；次明净众，劝二世众生使其求大。又执小不移，现在障不闻一乘则无极乐因，未朱不成佛失极乐果，现在谤大种极苦因，未来堕无间受极苦果，此过为大，故诫二世也。叹净众令习大，舍小故永断极苦因果，习大故得极乐因果，斯事不轻，故劝二世众生令求大。又即释教菩萨法有二种：一示人得失，即此章也。颂正说已去，示法权实也。又示人得失是释佛护念，示失令舍为护，示得令取为念。颂正说，即释教菩萨权实二慧，令入佛知见也。初诫中佛广释之，凡有十过：初无正解三过，次无正行三过，小智为第七，糟糠为八九，尠福为第十。执小拒大有十种之罪，宜应舍之。初无大小乘解，有三种过，如文所列。他坏正观，其人怀增上之毒，故障大乘。又他于增上法中怀增上之解，今于增上法中怀憍慢之惑，所以偏举慢者，以怀慢自恃，必不重道尊人，故不可化。
解释偈文颂词前面说明障碍的权宜方法，是因为障道之事深重。前文只是简略说明，现在详细阐明，以此告诫劝化现在未来的众生。再者前文虽说明退席之事，但未详细解释离去的缘由，有人或许会认为佛陀缺乏慈悲，仍隔绝五千人，慈悲不能普覆，所以需要曲折详尽地解释。前面详细解释不清净的众生，是为了告诫现在未来众生令其舍弃小乘；接着说明清净众生，是为劝勉现在未来众生使其追求大乘。若执着小乘不肯改变，现在会障碍听闻一乘教法而失去极乐之因，未来不能成佛失去极乐之果；现在诽谤大乘种下极苦之因，未来堕无间地狱承受极苦之果，这些过失极为重大，所以要告诫现在未来众生。赞叹清净众生令其修习大乘，因舍弃小乘故能永断极苦因果，因修习大乘故能获得极乐因果，此事非同小可，所以劝勉现在未来众生令其求大乘。同时这也阐释教菩萨法有两种：一是显示众生得失，正是此章内容。颂文从正说开始，是显示法门的权宜与真实。显示众生得失即是阐释佛陀护念，指出过失令其舍弃是护持，指出功德令其获取是忆念。颂文正说即是阐释教菩萨权实二种智慧，令众生契入佛之知见。最初告诫中佛陀详细解释，共有十种过失：起初无正解有三过，其次无正行有三过，小智为第七过，糟糠为第八九过，福薄为第十过。执着小乘抗拒大乘有十种罪过，应当舍弃。最初无大小乘正解，有三种过失，如经文所列。他人破坏正观，其人怀增上烦恼之毒，故障碍大乘。又他人于增上法门怀增上理解，今人于增上法门怀骄慢惑乱，所以特别举出慢惑，因怀慢自恃者，必不重道尊人，故不可教化。
于戒有缺漏者，此明无大乘行也。破戒为缺，而失定水为漏。前明无解故无慧命，无戒定是故无行，五千之徒具无三学。又戒如天德瓶，瓶破又漏则无复戒也。护惜者，既无行解，不喜他道为护，自不除过为惜。众中糟糠者，上明有不堪用，今辨无有堪用，如酒米堪用、糟糠不堪用。问：何故云众中之糟糠？答：众中之不堪用犹如糟糠，故揭糟于糟而弃于糟，如佛威德故令去。酒米堪用喻住众也，酒即堪饮如住众现在即行，因米转方成食喻住众未来得果，糟不堪食喻去众现在不堪行，因糠不堪转成食喻去众未朱不得果。又酒是果、米为因，去众未未不得佛果，现在无有佛因，住众具此二也。又糟喻于教、米譬于理，直往及回小之人因三乘之教得一乘理，如因糠得米；五千之徒守三乘之言如得糠，失一乘之理如不得米；二人得中道真味养性陶神如得酒，五千之徒封执断常喻如得糟。问：叹净众有几德？答：前不净众无有堪用、有不堪用，净众亦然，无有枝叶、无堪用，唯有真实、唯有堪用也。
对于戒律有缺漏的人，这说明他们不具备大乘修行。破戒就是缺陷，失去禅定之水就是漏失。前面说明没有正解所以没有智慧生命，没有戒定因此没有修行，这五千人完全不具备戒律、禅定、智慧三学。戒律就像天德宝瓶，瓶子破了又漏水，那就失去戒体了。所谓护惜，就是既没有修行也没有正解，不喜欢他人修行正道叫做护，自己不改正过失叫做惜。大众中的糟糠，上文说明有不能胜任的，这里辨明没有能够胜任的，就像酿酒用的米能发挥作用，糟糠却不能发挥作用。问：为什么说是大众中的糟糠？答：大众中不能发挥作用的人就像糟糠，所以从酒糟中筛选出糟粕而抛弃，如同凭借佛陀的威德让他们离开。酒米能发挥作用比喻留下的大众，酒可以直接饮用如同留下的大众当下就能修行，米需要转化才能成为食物比喻留下的大众未来能证得果位；糟不能食用比喻离开的大众当下不能修行，糠不能转化成为食物比喻离开的大众未来不能获得果报。再者酒是果、米是因，离开的大众未来不能获得佛果，当下也没有成佛之因，留下的大众则具备这两者。另外糟比喻教法、米比喻真理，直往大乘和回小向大之人凭借三乘教法获得一乘真理，如同从糠中得到米；这五千人执着三乘言教如同只得到糠，失去一乘真理如同得不到米；前两种人获得中道真味滋养心性陶冶精神如同得到美酒，这五千人固执断见常见就像得到酒糟。问：赞叹清净大众有几种功德？答：前面不净大众有不能胜任的、有不堪使用的，清净大众也是如此，没有枝叶就是没有用处，唯有真实就是唯有堪当大用。
释颂正说长行四门。颂亦有四：初、颂一乘真实门；二、颂三乘方便门；三、颂称叹门；四、颂劝信门。初两门与长行别者，长行前明一乘真实，后明三乘方便。偈颂大意是同，而复有异义。颂一乘真实，通明诸佛出世说教意；后颂三乘方便，别叙释迦出五浊世一期始终教门，是故异也。又初门通叙诸佛说教意，后门明诸佛说次第。初门颂上三门，即三：初、颂自开；次、颂引证；三、颂顺同。颂自开三门：一、颂诸佛说教意门；二、颂教次第门；三、劝信门。说教意中又二门：初、颂昔教意；次、颂今教意。昔教意有二：初、颂昔说四乘教意；次、颂昔说大乘教意。颂四乘教意为二：初、颂四教；次、颂说四教意。初颂四教为二：前、颂人天教；次、颂二乘教。颂人天教为三：初、叹佛有说教之智，即知药；次、明佛知机，谓识病；三、设教，谓应病授业。此文句为定，故更疏之。问：说九部法，何故命初称或？答：有二义：一者、望昔适缘不定，或作长行而说，或作偈颂，或说自身，或说他身，以或字贯九也。十住婆沙云：或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说，庄严章句者，所乐各不同，我随而不舍。二者、望今九不定九说九，为令悟不九，故下经云：入大乘为本，以故说是经也。颂二乘教又有二：初、知机，为是说涅槃，明说教
解释偈颂正式说明长文部分的四个门类。偈颂也分为四部分：第一、颂扬一乘真实门；第二、颂扬三乘方便门；第三、颂扬称叹门；第四、颂扬劝信门。前两门与长文区别在于：长文先阐明一乘真实，后说明三乘方便。偈颂的大意相同，但另有深意。颂一乘真实门，是总体说明诸佛出世说法的本意；后颂三乘方便门，是特别叙述释迦佛出现在五浊恶世时，整个教法阶段的始终教门，所以有所不同。再者，初门总体叙述诸佛说法的本意，后门说明诸佛说法的次第。初门颂上文三门，即分为三：初、颂自开；次、颂引证；三、颂顺同。颂自开又分三门：一、颂诸佛说法本意门；二、颂教法次第门；三、劝信门。说法本意中又分二门：初、颂过去教法本意；次、颂现在教法本意。过去教法本意有二：初、颂过去说四乘教法的本意；次、颂过去说大乘教法的本意。颂四乘教法本意分为二：初、颂四教；次、颂说四教的本意。初颂四教分为二：前、颂人天教；次、颂二乘教。颂人天教分为三：初、赞叹佛具有说教的智慧，即知药；次、说明佛知众生根机，谓识病；三、施设教法，谓应病授药。这些文句结构固定，故再作疏解。问：说九部法，为何开头用"或"字？答：有二义：一者、对照过去适应机缘不定，或作长行而说，或作偈颂，或说自身，或说他身，用"或"字贯穿九种。十住婆沙云：或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说，庄严章句者，所乐各不同，我随而不舍。二者、对照现在九不定九说九，为使众生悟入不九，故下经云：入大乘为本，以故说是经也。颂二乘教又分二：初、知根机，为此说涅槃，说明施教。
