信解品
玄义五门，如疏中说，大意信解权实耳。正宗在大小二涅槃：一、往昔信于灭，不信不灭。信灭者，信小乘灭四住分段生死，是究竟不灭。不信者，不信小乘更有烦恼生死可灭。今则反之，不信小灭是究竟，信更有究竟灭，故言信解也。二者、昔不信本无烦恼生死可灭，而信有烦恼生死可灭。今信者，不信烦恼生死有灭，信烦恼生死本不灭。所以然者，烦恼生死本不生，今何所灭耶？问曰：云何名直往菩萨回小入大十信？答曰：若初信本不生，今无所灭，是直往菩萨。若初执有生灭，回生灭心，信本不生灭，是回小入大。问曰：何故就本不生判信不信？答曰：生是六道三乘本，故叡公智度论序云：夫万化本于生生，而生生者，无生大生，能生六道三乘法，故大生为本。生生复生大生，则生生为本中之本。今悟无生，则三乘六道本不生，则自然归一，故就无生明于得失，此是一往对治之言耳。竟无末生，何有本不生？如是五句，故云不信一切法，是信般若一切法，谓竖横辨百非四句也。问曰：身子与中根悟解何异？答曰：身子但叙二轮耳。鹿薗之小谓枝末之权，今一乘实摄末归本法。枝末谓无生灭，生灭是方便；根本即生灭，无生灭是真实。中根近领三轮，华严根本即本不生灭，次中途枝末即是生灭，后摄末归本谓无生灭也。二者、过去本习无生即根本，中途失无生故起生灭，三至灵山还悟本无生也。问曰：回小入大至十信中何信？答曰：既是始回，但是初信根耳。何以得知？方便品初明除诸菩萨众信力坚固者，明菩萨信；一切二乘弟子力不堪，即明未有信。又云：诸佛语无异，当生大信力。又广说初劝信佛语不虗，后结劝信奉时，乃至佛灭后罗汉都未生信。故知今始生信入初信根，八万十千劫十信方备。如摄论十信初心入初僧祗劫数，地持中明种性菩萨上根者入僧祗，软根者不在数中。此二论明位有前后，此二就直往人也。问曰：何以知直往人有行强、空观弱，回小人空行强、有行弱？答曰：小乘人专修空观，设起大愿大行，心多入空，以数习故。如凡夫人欲作空观，心多入有也。
玄义五门，在注疏中已有说明，核心要义在于正确理解权宜与真实的教法。正宗核心在于大小两种涅槃：
第一，过去人们相信有灭除，却不信有不灭。所谓信灭，是指相信小乘能灭除四种住地的分段生死，认为这就是究竟；所谓不信，是指不相信小乘之外还有更深层的烦恼生死需要灭除。现在则相反，不再相信小乘的灭除是究竟，而相信存在更彻底的灭除，所以称为"信解"。
第二，过去不信烦恼生死本来就不存在可灭除的，反而执着于有烦恼生死需要灭除。现在真正相信的是：烦恼生死并非实有可灭，而是本来就不曾生起。为什么这样说？因为烦恼生死本来就没有生起过，现在又有什么可灭除的呢？
问：什么是直往菩萨与回小向大的十种信心？ 答：若从一开始就相信万法本不生起，现在也无所谓灭除，这是直往菩萨。若最初执着有生有灭，后来转离生灭心而相信本无生灭，这就是回小向大。
问：为什么要依据"本不生"来判断信与不信？ 答：因为"生"是六道轮回与三乘教法的根源。叡公在《智度论序》中说：万法变化皆源于生生不息，而能生起万法的这个"生生"，其实是"无生大生"——它能生起六道三乘的一切法，所以"大生"是根本。"生生"又能再生"大生"，这样"生生"就成为根本中的根本。如今觉悟到"无生"，则三乘六道本来就不曾生起，自然就回归一乘实相。因此通过"无生"来阐明得失，这其实是为了对治执着而作的权宜之说。究竟而言，既然从来没有"末生"，又哪里来的"本不生"呢？如此层层推究，所以说"不信一切法，才是真正相信般若智慧所说的一切法"，这是从纵横两个维度破除百种谬误与四种执着。
问：舍利弗与中根修行者的悟解有何不同？ 答：舍利弗只陈述了二转法轮：鹿野苑所说小乘是枝末权法，现在一乘实相则是摄末归本。枝末教法说无生无灭，生灭是方便；根本教法则说生灭本身就是无生无灭的真实体现。中根修行者领受的是三转法轮：《华严经》说根本即是本无生灭，中途施设枝末教法讲生灭，最后摄末归本仍归于无生灭。
另一种解释：过去本已修习无生即是根本，中途迷失无生故生起生灭见，到灵山法会时重新觉悟本无生灭。
问：回小向大到达十信中的第几信？ 答：既然是刚开始回转，只是初信根基。如何得知？《方便品》开头说"除诸菩萨众信力坚固者"是指菩萨已生信，而"一切二乘弟子力不堪"说明尚未生信。又说"诸佛语无异，当生大信力"，后面广劝生信佛语不虚，直至结劝奉行时，连佛灭后的阿罗汉都还未生起信心。由此可知现在刚开始生信，仅入初信根基，须经八万十千劫才能圆满十信。如《摄大乘论》说十信初心入初阿僧祇劫计数，《地持经》说种性菩萨上根者入僧祇劫数，软根者不计数。这两部论所述位次虽有前后差异，都是针对直往菩萨而言。
问：如何判断直往菩萨与回小向大者的修行特点？ 答：直往菩萨行持力强但空观较弱，回小向大者空观力强但有行较弱。因为小乘人专修空观，即使发起大愿大行，心念仍多趣入空性，这是长期串习所致。就像凡夫想要修空观，心念却总落入有见一样。
释文：初长行法说，略明信、不信。不信者，二乘有二种不信：一、不信小乘；二、不信大乘。不信小者，不信小从大有，亦不信说小与悟大。信者，信小从大有，信说小令悟大也。二、不信大者，不信小人说大令小学大，亦不信大人说大教于小人，唯信小人说大教大人，大人说大亦教大人。今与此相违，故名信大也。法说中有三乘：初、小乘；次、法华前大乘；三、一乘。昔于前二乘中迷，今于一乘悟。一乘悟者，非是悟一乘，并悟前二乘。悟小从大出，说小令学大，亦悟昔说大，令舍小学大也。
世尊首先用长篇叙述来说明佛法，简要说明了相信与不相信的两种情况。不相信的人中，声闻、缘觉二乘人有两种不信：第一是不相信小乘佛法，第二是不相信大乘佛法。不相信小乘的人，既不相信小乘是从大乘中产生的，也不相信佛陀说小乘法是为了让人觉悟大乘。而相信的人，则相信小乘源于大乘，也相信佛陀说小乘法是为了引导众生觉悟大乘。第二是不相信大乘的人，他们既不相信佛陀对小乘根基的人说大乘法是为了让他们学习大乘，也不相信佛陀对大乘根基的人说大乘法是为了教导小乘根基的人；他们只相信佛陀对小乘根基的人说大乘法是为了教导大乘根基的人，以及佛陀对大乘根基的人说大乘法也是为了教导大乘根基的人。现在我们的理解与这种错误观点相反，所以称之为相信大乘。
在佛法的阐述中分为三种教法：第一是小乘，第二是《法华经》之前的大乘，第三是究竟的一乘法。过去众生在前两种教法中迷失，如今在一乘法中觉悟。所谓在一乘法中觉悟，并不是只觉悟一乘法，而是同时觉悟前两种教法。既觉悟到小乘是从大乘中产生的，说小乘法是为了让人学习大乘；也觉悟到过去说大乘法，是为了让众生舍弃小乘、修学大乘。
释十譬。玄心十譬者：一、为父子喻，二、中途相失喻，三、子渐还乡喻，四、父子相见喻，五、唤子不得喻，六、冷水洒面喻，七、诱引还家喻，八、付财密化喻，九、陶练小心喻，十、委嘱家业喻。释名领上，如疏中说。次合十为六，谓子有六时，父亦有六时。子有六时者：一、住乡时，二、失乡时，三、还乡时，四、见父时，五、怖畏背父去时，六、回还就父时。父六者：一、住乡生子时，二、觅子不得时，三、止宅待子还乡时，四、见子欢喜时，五、唤子不得时，六、得子付家业时。次合六为三。子有三时：一、住乡时，二、失乡时，三、归乡时。昔闻说平等正观而修习之，谓住乡时；二、断常既强，正观微弱，背中道，起断常，竟灵山之前，谓失乡时；三、灵山之会，还得正观，舍于断常，谓归乡时。父亦三时：一、昔为说平等正观时，第二、中途觅正观子不得时，三、正为说还乡中道正观，名为得子时也。即是三化：初是一往化，次是随逐化，次是毕竟化。次合三为二。子有二时：一、失乡时，二、归乡时。从初习正观，乃至灵山之前，若得若失，皆名为失。以未住中道之乡，从灵山闻还乡之经，始正观明了住中道之乡，故是归乡时父。二时其间教门无量，且据始终二事，昔作菩萨覆请化子时，今作佛方便以化子时。又有二时：初为子，中途相失及渐还乡是过去时，自尔已后名现在时。次合二为一：子一、父一。子一者，从昔至今虽复轮回反复，并皆是子非是余人，即显始终皆是一乘人无二乘人，皆是一因无有余因，即是显一破二明说譬意也。父一者，虽复今昔轮回终是一父，即显始终唯有一果无有三果，总而言之唯有一父一子一因一果。次合因果二以归于一，既是一因一果令子回因证果，则唯有一果，故下云一相一味究竟至于常寂涅槃。次泯一以归不一，本对于多是故有一，既其无多云何有一？即是言忘虑寂非一非多不常不断，故中论？观法品云：叹大涅槃非一亦非异，不常亦不断，是名诸佛世尊教化甘露味。不异者，无九道之异也。不一者，既无九道之异，亦不见涅槃之一，不一故不常，不异故不断，得此正观名甘露心不行，此处皆是服毒药也。
解释十个比喻。玄妙的十个比喻是：第一、父子比喻，第二、中途失散比喻，第三、儿子渐次还乡比喻，第四、父子相见比喻，第五、呼唤儿子不应比喻，第六、冷水洒面比喻，第七、引导回家比喻，第八、托付家产暗中教化比喻，第九、陶铸锤炼小心比喻，第十、嘱托家业比喻。这些名称承接上文，如注疏中所说。
接着将十喻归纳为六时：儿子有六个阶段，父亲也有六个阶段。儿子的六时是：一、住在家乡时，二、迷失家乡时，三、返回家乡时，四、见到父亲时，五、害怕逃避父亲时，六、回转靠近父亲时。父亲的六时是：一、住乡生子时，二、寻子不得时，三、止宅待子时，四、见子欢喜时，五、唤子不应时，六、得子传业时。
再将六时归纳为三时。儿子三时：一、住乡时，二、失乡时，三、归乡时。往昔听闻平等正观而修习，称为住乡时；二、断常之见强盛，正观微弱，背离中道，生起断见常见，直至灵山法会之前，称为失乡时；三、灵山法会重得正观，舍弃断常二见，称为归乡时。父亲三时：一、往昔解说平等正观时，二、中途寻找正观之子不得时，三、正式解说还乡中道正观，称为得子时。这即是三种教化：初次是初步教化，其次是随逐教化，最后是究竟教化。
再将三时归纳为二时。儿子二时：一、失乡时，二、归乡时。从初习正观直至灵山之前，无论得失皆称失乡，因未安住中道之乡；自灵山听闻还乡之经，始得正观明了安住中道之乡，故称归乡时。父亲二时：其间教法无量，姑据始终二事，往昔作菩萨覆请化导之时，现今作佛施设方便化导之时。又分二时：初为子时、中途相失及渐还乡属过去时，自此以后称现在时。
进而合二时为一：子为一，父为一。子一者，从古至今虽经轮回反复，始终是子非他人，显明始终皆是一乘人无二乘人，皆是一因无余因，正是显一破二说喻本意。父一者，虽经今昔轮转终是一父，显明始终唯有一果无三果。总言之唯有一父一子一因一果。
再合因果二者归于一体。既是一因一果令子转因证果，则唯有一果，故下文说"一相一味究竟至于常寂涅槃"。最后泯灭一相归于非一，本因对待多相故说有一，既无多相何来有一？即是言语道断心行处灭，非一非多不常不断。故《中论·观法品》云：赞叹大涅槃非一亦非异，不常亦不断，是名诸佛世尊教化甘露味。不异者，无九道之异；不一者，既无九道之异，亦不见涅槃之一。因不一说故不常，因不异说故不断。得此正观名为甘露心，不依此修行皆是服毒药。
又一遍叙十譬意。初信诸法本无生，是初为父子喻。佛令初生，彼无生信是父，其人初信无生为子也。中途相失喻者，无始来习生灭烦恼强，今始习生，故无生信弱，遂背无生而起生灭，名子失父。父觅其无生善根不得，故父失子。子值善知识，舍生灭，还习无生观，名子渐还乡。一形之内，应悟本无生，名子见父。初成道时，未堪受无生观，名唤子不得。习虗妄来久，但堪受虗妄中虗妄，故为说人天教，名冷水洒面譬。欲止虗妄中虗妄，故且说虗妄中不妄，谓无生灭生灭教，故云除粪。除粪者，未说粪无生，且说有粪生，令除之也。欲令生灭人悟无生灭，故令生灭人说无生灭，名付财密化。次令无生灭人说无生灭，化生灭人陶练其生灭心，名陶练小心。生灭心遂改，得悟无生，故委家业也。佛意正尔。作此释者，于今人有益。不尔者，直是述古活耳。像法决疑经云：诸佛说法，指近以标远，立像以表真。当意在无生正观，故作此喻耳。
再次说明这十个比喻的含义。最初相信一切法本来没有生灭，这是第一个父子比喻。佛陀让众生最初生起对无生的信心，这无生的真理如同父亲，众生初信无生如同儿子。
中途失散的比喻是说：众生无始以来习惯生灭烦恼的力量很强，现在刚开始修习无生法门，所以对无生的信心还很微弱，于是背离无生真理而升起生灭之心，这就叫儿子失去父亲。佛陀寻觅众生的无生善根却找不到，所以叫父亲失去儿子。
后来众生遇到善知识，舍弃生灭心，重新修习无生观，这叫儿子渐渐回乡。在这一期生命当中，应当觉悟本来无生的真理，这叫儿子见到父亲。
但众生初成道时，还不能承受无生观法，这叫呼唤儿子却没有回应。因为众生习气虚妄已久，只能接受虚妄法中的浅显教法，所以先为他们说人天善法，这叫冷水洒面的比喻。