我设是方便下，第二、明说四乘教意，即是显众生不解，明佛解四乘教意。前明二乘教意，次颂人天教意。问：何故云决定说大乘？答：道理无小、道理有大，佛依理而判故有决定之言。又初起小机故说小，小必归大、决定须说大，以无小乘永住小故，是以前云世尊法久后，要当说真实。问：何故颂昔说四乘意及昔说大乘教意？答：一、欲显昔四乘是方便，昔大乘是真实，即是开方便门示真实相。二、欲明昔四乘是密教，昔大乘是显教，昔说四为开一故名密，昔正明大乘是佛乘故是显教也。三、约人论者，为钝根人说四乘，昔为利根人说大乘，即抑小扬大也。
我设立这些方便法门之后，第二段是说明佛陀宣说四乘教法的用意，这是为了显示众生不能理解佛法的深意，同时阐明佛陀对四乘教法的深刻理解。前面已经说明了声闻、缘觉二乘的教法用意，接着用偈颂说明人天乘的教法用意。
有人问：为什么经中要说"决定说大乘"？ 回答：从真理的层面来说，本没有小乘的分别，只有大乘的真理存在。佛陀依据真理来判定，所以有"决定"这样的说法。再者，初学佛法的众生根机尚浅，所以先说小乘法门，但小乘终究要回归大乘，因此必须决定性地宣说大乘真理。因为没有任何小乘修行者会永远停留在小乘境界，所以前面经文说"世尊的法门经过长久演变，最终必定要说出真实义理"。
有人问：为什么要用偈颂来说明过去说四乘的用意和过去说大乘的教法用意？ 回答：第一，是为了显示过去的四乘法门都是方便法门，而过去的大乘法门才是真实法门，这就是经中说的"开方便门，示真实相"。第二，是要说明过去的四乘法门属于隐密教法，而过去的大乘法门属于显了教法。过去说四乘法是为了开启一佛乘，所以是密教；过去明确宣说大乘法门就是成佛之道，所以是显教。第三，从众生根机来说，过去为钝根之人说四乘法门
四释长行者，颂昔四乘教，释上长行众生不解教。不解教意者，不知无四说四，说四为显无四，不知无四说四不识权也，不解说四为显无四不知实也。昔说大乘明菩萨解教意，佛说大因大果令修因起果，菩萨如教而行故解教意。五者都为成此理教也，亦曰为成解故也。昔若四乘大乘密显之法为明佛乘，当知一切教皆是法华，此经已外无复余教也。问：有几种大乘？答：有二种：一独菩萨闻、二乘不闻。此中说佛乘是真实、三乘是方便，菩萨权实两教有权实二解，故入佛知见。二者有三乘共闻大乘，但得佛乘究竟，未得显有一无三。但菩萨利根既闻佛乘究竟，即知二乘非究竟，亦具二智。问：菩萨云何闻大乘即解大小权实？答：如说二无生，以人无生故无三乘六道人，即是明唯有一菩萨人也。法无生故即明无三乘六道法，即是明唯有一法。又说一切法皆是一如如，即一乘如外更无有法，即一乘外更无三乘，故菩萨闻昔大乘即解权实。二乘钝根虽闻此密言犹未得悟，待法华显说方始得解。问：若菩萨于法华之前已悟者，何故此经云疑网皆已除？答：利根者已悟，始行之流不解密语故保执三乘，闻初略说是故生疑，具足广明方乃得解。有佛子心净者，即净前人天及二乘心也。若有凡夫乐生死、二乘着涅槃心，则闻昔四乘密教，不闻昔显教也。
解释长行部分，有四点要说明：这是用偈颂重述过去四乘教法，解释前面长行文中众生不能理解教义的原因。不理解教义是指：不知道本无四乘却权说四乘，说四乘是为了显明实无四乘——若不知无四说四就是不识权巧，不明说四为显无四就是不懂实相。过去讲大乘时说明菩萨能理解教义，佛说大因大果令其修因证果，菩萨依教奉行故能解教义。第五点总归是为成就此理教，也可说为令众生解悟。过去若以四乘大乘的密意显法来阐明佛乘，当知一切教法皆属法华，此经之外更无余教。
问：大乘有几种？ 答：有两种：一是唯独菩萨听闻、二乘不闻的大乘。此类教法说佛乘是真实、三乘是方便，菩萨对权实二教皆能理解，故能入佛知见。二是三乘共同听闻的大乘，虽知佛乘究竟，尚未显明唯有一乘无三乘。但菩萨利根既闻佛乘究竟，即知二乘非究竟，同时具足二种智慧。
问：菩萨为何听闻大乘即能解悟大小权实？ 答：譬如说二种无生——因人无生故无三乘六道众生，即显唯有一菩萨人；因法无生故即无三乘六道法，即显唯有一法。又说一切法皆是一如如，即一乘真如外更无余法，故一乘外更无三乘，所以菩萨闻昔大乘即解权实。二乘根钝虽闻此密意之言仍未开悟，待法华显说方得解悟。
问：若菩萨在法华前已悟，为何此经说“疑网皆已除”？ 答：利根者早已悟解，初学行者因不解密语故执守三乘，闻初略说心生疑惑，待具足广说方得解悟。所谓“有佛子心净”，即净化前世人天及二乘心。若有凡夫贪恋生死、二乘执着涅槃之心，则只闻昔四乘密教，未闻昔显教。
释以深心念佛，前须识佛，后方解念。人语难依，论言可信。中论云：如来在世时，不言有与无，亦有及亦无，非有及非无。故知佛绝四句也。今还作绝四句而念，解与佛应，故得佛记。既于佛不起四句心悟，己身亦尔。故论云：如来所有性，即是世间性。如此则内外并𰩑，缘观俱寂，名深念佛。在念既尔，礼佛归依及称佛名，皆须深心也。修持佛戒者，前深心念佛，谓具佛解；今深心持戒，即是佛行。行解更无二体，即一正观，名为正解。遮凡夫二乘生心动念，故名佛戒；具佛行解，故得佛记。又此言为释下句，以深心念佛及持佛净戒，故得佛记，大喜遍身。
要用深心来念佛，首先需要认识佛的本质，然后才能真正懂得如何念佛。凡夫的言语难以依凭，而佛经论典才值得信赖。《中论》说：如来在世时，既不承认"有"，也不承认"无"；既不承认"亦有亦无"，也不承认"非有非无"。由此可知，佛是超越这四种论断的。现在我们也应当用超越四种论断的方式来念佛，这样的理解与佛的境界相应，所以才能得到佛的授记。既然对佛不产生四种论断的执着心而觉悟，对自己也是如此。所以《中论》说：如来的本性，就是世间的本性。这样就能使内外都清净，主观的观照和客观的境界都归于寂静，这才叫做深心念佛。在念佛时如此，在礼佛、归依以及称念佛名时，也都需要具备深心。
至于修持佛戒，前面说的深心念佛，是指具备对佛的正确理解；现在说的深心持戒，则是指践行佛的行为。行为与理解本是一体不二的，这就是真正的观照，称为正解。这种戒律能够防止凡夫和二乘生起妄念，所以叫做佛戒；因为具备了佛的行为和理解，所以能得到佛的授记。另外，这段话也是为了解释下面的句子：由于以深心念佛和持守佛的清净戒律，所以得到佛的授记，因而全身充满极大的喜悦。
释声闻若菩萨，此颂上今日教意。此章有三：初明唯教一人，次辨唯有一理，三明唯为一意。此三即释成昔教昔。若显若密皆为明佛乘者，以诸佛唯为教一人、显一理、有一意故也。初颂上唯教一人者，释迦一化及三世佛有二种教：一者法华之前机异教异，既有五机便有五教，若作大小二机便有二藏；从法华已去机同教同，无复五机唯有一机，无复五教唯有一教，大小亦尔。是故今明菩萨声闻同一机发皆成佛也。
声闻和菩萨这段，是在说明今天教学的用意。这一章分三部分：首先说明只教导一人，其次阐明只有一种真理，最后表明只有一个目的。这三方面正是解释过去教学的真义。无论是显教还是密教，都是为了彰显佛乘——因为诸佛只为教化一人、开显一理、达成一心。
第一点说"唯教一人"：释迦牟尼一生教法及三世诸佛的教导可分为两种：在法华经之前，众生根基不同教法也不同，既有五种根基便有五种教法，若按大小乘区分则有两类教藏；自法华经开始，众生根基统一教法也统一，不再有五种根基唯剩一种根基，不再有五种教法唯存一种教法，大小乘也是如此。所以现在明确说明：菩萨与声闻同属一种根基，都能成就佛果。
释：自证无上道，大乘平等法。肇公云：天地与我同根，万物与我一体。净名云：凡圣皆一如也。若佛自住大，以小授他，岂非乖父子一体，违凡圣皆一如？
世尊解释道：我自己证得了无上正道，这就是大乘平等的真理。僧肇法师说过：天地和我本是同根，万物和我原是一体。《维摩诘经》也说：凡夫与圣者本质无二。如果佛陀自己安住于大乘法，却用小乘法教导众生，这岂不是违背了父子同体的真理，也违背了凡圣一如的实相？
释若人信归佛，此引知师之资以证师也。无有自握夜光，以鱼目授子，名不欺诳也。断诸法中恶者，一切法中恶皆断，则知大小乘法中恶亦断，故不自住大与子小也。释我以相严身，引佛身业证佛心也。无量众所尊，外为物尊必内有威德，内有威德则心无欺诳，引意业证佛心也。下引口业证佛心。
如果有人相信并归依佛陀，这是在说明老师与弟子之间的相互印证。没有人会自己握着夜明珠，却把鱼眼睛交给孩子，这叫做不欺骗。断除一切法中的恶，是指所有法门中的恶习都已断尽，可见大小乘佛法中的恶习也都断除了，所以不会自己安住于大乘法却给弟子小乘法。解释“我以相好庄严身相”，是引用佛陀的身业来印证佛心。“被无量众生所尊崇”，外在能被众生尊崇，内心必定具有威德；内心具足威德，说明心念没有欺诳，这是引用意业来印证佛心。下文引用口业来印证佛心。
若我遇众生，上论教意竟，今叙教次第。众有伏疑云：若昔若今，若显若密，皆为显一理者，佛初出世，何故不即说一耶？是故今明教之次第。上辨今昔显密，皆为显一，此就佛意门；今明教次第，就众生意门。上是随自意语门，今随他意语门。此中即明三轮之义：初辨不得说根本法轮；我设是方便下，明说支末之教；是亦非真灭下，谓后说摄末归本。初中有二意：前明不得初出世时，为一切人说于一乘；从我知此众生已下，释不得说所以。略有二义：一、明无大乘之善；坚著于五欲下，谓有障大之恶，即爱见因果是也。
当我遇到众生时，前面已经论述了教法的深意，现在要说明教法的次第。有人心中存疑：无论是过去还是现在，无论是显说还是密说，都是为了显扬同一真理的话，佛陀最初出世时，为何不直接宣说一乘法呢？因此现在要阐明教法的次第安排。前面说明古今显密都是为了显扬一乘，这是站在佛陀本意的角度；现在说明教法次第，是站在众生意乐的角度。前面是随自意语，现在是随他意语。这其中就包含着三转法轮的意义：最初说明不能直接宣说根本法轮；"我设是方便"以下，说明施设枝末教法；"是亦非真灭"以下，则是后来摄末归本的说法。最初部分包含两层意思：先说明刚出世时不能为一切人直接宣说一乘法；从"我知此众生已下"，解释不能直接宣说的原因。主要有两个理由：一是众生缺乏大乘善根；"坚著于五欲"以下，说明存在障碍大乘的恶业，这就是爱见烦恼的因果。
释我慢自矜高，此叙佛初出世九十六种，恃此邪道不受佛大乘正道也。若有无等者，有无具二失：一、障中道；二、是见根。有此二失故，佛不得说大乘中道法也。
他们因我慢而自高自大，这是在说佛陀刚出世时九十六种外道，倚仗这些邪道而不接受佛陀的大乘正道。至于"若有若无"这类见解，执着"有"和"无"都会产生两种过失：第一会障碍中道正见，第二这是邪见的根源。因为有这两种过失，所以佛陀当时不能直接宣说大乘中道之法。
释诸法从本来，常自寂灭相，略明八不义。十方三世佛一切教门，皆为显一道清净，一道清净即诸法从本来，常自寂灭相，宜留意此门也。八不者：不生亦不灭，不灭亦不转，不内亦不外，不本亦不始，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。诸说中第一不生亦不灭者，开大小二观。小乘之人是生灭观，谓有爱见烦恼，从惑生业因，业生苦果，即是生义；修治道灭爱见，爱见灭故业苦便灭，故得涅槃，名为灭观。有所得大乘学犹是小乘，亦言有五住烦恼及二生死，名为生义；断五住灭二死得二涅槃，名为灭义。故有所得大小乘人，皆是生灭观也。今对生灭故明不生灭，了爱见本自不生，谁能生业苦？若有于生可得有灭，既本无生何由有灭？即是菩萨无生灭观。故中论云：诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。故净名云：本自不生，今则无灭。并其证也。次不灭亦不转者，江南诸师谓金刚心有假实二义，实法则金刚心灭前佛果起，后假名相续则转金刚心成佛果。北土弘摄论者凡有二师：一云闻薰习灭而佛果生，次云转闻薰习以成报佛，二互相指斥。斥其灭者，明是断见；斥不灭者，谓是常见。中论？破因果品明若至若失，义皆不成。至谓因至于果，灭则因灭果生，俱是断常，非相生义。今用此经总问二计。经云：诸法本不生，何所灭移？若本不生而言灭者，岂非无生而计有灭？名为颠倒。又翻不及小乘，小乘之人计有生故。灭命经云：本不生而言有灭，岂非两重颠倒？转义亦作此责之。既本不生，何所转移？如凡本不生，云何转凡成圣？次总问两家：为习本无生观成佛？为习生观成佛？若习本无生观成佛者，即闻薰习本不生，何所灭移耶？转义亦作斯责。今总对责三家，明菩萨从初发心习本无生观，故无所灭亦无所转也。次不内亦不外者，北土二家：一云本有真如体，未有其用，从真如内生一切功德智慧之用。如本有金朴，从人功𬬻治生金上调柔明净之用，故是内出义。次师云：非从真内生诸功德，但转无始来一切功德作于报佛，依真如法身尔。
解释“诸法从本来，常自寂灭相”，简要说明八不的道理。十方三世一切佛陀的所有教法，都是为了显明这唯一的清净真理。这唯一的清净真理，就是诸法从最初以来，本就常住于寂灭的状态，大家应当用心体会这个法门。
所谓八不，就是：不生也不灭，不灭也不转，不内也不外，不本也不始，能够宣说这样的因缘法，善巧息灭种种虚妄分别，我恭敬顶礼佛陀。
首先解释“不生亦不灭”，这开显了大乘和小乘两种观法。小乘修行者持生灭的观点，他们认为有贪爱和邪见的烦恼，由迷惑造作业因，由业因产生苦果，这就是“生”的含义；通过修行道法灭除贪爱邪见，贪爱邪见灭除了，业和苦也就随之灭除，从而证得涅槃，这叫做“灭”的观点。那些执着有所得的大乘学者，其实还是小乘见解，他们也说有五种住地烦恼和两种生死，这叫做“生”的含义；断除五种住地烦恼、灭尽两种生死而证得两种涅槃，这叫做“灭”的含义。所以，凡是执着有所得的大小乘修行人，都是持生灭观的。
现在为了对治生灭的见解，所以阐明不生不灭的道理：明了贪爱邪见本来就不曾生起，那又有什么能产生业和苦果呢？如果真有“生”的存在，才谈得上有“灭”；既然本来就没有“生”，又从哪里来的“灭”呢？这就是菩萨的无生灭观。所以《中论》说：一切业力本来不生，因为没有固定不变的本性；一切业力也不灭，正因为它们本来就不生。所以《维摩诘经》说：本来就没有生起，现在也就没有灭。这些都是明证。
其次解释“不灭亦不转”。江南的诸位法师认为金刚心有假名和实法两种含义：从实法角度看，金刚心灭尽后佛果生起；从假名相续角度看，是转变金刚心而成就佛果。北方弘扬《摄大乘论》的学者主要有两派：一派说闻熏习灭除了而佛果生起，另一派说转变闻熏习而成就报身佛，两派互相指责。指责主张灭除的人，说明这是断见；指责主张不灭的人，说这是常见。《中论·破因果品》阐明，无论是“至”（因到达果）还是“失”（因消失），在道理上都站不住脚。“至”是说因到达果，“灭”是说因灭除而果产生，这都是断见或常见，不符合因果相生的真实义理。