为了止息虚妄中的粗重虚妄，所以暂且说虚妄法中相对真实的道理，也就是无生灭相的生灭教法，因此称为除粪。所谓除粪，是还没有说明粪秽本质无生，暂且说确有粪秽需要清除。
为了让执着生灭的人觉悟无生灭的真理，所以先让修习生灭法的人演说无生灭法，这叫托付家财的暗中教化。接着让已证无生灭的人演说无生灭法，教化执着生灭的人，锻炼他们的生灭心，这叫陶铸锻炼小乘心。生灭心终于转变，得以悟入无生境界，因此完全托付如来家业。
佛陀的本意正是如此。作这样的解释，对现代人最有利益。否则就只是复述古人的活计罢了。《像法决疑经》说：诸佛说法，都是借近事指示深远真理，设立假相来表征实相。根本用意在于无生正观，所以才作这些比喻。
问曰：十譬有几种意耶？答曰：有四义：一者、近望长行略说，今明广说。略说有二意、三意。三意者，即三乘：一、小乘；二者、昔大乘；三、一乘。从初至诱引还家，喻上解小乘教意；付财陶练，喻上不解昔大乘教意；委属家业，喻上领解一乘教意。尔前六喻通为此三作缘由耳。次长行二义者，前二教辨昔不求，后悟解明今自得。今九譬譬不求之失：一、譬譬悟解自得；二、就今十譬复作一途，次第如上生起，此欲明过去共结因缘中间流浪，今日相值得悟解也；三者、领火宅六譬，次第如本疏说；四者、释成火宅六喻微隐之义，令二世众生解佛六喻意。问曰：此品凡有几义？答曰：略有十四条大义：一、明三身义：觅子不得为法身，中止为应身，着垢衣为化身。次有三土：法身居实相土，应身居净土，化身住秽土。次有三乘义：即长行法说文，谓小乘、一乘。次有三轮义：谓根本、枝末、摄末归本。唤于不得为根本，诱引还家为枝末，委属家业摄末归本。次有三时义：一、住乡时；二、失乡时；三、归乡时。初是住乡时，中间相失为失乡时，子渐还乡为还乡时。次三化义，谓一往化、随逐化、毕竟化。初为父子谓一往化，中间相失至法华之前为随逐化，灵山之会为毕竟化。次有三品善根义：一、下品如向国；二、中品如向城；三、上品如至舍。次有三世义，谓初过去世父子相见为现在世，后委家业受记作佛为未来世。次有渐顿义，唤子不得为顿，冷水洒面竟委嘱家业为渐。次有世出世义，冷水洒面为世间教，诱引还家竟后为出世教。次有大小乘义，诱引还家为小乘教，付财竟后为大乘教。次有自他义，付财为自教，陶练为他教。次有显密义，从冷水洒面竟陶练小心为密教，委嘱家业为显教。次有得失，初九为失，第十为得。解此一品，具解十四牒义，方解此一品也。
问：这十个譬喻有几种用意呢？回答：有四个含义：第一、承接前面长行文的简略说法，现在是详细说明。简略说法有两种含义、三种含义。三种含义即指三乘：一是小乘；二是过去的大乘；三是一乘。从开头到诱引还家，比喻上文解释小乘教法的用意；付财陶练，比喻上文不理解过去大乘教法的用意；委属家业，比喻上文领解一乘教法的用意。前面六个譬喻都是为这三者作缘由罢了。其次长行文的两种含义：前两种教法说明过去不求，后悟解表明现在自得。现在九个譬喻譬喻不求的过失：一个譬喻譬喻悟解自得；第二、就现在十个譬喻又作一种次第，顺序如上文生起，这是要说明过去共同结下因缘，中间流浪，今日相遇得以悟解；第三、承接火宅六譬，次第如原本注疏所说；第四、解释成立火宅六喻隐微的含义，让二世众生理解佛说六喻的用意。
问：这一品总共有几种含义？回答：大致有十四条重要义理：第一、说明三身义：寻子不得是法身，中止是应身，穿垢衣是化身。其次有三土：法身居实相土，应身居净土，化身住秽土。其次有三乘义：即长行法说文中，指小乘、一乘。其次有三轮义：指根本、枝末、摄末归本。唤子不得是根本，诱引还家是枝末，委属家业是摄末归本。其次有三时义：一是住乡时；二是失乡时；三是归乡时。初时是住乡时，中间失散是失乡时，子渐还乡是还乡时。其次有三化义，指一往化、随逐化、毕竟化。初为父子是一往化，中间失散至法华之前是随逐化，灵山法会是毕竟化。其次有三品善根义：一是下品如向国；二是中品如向城；三是上品如至舍。其次有三世义，指初过去世父子相见为现在世，后委家业受记作佛为未来世。其次有渐顿义，唤子不得是顿，冷水洒面至委嘱家业是渐。其次有世出世义，冷水洒面是世间教，诱引还家至后是出世教。其次有大小乘义，诱引还家是小乘教，付财至后是大乘教。其次有自他义，付财是自教，陶练是他教。其次有显密义，从冷水洒面至陶练小心是密教，委嘱家业是显教。其次有得失，初九是失，第十是得。理解这一品，要完整理解这十四条义理，才能真正理解这一品。
次释文。譬如有人年既幼稚者，此是子住乡时，今先须识乡，方须识背向也。婆罗门问佛：本乡在何处？佛答曰：绝四句是里，萨婆若树下止。绝句里者，谓中道也。萨婆若树下止者，谓正观也。故龙树中观论有申、破二事。申者，申初中道令九道众生识本乡，破于断常令发正观使归乡也。斯论岂不要哉？岂易闻寄语一切诸修道人，可常栖神于论矣。问曰：何故独美斯论？答曰：马鸣兴正法之末犹未造论，龙树出像教之初为失乡之流，故正论于乡，是故要也。又是众论本，宜寻其根。问曰：此论云何示绝句乡耶？答曰：论末结束云：从因缘品来推求诸法，有亦无、无亦无、非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性涅槃。故是绝句里示故乡之义。法华三昧经云：返原示欲乡失，令人归故乡，故乡名无为，号字清净室。清净室者，百非四句皆毕竟净也。但六道众生妄想因缘失于故乡流浪六道，诸佛过去为失乡众生说平等大慧，即是还乡经，令诸子得住本乡。但无始来习断常久正观微弱，故名年既幼稚也。此领上三十子及生育甚难之言也。舍父逃逝者，第二、明失父时。此领上其人近出未久之间歘然火起，上明佛出宅故火起，火起由佛，今释成之。此非佛舍众生，但众生背佛故名佛去耳。
接着解释经文。比如有人年纪还很幼小，这是指孩子还住在故乡的时候。现在先要认识故乡，才能明白离开和返回的意义。婆罗门曾问佛：您的故乡在什么地方？佛回答说：超越四句的境界就是故乡所在，在一切智慧树下安住。"超越四句的故乡"，指的是中道实相。"在一切智慧树下安住"，指的是正确观照的境地。所以龙树菩萨的《中观论》有申明和破除两重功用。申明，是阐发根本中道让九道众生认识故乡；破除断见常见是为了启发正确观照使人回归故乡。这部论难道不重要吗？这样的教诲实在难得，请转告所有修行人，应当常将心神安住于这部论典。有人问：为什么特别推崇这部论？答：马鸣菩萨在世时正法尚未衰微，所以还未造论，龙树菩萨出现在像法初期，正是为迷失故乡的众生，所以正确开示故乡真义，因此特别重要。这又是众多论典的根本，应当追溯其源头。问：这部论如何指示超越四句的故乡？答：论末总结说：从因缘品以来推究诸法，有也不是，无也不是，非有非无也不是，这就叫诸法实相，也叫如法性涅槃。所以这是通过超越四句来指示故乡真义。《法华三昧经》说：示现迷失本源之相，令人回归故乡，故乡名为无为，称作清净室。清净室，就是百非四句都彻底清净的境界。只是六道众生因妄想执着迷失了故乡，在六道中流浪，诸佛过去为这些迷失故乡的众生宣说平等大慧，这就是还乡的经典，让众生能安住本有故乡。但因无始以来习惯断常之见太久，正确观照的力量微弱，所以说是"年纪还很幼小"。这对应上文三十子及生育甚难的说法。"舍父逃逝"是第二层，说明失去父亲的时候。这对应上文"其人近出未久之间忽然火起"，前面说佛离开宅院所以起火，火的起因在于佛，这里要解释明白。这不是佛舍弃众生，而是众生背离了佛，所以才说是佛离开了。
又颂偈中先因游戏来入此宅，然中道之法随义立名，亦名父亦名乡，得中道法能生他正观故名为父。涅槃云：中道名佛。中道是众生本宅，故名为乡。今起断常背中道故名舍父，即领上恶鬼毒虫。既背中道必起爱见，由爱见故起业，遂感生老病死名为他国。中道既是本乡，当知断常即他国也。此领上三界舍形，初背理起常犹轻故生于人天，于人天中或受五欲起爱、或因邪教起见，爱见既重故堕三恶趣，所以初言或十二十乃至五十。旧来以乃至之言含取修罗，今明非无斯意，但望后偈文称周流诸国，当知欲辨轮回五趣故，故云乃至也。此领上五百人。加后穷困者，久劫在于五趣名年长大，备受三苦故云加后穷困，故下云以三苦故出生死中受诸热恼，此领上火起烧宅。若就今文领总譬中其义略尽，背文即起恶鬼毒虫二因，次他国即三界五道两果，此间为六道旧迷，加后穷困谓三乘新惑，故领上尽矣。若直就今文譬次第者，四句次第：初明舍父，次住他国，三辨得五十余年，四具受八苦。四方求衣食者，此第三，子渐还乡譬。地狱苦重畜生愚痴，不能生善无还乡之义，余之四趣可得生善，故言四方。又不知归父舍以求乐，而于四方求乐显子之愚，喻不知于大乘中道求乐，而求人天二乘之乐亦是愚痴。又四方者，去城逾远岐路逾多，显不知归一极之由路也。渐渐游行遇向本国者，此具二义：一因修有所得善根，冥资过去无得善根，故言渐渐游行向本国；二者稍学习无所得观，故言渐渐向中道实相本国也。子还乡有三因三缘：一有中道佛性故还生中道善根，二曾有中道种子故还生善根，三法种众苦乐求涅槃物极则返。三缘者则是三轮：一知机，二现通，三说法。今于三因三缘中但明一因，谓法种诸苦乐求涅槃，故云加复穷困驰骋四方。
在颂偈中先提到因游戏而来到这座宅子，然而中道之法随其含义设立名称，既可称为父亲也可称为故乡。获得中道之法能让他人生起正确见解所以称为父亲。《涅槃经》说：中道就是佛。中道是众生原本的居所，所以称为故乡。如今生起断见常见而背离中道，因此称为舍弃父亲，这对应前文所说的恶鬼毒虫。既然背离中道必然生起贪爱邪见，由于贪爱邪见而造作业行，于是感召生老病死称为他国。中道既是本来故乡，可知断见常见就是他国。这对应前文三界舍身的比喻。
最初背离真理生起常见还算轻微，所以投生人天两道；在人天之中或因贪着五欲生起爱执，或因邪教生起妄见，爱执妄见加重后就堕入三恶道，因此最初说或十二十乃至五十。历来认为"乃至"二字包含阿修罗道，现在说明并非没有这个意思，但对照后文偈颂说"周流诸国"，可知是要阐明五道轮回，所以说"乃至"。这对应前文五百人的比喻。
加上后来穷困的，指长久劫轮回五道称为年岁增长，饱受三种苦难所以说加后穷困，因此下文说"因三苦故在生死中受诸热恼"，这对应前文火起烧宅的比喻。若按现在经文对应总譬喻，其含义大体完备：背离经文即生起恶鬼毒虫两种因，接着他国即三界五道两种果，此处指六道旧有迷惑，加后穷困指三乘新起困惑，因此对应前文已完整。
若直接按现在经文譬喻次第，分为四句次第：首句说明舍弃父亲，次句住于他国，第三句辨明经历五十余年，第四句具足承受八苦。"四方求衣食"属于第三句，是儿子渐返乡土的譬喻。地狱苦重畜生愚痴，不能生起善念故无返乡可能，其余四道尚可生善，所以说"四方"。又不知回归父舍寻求真乐，反而向四方追求快乐，显示儿子愚痴，比喻不知向大乘中道求取真乐，却追求人天二乘之乐也是愚痴。再说"四方"含义，离城越远岔路越多，显示不知回归唯一终极道路的缘故。
"渐渐游行遇向本国"包含两重含义：一是因修习有所得善根，暗中滋养过去无所得善根，所以说渐渐游行走近本国；二是逐渐学习无所得观照，所以说渐渐接近中道实相的本国。儿子返乡具备三因三缘：三因是本性具足中道佛性故能再生中道善根，过去曾种中道种子故能再生善根，法尔自然的众苦乐求涅槃物极必返；三缘则是三轮教化：知晓根机、示现神通、宣说佛法。现在于三因三缘中只说明一因，即法尔自然的众苦乐求涅槃，所以说"加复穷困驰骋四方"。
其父先来已下，第二、明父三义。问曰：何故前明于子，后辨父耶？答曰：火宅是父所说，故前明于父，后辨于子；今是子设譬，故前明于子，后辨于父。又火宅中作诸佛出世次第，譬前有诸佛出世，然后说教，方有三乘诸子；今则感应次第，前有诸子之感，然后诸佛出世应之。又欲明抑扬得失，故有父子二譬。子背中道，故受生死极苦；父得中道，故有法身极乐。故前是逼门，后是引门也。还明父三义。其父者，对为子时以明父也，领上长者也。先来求子不得者，第二、对上子失父，明父求子中道善根不得也。有此文来，为释疑也。疑云：既是父子早应出世，拔子之苦与子之乐，何故今方出耶？是以释云：求子大机不得，故不早出世也。中止一城者，有其三义：一者、若明中止一城时处人物，则是初成道华严会也；二者、望子贫父富，父富则明叹佛乘，子贫则毁小乘。三者、欲明子宿缘应熟，故佛垂应待之，即是第三、对上子还，即辨佛出世也。此领上国邑聚落有大长者中子，即明出世时，谓化不失乡子，即华严中诸菩萨也，又是待失乡子还时也。一城者，叙出处，即辨在摩竭提界成佛也。其家大富者，领上总譬中叹长者德也。上叹德有二：初、叹自德；二、叹化他。今具领之。其家大富，领上财宝无量，谓自德也。其诸仓库，领上化他德也。上化他德中有二：初、是二本；二、是两迹。令具领之。仓者，领上大慈。库者，领上大悲之宅。多诸僮仆者，还领上僮仆外迹用也。但上文既略，今广叹之，又开二别：一、叹二迹此土之用；次、叹二迹他方之用。此土用中，僮仆总喻现通，象马以明说法。上以僮喻神通，仆譬说法，今总以僮仆喻现通者，欲明具得借僮仆通喻二事也。
父亲先来以下是第二部分，说明父亲的三个含义。有人问：为什么先说明孩子，后说明父亲呢？回答：火宅比喻是父亲所说的，所以先说明父亲，后说明孩子；现在是孩子设的比喻，所以先说明孩子，后说明父亲。另外火宅比喻中用了诸佛出世的顺序作比喻，前面有诸佛出世，然后说法，才有三乘的众孩子；现在则是感应顺序，前面有众孩子的感召，然后诸佛出世应化。还有要说明贬抑与褒扬的得失，所以有父亲和孩子两个比喻。孩子背离中道，所以承受生死的极端痛苦；父亲证得中道，所以有法身的极端快乐。因此前面是逼迫的法门，后面是引导的法门。
再说明父亲的三个含义。所谓父亲，是针对作为孩子的时候来说明父亲，这是承接上文的长者。先来寻找孩子却找不到，这是第二点，对应上面孩子失去父亲，说明父亲寻找孩子中道善根而不得。有这段文字，是为了解释疑问。疑问是：既然是父子，应该早就出世，拔除孩子的痛苦给予孩子快乐，为什么现在才出现呢？所以解释说：寻找孩子的大机缘未得，所以不早出世。
中止在一座城，有三个含义：第一，如果说明中止在一座城的时间、地点、人物，那就是初成道时的华严法会；第二，相对于孩子贫穷父亲富足，父亲富足是说明赞叹佛乘，孩子贫穷是贬斥小乘；第三，要说明孩子宿世因缘应当成熟，所以佛垂迹应化等待他，这就是第三点，对应上面孩子归来，即说明佛出世。这是承接上文国邑聚落有大长者的中子，即说明出世时机，所谓教化不失去本土的孩子，就是华严经中的诸位菩萨，又是等待失去本土的孩子归来的时候。一座城，是叙述出世地点，即说明在摩竭提国界成佛。
他家中非常富足，是承接上文总比喻中赞叹长者的德行。上文赞叹德行有两种：首先是赞叹自身德行；其次是赞叹化他德行。现在全面承接。他家中非常富足，承接上文财宝无量，是指自身德行。他那些仓库，承接上文化他德行。上文化他德行中有两种：首先是两个根本；其次是两种迹用。现在全面承接。仓，承接上文大慈。库，承接上文大悲的宅舍。
有很多僮仆，还是承接上文僮仆外在的迹用。但上文既然简略，现在广泛赞叹，又分为两种区别：一是赞叹两种迹用在此土的功用；其次是赞叹两种迹用在他方的功用。此土功用中，僮仆总体比喻显现神通，象马用来说明说法。上文用僮比喻神通，仆比喻说法，现在总体用僮仆比喻显现神通，是要说明可以借僮仆通喻这两件事。
出入息利；第二、明二迹他方之用。说法现通非止益此土，远利十方商估贾客者，上明此往彼化，今辨彼来此化。又上明佛自现化，此辨加菩萨化，是华严中诸事也。然此中开三身三土之义，求子不得谓法身，中止一城竟唤子不得明应身，诱引还家谓化身。即此三身便有三土，法身谓实相土，应身居净土，化身住秽土。问曰：初直云求子不得，何以知是法身？答曰：若垂应化两身，则是救子不名不得。今称不得，则知是法身照机，未堪垂应化救之也。问曰：三身领何处文？答曰：上两处文辨真应两身，一合总譬中初辨法身而生三界，谓应身也。颂见火譬亦明二身，闻有人言是真身，惊入火宅名为应身，但佛略说故辨于二身，四大声闻助佛扬化故广明三身。又教门不同，或二身或三身，二身明义者一体一用，三身明义者显体一用多。问曰：上佛何故明二，今弟子明三耶？答：上明法身照秽土机，应身入秽中救子烧害，故但明二身。今明法身照机，声闻菩萨感见不同，故开应化，所以辨三身。问曰：中止一城，何以知是净土？答曰：中止一城不癈家业，当知救声闻大机未熟，而菩萨道缘已备，既化菩萨则是净土。又长者二子：一者、失乡子；二、不失乡子。杂觅失乡子无生善根不得，而不失乡子善根已熟，故于净土化之，所以明净土也。又知失乡子应回生还悟无生，故住净土待之，故明净土也。
外出谋生获利；第二、说明佛陀在十方世界度化众生的作用。佛陀说法显神通不仅利益此土众生，更能远利益十方世界的商贾旅客——前面是说明从此土前往他方度化，现在则是辨明从他方来此土度化。前面是说明佛陀亲自显现度化，这里则是说明加持菩萨度化，这些都是《华严经》中记载的种种事迹。
这里要开显三身三土的义理：寻找儿子却找不到是指法身，在半途停驻某城最终呼唤儿子却无回应是指应身，诱导引领儿子回家是指化身。这三身就对应着三土：法身居于实相土，应身安住净土，化身居住在秽土。
有人问：最初只说寻找儿子找不到，怎么知道是指法身？回答说：若是垂现应化二身，那就是正在救度儿子，不能说是找不到。现在说找不到，可知是法身观照众生根机，发现他们尚未堪受应化二身的救度。
有人问：三身的说法依据哪里的经文？回答说：前面两处经文辨明真应二身，在总譬喻中最初说法身而生三界，就是指应身。偈颂中见火宅的譬喻也说明二身，听闻有人说这是真身，惊入火宅名为应身。但佛陀略说故只辨二身，四大声闻助佛弘化故广明三身。又因教法门径不同，或有二身或有三身，二身是阐明一体一用的道理，三身则是显示本体为一而作用多样。
有人问：前面佛陀为何只说明二身，现在弟子却说明三身？答：前面是说法身照见秽土众生根机，应身入秽土救度儿子免遭火烧，故只明二身。现在是说法身观照根机，声闻菩萨感应所见不同，故开显应化二身，所以辨明三身。
有人问：中途停驻某城，怎么知道是指净土？回答说：中途停驻某城并不废弃家业，可知是救度声闻大众的根机尚未成熟，而菩萨道的因缘已经具足。既然度化菩萨，就是净土。又如长者有二子：一是迷失故乡之子；二是不失故乡之子。四处寻觅迷失故乡之子，因其未生善根故而找不到，而不失故乡之子善根已经成熟，所以在净土度化他，故说明净土。又知道迷失故乡之子应当转迷为悟证得无生，所以安住净土等待他，故说明净土。
时贫穷子下，第三、明子二义。问曰：何故交络明于父子一类辨耶？答曰：欲明得失互相显发故，前明子三失、父三得，今叙子二义及父二义，故交络明之。问曰：中止一城是佛初成道华严时事，今何故乃叙穷子方经历生死国邑？答曰：有二义：一、显菩萨心净久在净土，非佛初成道时始有莲华藏土，亦如下云常在灵鹫山，我净土不毁；二者、初在净土成佛富贵，佛但追叙穷子昔经生死困苦事故也。问曰：此中明近父缘由及正近父，欲明何义？答曰：欲明子既背生灭惑向无生灭解发起，复父忆子之苦欲与子之乐，又欲明子求人天二乘乐也。困苦谓毁小乘，即游诸聚落是也。二、欲明借此善根得增进近大乘，即至城也。
这时讲到贫穷子的段落，是第三部分，说明儿子的两种含义。有人问：为什么要交错说明父与子这两类情况呢？回答：是为了通过得失互相对照来显明道理。前面说明了儿子的三种过失和父亲的三种功德，现在叙述儿子的两种含义和父亲的两种含义，所以采用交错的方式来说明。
有人问：前面提到"中止一城"是指佛陀初成道时讲《华严经》的情形，为什么现在叙述贫穷子反而是在经历生死轮回的各种地方？回答：有两个原因：第一，是为了显示菩萨心地清净，早已处在净土之中，并非佛陀初成道时才有莲华藏净土，就像后面说的"常在灵鹫山，我净土不毁"；第二，佛陀最初在净土成佛时就已具足富贵，这里佛陀只是追述贫穷子过去经历生死困苦的事情。
有人问：这里说明接近父亲的缘由以及正式接近父亲，想要表达什么含义？回答：是想说明儿子既然已经背离生灭的烦恼，趋向无生无灭的理解生起，同时父亲也忆念儿子的苦难想要给予儿子安乐，还要说明儿子追求人天和二乘的安乐。"困苦"指的是舍弃小乘，就是"游诸聚落"的意思。第二，是要说明凭借这种善根得以增进、接近大乘，就是"至城"的含义。
父每念子，第四、重叙父也。初念欲以大乘悲拔子断常苦因，离生死苦果也；次念欲以大慈与正观乐因，授止观乐果。失乡之子有苦无乐，父无苦有乐，欲令子同于父，故兴此二念。又初念念其初事，后念念其后事。寂灭道场时，失乡之子未堪受道，所以兴悲；灵山之会必当得悟，是故起慈。此则悲喜灾集也。又就初念自有悲喜。所以尔者，佛有二子：一、不失乡子。昔说平等大会经，利根之子即得正观，是故住乡；钝根之流失于正观，为断常所牵，名为失乡。华严之会为不失乡子说于大法，所以生喜；愍失乡之子，是故兴悲。故悲喜交集。问曰：此二子何时得悟，共父同集作欢乐耶？答曰：不失乡子华严之会即便得悟，失乡之子灵山之集方乃得解。故踊出品云：是诸众生始见我身即入佛慧，余小乘者今日亦入佛慧。二子俱入佛慧，故父便大喜，所以云今我喜无畏，即是父与二子同聚作乐也。
父亲常常挂念儿子，第四、重新叙述父亲的用心。最初是想着用大乘的悲心拔除儿子断见常见的苦因，让他们脱离生死轮回的苦果；接着又想用大慈心给予他们正观乐因，传授止观法门的安乐果报。流落他乡的儿子只有痛苦没有安乐，父亲没有痛苦唯有安乐，想要让儿子和自己一样，所以生起这两种心念。再者，最初的挂念是想着他们当初迷失的事，后来的挂念是想着他们将来得度的事。在寂灭道场的时候，流落他乡的儿子还不能承受大法，因此生起悲心；灵山法会之时他们必定能够开悟，所以发起慈心。这就是悲喜交集的原因。
再就最初的挂念本身也包含悲喜两种心情。之所以如此，是因为佛有两种儿子：一是不曾迷失的儿子。往昔演说平等大会经时，根器锐利的儿子当即证得正观，因此安住本乡；根器迟钝的流浪者失却正观，被断见常见所牵引，称为迷失他乡。华严法会上为不曾迷失的儿子宣讲大法，所以心生欢喜；哀悯迷失他乡的儿子，因此兴起悲心。所以悲喜交集。
有人问：这两种儿子什么时候能够开悟，和父亲共同相聚享受欢乐呢？回答说：不曾迷失的儿子在华严法会当下就能开悟，迷失他乡的儿子要到灵山法会之时才能得解。所以踊出品说：这些众生初见我身就契入佛的智慧，其余小乘众生今日也契入佛的智慧。两种儿子都契入佛的智慧，所以父亲大为欢喜，因此说如今我欢喜无畏，这就是父亲与两种儿子共同相聚享受欢乐。
父子相见譬。子见父者，凡有三义：一、如旧说，一形之内应悟无生，名子见父。二者、欲抑扬大小，前叹父德，即是揄扬大道；下明见父起避畏心，谓抑毁小乘，故明子见父譬。三者、前中止一城，此叹佛初成道时菩萨堪受大乘；今明子见父叹于佛乘，即叙二乘不堪受于大道。于中有四：一、见父缘由；二、见父处；三、正见父；四、见父起避畏心。由佣作展转故至父舍，由正观渐明、断常渐离，一形之内得悟中道，名见父也。国、城、舍、父，皆是中道异名。至理有大城名国，防断常为城，可栖名舍，虗通为门，能生正观为父。问曰：但释父是舍那佛，今云何以中道理为父？答曰：即舍那是中道。去中道有三品，即是去父三品。又可取二义为父：一者、内德，即中道正观；二者、外德，谓应身佛也。问曰：何故具用二德？答曰：但取内德便成法身，失眷属围绕之义；若但取外德，失悟入一乘之理。故须明内外两德为父。又今正以长者喻佛乘，佛乘备内外二德也。住立门侧者，见父处也。大机未熟如住，后时必熟如立。初有人天机，天机不与无生理相应为门侧。但诸子始终凡有三机：一、久后无生大机熟；二、中途二乘机熟；三、初有人天虗妄机熟。故一形之内闻此三教也。
父子相见的比喻。儿子见到父亲，主要有三层含义：第一、按照传统的解释，在生命历程中应当领悟无生法忍，这就叫做儿子见到父亲。第二、为了对比彰显大乘与小乘的差别，前面赞叹父亲德行，就是在弘扬大乘佛法；后面说明见到父亲后生起躲避畏惧之心，则是指贬斥小乘境界，所以设立儿子见父的比喻。第三、前面说到停驻在一座城中，这是赞叹佛陀初成道时菩萨堪受大乘教法；现在通过儿子见父来赞叹佛乘，则是说明二乘修行者还不足以领受大乘真理。
这个比喻包含四个部分：一、见父的缘由；二、见父的场所；三、正式见父；四、见父后生起躲避畏惧之心。由于辗转务工的缘故来到父亲宅邸，比喻通过正确观修逐渐明心见性，断除常见与断见，在生命历程中得以悟入中道实相，这就称为见父。国土、城池、宅邸、父亲，都是中道的不同称谓。至高真理具备广大包容性称为国，防护断常二见称为城，可供安住称为舍，通达无碍称为门，能生起正确观照称为父。
有人问：通常解释父亲是指报身佛，为何现在将中道真理比作父亲？回答：报身佛即是中道体现。距离中道有三个层次，也就是距离父亲有三种程度。也可以从两个角度理解父亲：一是内在功德，即中道正观；二是外在显现，指应化身的佛陀。又问：为何需要同时具备两种功德？答：若只取内在功德就只能成就法身，缺失眷属围绕的圆满义；若只取外在形相，就丧失悟入一乘真理的实质。所以必须阐明内外两种功德共同构成父亲的内涵。此刻正是以长者比喻佛乘，佛乘本就具足内外双重功德。