现在用这部经的道理总的质问两种执著。经中说：诸法本来就不生，哪里有什么可灭、可转移的呢？如果本来不生却要说有灭，岂不是在无生中妄计有灭？这叫做颠倒。而且这样还不如小乘，小乘之人至少还承认有生。灭命经说：本来不生却说有灭，这岂不是两重颠倒？关于“转”的含义也可以这样责问：既然本来不生，哪里有什么可转移转变的呢？比如凡夫本性不生，又怎么说转凡成圣呢？再总的质问两家：是修习本来无生的观法而成佛呢？还是修习有生的观法而成佛？如果是修习本来无生的观法而成佛，那么闻熏习本来就是无生的，哪里有什么可灭、可转移的呢？关于“转”的含义也可以这样责问。现在总的批评这三家，说明菩萨从最初发心就修习本来无生的观法，所以既没有什么可灭，也没有什么可转。
其次解释“不内亦不外”。北方有两派学者：一派认为本有真如之体，但没有其作用，一切功德智慧的作用是从真如内部产生的。就像本来有金矿，经过人工冶炼，从金矿中产生出黄金的调柔明净的用处，所以这是从内部产生的观点。另一派认为：并非从真如内部产生种种功德，而是转变得无始以来的一切功德，使之成为报身佛，依于真如法身而已。
问：真如本有诸功德，是始生已不？答：是始生。问：既是始生，云何常耶？答：真如常故，功德亦常。问：无常与常合，从常而是常；常与无常合，从无常应是无常。又无常之法若转而成常，亦应常住之法转成无常，则不可合。如其不异，则无所论合。此总问二家也。次问：金真非金，为是妄、为是真耶？答云：是妄。问：论云：虗诳妄取者，是中何所取？即言是妄，则无一豪法。若有一豪，不名为妄。妄既本不生，云何从妄内出？真本无金，朴金从何生？若言朴自是妄，金自是真，还如向问妄本不有，金刚本有，非始生也。若言金非是真，但有金体，未有金用，则用是本无今有。若本无今有，则已有还无，亦同前难。今对此义，明诸法本不生，即是般若生，非波若从妄内出，亦非转妄而作波若。众生本不生，即是佛生，非佛从众生内出，亦非众生外来。故中论云：如来所有性，即是世间性。故云不内亦不外也。不本亦不始者，南北皆云：涅槃真如，名为本有；报佛等义，此是始有。今明若本有定本有，本有不可始；始有定始有，始有不可本。名为有见，亦是本见、始见。今为对此，明不本亦不始，非有亦非无，对无常始有，故言本有耳。诸法何曾本有耶？亦约缘始悟，故言始也，亦未曾始有也。至此已来，明一重意也。
问：真如本来具有的各种功德，是后来才产生的吗？ 答：是后来产生的。 问：既然是后来产生的，怎么会是永恒的呢？ 答：因为真如是永恒的，所以功德也是永恒的。 问：无常与永恒结合，跟随永恒就成了永恒；永恒与无常结合，跟随无常就应该成为无常。再说无常的事物如果能转变成永恒，那么永恒的事物也应该能转变成无常，这样两者就不能结合。如果它们完全相同，那就谈不上结合了。这是对两种观点的总体提问。
接着问：金矿中的真金，到底是虚妄的，还是真实的？ 答：是虚妄的。 问：《中论》说：虚妄错乱地执着取相，这其中到底取着了什么？既然说是虚妄，那就没有丝毫真实法。如果有一丝真实，就不能称为虚妄。虚妄既然本来就不存在，真理怎么会从虚妄中产生呢？就像金矿本来不含真金，那真金到底从哪里来？ 如果说金矿本身是虚妄，真金本身是真实，这又回到刚才的问题：虚妄本来不存在，真金本来存在，不是后来产生的。 如果说真金不是真实存在，只有金的体质，还没有金的作用，那么作用就是本来没有而现在才有。如果本来没有而现在才有，那么现在有的将来还会消失，这又和前面的质疑相同。
现在针对这些观点，要说明诸法本来不生，这就是智慧的生起。不是智慧从虚妄中产生，也不是把虚妄转变成智慧。众生本来不生，这就是佛的生起。不是佛从众生内部产生，也不是在众生之外另有佛。 所以《中论》说：如来的本性，就是世间的本性。因此说不在内也不在外。
所谓无本无始：南北各家都说涅槃真如名为本有，报身佛等义理则是始有。现在要说明：如果本有一定是本有，本有就不可能变成始有；始有一定是始有，始有就不可能变成本有。这种看法属于执着有的见解，也就是本见和始见。为了对治这种见解，要说明无本也无始，非有也非无。因为针对无常的始有，所以才说本有。诸法何尝真正本有呢？也只是根据因缘开始觉悟，所以说始有，但也从未真正开始存在过。以上是阐明第一层含义。
若随教约缘，具有八义，谓无生灭生灭，乃至无本始本始。无生灭生灭者，于颠倒横谓，故有五住二死之生。约缘了悟，亦得假名称灭。故中论？颠倒品：一切受求烦恼，颠倒无从来。即结云：如是颠倒灭，须深取此意。次无灭转灭者，约横谓言有生，就了悟则知闻薰习本不生，即此名不生，强称为灭。从来未得本不生悟，今始得本不生悟，于缘得转悟，名之为转。故经云：转凡成圣，意在于此也。不内外内外者，本未见不生，故无功德。见本无生，故有一切功德，岂非内出？约缘悟不生，故有功德，岂非外来？本始例同此。
如果根据教义和因缘来说，包含八个方面的含义，那就是“无生灭的生灭”，乃至“无本始的本始”。所谓“无生灭的生灭”，是指在颠倒妄想中，才会产生五住烦恼和二种生死。如果依靠因缘觉悟，也可以假称为灭。《中论·颠倒品》说：“一切感受、追求和烦恼，颠倒本来就没有来处。”接着总结说：“这样的颠倒熄灭，需要深刻体会这个道理。”其次，“无灭转灭”的意思是：从妄想的角度说是有生，从觉悟的角度就知道闻思修行的熏习本来不生，这个“不生”勉强可以称为灭。从来不曾领悟本不生的道理，现在才开始领悟本不生，在因缘中获得转变的觉悟，这就叫作“转”。所以经上说“转凡成圣”，道理就在这里。“不内外内外”的意思是：原本没有见到不生之理，所以没有功德；见到本来无生，就会具足一切功德，这难道不是从内而生的吗？依靠因缘觉悟不生之理，所以产生功德，这难道不是从外而来的吗？“无本始的本始”也是同样的道理。
释次第三重意者，初明无生灭，次辨生灭。此是无生灭生灭、生灭无生灭，无生灭生灭岂是生灭？生灭无生灭岂是无生灭？故非生灭亦非无生灭。言忘虑绝，即是法不可示也。生无生既尔，转灭等六事例然。次别破江南二师释此文。光宅云：一乘之因无复三乘，故言常寂。其人所以作此释者，谓初分经正明于因，未辨果故也。今明虽是一句之经，实为大事。所以然者，因果斯经大宗，又为众义根本，宜审详定。今所以者，正是二果相对，明昔小果灭非真灭，今大果灭是真灭；即昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。昔小涅槃非真涅槃，谓开方便门；今大涅槃是真涅槃，谓显真实义。所以就果论权实者，以此经正用果为宗。又法华教起，正判三果权实故也。庄严云：此文明涅槃果，但未得宝所俗外涅槃，且将大品实相涅槃以对昔日小乘孤断之灭。彼所以作此释者，亦云初分经未辨于果。今谓初分经未辨于果，过同光宅，而言大品涅槃劣，谤波若也。又言此涅槃劣大涅槃，毁法华也。又今正说法华而将大品之果，此则法华因乘胜大品、法华果乘同大品，即因胜果劣义成颠倒。今所明者，此文正明大小优劣，以小乘涅槃既劣，则法华大乘涅槃为胜，乃正是法华涅槃，不应言非。又诸方等经同明涅槃，理更无异，不应有所抑扬。
接下来解释第三层含义：首先说明无生无灭的道理，其次辨别生灭现象。这说的是无生无灭即是生灭、生灭即是无生灭的境界——无生无灭展现为生灭，岂能说是寻常的生灭？生灭现象体现着无生无灭，又岂能说是单纯的无生灭？因此既不是生灭，也不是无生灭。当言语道断、心行处灭时，正是法性不可言说的体现。
生与无生的关系如此，转、灭等六种范畴也可依此类推。接着要专门批驳江南两位法师对这段经文的解释。光宅寺法师说："一乘法门的因行已超越三乘差别，所以称为常住寂灭。"他这样解释的原因，是认为经文前半部分主要阐明修行之因，尚未涉及果位。但我们应当明白，虽然只是短短一句经文，实则关乎根本大事。之所以如此，是因为因果关系是《法华经》的核心宗旨，更是诸多教义的根基，需要审慎辨析。
这里的关键在于：通过两种果位的对比，说明昔日小乘果位的寂灭并非真寂灭，而今大乘果位的寂灭才是真寂灭；即过去小乘涅槃不是真涅槃，现在大乘涅槃才是真涅槃。指出小乘涅槃非真涅槃，这是开启方便法门；阐明大乘涅槃是真涅槃，这是显扬真实义理。之所以从果位角度讨论权实关系，是因为本经正是以果德为宗旨。况且《法华经》的教法兴起，本就是为了判定三乘果位的权实差别。
庄严寺法师则认为："这段经文虽然说明涅槃果德，但尚未证得究竟宝所的超俗涅槃，暂且用《大品般若》的实相涅槃来对比昔日小乘孤立的断灭。"他这样解释的理由，也是认为经文前半未涉及果位。我们认为，若说经文前半未论果德，这种过失与光宅法师相同；而声称《大品般若》的涅槃较劣，这实属诽谤般若智慧。又说此种涅槃不如《法华》大涅槃，这更是毁谤《法华经》。况且现在明明在解说《法华经》，却引用《大品般若》的果德，这会导致《法华》因行胜过《大品》、《法华》果德却等同《大品》的谬误，形成因胜果劣的颠倒见解。
我们所要阐明的是：这段经文正是为了显明大小乘的优劣差别。既然小乘涅槃较为低劣，那么《法华》大乘涅槃自然更为殊胜，这本来就是《法华经》所诠释的涅槃境界，不应予以否定。况且各部大乘经典共同阐释涅槃，理体本无差别，不应妄加褒贬。
问：既言本来寂灭，即本来是佛，云何言佛子行道已，来世得作佛？答：虽本来是佛，于缘是而恒非。今欲令悟非而恒是，故现习寂灭之观，故未来得佛。问：云何习耶？答：肇公云：道远哉！触事而真。庄周既有指马之况，今寄一指，万义类之。如会指成卷，即缘观寂。卷有自体，不假指成；既由指而成，即无自体。有自体故卷有，无自体故卷无。若有卷有，可有卷无；卷竟非有，何所论无？若有有无可论，其亦竟无；有无有无，何所亦哉？若有二是，可有双非；竟无二是，何有双非？若有有无四境，可起有无四心；竟无有无四境，何有有无四心？无有有无四境，故无心于外；无有四心，无心于内。于外无数，于内无心。彼已寂灭，浩然大均，即是涅槃。如斯而悟，故得成佛。
问：既然说本来寂灭，就是本来是佛，为什么说佛子修行佛道后，来世才能成佛？ 答：虽然本来是佛，但在因缘中显现为"是"而本质恒常是"非"。现在为了让众生觉悟这个"非"实际上恒常是"是"，所以要修习寂灭观法，因此未来才能成佛。
问：怎样修习呢？ 答：僧肇大师说过：道并不遥远啊！触及万事万物就是真谛。庄周既然有"指非指"的比喻，现在借一根手指来说明万千道理。就像把手指弯曲成拳，这时缘起观照就是寂灭。拳头看似有自己的形体，其实并不依靠手指独立存在；既然是由手指组成，就没有独立的自性。
因为看似有自性所以说拳"存在"，因为没有自性所以说拳"不存在"。如果拳确实存在，才谈得上不存在；但拳终究不是真实存在，又哪里谈得上不存在呢？如果存在"有"和"无"可以讨论，那终究也是虚妄；"有"和"无"本身都不真实，还谈什么否定呢？
如果存在"有""无"两种对立，才谈得上同时否定二者；既然根本没有这两种对立，哪里还有双非呢？如果存在"有""无"四种境界，才会生起"有""无"四种心念；毕竟没有"有""无"四种境界，怎么会有"有""无"四种心念？
没有"有""无"四种外境，所以心不执着于外；没有四种心念，所以心不执着于内。对外不分别现象，对内不执着心念。内外都寂灭，浑然一体平等无别，这就是涅槃。这样去觉悟，所以能够成佛。
释颂引三世佛证门。前长行略故，前别明三世，次总明三世。偈文既广，但颂别不颂总也。此是长行广而偈略。长行三世佛门极略，今偈即广之，皆互现也。长行一一佛门皆三，谓化主、教门及以徒众，今略颂也。长行三章皆略，今三皆广，前略后广，为解义故，三广各二。化主中二：一、时长；二、佛广。教门中二：一、说法；二、神通。徒众中二：一、别；二、别总。初引时长佛广，引证本为成信，若引一时一佛，不免化偏，故辨极长之时、极多之佛也。长行教门有二：初、明无数方便，即是神通；二、譬喻言辞，此明说法。今颂具之。但长行前明现通，后辨说法，此是叙正次第；今前明说法，后颂现神通，谓显理次第。显理正是教门，神通乃为傍助，故下经云：我以异方便，助显第一义。又诸大圣下，颂神通也。论二经同异。旧云：大品经明无得六度能动能出故成佛，有得六度不动不出不得成佛，故大品明乘义狭。斯经善无大小并至菩提，则一乘义广。今前难之。若法华云一豪之善皆成佛者，则一豪之善皆应动出，而大小乘明一切取相有所得善皆不动出，则知大品是实说也。而法华据其远缘甚远经，故一切善并至菩提。所以然者，佛见众生起一豪善，终因此善遂致成佛，故远近通说。大品云无得善成佛，此是说近不说远。若远近通说者，一切善并皆成佛。智度论云有得是无得，初门即其事，故二经俱实。问：若尔，法华、大品有何异耶？答：若以近远论之，两经无异。非但二经，佛法大意悉如此也。但大品菩萨根熟，明菩萨近远之善悉皆成佛，四乘根性未熟故未辨成佛。至于法华，五乘之缘并熟故皆成佛，以此为异耳。
解释偈颂引用三世诸佛作证的部分。前面长行文较简略，先分别说明三世，再总体说明三世。偈文既然详备，就只分别说明而不总体说明。这里是长行文详备而偈颂简略的情况。长行文中三世佛门极为简略，现在偈颂就加以详述，这都是互相补充的体现。长行文每个佛门都包含三方面：教化之主、教法门径以及徒众，现在偈颂简略说明。长行文三章都简略，现在三章都详备，前略后详是为了解释义理，三方面详述各分两点。教化之主中分二：一是时间久远；二是佛数众多。教法门径中分二：一是说法度众；二是神通示现。徒众中分二：一是分别说明；二是总括说明。最初引用时间久远佛数众多，引证根本是为了成就信心，如果只引用一时一佛，不免显得教化偏狭，所以要说明极长之时、极多之佛。长行文教法门径有二：首先说明无数方便法门，即是神通示现；其次譬喻言说，这是说明讲经说法。现在偈颂完整包含。但长行文先显神通，后说佛法，这是叙述的正常次第；现在先说明讲法，后颂神通示现，这是显理次第。显理才是教法根本，神通只是辅助手段，所以后文经文说：我以各种善巧方便，辅助显发最高真理。再说诸大圣以下，是颂神通内容。讨论两部经的异同。旧说：《大品经》说明无所得六度能动摇烦恼超出轮回故能成佛，有所得六度不能动摇不能超出不得成佛，所以《大品经》说明乘义较窄。此经说善法不论大小皆能证得菩提，则一乘义理广大。现在先作诘难。如果《法华经》说一丝毫善行皆能成佛，那么一丝毫善行都应能动摇烦恼超出轮回，而大小乘都说明一切执着表象有所得善都不能动摇超出，可知《大品经》是如实说。而《法华经》依据久远因缘极为长远，所以一切善法皆能到达菩提。之所以如此，是佛见众生生起一丝善念，终究因此善根得以成佛，所以远近因缘全面说明。《大品经》说无所得善能成佛，这是说明近因不说远缘。如果远近全面说明，一切善法都能成就佛果。《智度论》说有所得是无所得的入门途径，就是这个道理，所以两部经都是真实说。问：既然这样，《法华经》与《大品经》有何区别？答：如果从远近因缘来说，两部经没有区别。不单是这两部经，佛法大意都是如此。但《大品经》针对菩萨根机成熟，说明菩萨远近善行都能成佛，四乘根性未熟故未说明成佛。到了《法华经》，五乘众生因缘都已成熟所以都能成佛，以此为区别而已。