"站立在门侧"是描述见父的场所。大乘根机尚未成熟比作"住"，将来必定成熟称为"立"。最初具足人天善根，但这种根机与无生真理不相契合，所以处在"门侧"。众生的修行历程始终包含三种根机：一、终究会成熟的无生法忍大乘根机；二、修行中途成熟的二乘根机；三、最初阶段的人天虚妄根机。因此在生命历程中，将会依次听闻这三类教法。
遥见其父已下，第三、明见父。问曰：中止一城，已叙父德，与今何异？答曰：此譬有五义：一者、前譬还领火宅中化主譬说，即是为譬立譬；此领火宅中合总譬，即为法立譬。四大声闻助佛扬化，恐众生未悟，更举喻而显释之。二者、立譬领上大车譬，上佛举譬叹大车，今复引譬譬上喻也。三者、为称叹佛乘下，见父起避畏心，抑毁小乘也。四者、次明佛初成道时事穷，子尔时未堪受大道。五者、佛上略说，今则广释之。上合譬中有二：初、合举处。取人即是叹人，故云如来则为一切世间之父。
从“远远看见父亲”往下，是第三部分，说明见到父亲的情形。有人问：前面说到父亲住在城中，已经叙述了父亲的德行，和这里有什么不同呢？回答是：这个譬喻包含五层含义：第一，前面的譬喻是承接火宅譬喻中教化之主的譬喻说法，也就是为了说明譬喻而设立譬喻；这里则是承接火宅譬喻中总结性的譬喻，是为了阐释法义而设立譬喻。四位大弟子协助佛陀弘扬教化，担心众生还不能领悟，所以再次举出譬喻来显明解释。第二，设立这个譬喻是承接前面的大车譬喻，之前佛陀举譬喻赞叹大车，现在又引用譬喻来说明前面的譬喻。第三，为了称叹佛的教法，下面说到见到父亲生起回避畏惧之心，这是抑制贬斥小乘。第四，接着说明佛陀刚成道时教化条件还不完备，弟子们那时还不能承受大乘教法。第五，前面是简略的说法，现在则是详细解释。前面总结譬喻的部分有两层：首先，总结说明处所。选取人物就是为了赞叹其人，所以说如来就是一切世间的父亲。
于诸佛怖畏已下，第二、叹人德。今还领此二事：遥见其父者，领上第一也；踞师子床已下，领第二也。上叹父德有二：初、叹自德；二、叹化他。今领之亦二：初、别叹；二、总叹。就别叹中领上二叹：初、领第一、叹自德；第二、领上叹化他德。上自德中有二：初、明累无不寂；次、叹德无不圆。今还领此二也。踞师子床者，师子无畏，领上于诸怖畏乃至无明暗弊永尽无余，即解脱床也，亦是大车中高广义也。宝机承足者，领上成就无量知见。上累无不尽，今德无不圆，即领大车中众宝庄校也。诸婆罗门等恭敬围绕，领上十力义也。此诸胜人各有大力喻，佛力亦然，类上僮仆之义，不须疑之。又内有十力，多有降制，为物所崇，故胜人恭敬，即初成道时，华严之会影向众也。又踞师子床、宝机承足，叹佛富义；今为胜人所崇，美佛贵义。一事之中多有所含，故略明三义。问曰：何以得知复是华严中影向众？答曰：后偈眷属围绕，故知尔也。真珠璎珞者，领上四无所畏，福慧内严，故外不惧物也。臣佐吏民手执白拂者，领上有大神力，神通自在，屈曲纵心，如吏民等。又神通助开至理，犹如臣佐，皆是无漏神通，如执白拂。又现通之意，为除物垢，故如白拂。又即喻华严教中地前禀教众也。又前明福慧庄严，重明富义，今辨臣佐，重辨贵义。覆以宝帐者，领上及智慧力，智慧高出，犹如宝帐。又智慧力能上弘下利，如宝帐上遮下䨱。又智慧摧邪显正，如宝帐有遮䨱。埀诸华旛者，七、辨巧说喻华，八、音美妙如幡。香水洒地者，叹如来说法能灭四恶：一、掩恶觉观尘土；二、灭烦恼毒；三、止邪师热气；四、灭邪教恶风。散众名华者，此叹说法四种生用：一、未发菩提心令生；二、已生令增长；三、已增长令成就；四、应退者不退。罗列宝物者，领上具足方便智慧波罗蜜也。出内取与者，自上已来，举譬叹佛自德，今领上慈悲之本及慈悲之迹，即化他德，亦前是领车，今领牛与宾从，兼喻华严中加诸菩萨演说大法，如长者不自运，使诸人出内也。下诸句总结，叹佛乘不思议也。
在提到“诸佛怖畏”之后，是第二部分，赞叹人的德行。现在回过头来对应这两件事：“遥见其父”对应上文的第一部分；“踞师子床”以下对应第二部分。上文赞叹父亲的德行有两方面：首先是赞叹自身的德行；其次是赞叹教化他人的德行。现在对应也有两部分：先是分别赞叹；然后是总体赞叹。在分别赞叹中对应上文的两种赞叹：首先对应第一、赞叹自身德行；其次对应上文赞叹教化他人的德行。
上文自身德行中又分两点：先是说明烦恼没有不寂灭的；其次是赞叹功德没有不圆满的。现在仍然对应这两点。“踞师子床”是说狮子无所畏惧，对应上文“于诸怖畏乃至无明暗弊永尽无余”，这就是解脱之床，也是大车中高大宽广的含义。“宝机承足”对应上文“成就无量知见”。上文说烦恼没有不除尽的，这里说功德没有不圆满的，就是对应大车中各种珍宝装饰的含义。
“诸婆罗门等恭敬围绕”对应上文的十力之义。这些殊胜之人各自具有大力量比喻佛力也是如此，类似上文中僮仆的含义，不必怀疑。又因为内心具备十力，多有降伏制化的能力，被众生所尊崇，所以殊胜之人恭敬围绕，这就像佛初成道时，华严法会中的影响众。另外“踞师子床、宝机承足”是赞叹佛的富足之义；这里被殊胜之人尊崇，是赞美佛的尊贵之义。一件事中包含多重意义，所以简要说明这三层含义。
问：怎么知道这里又是华严经中的影响众？答：后文偈颂中说“眷属围绕”，所以知道是这样。
“真珠璎珞”对应上文四无所畏，福慧在内庄严，所以对外不畏惧众生。“臣佐吏民手执白拂”对应上文有大神力，神通自在，随心所欲地运用，就像吏民等。又因为神通助益开显最高真理，犹如臣佐，都是无漏神通，如同手持白拂。还有显现神通的用意，是为了清除众生的污垢，所以比作白拂。又比喻华严教法中地前禀受教化的众生。前面说明福慧庄严，重在富足之义，这里说明臣佐，重在尊贵之义。
“覆以宝帐”对应上文“及智慧力”，智慧高超出众，犹如宝帐。又智慧力能够上弘佛法下利众生，如同宝帐上遮下覆。还有智慧能摧破邪见显扬正法，如同宝帐有遮覆的作用。“垂诸华幡”是比喻七种辩才巧妙说法如同花朵，八种音声美妙如同幡旗。
“香水洒地”是赞叹如来说法能灭除四种恶：一是掩盖恶的觉观尘土；二是灭除烦恼毒害；三是止息邪师的热恼之气；四是灭除邪教的恶风。“散众名华”是赞叹说法产生四种作用：一是让未发菩提心的人生起；二是让已生起的增长；三是让已增长的成就；四是让可能退转的不退转。
“罗列宝物”对应上文“具足方便智慧波罗蜜”。“出内取与”从上面以来，都是举譬喻赞叹佛自身德行，这里对应上文慈悲的根本及慈悲的应化，就是教化他人的德行，也是前面对应车，这里对应牛与随从，同时比喻华严经中加持诸菩萨演说大法，如同长者不亲自运作，让众人出入取予。
下面几句是总结，赞叹佛乘的不可思议。
穷。子见父已下，第四、明见父起避畏心。前是揄扬大道，此抑毁小乘，即令舍小而欣大也。问曰：父见子欢喜，明何义？答曰：前子见父毁二乘，明初成道时不堪受大；今叹父，明知子后时必堪受大。故前明子不识父，今明父识子，即遣傍人，此唤子不得譬。问：上见父恐怖已，疾走而去，今何故遣使唤之？答：有二义：一者、见父不识，避父而去，此是一痴；今遣使唤不来，复是一痴。上即是小机不受大，今为说大教而复不受，欲显二乘无智，故有二文也。二者、上明不信是父，谓不堪见菩萨所见身；今明不信我言，即不堪闻菩萨所闻教。欲显菩萨、声闻有所得心路各异，故见闻不同。为此二事故，隐菩萨所见身起二乘化身，隐菩萨所闻教起小乘教也。即遣傍人，谓诸法本无生，教为傍人令其舍生灭，悟本无生灭为将还。将还者，还归本无生也。惮不受本无生，故云惊愕等也。转更惶怖者，谤则害慧命堕无间，故转可怖也。隐穷深之佛慧，授极浅人天为冷水。问曰：何故说此譬？答：欲显根性浅劣不堪受穷深教，久习虗妄但堪受极浅人天之教也。方便不语他人云是我子，显初成道时不堪受二种一。一者，上来不堪受根本一，今亦不堪闻摄末归本一。以不堪受二种一，但事不获已然后说三也。欢喜者，上以二种一化之应喜而返悲，今息二种一而授人天及二乘应悲而反喜，皆愚痴之深可伤之甚也。
孩子见到父亲之后，第四段说明孩子见到父亲后生起躲避畏惧的心。前面是赞扬大乘佛法，这里是贬低小乘佛法，就是要让众生舍弃小乘而向往大乘。有人问：父亲见到孩子心生欢喜，这说明了什么道理？回答说：前面说孩子见到父亲时贬低二乘，说明佛陀刚成道时众生还不具备接受大乘的根器；现在赞叹父亲，是知道孩子后来必定能够接受大乘。所以前面说明孩子不认识父亲，现在说明父亲认识孩子，于是就派遣旁人去叫孩子，这是比喻召唤孩子却召唤不来。问：前面说见到父亲感到恐怖后，就急忙跑开了，现在为什么又派人去叫他？答：有两个原因：第一，见到父亲却不认识，躲避父亲而离开，这是一种愚痴；现在派人去叫他却不肯来，又是一种愚痴。前面说明小乘根器不能接受大乘，现在为他们讲说大乘教法却又不肯接受，是为了显示二乘众生缺乏智慧，所以有两段文字说明。第二，前面说明不相信这是父亲，是指不能承受见到菩萨所见的身相；现在说明不相信我的话，是指不能承受听闻菩萨所闻的教法。为了显示菩萨与声闻各自执着的心念不同，所以见与闻也有差别。为了这两个原因，才隐藏菩萨所见的身相而显现二乘化身，隐藏菩萨所闻的教法而开示小乘教义。于是就派遣旁人，这是指一切法本来无生，通过教法作为引导让他们舍弃生灭的见解，领悟本来无生无灭的道理而回归本源。所谓将还，就是回归到本来无生的境界。因为畏惧不敢接受本来无生的道理，所以经中说惊愕等等。转更惶怖，是指如果诽谤这个道理就会损害慧命堕入无间地狱，所以更加可怕。隐藏深奥的佛的智慧，传授极其浅近的人天教法就像给冷水一样。有人问：为什么要说这个比喻？答：是为了显示根性浅劣的众生不能接受深奥的教法，长久习惯于虚妄分别只能接受极其浅近的人天教法。用善巧方便不告诉别人说是我的孩子，显示佛陀刚成道时众生不能接受两种一乘教法。第一，前面不能接受根本一乘，现在也不能接受摄末归本的一乘。因为不能接受这两种一乘，实在是不得已才说三乘教法。所谓欢喜，前面用两种一乘法教化他们本应欢喜却反而悲伤，现在止息两种一乘法而传授人天及二乘法本应悲伤却反而欢喜，这都是愚痴太深实在令人悲伤啊。
将欲诱引已下，自上皆是净土教化菩萨竟今是秽土化于二乘。但净土教中有二事：一者、以净土教化于菩萨；二者、从父每念子竟唤子不得，明不得以净土教化二乘人，显菩萨堪闻大乘、二乘不堪闻大，即显二教门异也。就不得以净土教化二乘为二：初、明二乘人不堪见净土身，即子见父譬是也；即遣傍人，显二乘不堪闻净土教也。今文即有二：初、对上不堪受大教故起于小教；二、对不堪见应身故起化身。
接下来要说明的是，之前部分都是讲在净土中教化菩萨，现在则是说明在秽土中教化二乘众生。关于净土教化包含两方面内容：一是用净土法门来教化菩萨；二是从"父亲常思念儿子"到"呼唤儿子却得不到回应"这段经文，说明不能用净土法门教化二乘人，由此彰显菩萨能够接受大乘教法、二乘人却难以承受大乘法义，这就显示出两种教法的差异。关于不能用净土教化二乘人也可分为两部分：首先说明二乘人不具备见净土佛身的根器，"儿子见到父亲"的比喻正是说明这点；而后"派遣旁人"的譬喻，则是表明二乘人难以接受净土教法。现在这段经文包含两个要点：第一，对应前文所说二乘人难以承受大乘教法，因而开设小乘教法；第二，对应其难以见佛应身，因而示现化身度化。
问：应前现身方后说教，何故前明教后辨身？答：接前大化不得故，今明小化，故前明教也。又接上前明往贫里于世间中教行，今即明出世教也。又教正主傍，如药正医傍也。又从缓至切遣使与之共作，此则为赊。次明长者身自往化之，此事为切。又前说教是小化，今现身是小化，意谓比于小中密说大也。
问：应该先显现身形然后再说教法，为什么前面先说明教法后面才分辨身形？ 答：因为前面承接的大乘教化未能达成，所以现在说明小乘教化，因此先阐明教法。又因为前面接着说明了在世俗中教导修行如同前往贫苦之地，现在则是阐明出世间的教法。再者，教法是主体而其他是辅助，就像药物是主体而医治是辅助。另外，从宽松到迫切，先派遣使者与他们共同劳作，这还算宽缓；接着说明长者亲自前去教化，这事更为迫切。还有，前面说的教法是小乘教化，现在显现身形也是小乘教化，其用意是在小乘中隐含地宣说大乘。
问：隐实教而起权教有四章，领上何文？答：具领三车中四事：初、念欲起权教，领上知子宿好譬；从尔时使者，第二、正起权教，领譬上为说三车譬；尔时穷子已下，第三、子信受，领上出宅譬；第四、父生愍怪，领上见子出宅欢喜譬。
问：关于隐藏真实教法而设立权宜教法这部分有四章内容，这是对应前面哪段文字呢？
答：这四章完整对应了"三车比喻"中的四个环节： 第一、"念欲起权教"对应前面"知道儿子旧日喜好"的比喻； 从"尔时使者"开始，第二、"正起权教"对应前面"为说三车"的比喻； "尔时穷子已下"这段，第三、"子信受"对应前面"走出火宅"的比喻； 第四、"父生愍怪"对应前面"见子出宅欢喜"的比喻。