释若有众生类值诸过去佛，上来明若现通说法皆为显于一理，此下辨一豪之善并皆成佛，即是唯教一人。问：上释迦自开宗亦作此判，与今何异？答：上是真说显一理教一人，此章则引古证今，我见古佛说一切事皆以显一，古人一豪善皆已成佛，故我今明显一理唯教一人，斯言可信。此中二章，初别明二世众生修行成佛，次从若有闻是法合明二世众生成佛。初别相明二世即二佛灭度，后中有五人，初是信心人，信心者直信有三宝，如此之人亦得成佛，余如旧说。
如果有众生遇到过去的诸佛，前面说明了如果显现神通讲说佛法都是为了阐明一个真理，接下来要说明即使微小的善行也都能成就佛道，这就是只教化一人的含义。问：前面释迦佛自己开宗立义时也做过这样的判定，与现在说的有什么不同？答：前面是真实说法来阐明一个真理、教化一人，这一章则是引用古德证明今义——我见到古佛说一切事相都是为了显明一理，古人点滴善行都已成就佛道，所以我现今显明一理、只教化一人，这话是可信的。这部分有两章：首先分别说明过去现在二世众生修行成佛，接着从"如果有听闻此法"开始总合说明二世众生皆能成佛。第一段分别说明二世又分两部分：先是佛灭度后的众生，后是佛在世时的五类人。第一类是具信心的人，所谓信心就是直接相信三宝存在，这样的人也能成就佛道，其余解释按旧说。
释未来佛章，就文中有二：初明说一乘，次明说一乘意。就初又二：前总明显一理教一人，初文即是显一理，若有闻法者，明唯教一人。次别明显一理教一人亦二：初辨愿门，次举行门。文处易知。
解释未来佛这一章，在文字结构上分为两部分：首先说明宣讲一乘法门的缘由，其次阐明宣讲一乘法的深意。第一部分又分为两层：先是总体阐明唯一的真理、教法与度化对象，开头经文就是揭示唯一真理，"若有闻法者"则说明只度化特定根器的众生。接着分别详述真理、教法与度化对象，这部分也分为两段：先说明发愿的因缘，再列举修行的阶次。文章脉络清晰可循。
诸佛两足尊下，第二、明说一乘意。亦有二意：初、明缘因佛性从缘而起，故须说一乘教；二者、本有佛性则本有一乘，故须说一佛乘。问曰：何故云知法常无性？答：释说一乘意。若菩提心有自性，则本来已有不藉于缘，不须说一乘；以菩提心无自性假缘而发，故须说一乘也。佛种者，菩提心为佛种子，故华严弥勒百句叹菩提心命初即云菩提是佛种子，三世诸佛由菩提心成正觉故。但菩提心要藉缘而发，即一乘之教，以道理唯有佛乘无有余乘，众生既闻此言则不发余心但发佛心也。
诸佛两足尊之下，第二是说明宣讲一乘教法的用意。这有两层含义：第一，由于缘起佛性需依因缘而生起，因此必须演说一乘教法；第二，本具佛性即意味着本具一乘真理，故而需要开示唯一佛乘。有人问：为何说“知法常无性”？这是为了解释演说一乘的深意。如果觉悟之心具有固定不变的自性，那么它本自具足就不需凭借外缘，也就无须宣说一乘教法；正因为觉悟之心没有固定自性，需假借因缘才能显发，所以必须宣说一乘法门。所谓佛种，即指觉悟之心是成佛的种子，因此《华严经》中弥勒菩萨以百句偈颂赞叹菩提心时，开篇即说“菩提是佛种子”，三世诸佛都是依菩提心成就正觉。但菩提心必须借助因缘才能生起，这个因缘就是一乘教法。由于真理唯有佛乘并无其他乘道，众生听闻此言便不会生起其他心念，唯发求证佛道之心。
是法住法位下，第二、明正因佛性。虽发佛心，若本无有佛性终不成佛，故说正因佛性，见此佛性方成佛也。问：此文乃明世间常住，何以知是佛性？答：胜鬘明一乘亦云：一切法常住，是故礼法王。彼既佛性，今亦然也。又寿量品云：三界无有生死乃至非如非异。天亲云：明常住佛性。则知今亦然矣。问：何故约未来佛章明此二性？答：未来是三世中间，可以贯前通后故也。又上虽明一豪之善并皆成佛，今欲释之，要须发菩提心乃本有佛性方得成佛，若无二佛性虽复修善不得成佛，故有此文来也。旧法华师不明此经有二佛性则终不得佛，破三世佛意可伤之甚也。问：此章明佛性，何故云诸佛两足尊？答：诸佛之言该罗一切，今明佛性恐一佛偏化，故云诸佛也。
这段经文接下来第二点，要说明正因佛性。虽然发起了成佛的心愿，但如果本来没有佛性，终究不能成佛，所以要说正因佛性，只有见到这个佛性才能成佛。
有人问：这段文字明明是讲世间一切法是常住的，怎么知道是指佛性呢？
回答：《胜鬘经》中阐明一乘法时也说：一切法常住不变，所以要礼敬法王。那既然指的是佛性，这里也是一样的道理。还有《寿量品》中说：三界之中本无生死，既非相同也非相异。天亲菩萨解释说：这是在说明常住佛性。由此可知这里也是同样的意思。
有人问：为什么要在讲未来佛的章节中说明这两种佛性呢？
回答：未来处于过去、现在、未来三世的时间中间，可以贯通前后。而且前面虽然说明哪怕一丝一毫的善行最终都能成佛，现在要进一步解释：必须要发起觉悟的心，并且本来具足佛性，才能成佛。如果没有这两种佛性，即使修行善法也不能成佛，所以才有这段经文。
以前的法华经注疏者不明白这部经中有两种佛性，终究不能成佛，他们误解三世诸佛的本意，实在令人惋惜。
有人问：这一章是说明佛性，为什么说是“诸佛两足尊”？
回答：“诸佛”这个词涵盖了所有佛，现在说明佛性，恐怕有人误以为只有一尊佛在教化，所以说是“诸佛”。
释现在佛门为二：初总、后别。总意者，同未来佛明说一乘，意谓众生有缘、正二因，故须说一，故接前文云亦说如是法。次别明同上二世佛显实开权。问：前二世佛皆初开权、后显实，现在佛门何故前显实、后开权？答：接未来佛章明二种佛性故，即明显实，是前云于道场知已，今亦云知第一寂灭。问：何故上云是法住法位，今云寂灭？答：示佛性种种名字也。次开权者，上显实是佛意门，今随众生意门，文意虽尔，子意不然，故说种种性、种种乘也。释迦顺同门云我今亦如是者，同明二种佛性也。次同现在佛显实开权也。
解释现在佛部分分为两层：先总说、后分说。总说的意思是，与未来佛章节同样阐明一乘法义，意指众生具备缘因与正因两种佛性，因此需要宣说一乘教法，所以承接前文说“亦说如是法”。接着分说部分与过去、未来二世佛相同，都是开显真实教法、开启权宜法门。
有人问：前文过去、未来二世佛都是先开权、后显实，现在佛部分为何先显实、后开权？
回答：这是为衔接未来佛章节所说的两种佛性，故而先彰显真实义理，正如前文所说“于道场知已”，此处亦言“知第一寂灭”。
又问：为何前文说“是法住法位”，此处却说“寂灭”？
答：这是为了显示佛性具有种种不同名称。
随后开显权宜法门的部分：前文显实属于佛陀本意层面，此处则是随顺众生根机层面。经文义理虽然如此，但众生理解各有不同，因此才演说种种根性、种种法门。
释迦佛顺应共通法门说“我今亦如是”，正是与诸佛共同开显两种佛性。接着又与现在佛共同彰显实相、开示权法。