问曰：上何故喜，今明怪耶？答：上见脱重苦故喜，今见不受大故怪。又上明方便诱引故喜，今论理实故怪。若云除粪者，作此问者，若作好作我则不能，若除粪鄙劣则便能也。若闻烦恼本不生今无所灭则不信，闻生灭则信。故昔于波罗捺说五众生灭中，论云前为声闻说生灭十二缘也。今人闻三论明本无生不信，闻断五住等即信，亦其人也。前取价者，今大乘人先欲求佛然后断惑，亦其人也。又断烦恼求涅槃是除粪，如是除散求静、舍凡取圣、欲舍非道而求佛道，如是坐禅行道解义人，皆是除粪人也。
有人问：前面为什么欢喜，现在却感到奇怪呢？回答：前面是因为脱离深重苦难而欢喜，现在是因为不能接受大乘法而奇怪。又可以说，前面是说明用方便法门引导众生所以欢喜，现在是讨论真实教理所以奇怪。
如果说除粪的比喻，提出这个问题的人，如果是做体面的事我就做不来，但像除粪这样卑贱的工作反而能做。就像有些人听到"烦恼本来没有生起、现在也无所谓消灭"就不相信，而听到生灭法门就相信。所以从前在波罗奈说五蕴生灭法时，论中说先前为声闻众说生灭十二因缘。现在的人听到三论宗说明万法本无生就不信，听到断除五住烦恼就相信，也是这类人。
前面说讨工钱的人，比喻现在有些学大乘的人先想成佛然后才断烦恼，也是这类人。再说，通过断烦恼来求涅槃就是除粪，像这样通过消除散乱来求寂静、舍弃凡夫境界求取圣境、想要舍弃非道而求得佛道，像这样坐禅修道、解读经义的人，都是除粪的人。
问曰：大乘经论具有断不断，今云何偏呵断？答曰：经云断者，了惑本不生，强名断耳。不言先有惑，然后断之。父见除粪，故愍恠。三世佛及菩萨见学大小乘断烦恼，亦愍恠。以烦恼本不生，今言其生，后欲灭之，则破实相。若破实相，则一切破，所以愍恠也。又以他日第二、隐真身而起化身。上明菩萨堪闻实教，自伤二乘不堪闻。上明菩萨堪见实身，今明二乘不堪见实身。又说一乘有三门：初、就小乘中说一；二、大乘中说一；三、一乘中说一。小乘中说一者，是密中说密。大中说一，是密中显。一中说一，是显中显。又上根于小中悟一，中根于大中悟一，下根于一中悟一。上隐实教起权教，明说小乘。今隐实身起化，谓小中密说一也。就文有五：第一、父照子机譬；第二、父同子密，令子同父譬；第三、子迷密教譬；第四、父重密化譬；第五、子得远益譬。
有人问：大乘经论中既有说断烦恼的，也有说不断烦恼的，为什么这里偏偏要批评"断"的说法呢？
回答说：经中所说的"断"，是指明白了烦恼本来就不存在，只是勉强称为"断"而已。并不是说先有烦恼存在，然后去断除它。就像父亲看见儿子在扫除粪秽，心中既怜悯又诧异。三世诸佛和菩萨看见修行大小乘的人说要断烦恼，也是同样的心情。因为烦恼本来就不曾生起，现在说它生起，之后又要灭除它，这就破坏了实相真理。若是破坏了实相，就等于破坏了一切，所以会感到怜悯和诧异。
再者，这段经文是继"他日"之后第二个譬喻——隐藏真身而示现化身。前面说明菩萨能够接受真实的教法，自觉惭愧二乘人不能接受；前面说明菩萨能够见到真实法身，这里说明二乘人不能见到真实法身。
说到一乘教法，可分为三种途径：第一是在小乘中说一乘；第二是在大乘中说一乘；第三是在一乘中说一乘。在小乘中说一乘，是秘密中的秘密；在大乘中说一乘，是秘密中显露；在一乘中说一乘，是显露中的显露。上根器的人能在小乘中悟入一乘，中根器的人能在大乘中悟入一乘，下根器的人能在一乘中直接悟入一乘。
前面是隐藏真实教法而施设权便教法，明说小乘法；现在是隐藏真实法身而示现化身，这就是在小乘中秘密说一乘的道理。
这段经文可分为五个部分：第一是父亲观察儿子根机的譬喻；第二是父亲秘密与儿子相应，让儿子渐渐接近父亲的譬喻；第三是儿子不解密意的譬喻；第四是父亲重新以密法教化的譬喻；第五是儿子获得深远利益的譬喻。
问：此五章领上何文？答：例前四教，今身亦四：初领父知宿好但堪见化身，第二第四领上为说三车譬，第三第五领上子信受出宅譬，但无第四见子免难欢喜譬。问：此四与上四教何异？答曰：上明领所说教有四，今领说教主丈六化身有四。又上领说小教，今领小教中密说大，如上所明也。问曰：隐实教起权教、隐实身起化身犹是一时，云何乃言他日？答曰：喻中言前明遣二人共穷子作，后长者来劝懃作合意，前说二乘教令修行断惑，后更劝其懃加精进，此是约义论前后，故言他日，实非异时。
问：这五个章节对应前面哪段经文？答：依照前面四种教法的体例，现在法身也分四种：第一章对应父亲知道孩子过去喜好只适合见化身，第二和第四章对应前面说的三车比喻，第三和第五章对应孩子信受教法走出火宅的比喻，只是缺少第四章孩子脱离苦难后父亲欢喜的比喻。问：这四种与前面四种教法有什么区别？答：前面说明领受所说的教法有四种，现在是领受说教之主丈六化身有四种。前面是领受小乘教法，现在是领受小乘教法中密说大乘教义，如同前面已经说明的。问：隐藏真实教法而设立权宜教法、隐藏真实法身而显现化身本是同时发生，为什么却说"他日"？答：比喻中先前派二人与穷子共同劳作，后来长者亲自来鼓励督促，这对应前面说二乘教法令修行断除烦恼，后来再劝勉勤加精进，这是根据义理论述前后次第，所以说"他日"，实际上并非不同时间。
于窓牖中见者，正为二乘人不堪见真身作喻也。羸瘦燋焠者，无大乘解为羸瘦，无大乘行为憔焠。又初无智，次无功德也。有凡夫烦恼，故言粪土尘坌，以粪土重故也。未断二乘之惑，故污秽不净，污秽轻也。故见子二无及两有也。初父同子，令子同父，凡有五密方便：初附近方便，二诫劝方便，三加价方便，四安意方便，五称叹方便。此五从微至着渐，就小中说大。
从窗户中看见这个场景，正是用比喻来说明二乘人没有能力见到佛陀的真实法身。说他瘦弱憔悴，是指没有大乘的智慧理解就是"瘦弱"，没有大乘的修行实践就是"憔悴"。也可以说，首先是缺乏智慧，其次是缺少功德。因为还存在凡夫的烦恼，所以说是被粪土灰尘覆盖，这是指沉重的烦恼。还没有断除二乘人的迷惑，所以说他身上污秽不干净，这是指较轻的烦恼。所以看到儿子在两个方面不足，又存在两种问题。
开始时父亲先迁就儿子，后来让儿子向父亲看齐，总共有五种善巧引导的方法：第一是主动靠近的引导，第二是告诫劝勉的引导，第三是增加报酬的引导，第四是安抚心意的引导，第五是称赞鼓励的引导。这五种方法从细微到明显循序渐进，在浅显的教法中逐步引入深奥的义理。
即脱御服已下，第一、明附近方便。父来就子，令子具大乘行，解之二无，除凡夫、二乘之两有也。执除粪器者，以心康无漏慧，心是右手；又人康无漏慧，人是右手，无漏慧除粪器也。问曰：长者除粪以不？答曰：小乘教明除粪，今譬意明不除，但执器来扬作除粪耳。执器来者，欲令子懃作也。实不除有二义：一、明为二乘示丈六，此是化身佛，实不除惑；二、显诸法本无生，无粪可除，即以此开方便门而化于子，明实无惑可断，但方便言断耳。末世大小乘人言佛断烦恼，皆是谤佛也。又世间人云：佛断惑是实，不断是方便。今反之，不断是实，断是方便；灭罪是方便，不灭是真实。故大品云：若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪。中论云：诸业本不生。故知不灭是真实，灭是方便。
长者脱下珍贵的衣服后，以下第一段是说明亲近众生的善巧方法。父亲主动接近儿子，是为了让儿子具备大乘的修行与见解，消除凡夫和二乘人两种错误的执着。文中说"拿着除粪工具"，是用无漏智慧来净化心念，心好比是右手；又说人具备无漏智慧，人就是右手，无漏智慧就是除粪的工具。有人问：长者亲自除粪了吗？回答是：小乘教法说需要除粪，但这个譬喻的真正用意是不需要除粪，只是拿着工具装作要除粪的样子罢了。拿着工具来的目的，是要让儿子勤奋修行。实际上不除粪有两层含义：一是说明为二乘人示现的丈六金身是化身佛，实际上并不需要清除烦恼；二是揭示诸法本来无生，根本没有粪需要清除，就是用这个善巧方法来教化儿子，表明实际上没有烦恼可断，只是方便说需要断除而已。末法时代的大小乘修行人说佛断除了烦恼，这都是对佛的误解。世间人常说：佛断除烦恼是真实，不断是方便。现在要反过来理解：不断才是真实，断是方便；说灭罪是方便，不灭才是真实。所以《大品般若经》说：如果某个法先前存在后来消失，诸佛菩萨就有过失。《中论》说：一切业本来不生。由此可知不灭才是真实，说灭是方便法门。
语诸作人已下，第二、明诫劝方便。豪贵之父令子懃除粪，意在本性空寂无粪可除，故是小中密说大也。以方便故得近其子者，前唤子欲明是父子而子遂不来，今父来就子令知是父子也，故起化身为令众生成佛。故寿量品云：见诸众生乐于小法，故说年小出家，为令众生入于佛道，作如是说。
父亲对工人们说完之后，第二段是说明告诫与劝导的善巧方法。尊贵的父亲让儿子努力清除粪秽，其深意在于本性本是空寂清净，并无真实的粪秽可除，所以这是在小乘法中秘密宣说大乘真理。通过善巧方便得以接近儿子：之前呼唤儿子本是要表明父子关系，但儿子不肯前来；现在父亲主动接近儿子，让他明白彼此是父子。因此佛陀显现化身，是为了让众生成就佛道。正如《寿量品》所说：看见众生沉溺于浅薄的修行，所以示现年少出家的形象，为了引导众生步入佛道，才作这样的示现。
后复告言已下，第三、加价方便。实无异时而言后复者，据譬而言，前来诫劝、今更来加价，约义异故言时异耳。咄哉男子者，扬作苦言劝作，实是呵责除粪。咄哉男子者，即欲明既是丈夫何为除粪，即是密语也。本疏皆显说小乘，今并作密说释者，文含二意：显说就机论之，密说就佛意以辨也。汝常此作勿复余去者，密留子住父处作，即是密令子习大乘也。当加汝价者，加价及赐诸物，令作人欢喜更相亲附，令父子义成也。
后来再次告诉他以下这段，是第三层、增加价钱的权宜方法。实际上并没有不同的时间却说后来再次，是根据譬喻来说，之前进行告诫劝勉、现在再来增加价钱，因为意义不同所以说时间不同罢了。咄哉男子这句话，是用劳作辛苦的话来劝他做事，实际上是呵斥责备他做清除污秽的工作。咄哉男子这句话，就是要说明既然是堂堂男子汉为什么要做除粪的工作，这就是隐含的深意。原本的注疏都是显性地解说小乘，现在都作为隐性解释来处理，是因为经文包含两层意思：显性解说是根据听法众生的根机来说的，隐性解释是根据佛陀的深意来辨析的。你要常在这里工作不要再去别处这句话，是暗中让儿子留在父亲的地方工作，就是暗中让儿子修习大乘佛法。应当给你加价钱这句话，通过增加报酬和赏赐各种物品，让做工的人心生欢喜更加亲近依附，使得父子之间的情义得以成立。
好自安意已下，第四、安意方便。安意住此作即留子之义，故是密语也。我如汝父者，示其是父子非他人也。此言大显恐其惊惮，故下以老少释之。小乘中说大乘半开半覆乍隐乍显。
安心做好自己，这是第四种安心的方便法门。安住在这个境界中，就如同父亲挽留儿子一般，所以这是密意深语。"我就像你的父亲"，表明这是父子关系而非外人。这句话道理太明显，恐怕会让人惊畏，所以下面用老少关系来解释。小乘教法中讲说大乘法义，就像半开半掩的门，时而显露时而隐晦。
汝常作时已下，第五、称叹。方便称叹，令其欢喜，欲留之相附为父子之义。如余作人，欲明是子有异余人也。自今已后，如所生子者，未得显说是真子，但密示是子，故云如也。即时长者更与作字，名之为儿者，密改二乘之号，密立大士之名也。
你一直在这里工作以来，这是第五次称赞你。这是善巧的称赞，让你心生欢喜，想要留下你，建立如父子般的情义。就像其他做工的人，是为了表明这个儿子与众不同。从今以后，就像自己所生的儿子一样——还没有明确说明这是真正的儿子，只是暗中表示这是儿子，所以说“如同”。这时长者立刻给他起名字，称他为儿子，这是暗中改变他二乘的称号，暗中确立他大乘修行者的身份。
尔时穷子虽欣此遇者，第三、子迷密化譬。穷子起惑凡有三时：一、本性寂灭，横成六道纷然；二、实是长者之儿，自谓贫穷之子；三、说小密令悟大，而遂不能因小悟大也。
这时穷子虽然庆幸遇到机会，这是第三个比喻——儿子迷失、父亲暗中教化的譬喻。穷子产生迷惑共有三个时期：第一、本性原本清净寂灭，却妄现出六道纷杂的相状；第二、本是长者的亲生子，却自认为是贫贱人的孩子；第三、通过小乘法暗中引导他觉悟大乘，但他最终没能从小乘中领悟大乘真理。
犹是之故于二十年中常令除粪者，第四、重示密化譬。既唯领近小不悟远大，当知是与父共事未久耳。故今二十年者，欲久住父处得成佛子也。常令除粪，既就小中说大，不悟故还说于小，令藉生灭之教远悟无生，故令除粪也。
因此，在二十年里总是让他清扫粪秽，这是第四个比喻，再次显示佛隐秘的教化。既然弟子只领会浅近的小乘法而不悟深远的大乘，可知他们与佛共处的时间还不长。所以用"二十年"来表示需要长期依止佛道，才能成就佛子的资格。"常令除粪"意指佛根据小乘根基说大乘法，但弟子未能领悟，于是佛仍说小乘法，让他们借助生灭的教法最终悟入无生之理，因此用清扫粪秽作比喻。
过是已后心相体信者，第五远益譬，藉生灭教除麁烦恼远悟一乘也。释长者有疾自知将死不久，凡有三义：一者佛应机双说大小此则为生，机谢应息双癈大小名之为死，今至般若时已癈于小故称为病。二者就说大中自有二种，未密说大则有小乘之教、丈六之身此则为生，密教于大则密癈小教、密癈丈六之身此则为病，至法华显教于大、显癈三乘、显癈丈六故名为死。三者佛初出世说于小乘有小教主，已去涅槃远名之为健，至说大品已去涅槃近称之为病，若至涅槃目之为死。
经过这个阶段之后，彼此心意相通、互相信任，这是第五个"远益譬喻"，借助生灭教法消除粗重烦恼，从而在远处领悟一乘真理。解释长者患病自知将不久于人世，包含三层含义：第一，佛陀应众生根机同时宣说大小二乘，这时称为"生"；机缘消逝则教化止息，同时废止大小二乘，这就称为"死"。如今到了般若时期已经废止小乘，所以称为"病"。第二，就宣说大乘而言可分为两种：尚未秘密宣说大乘时，还存在小乘教法和丈六化身，这称为"生"；秘密传授大乘时，实则暗中废止小乘教法、隐没丈六化身，这称为"病"；待到法华时期显扬大乘、明示废除三乘、显现舍弃丈六金身，就称为"死"。第三，佛陀初现世间宣说小乘时有小乘教主存在，距离涅槃尚远称之为"健康"；到宣说《大品般若经》时期已临近涅槃，故称为"患病"；若至涅槃之际，则可视作"死亡"。
释付财四益义。佛不自说般若者，有益、二无益。二有益者：一、佛是至人，说于极法则有显法益；二、化于菩萨，有利物益。二无益者：一、人畏佛尊高，疑问不能自尽；二、不得化于二乘，故佛不自说。不命菩萨说有五义：一者、令菩萨说，得化于菩萨；二、得显法尊妙；三、小乘人，谓菩萨漏未尽见理不明，亦有不得以人清净显法净义；四、有疑问亦不能自尽，以菩萨亦高尊故；五、不得化于二乘人，故亦不得加菩萨令说。命二乘人说复有四益：一、人净显法净；二、得化菩萨；三、有疑问得自尽；四、正得化小乘人也。问：般若教宗云何？答曰：正明一乘为宗。问：与法华何异？答曰：有二异：一、般若，正教菩萨、傍为二乘。所以知者，下云：佛勅我等为大菩萨说最上道。智度论云：为弥勒说菩萨行。二、般若，显教菩萨、密教二乘。法华二义：一、正教二乘、傍教菩萨；二、显教菩萨，亦显教二乘。虽显密傍正不同，同明一乘也。
解释佛托付教法给弟子的四种益处。佛不亲自解说般若智慧，有两种有益之处、两种无益之处。两种有益之处是：第一，佛是至高无上的圣者，宣说究竟真理能彰显佛法的利益；第二，教化菩萨能利益众生。两种无益之处是：第一，众生畏惧佛的尊贵崇高，心中有疑问不敢充分提出；第二，不能教化声闻缘觉二乘行者，所以佛不亲自解说。
不指派菩萨解说有五层含义：第一，若让菩萨解说，可以教化菩萨；第二，能彰显佛法的尊贵玄妙；第三，小乘行者认为菩萨烦恼未断尽、见地不圆满，无法通过解说者的清净来彰显佛法的清净；第四，众生有疑问也不敢充分提出，因为菩萨同样尊贵崇高；第五，不能教化二乘行者，所以也不适宜加持菩萨令其解说。
指派二乘行者解说则有四种益处：第一，通过解说者的清净彰显佛法的清净；第二，能够教化菩萨；第三，众生有疑问可以尽情提出；第四，正是为了教化小乘行者。
问：般若教法的宗旨是什么？ 答：主要阐明一佛乘为根本宗旨。
问：这与《法华经》有何区别？ 答：有两点不同：第一，《般若经》主要教导菩萨，附带教化二乘。依据是经中所说"佛嘱咐我们为大菩萨解说最上法门"，《大智度论》也记载"为弥勒菩萨开示菩萨行"。第二，《般若经》是显教菩萨、密教二乘。
《法华经》则有两重意义：第一，主要教导二乘、附带教化菩萨；第二，既是显教菩萨，也是显教二乘。虽然显密与主次有所不同，但同样都是阐明一佛乘的真理。
释付财譬。问曰：付财明何义？答曰：望父付，即是大方便调柔其心，欲令引小入大。望子受者，前明不解昔小教意，今不解昔大乘意。上说小乘既有五密，今命弘大道义亦同然。富贵长者付贫贱子家，财足之知示是己物，斯一密也。二者、发言我心如是，当体此意。我心如是者，欲与财也。当体此意者，令穷子体达与财之意，斯二密也。三、重释云今我与汝便为不异者，明父子一体，天地与我同根，真如之外更无异物，此三密也。四、宜加用心者，加意用心采我此言，谓四密也。五、无令漏失，勿漏失与财之意也。
解释付财的比喻。有人问：付财说明什么道理？回答说：从父亲的角度看付财，就是运用大善巧方法调教柔软他的心，想要引导小根器的人进入大乘法门。从儿子接受的角度看，前面说明他不理解过去小乘教法的深意，现在也不理解过去大乘教法的真义。上文说小乘教法已有五种深意，现在嘱咐弘扬大乘教法的道理也是这样。富贵长者把家产托付给贫贱儿子，让他知道这些财富本就是自己该得的，这是第一种深意。第二、父亲说"我的心意就是这样"，是要儿子体会这份心意。"我的心意就是这样"表示要给予财富。"当体此意"是让穷苦儿子体悟父亲给予财富的心意，这是第二种深意。第三、再次解释说"如今我与你已无分别"，是表明父子本是一体，就像天地万物与我同根同源，真如法性之外再无他物，这是第三种深意。第四、"应当多加用心"，是要特别用心领会我这些话，这是第四种深意。第五、"不要让它漏失"，是嘱咐不要忘记给予财富的深意。
释顿渐义。问曰：他明三教：一、顿；二、渐；三、无方不定。与今何异？答：五时、四时，四宗、五宗，法华中明未有顿教义。若有顿教，则破彼义也，亦无渐教。渐教者，悟入一乘至法华时，即是悟本顿教，故初一乘化不得为顿，后渐化令入本一乘名渐化。明法华未了，宁有渐顿耶？今明法华具足顿渐，即是穷深极大。极大者，含三句：一、顿非渐，谓顿化不得，即华严也；二、渐非顿，人天二乘教；三、亦顿亦渐，大品等明大乘为顿，未癈小为渐。穷深者，泯上三门归于一道，故一切教并归法华，从法华出一切教，虽出无所出，虽收无所入，须精见斯意。
解释顿悟与渐悟的意义。有人问：其他宗派提出三种教法：一是顿教，二是渐教，三是无方不定教。这与现在的说法有什么不同？
回答：无论是五分时段还是四分时段的教学体系，无论是四宗还是五宗的判教理论，在《法华经》中原本并没有设立顿教的教义。如果设立顿教，就会破坏《法华经》的本意，同时也不存在所谓的渐教。所谓渐教，是指通过逐步引导使众生悟入一乘教法，等到法华会上，其实就是让众生顿悟本具的一乘真理。因此最初直接施予一乘教化不能称为顿教，后来通过渐进教化令众生回归本有一乘，这才称为渐教。如果对《法华经》的义理理解不透彻，又怎么能妄谈渐悟与顿悟呢？
现在要阐明的是，《法华经》本身就圆具顿渐二义，这正是其教法深广至极的体现。所谓极广大的内涵包含三个层面：第一是纯顿无渐，指直接施予顿教却未能度化众生，如《华严经》的境界；第二是纯渐无顿，指人天乘与声闻缘觉二乘的权宜教法；第三是顿渐兼具，如《大品般若经》等既阐明大乘顿教，又保留小乘渐教法门。
所谓极深奥的义理，在于消融上述三种教法门径，最终统归于唯一佛乘。所以一切教法都汇
释权实四句义：实非方便，即是一乘；二、方便非实，谓四乘；三、亦方便亦真实，即法华前诸大乘于菩萨即是真实，小乘人假此得悟入一乘方便。此四是教同表一理，即非权实也。释本末四句：一、根本非枝末，谓一乘法轮；二、枝末非根本，四乘之教；三、亦根本亦枝末，即法华前诸大乘经未癈三乘者是也。有大乘故即是根本，未癈于小故有枝末也。问：今正取何物为根本？何物为枝末？答曰：本来唯有一理，故一名为本。又从一起二，一为二，一为二本，四乘名为枝末。问曰：若以一乘为根本者，则一切大乘并是根本，一切四乘皆是枝末，何得云华严为根本，法华为枝末归本？答：华严初具足辨佛乘故是根本，余教非初说也。又或未癈小故不名根本，预是佛乘皆是根本，非佛乘皆是枝末。此就教一重定作此分本末，若中假相望则有四重本末。初重如向，二者不三不一，中道为本，三一为末。三者三一为二，不三一为不二，二与不二皆末，非二不二为本。次绝四之理为本，四句皆是末，故中论法品明实相绝于四句。若说于实不实四句皆是至理之门，欲令因此四门悟入不四之道，亦从无言起言，故有四句之言也。
阐释权实四句的涵义：第一、真实不是方便，这就是一乘法；第二、方便不是真实，指的是四乘教法；第三、既是方便也是真实，就是法华经之前诸大乘经典对菩萨而言是真实，对小乘人而言是借助这些经典悟入一乘的方便。这四种教法虽然形式不同，但都是阐明同一真理，本质上并无权实之分。
阐释本末四句的涵义：第一、根本不是枝末，指的是一乘法轮；第二、枝末不是根本，指的是四乘教法；第三、既是根本也是枝末，就是法华经之前未废除三乘的大乘经典。因为属于大乘所以是根本，但未废除小乘所以仍有枝末。
问：现在究竟以什么为根本？什么为枝末？ 答：原本只有唯一真理，所以一乘称为根本。又从一产生二，一成为二的根本，四乘称为枝末。
问：如果以一乘为根本，那么所有大乘都是根本，所有四乘都是枝末，为什么说华严是根本，法华是枝末归本？ 答：华严经最初完整阐述佛乘所以是根本，其他教法不是最初宣说的。又或者因为未废除小乘所以不称为根本，凡是属于佛乘的都是根本，非佛乘的都是枝末。这是就教法层面确定本末关系。
如果从中观假有的角度观察，则存在四重本末关系：第一重如前述；第二重以不三不一的中道为本，三一为末；第三重以三一为二，不三一为不二，二与不二都是末，非二非不二才是本；最后以超越四句的真理为本，所有四句都是末，正如《中论》法品阐明实相超越四句。如果说实与不实等四句都是通向真理的门径，是为了让人通过这些法门悟入超越四句的道。这也是从无言中产生言说，所以才有四句的教法。
释穷子始终有十痴义。所以明十痴者，四大声闻将说譬建章，逆叙譬意云：我乐说譬喻以明此义。此义者，上法说中但明得失二义，如譬喻品初，今当以譬喻更明此义。明此义者虽有六譬，但明唯教一人、唯显一道也。今虽十譬但明得失，失中凡有十痴：初背父而去，谓一痴也。次还归住门立而不入，斯二痴也。次见父不识谓为非父，此三痴也。次重背父去，谓四痴也。次唤不来，谓五痴也。次为说是子亦不生信，此六痴也。故文云：虽如是子而以方便，不语他人云是我子，即初成道，设为说法华亦不生信也。次往人天他家客作，斯七痴也。次父唤为子不求而为父除粪，斯八痴也。次父亲付财而不取，斯九痴也。次为说大法陶练小心犹自不求，此十痴也。
解释穷子从始至终有十种愚痴的含义。之所以说明这十种愚痴，是因为四大声闻即将用譬喻来建立章法，他们预先叙述譬喻的用意说："我乐于用譬喻来说明这个道理。"这个道理，就是在前面的法说中只说明了得失两种含义，如同譬喻品开头所说，现在应当用譬喻进一步阐明这个道理。虽然这里用了六个譬喻，但只说明只教化一人、只显扬一道的深意。现在虽然列出十种譬喻，也只是说明得失之理，其中关于迷失的方面共有十种愚痴：
最初背离父亲而离去，这是第一种愚痴。 接着返回时站在门外却不进去，这是第二种愚痴。 见到父亲却不认识，认为不是自己的父亲，这是第三种愚痴。 再次背离父亲离去，这是第四种愚痴。 父亲呼唤却不肯回来，这是第五种愚痴。 父亲说这是他的儿子，仍不相信，这是第六种愚痴。 所以经文说："虽然知道是自己的孩子，却用方便善巧，不对他人说这是我的儿子"，就像初成佛时，即使为他们说法华经也不会相信。 随后前往人天等别人家中做雇工，这是第七种愚痴。 父亲呼唤为儿子，却不主动相认，反而为父亲打扫粪秽，这是第八种愚痴。 父亲亲自交付家产却不接受，这是第九种愚痴。 最后为他说大乘法门锻炼小心量，仍然不愿追求，这是第十种愚痴。
释佛知其心渐已通泰，明四调柔义。此譬来亦二义：一者、望佛陶练小心令立大志；二者、重显子痴。如下偈二种陶练犹不改小求大：一者、用大行陶练而封执小行不求大行；二者、以大果陶练报封小果不求大果。今就佛一化始终四种陶练，令改小心大机成就。四调柔者，世间教、出世间教、自教、他教也。初二调柔令离凡夫有见，次两调柔令离二乘空见，空有二见将灭、中道正观将生，故至法华中为说中道之经即便得悟，即是因中发观也。又前二调柔令离三界毒虫恶鬼三界火宅，令不起凡夫之爱离于毒虫，不起凡失之见离于恶鬼，恶鬼毒虫若灭则心火灭，火灭故不更起三界身，故身火灭得出分段火宅也。后二调柔令离二乘毒虫恶鬼，令不起二乘之爱故息毒虫，不起二乘之见名息恶鬼。问曰：二乘云何有爱见？答曰：涅槃经云：有所得者名为二乘。有所得即是有所爱着，故名爱。若以声闻言无布施是邪见，又见菩萨八相成道名为曲见，故二乘具爱见则见毒虫恶鬼，毒虫恶鬼灭故心火灭，不受变易之身故身火灭，得出第二重火宅，是以四调令出二种火宅也。今二乘后火将灭，应登中道大车，故佛为说大乘也。