释我以佛眼观，颂第二、三乘方便门。问：上已颂五浊，与今何异？答：上略说，今广说。又上为释教次第故来，今通叙十方三世能化、所化事故来。此中四章：初、明居法身地见五浊众生有苦无乐，起大悲心，前须详定法身，然后始得菩萨见六道也。依江南法华师，不得云居法身地见，以法华经未辨常住法身故也。依关东智度论师，亦不得云居法身地见，彼以实相为法身，实相体非觉故，法身体非见，但能生于觉故名觉，能生于见故名见。摄论师云：法身是真如，亦非见义，应身乃是见耳。今用金光明三身品以释此文，彼云：法身者，谓如如境及如如智。如如智即利益众生，名为佛眼，是觉他义；如如境是自利，即如如智所照之境，智照此境，谓自照义。故法身佛得有自觉、觉他两义，故名法身佛。佛者，觉也。岂有是法身佛而非觉哉？问：如如智可是法身佛，以智是觉照之名，如如境非觉照之名，云何名佛？答：须深照此意。盖是一体义分，即智不变异名如，即如觉照称智，更无二体，故并是佛也。问：摄论云照用皆是应身，与金光明经相违，云何会释？答：经论意亦无二，但开合不同。经则合本开迹，论则开本合迹。经合本开迹者，如如智即应身，如如境即法身，合此二种皆名法身，故言合本。而有应化两用，应身化菩萨，化身化二乘，故是开迹。论开本合迹者，以如如境为法身，如如智为应身，故开本也。合迹者，应身已外皆名化身，至寿量品中当广释之。
我以佛眼观察众生，这是第二段偈颂，讲的是三乘方便法门。有人问：前面已经说过五浊，现在说的和前面有什么不同？回答是：前面是简略说，现在是详细说。而且前面是为了说明教法的次第，现在则是全面讲述十方三世诸佛度化众生的事迹。这段内容分四部分：
第一，说明如来安住法身境界，看见五浊众生只有痛苦没有安乐，因而生起大悲心。这里需要先详细说明法身的含义，然后才能理解菩萨如何见到六道众生。按照江南法华师的观点，不能说“安住法身境界而见”，因为《法华经》这时还没有明确常住法身的教义。按照关东智度论师的观点，也不能说“安住法身境界而见”，他们认为实相就是法身，而实相本身不是觉知，法身本身不能见，只是能产生觉所以称为觉，能产生见所以称为见。摄论师说：法身是真如，也不是能见的含义，应身才是能见的。
现在我用《金光明经》三身品来解释这段经文。经中说：法身，指的是如如的境界和如如的智慧。如如的智慧利益众生，就称为佛眼，这是觉悟他人的含义；如如的境界是自利，就是如如智慧所观照的对象，智慧观照这个境界，就是自我觉悟的含义。所以法身佛具备自我觉悟和觉悟他人两种含义，因此称为法身佛。佛就是觉悟的意思，哪有法身佛而不是觉悟的呢？
问：如如的智慧可以说是法身佛，因为智慧是觉照的名称，但如如的境界不是觉照的名称，为什么也能称为佛？答：需要深入体会这个含义。这其实是一体两面的分别，智慧不变异就称为如，如具有觉照就称为智，并不是两个不同的本体，所以都是佛。
问：《摄论》说觉照和作用都是应身，这和《金光明经》相矛盾，该怎么理解？答：经和论的意思并不矛盾，只是开合的方式不同。经是合本开迹，论是开本合迹。经合本开迹的意思是：如如智慧就是应身，如如境界就是法身，把这两种合起来都称为法身，所以说是合本。而有应身和化身两种作用，应身度化菩萨，化身度化二乘，所以是开迹。论开本合迹的意思是：把如如境界作为法身，如如智慧作为应身，所以是开本。合迹的意思是：应身之外都称为化身，这个道理在寿量品中会详细解释。
论五眼。五眼有二门：一、因果相对。因人具四眼，佛名佛眼。此即总别相对。因人四眼，别知四境；佛具五眼，总知一切。如经云：佛眼无所不知，而无所知。无所不知，谓佛智；而无所知，谓如来智。二、约佛自有本迹二身。若论五眼，但说迹身，说法身，不得有五眼名。以迹身有宍、有天等，有五名耳。法身无此事，故无五眼名。若举境取智，照障内为宍，亦义得说有五也。今经云：佛见六道者，正就法身论之也。总别眼者，正总辨也。问：见六道是四智，何智？答：四智中是佛智用，名为佛眼也。问：贫无福慧，眼见何事？答：初明无乐因、乐果；入生死下，明有苦果、苦因，即二无、二有也。就苦果、苦因各二。苦果二者，谓一、世苦及相续苦。苦因二者，即爱、见也。贪着五欲，正生爱也。如猫牛下，由痴故起，谓爱因也。即净名云：从痴有爱。如涅槃云：狂故生贪。无所见者，谓爱用也。一不见爱是苦因能感苦果，又不见实相发生观智，断苦因灭苦果，故一爱䨱心不见四谛也。不求大势佛者，前明以爱䨱心不能自治，今明以爱䨱心不知求他治也。深入诸邪见者，上明以䨱心故不知求正，今明以䨱心故错求于邪。以苦欲舍苦者，深入诸邪见是大苦因，欲以舍苦果也。亦应类之，爱是苦因，而众生起爱求乐欲舍苦，是故下云：诸苦所因，贪欲为本。问：外道将何邪见以舍苦耶？答：以有无二见名之为邪，鄣中道本众见之根，用此二见欲舍苦果。外道起有无见欲舍于苦，名以苦舍苦。末世入佛法中，起有无见欲求道者，义亦类然。问：上已明爱见，与今何异？答：前章明佛初出世，为有爱见众生不得说大而说于小，此就迹身。今明居法身地，见有苦无乐起大悲心，是故为异。
论五眼。五眼有两种理解方式：第一种是从因果相对的角度来说。修行阶段的人具备四种眼，成佛后称为佛眼。这就是总相与别相的关系。修行人的四种眼分别认知四种境界；佛陀具足五眼，总体认知一切。如经文所说：佛眼无所不知，而又无所知。无所不知，指的是佛的智慧；无所知，指的是如来的智慧。第二种是从佛陀自身具备根本法身与应化迹身来说。如果讨论五眼，只是针对应化迹身而言，说法身则不能使用五眼的名称。因为应化身有肉眼、天眼等，所以有五种眼的名称。法身没有这些事相，所以没有五眼的名称。如果根据境界来对应智慧，照见障碍之内称为肉眼，也可以从义理上说具足五眼。现在经文说"佛见六道"，正是从法身的角度来讨论的。总相别相的眼，正是总体辨明。
问：看见六道是四种智中的哪一种？答：四种智中是佛智的妙用，称为佛眼。
问：贫穷缺乏福慧的人，眼中所见是什么？答：首先说明没有乐因、乐果；"入生死"以下，说明有苦果、苦因，就是二无、二有。苦果、苦因各有两种。苦果两种：一是世间苦，二是相续苦。苦因两种：就是爱、见两种烦恼。贪着五欲，正是产生贪爱。如猫牛比喻，由于愚痴而生起，是贪爱的根源。正如《维摩诘经》说：从愚痴产生贪爱。如《涅槃经》说：因为狂乱所以产生贪欲。"无所见"是指贪爱的作用。一是不见贪爱是苦因能招感苦果，二是不见实相能生起观照智慧，断除苦因灭除苦果，所以贪爱覆盖心识就不能看见四谛真理。
"不求大势力佛"：前面说明因为贪爱覆盖心识不能自我救治，这里说明因为贪爱覆盖心识不知道求助于他人救治。"深入诸邪见"：上面说明因为覆盖心识所以不知追求正道，这里说明因为覆盖心识所以错误追求邪道。"以苦欲舍苦"：深入各种邪见是大苦因，却想用它来舍弃苦果。也应该类推，贪爱是苦因，而众生生起贪爱想要追求快乐舍弃痛苦，所以下文说：种种痛苦的根源，都以贪欲为根本。
问：外道用什么邪见来舍弃痛苦？答：以有无二见称为邪见，障碍中道根本一切见解的根源，用这两种见解想要舍弃苦果。外道生起有无见解想要舍弃痛苦，称为以苦舍苦。末法时代进入佛法中，生起有无见解想要追求佛道的人，道理也是如此。
问：前面已经说明爱见，与现在说的有什么不同？答：前面章节说明佛陀初出世时，因为众生有爱见烦恼不能宣说大法而说小法，这是就应化身而言。这里说明处于法身境地，看见众生有苦无乐生起大悲心，所以有所不同。
释我始坐道场华严会化主教门徒众莲华秽土诸相美事也。观树经行者，尔时虽化菩萨，不欲舍二乘，即欲以化大人之法授小乘也。众生诸根钝者，不习无所得正观慧眼也。着乐痴所盲者，上明无解，今叙有惑，任置钝根以不可化，况于痴中更复着乐耶？不受梵王请者，即梵王等是钝根着乐之人，如重病子请文良医求服大药，父若授之，进无差病之功，退有伤命之理。问：何故十方佛慰喻释迦？答曰：释迦隐二实德，以贫所乐二法度脱于人，此为难事，故须安慰也。隐二实德者，谓真实身及真实教也。贫所乐二法者，一、眇目二人；二、垢衣长者。又隐四实，以贫所乐四权度人。问：云何名贫所乐？答：二乘之人贫无大乘福慧，但乐小法，名贫所乐也。