世尊知道弟子们的心已经渐渐通达安泰，就说明四种调柔的义理。这个譬喻有两层含义：一是期望佛陀陶冶锻炼小乘心量，使他们树立大志；二是再次显明弟子的愚痴。如下文偈颂所说，用两种方法陶冶锻炼，他们仍然不改小乘志向、不求大乘：一是用大乘修行来陶冶锻炼，却固执守着小乘修行，不求大乘修行；二是用大乘果报来陶冶锻炼，却贪着小乘果报，不求大乘果报。现在从佛陀教化始终的角度，通过四种陶冶锻炼，要让弟子改变小乘心量，成就大乘根机。所谓四种调柔，就是世间教法、出世间教法、自教、他教。前两种调柔让众生远离凡夫的有见，后两种调柔让众生远离二乘的空见，空有二见将要灭除、中道正观将要生起，所以到了法华会上，为他们演说中道经典，当下就能开悟，这就是在因位中发起观照。又，前两种调柔让众生远离三界毒虫恶鬼和三界火宅，使不生起凡夫的爱欲，就能远离毒虫；不生起凡夫的邪见，就能远离恶鬼。恶鬼毒虫如果灭除，心中火宅就会熄灭，火灭之后就不再生起三界身，所以身火熄灭，得以出离分段生死的火宅。后两种调柔让众生远离二乘的毒虫恶鬼，使不生起二乘的爱欲，所以止息毒虫；不生起二乘的邪见，名为止息恶鬼。有人问：二乘怎么会有爱见呢？回答说：涅槃经说：有所得的人名为二乘。有所得就是有所爱着，所以名为爱。如果从声闻的角度说没有布施，这是邪见；又见菩萨八相成道，名为曲见，所以二乘具足爱见，就有毒虫恶鬼。毒虫恶鬼灭除，心中火宅就会熄灭，不再受变易生死之身，所以身火熄灭，得以出离第二重火宅。因此通过四种调柔，让众生出离两种火宅。现在二乘后火将要熄灭，应当登中道大车，所以佛陀为他们演说大乘教法。
而命其子者，断常将灭，正观将生，即是子也。亲族者，同行中道，同行之流，名为亲族也。国王者，分身等也。若多宝分身来集者，取已成佛诸菩萨，是国王也。大臣者，十方诸佛所化高行众也。刹利者，七地无生已上也。居士者，初地以上人也。问曰：何故但集此众？答曰：今欲召集证明众，不取禀道人，故但列大者也。此是我子者，是我正观子也。我之所生者，昔说中道经，今生正观子也。舍吾走者，背中道，起断常也。昔于本城推觅者，本城者，即中道本乡，求正观子不得也。此间遇会得之者，至法华断常始倾，正观始发，名得之也。此实我子者，问曰：上已云我子，今云何故重说？答曰：可细寻经旨，今言实子。实子者，真子也。昔虽是正观子，断常强、正观弱，非真子故退也。今正观强、断常弱，不后退转故是实子也。大富贵长者忽起客作贱人为儿，恐是权诱物不信，故言实也。昔二乘毕竟不作佛，今忽作佛亦是难信，故发此言也。次付财者，非长者外与其财，因中道经发正观解故名与财，彼得正观离断常故名得财也。先所出内是子所知者，上悟法华今悟般若，般若法华是大乘教之始终，显二乘人具解一切大乘教理也。又与上句财令其自行，今知内外使其化他，既成菩萨则具自行化他二德也。昔虽化他，谓是他令我化他，始知是我自化他，非长者使我化他。又昔谓他物与他，今知是自物与他也。又上与其财今令用财，得而不用亦无深益，还是自行化他意也。
这个孩子，代表着断灭和常见的执着即将消失，正确的观照即将生起。亲族，是指共同修行中道、走在相同道路上的人，所以称为亲族。国王，指的是分身佛等。如果是多宝佛和分身佛聚集而来，那是指已经成佛的各位菩萨，这就是国王。大臣，是十方诸佛所度化的具有高尚修行的众生。刹利，是指七地以上证得无生的菩萨。居士，是指初地以上的修行人。
有人问：为什么只召集这些大众呢？回答是：现在要召集的是证明法华经真实义的听众，不是那些还在接受教法的人，所以只列举大菩萨众。
“这是我儿子”，是指我正确观照的继承人。“是我所生”，是说过去讲说中道经典，如今生起了正确观照的继承人。“离开我逃走”，是指背离中道，生起断灭和常见的执着。“过去在本城寻找”，本城就是中道的故乡，在那里寻找正确观照的继承人却没有找到。“在这里遇见而得到他”，是指到了法华会上，断灭和常见的执着才开始消除，正确观照才开始生发，所以说是得到了。
“这确实是我的儿子”。有人问：上面已经说是我的儿子，现在为什么还要重复说呢？回答是：要仔细体会经文的深意，现在说的是“确实”是我的儿子。“确实是我的儿子”，就是真正的继承人。过去虽然是正确观照的继承人，但断灭和常见的执着强、正确观照弱，还不是真正的继承人所以退转了。现在正确观照强、断灭和常见的执着弱，不会再退转，所以是真正的继承人。大富长者突然认做粗活的穷人为儿子，恐怕是权巧诱导让人不信，所以说“确实”。过去说二乘人毕竟不能成佛，现在突然说能成佛也难以相信，所以要说这样的话。
接着说到交付财产，并不是长者从外面给他财物，而是因为中道经典生起了正确观照的理解，所以说是给予财物。他得到正确观照，远离断灭和常见的执着，所以说得到了财产。
“先前所有出入的财物，这个儿子都知道”，上面领悟法华经，现在领悟般若经，般若和法华是大乘教法的始终，显示二乘人也完全理解一切大乘教理。又和上句的给予财物让他自行修行相对应，现在知道内外事务让他教化他人，既然成为菩萨就具备了自行和化他两种功德。
过去虽然也在教化他人，但以为是别人让我教化他人，现在才知道是我自己在教化他人，不是长者让我教化他人。又过去以为是别人的财物给别人，现在知道是自己的财物给别人。又上面给他财物现在让他使用财物，得到而不用也没有太大利益，这还是自行和化他的意思。
释合譬意但合三：初、合住乡；二、合失乡；三、合归乡。此三既要摄十都尽，凡众经合譬其意有四：一者、全合，以喻说难明须次第遍合；二、譬多合少，譬说易者不合、难者合之；三、譬少合多，亦是譬难。所以四转势合，喻中一势明之，合中更复转势也。若讲师但取譬而合者，唯得一意也。大富长者得实理，累无不寂、德无不圆为大富。皆似佛子者，谦让门也。又得无生中观为真，今但入十信为如来。常说为子者，不敢自称皆是佛子，提引亦自谦也，又斥余未悟也。虽复三世回转未始非子，则唯有佛子，无有二乘六道之非子也。
解释比喻的含义主要对应三点：第一，对应安住故乡；第二，对应迷失故乡；第三，对应回归故乡。这三个要点完全涵盖了全部十个方面。凡是经典中用比喻说明道理时，通常有四种方式：一是完整对应，因为比喻难以理解时需要依次全面对应；二是比喻内容多而对应解释少，比喻容易理解的部分不作对应，只对应难懂的部分；三是比喻内容少而对应解释多，这也是因为比喻本身难以理解。所以会用四种转换方式来说明，比喻中用一个方式说明的，在对应解释时又会转换方式。如果讲经的人只是简单拿比喻来对应，那就只能理解一层意思了。
大富长者象征着证得真实真理，所有烦恼都已寂灭、功德圆满具足，所以称为大富。"都像是佛子"这句话体现了谦让的精神。再者，证得无生法忍的中观智慧是真理，现在只要进入十信位就相当于如来的境界。常说"作为佛子"，是表示不敢自称都是佛子，既是为了引导众生也是自我谦逊，同时也是对尚未开悟者的提醒。虽然经历三世轮回流转，但本质上从未不是佛子，这说明只有佛子存在，并不存在声闻、缘觉二乘以及六道众生不是佛子的情况。
以三苦故已下，合失乡也。失中道乡，起二火宅也。三苦者，起凡夫爱见心火，感分段身火也。迷惑无知，乐着小法者，起二乘爱见心火，方受变易生死身火也。又失中道正观，具起断常。起凡夫有见，即三苦所烧；起二乘断见，名示小法也。又退菩提心，有二种事：一、受三界苦；二者、愚痴苦。即乐着小法也。
因为三种痛苦的缘故，接下来说明失去家园的比喻。失去了中道的家园，便生起了两处火宅。所谓三种痛苦：生起凡夫的贪爱执着之心火，感得分段生死的身体之苦；由于迷惑无知而耽溺于小乘法的，是生起二乘的贪爱执着之心火，方才遭受变易生死的身体之苦。再者，失去中道正观，就会完全生起断见与常见：生起凡夫的"有"见，即被三种痛苦所焚烧；生起二乘的"断"见，就称为示现小乘法。还有退失觉悟之心，会带来两种后果：一是承受三界之苦，二是遭受愚痴之苦——也就是耽溺于小乘法的状况。
世尊已下合还乡譬。但合三者，初合小乘，次合大乘，后合一乘。摄大乘论中亦明此三也。又释迦一化唯此三人也。又前法说中唯有三也。又三譬二意：初二是两调柔，谓悟一之方便；次合所悟之一也。此亦摄一切方便正体也。初二为二调柔者，初譬令离凡夫爱见火宅，次付财调柔令离二乘见爱火宅也。又对上失乡两事：一者起凡夫爱见受三苦，二者乐着小法是愚痴苦。初譬令离凡夫有见，次调令离二乘空见。合此三譬中一一有二：初二者，一明小化得，次辨大化不得，释成小化得也。蠲除戏论之粪者，凡夫爱见为戏论也。如中论？法品说也。得一日价者，上所离今有所得也。此中显二乘所得不足，言如一年得一日价，此一痴也。二复以为足，此二痴也。三自以为多，此三痴也。下复云不复更进求也。此为四痴也。次明大化不得，释成小化，如文易见也。合付财中亦二：初明说大不求。世尊以方便力随我等说者，第二明昔不得，显教其大也。方便随我者，说我说大乘，但教菩萨不教二乘，二乘自学小法，佛昔于大品中随我亦作是说，故名方便。合一乘中亦二：初明领解。法王已下，次辨自庆。
世尊接下来用回乡的比喻来总结。这个比喻包含三个层次：首先对应小乘，其次对应大乘，最后对应一乘。《摄大乘论》中也明确阐述了这三类。再者，释迦牟尼佛一生的教法主要针对这三种根基。此前直说法义时也只设立了这三个层次。
这三个比喻有两层深意：前两个比喻代表两种调柔阶段，是领悟一乘的预备功夫；最后一个比喻则对应所悟的一乘真理。这实际上囊括了所有方便法门与究竟实相。所谓两种调柔：第一个比喻指引众生脱离凡夫的爱见火宅，第二个比喻通过付财之喻调伏其心，令其超越二乘的见爱火宅。
这正好对应迷失本乡的两种过失：一是生起凡夫爱见而承受三苦，二是沉溺小乘法义陷入愚痴之苦。第一个比喻令人远离凡夫的有见，第二个调柔令人舍离二乘的空见。
在整合这三个比喻时，每个部分都包含两个要点：前两个比喻中，先说明小乘教化的成效，再指出大乘教化的未契，以此印证小乘教化的价值。"蠲除戏论之粪"指的就是凡夫的爱见执著，正如《中论·破法品》所言。"得一日价"表示舍弃执著后获得的浅近收益。这里凸显二乘所得并不圆满，好比劳作一年仅得一日工钱，这是第一重愚痴；满足于这般微益是第二重愚痴；自认为所得丰厚是第三重愚痴；下文更说"不复更进求"则构成第四重愚痴。
接着阐明大乘教化未能契入的原因，反证小乘教化的适机，经文明晰易解。在整合付财比喻时也分两点：先说明听闻大法却不求取。"世尊以方便力随我等说"是第二层含义，揭示往昔未得真实教化，凸显佛陀施设大乘教法的本怀。"方便随我"指佛陀虽演说大乘，但只教导菩萨众而不直接教导二乘，二乘人是自行修学小法。往昔佛陀在《大品般若》中顺应我等根器而说，故称为方便。
在整合一乘比喻时同样分两点：先是表明领解。"法王已下"之后，则是表达庆幸之情。
释偈文。前举善吉今明迦叶者，欲明解同故互举也。颂十譬应十，但偈与长行转势明义故文不同。转势有二：初略广，二科简。略广有二，长行广有十譬，偈略唯八：一初为父子，二中途相失，三子渐还乡，四父子相见，五大乘唤子不得，六小乘化子得，七付财密化示大乘，八显了教大。作此八事明不须人天教故略，冷水洒面付财陶练同是大乘密化，举一则摄二故亦略之，则但有八也。二者长行与偈互有略广，长行广已显偈则略之，长行略未显偈则广之。次科文阶节者，虽有八譬，取意唯有三阶：一明住乡，二辨失乡，三叙还乡。此三摄一切，但上三譬四番：初明子三义，次父三义，三重明子二，四重明父二。今合四为三：初明子二，次辨父四，次明子三。子二者，前明住乡，次失乡。童子者，昔修正观不离凡夫二乘爱见，如童子也。幼稚者，习观微弱也。无识者，释长行舍父之所以也。未能精识有所得无所得，如无识也。远到他土者，第二、失乡也。有所得无所得其理悬绝，故名远也。周流者，长行中但明遍生六道为周，今辨轮回久劫如流，即释长行久住义也。乃至之言其父忧念，领父也。长行略明三义，今广明四义：一、父觅时；二、觅失乡子不得时；三、化不失乡子时；四、忆失乡子时。四方觅者，子移五趣，父言四生，其言巧妙也。五趣摄生不尽，四生摄生则尽，欲显住一子地遍觅失乡子不得，方息化也。求之既疲者，觅失乡子善根成就，未得未堪即化也。顿止一城者，颂上化不失时也。一城，化不失乡子处也。造立舍宅，示舍那身，明化主也。五欲自娱者，内受佛乐外化大机，说尽理之法称悦佛心也。