我在道场最初讲《华严经》的时候，是以佛的身份教导菩萨众，展现莲花净土的各种美好景象。提到“观树经行”，那时虽然教化菩萨，却不愿舍弃二乘之人，就是想把教化大菩萨的法门也传授给小乘修行者。
众生中根器愚钝的，是指那些不修习无所得正观的智慧眼目。“被贪着享乐的愚痴所蒙蔽”这句话，前面说明他们缺乏智慧，这里则讲述他们的迷惑。放任这些钝根之人已经难以教化，更何况他们还在愚痴中贪图享乐呢？
之所以不接受梵天的请求，是因为梵天等人正是钝根贪乐之辈。好比重病的孩子请求名医开猛药，父亲若是给他服用，不仅治不好病，反而有丧命的危险。
问：为什么十方诸佛都来安慰释迦牟尼佛？ 答：因为释迦牟尼隐藏了两种真实功德，用众生能接受的两种方便法门来度化众生，这是很难做到的事，所以需要安慰。所谓“隐藏两种真实功德”，指的是隐藏真实佛身和真实教法。“用众生能接受的两种方便法门”，一是像独眼人互相扶持，二是像穿着脏衣的长者。其实隐藏了四种真实，用众生能接受的四种权宜之法度化世人。
问：什么叫做“众生能接受的”？ 答：二乘之人缺乏大乘的福德智慧，只喜欢小乘法门，这就叫做“众生能接受的”。
释，即趣波罗捺。初成道时，二思惟不得说一，二思应得说三，故往波罗捺说三教。又二义不得说一，一不可以大授小，二强授即有损无益。有四义故应得说三：一同古佛，二受今佛劝，三梵王所请，四浊世有三乘机也。问：何故往波罗捺菀？答：一同古佛之处，二顺今人之机，即五人是也。问：佛着何衣？将谁共去？答：依小乘着衣袈裟，独趣捺菀观五人也。不可以言宣者，尚不可说是一，岂可言是三？今欲为倒中之倒，故示权中之权，故说为三也。问：从久远来欲明何义？答：为欲释疑。初成道时，三七日思惟不说大法，以四因缘方说小乘。若尔，三阿僧祇劫都未曾说大，亦未曾说小，何名菩萨？是故释云：从久远来早已说已，不乖菩萨之道，则因果二时俱利物也。又释疑故来，云何五人一闻四谛便得道果？是故久来已说今方悟耳。又上已略开乘权乘实，今欲开久已成佛，故有此文。问：何故须开久已成佛？答：欲释前解后。释前者，时众疑，疑云：昔未曾转法轮，则五人等未种善根，云何始闻便得悟道？故释云：早已成佛久转法轮，则早种善今闻方悟。二释后者，后闻说一乘直往疑，除罗汉成佛者，良由久已成佛早说一乘，久种一乘善根，故闻得悟解。曾从诸佛闻者，上明从久远来略开能化成佛久，此略开所化修行久，以能化成佛久故，早化此等众生令种善根。
世尊解释，当时前往波罗奈城。刚成就佛道时，经过两种思惟：认识到不能直接宣讲一乘法，又思量应当宣说三乘法，所以前往波罗奈城开示三乘教法。不能宣说一乘法的原因有二：其一不可将大乘法直接授予小根器者，其二强行传授只会带来损害而无益处。应当宣说三乘法的理由则有四点：一者符合古佛常规，二者顺应今佛教诲，三者应梵天王祈请，四者浊恶世间本具三乘根器。
有人问：为何选择前往波罗奈城鹿野苑？答复是：一者沿袭古佛道场传统，二者契合当世众生根器，即指五位初度弟子。又问：佛陀当时身着何种僧衣？携带何人同行？依据小乘记载，世尊披着染色袈裟，独自前往鹿野苑观察五位修行人。
那些无法用言语诠释的深意，连一乘法都难以言诠，更何况三乘法？如今为了破除颠倒认知中的极端执着，故而示现权巧中的善巧方便，因此宣说三乘法门。
有人追问：经文阐述久远劫来的因缘，究竟要显明何种真义？这是为了消释疑窦。当初成道时，经过三七日思惟仍未宣说大乘法，基于四种因缘才演说小乘。若依此说，三大阿僧祇劫期间既未说大乘也未说小乘，如何能称其为菩萨？因此解释道：从久远劫来早已持续说法，并不违背菩萨道精神，使得因果二时都能利益众生。
又来此说法的另一重因缘是为消除疑惑：为何五位弟子初闻四谛法门便证得道果？正是由于往昔久远劫来已曾闻法，今生方得顿悟。上文已略开权实二教之奥义，现今更要彰显久远成佛之实相，故有此段经文。
为何必须开显久远成佛的真相？目的在于贯通前后文义。解释前文者，是因当时大众心生疑虑：若往昔未曾转动法轮，则五比丘等人应未种善根，为何初闻佛法即能悟道？故而阐明：早已成就佛道久转法轮，所以往昔便种善根今世方得开悟。解释后文者，是为消除后世听闻一乘法门时，关于阿罗汉能否成佛的疑问——正因为久远成佛早说一乘，众生久种一乘善根，所以闻法即能证悟。
所谓“曾从诸佛闻法”的深意，上文重在开显能教化者成佛之久远，此处则略说所教化者修行之时长。由于能教化者成佛久远，故能早化此类众生令其培植善根。
释钝根小智人，即是五千之徒。今更以四义呵之，斥余保教未悟之众，令改执也。问：何以知是五千耶？答：前实得罗汉必信，今云闻而不信，故知是也。又伤五千退席故悲，见三根堪闻故喜，将说一乘而悲喜两集，故叙无机，谓大悲门述欢喜，大慈门又喜无畏。五千既去，不复忧之不受，畏之起谤也。又今昔相对，昔忧三根不受，畏之起谤，今无此虑，故喜无畏。又说尽理之法，畅众圣之心，是故喜也。不畏谤一，亦不畏执三，故无畏也。问：何故作六种叹耶？答：为欲劝信诸佛难值已值，法华难说已说，难听已听，难闻已闻，宜应欢喜顶受。问：何故云如诸佛仪式？答：诸佛初则不定，后则必定，说无分别也。问：闻与听何异？答：若听在闻后，谓循循而闻，听住神，侧耳而听也。若听前闻后，非但闻法为难，举步未听，此亦难也。
那些理解迟钝、智慧浅薄的人，就是那中途退席的五千弟子。现在再用四点理由来批评他们，也是告诫其他固守教条而尚未开悟的众人，让他们改变执着。
有人问：怎么知道指的是那五千人呢？ 回答是：先前真正证得罗汉果位的人必定会相信，这里说"听了却不信"，所以知道指的就是他们。又因为惋惜五千人退席而感到悲伤，看到另外三类根器的人能够接受教法而心生欢喜。即将宣说一乘法门时悲喜交加，所以先说明无缘接受教法的众生，这是从大悲心出发叙述欢喜，从大慈心出发又欢喜无畏。五千人既然已经离开，就不再担心他们不接受教法，也不再害怕他们毁谤佛法了。
再从过去和现在对比来看：过去担心三类根器的人不接受教法，害怕他们起毁谤之心；现在没有这种忧虑了，所以欢喜无畏。而且现在要宣说究竟圆满的真理，畅达诸位圣者的本怀，因此心生欢喜。既不担心有人毁谤一乘法，也不担心有人执着三乘法，所以无所畏惧。
有人问：为什么要用六种赞叹呢？ 回答是：为了劝导大家生起信心——诸佛难遇已经遇到，《法华经》难说已经宣说，难听已经聆听，难闻已经听闻，应当欢喜恭敬地接受。
有人问：为什么说"如诸佛仪式"呢？ 回答是：诸佛说法开始时不一定直接宣说一乘，最后必定会说一乘真理，这就是无分别的说法方式。
有人问："闻"和"听"有什么区别？ 回答是：如果"听"在"闻"之后，指的是循序渐进地听闻，专心致志地听，侧耳专注地聆听。如果"听"在"闻"之前，不仅听闻佛法很难，就连迈步前来听法这个行为本身也很难得。
释：汝等勿有疑。问：上称叹已是劝信，今何故复有此章？答：前劝信，今遮谤也。又前称叹为成劝信，今正劝信也。汝等勿疑，遮谤也。下明惭愧者，改上爱见之过。清净者，本无过人也。又回小为惭愧，直往为清净。下明学法华得失，为劝信故来也。
你们不要有疑虑。有人问：前面已经通过赞叹来劝大家相信，为什么现在还要有这一章呢？回答是：前面是劝信，现在是防止诽谤。另外前面的赞叹是为了促成信心，现在则是直接劝信。"你们不要疑虑"是为了防止诽谤。后面说到惭愧，是要改正上面所说的爱执与偏见的过失。"清净"是指本来就没有过失。再者，回小向大是惭愧，直趣大乘是清净。后面说明学习《法华经》的得失，都是为了劝信而说的。