解释偈文部分。前面提到须菩提，这里说到迦叶，是为了说明他们的理解相同，所以交替举例。偈颂用十个比喻对应十个含义，但偈文与散文的表达方式不同，所以文字有差异。表达方式的转变有两种：首先是详略不同，其次是分类说明。关于详略：散文中详细列举了十个比喻，偈文简略只有八个：一、初始成为父子，二、中途相互失散，三、儿子逐渐返回故乡，四、父子相见，五、用大乘法呼唤儿子未果，六、用小乘教法度化儿子成功，七、托付家产暗中教化显示大乘，八、明确教授大乘法。通过这八件事说明不需要人天教法所以简略，冷水洒面和托付家产锻炼同属大乘法的暗中教化，举一个就包含两个所以也简略了，因此只有八个。其次散文与偈文互相有详有略，散文详细说明过的偈文就简略，散文简略未明的偈文就详细说明。
接下来分类说明段落结构：虽然有八个比喻，按主旨可分为三个阶段：一、说明安居故乡，二、辨明迷失故乡，三、叙述返回故乡。这三个阶段包含一切，但前面三个比喻分四层：首先说明儿子的三种状态，其次父亲的三种状态，再次重述儿子的两种状态，最后重述父亲的两种状态。现在合并四层为三段：先说明儿子的两种状态，其次辨明父亲的四种状态，再说明儿子的三种状态。
关于儿子的两种状态：先是安居故乡，后是迷失故乡。"童子"指往昔修习正观时未能超越凡夫二乘的贪爱执着，如同孩童。"幼稚"指修习观行的力量微弱。"无识"解释散文中所说舍弃父亲的原因。还不能精确辨识有所得与无所得的境界，如同没有认知能力。"远到他土"是第二阶段的迷失故乡。有所得与无所得的真理相差悬殊，所以称为遥远。"周流"指散文中只说明遍生六道是周遍，这里辨明轮回久远如流水，就是解释散文中"久住"的含义。
"乃至"这句话承接父亲的忧心忆念，是领受父亲的心意。散文中简略说明三种含义，这里详细阐明四种含义：一、父亲寻找的时机；二、寻找迷失故乡儿子未果的时机；三、教化未迷失故乡儿子的时机；四、忆念迷失故乡儿子的时机。"四方寻觅"指儿子流转五趣，父亲说四生，用语十分巧妙。五趣不能完全涵盖众生，四生则能穷尽众生形态，为了显明住于一子之地时遍寻迷失故乡的儿子未得，方才止息教化。"求之既疲"指寻找迷失故乡儿子时，若其善根尚未成熟，未能堪受教化。"顿止一城"是颂文中教化未迷失故乡儿子的时机。"一城"指教化未迷失故乡儿子的处所。"造立舍宅"示现卢舍那佛身，显明教化之主。"五欲自娱"指内受佛陀法乐，外化大乘根器，演说究竟真理之法使佛心欢悦。
其家大富者，颂化主德也。此中犹是颂火宅叹长者德，但长行略说，今明广叹。就文有三：初、作大富譬；二、明大贵譬；三、总结富贵。初总赞叹佛德无不圆，次叹九道尊极。又初明盛德内充，次辨外为物敬。富贵各三：一、内富；二、外富；三、他方富。亦得为四，谓内、外、此土、他方，明富德颂本迹义耳。千万亿已下，第二、明贵。亦文三义四：初、明内眷属所敬；次、十方佛爱念；群臣已下，十方菩萨所尊重义；四者、谓内外佛菩萨皆敬爱也。以诸缘故已下，第三、总结富贵。弘道利人名为诸缘，授道为往，禀教为来。又遣化他方为往，他方遣化或为作证为来。豪富如是，第四、忆子之苦。上来化不失乡子，今忆失乡子夙夜，夙谓早也。
这家的巨大财富，是赞颂教化之主的德行。这里仍然是借火宅比喻来赞叹长者的德行，但前面长行文简略说明，现在则是详细赞叹。从文字来看分为三部分：第一、作大富的譬喻；第二、阐明大贵的譬喻；第三、总结富与贵。首先总体赞叹佛陀德行无不圆满，其次赞叹九法界中最尊贵的境界。又首先说明盛德充满内心，其次辨明外在对众生的教化受到敬重。富贵各有三层含义：一、内在的富足；二、外在的富足；三、他方世界的富足。也可以分为四点，就是内在、外在、此土、他方，说明富足德行是赞颂根本与示现的含义。从“千万亿”往下，第二、说明尊贵。也是文字分三点而含义有四点：首先、说明受到内在眷属的敬重；其次、十方诸佛的爱念；“群臣”往下，是十方菩萨所尊重的含义；第四点、是说内外诸佛菩萨都敬爱。从“以诸缘故”往下，第三、总结富与贵。弘扬正道利益众生称为诸缘，传授正道是“往”，接受教法是“来”。又派遣教化他方是“往”，他方派遣教化或作证明是“来”。“豪富如是”往下，第四、忆念儿子的苦楚。前面说的是教化没有迷失的本地儿子，现在忆念的是迷失他乡的儿子日夜思念，“夙”就是早的意思。
尔时穷子已下，第三、重明子三义：初、求衣食时；二、近父时；三、至舍时。即三品善根也。初二义属子还乡譬，后一属子见父譬，但欲作三品善根，次故一处合颂也。释借问贫里欲住佣作，既略冷水洒面譬，则借问贫里是二乘机，欲扣佛说除粪譬也。释何用衣食使我至此，从向国城舍皆是求衣食故来，因求衣食遂为王所捉，此欲明非求衣食之处，故不应来此耳。求衣食即是求小乘，为大教所局，欲明大教非求小果之处。
那时穷子以下，是第三次说明儿子的三种含义：第一是求取衣食的时候；第二是靠近父亲的时候；第三是进入宅舍的时候。这三阶段对应着三种层次的善根。前两种属于"子还乡"的譬喻，后一种属于"子见父"的譬喻，但为了说明三种善根的次第，所以将这三者合在一处颂说。解释中说到"借问贫里欲住佣作"，这里省略了冷水洒面的譬喻，所谓借问贫里就是指二乘根基，想要叩问佛陀说除粪的譬喻。解释"何用衣食使我至此"这句，从先前说的国城宅舍都是为了求取衣食而来，因为求取衣食就被大王所捉住，这是要说明此处并非求取衣食的地方，所以本不该来到这里。求取衣食即是追求小乘教法，被大乘教法所限制，想要表明大乘教法并非追求小果的境界。
不信我言不信是父：此颂诱引还乡譬。长行中直明隐实教起权教、隐实身起化身，今偈欲释长行，宜分为二：初、明无实身实教二机；第二、明权身权教两化。不信我言者，不信华严实教也。不信是父者，不信舍那实身也。
不相信我所说的法：这是比喻引导众生回归本源的偈颂。长行文中直接说明佛陀隐藏真实的教法而设立权宜的教法、隐没真实报身而示现化身，现在这首偈颂要解释长行文，应当分为两部分：首先说明众生不具备接受真实之身与真实教法的根器；其次说明佛陀以权宜之身与权宜教法两种方式度化众生。"不相信我所说的法"，是指不相信《华严经》中宣说的真实教法。"不承认这是父亲"，是指不认识卢舍那佛的真实报身。
更遣余人已下，第二、起权教权身。初颂起权教长者于窓牖，第二、起权身。二文亦各三。初文三者：一、知机；二、说教；三、信受。次文三者：一、知机；二、现身；三、说教。文易解也。涂足油者，外得使令，即五通也。饭食为饱，荐席为𤏙，三学即内德也，即内外事圆长者有智。然长者不自知家事，复有不失乡子亦不令知家业事，而令失乡子知家事者，盖是有智计也。又上就小乘中五种密令，因小悟大已得远悟，今更就大乘中复作五种密语，乃至二种陶练，小志遂移大机成就，故有智。
接着派其他人以下，是第二层意思，讲的是权宜之教和权宜之身。第一段偈颂说的是长者从窗户现身，开启权宜之教；第二段则是显现权宜之身。这两部分文字又各自分为三点。第一部分的三个要点是：一、了解众生的根机；二、宣说教法；三、众生信受奉行。第二部分的三个要点是：一、了解众生的根机；二、显现相应的身相；三、宣说教法。文字本身比较容易理解。
脚上涂油，指的是外在的差遣使唤，也就是五种神通。用饭食让人饱足，铺陈坐席让人安歇，戒定慧三学则是内在的德行。这就是内外事务都圆满，长者具有智慧。然而长者不让迷失在外的儿子知道家业事务，却让未曾离开故乡的儿子了解家事，这正是长者智慧谋略的体现。
再者，前面是从小乘的角度讲了五种秘密教导，通过小乘的修行悟入大乘，已经获得了深远的觉悟。现在更从大乘的角度，又作了五种秘密开示，乃至经过两次陶铸锻炼，使小乘的志向逐渐转向，大乘的根机得以成就，所以说长者具有智慧。
佛亦如是已下，颂合譬，即转势说法。开之为二：初、明顿化不得；第二、明渐化得。顿化不得，即是华严初偈文是也。就渐化中开为三别：初、明小乘化；次、明大乘化；后、明一乘化。初是密中密，次是密中显，后是显中显。又初二教为方便，后一正化得之。
佛陀也是如此，接下来用偈颂配合譬喻，转变方式来说法。分为两部分：首先说明直接教化不能成功，其次说明循序渐进教化能够成功。直接教化不成功，指的就是《华严经》最初偈文所述的情况。
在循序渐进教化中又分为三个阶段：首先是声闻小乘的教化，接着是大乘菩萨道的教化，最后是究竟一佛乘的教化。初期是小乘隐密中的隐密教法，中期是大乘隐密中的显了教法，后期是显了中的显了教法。前两种教法都是权宜方便，唯有最后一种才是真实教法能够成就众生。
佛勅我等已下，第二、大乘化。于中有二：初、明昔密化；次、辨昔不得显化。各分为二。初章二者：一、明自化；二、明他化。自化中有二：初、合父付财；二、合子受付。合父付为二：初、合付财；二、合密化。初有半偈合付财。最上道者，叹般若是十方三世诸佛法身父母。修习成佛者，第二、合密化，辨般若教宗也。般若正以成佛为宗。问曰：何故作此语？答曰：有二义：一、密化失乡子，般若正以成佛为宗。今令汝说之，即是令汝作佛也。二、化不失乡子，令修习成佛也。余见南北诸师互布抑扬，深用叹息。南方诸德用四、五时及北土四、五宗者，皆毁般若而叹法华。晚弘智度论师多毁法华而叹般若，皆失经旨也。今责四时之流，若般若必非究竟，则一切皆破。何者？如长者宅内一切珍宝皆付穷子，即是以般若付声闻。若般若定非究竟，则长者宅内物皆非好物。又长者亦非好，长者又将不好物与子，又令子以不好物教他，此有四失也。五者、付财时物，犹是委家物耳。付财物既非好物，则委家物亦非好物，则般若、法华一切皆破也。又二乘非究竟，令说般若，即以究竟破不究竟。若般若遂不究竟，则将不究竟破不究竟也。今所明者，般若、法华更无有异，而有二法者，为不失乡直往菩萨说，名为般若；为失乡回小入大菩萨说，名为法华。约为人不同，而理无二。问曰：出何文？答曰：出此经譬喻。如云：为诸声闻说大乘经，名妙法莲华。即法华正教声闻也。又云：我承佛教，为大菩萨。智度论云：为弥勒菩萨行故，说般若。又云：般若不嘱佛，不嘱二乘，但属菩萨。此明般若教菩萨也。问曰：何故法华为二乘，般若为菩萨？答曰：般若明二道：般若道、方便道。此二是十方佛父母，十方佛从此而生，菩萨将欲作佛，故般若教菩萨也。法华开三显一，令舍二归一，故正教二乘也。又讲听人心麤，但言前说般若，后说法华，只前说般若即是说法华，后说法华即说般若，以前财、后财犹是一财，般若亦是大慧，法华亦大慧，有何异耶？问曰：法华开权，般若未开权，云何是一耶？答曰：法华开权，是般若方便之用耳，岂离般若耶？但般若时，为二乘大根未熟，故未得开般若方便之用，但说般若之实，以此异法华耳。为大菩萨，大菩萨即弥勒十地人，而令极小之人为十地说者，欲以声闻说，代佛意欲令其成佛。所以然者，唯佛一人得为十地菩萨说耳。声闻既为十地人说，当知代佛意欲令成佛也。但为菩萨而不为我说斯真要者，结教旨归正教菩萨作佛。尔时，二乘人未堪闻，即显般若独属菩萨，不通属二乘也。
佛命令我们以下，是第二段关于大乘教化的内容。其中分为两部分：首先说明过去秘密教化的情况，其次辨别过去未能明显教化的原因。每部分又各分为两段。第一章的两段是：第一、说明自我教化；第二、说明教化他人。自我教化中又分两段：首先比喻父亲托付家产，其次比喻儿子接受托付。
将父亲托付的比喻分为两段：首先比喻托付财物，其次比喻秘密教化。开头有半首偈颂对应托付财物。“最上道”这句话，是赞叹智慧乃十方三世诸佛的法身父母。“修习成佛”这句话，第二段对应秘密教化，是在说明智慧教法的宗旨。智慧正是以成就佛果为根本宗旨。
有人问：为什么要说这样的话？回答：有两个意义：第一、为了秘密教化迷失本乡的学子，智慧正是以成就佛果为宗旨。现在让你们宣说智慧，就是让你们作佛。第二、为了教化未曾迷失本乡的学子，让他们通过修习成就佛果。
我看到南北各地的法师们互相批评褒贬，深感叹息。南方诸位大德采用四时、五时判教，以及北方四宗、五宗判教体系的人，都贬低智慧而赞叹法华。后来弘扬《大智度论》的法师们又多贬低法华而赞叹智慧，这些都偏离了经文的宗旨。
现在我要批评四时判教的主张：如果智慧必定不是究竟法门，那么一切都会被破坏。为什么呢？就像长者宅院内一切珍宝都托付给了穷子，这就是把智慧托付给了声闻。如果智慧确定不是究竟法门，那么长者宅院内的物品就都不是好东西。而且长者也不是好人，长者又把不好的东西给儿子，还让儿子用不好的东西教化他人，这就有四种过失。第五、托付财物时的物品，还只是委托管理的家产而已。托付的财物既然不是好东西，那么委托管理的家产也不是好东西，这样智慧和法华就都被否定了。再者，二乘不是究竟法门，却让声闻宣说智慧，这是用究竟法门破除不究竟法门。如果智慧反而不究竟，那就成了用不究竟法门破除不究竟法门。
我们现在要阐明的是：智慧和法华根本没有差别，之所以分为两种法门，是为了不曾迷失本乡、直接修行菩萨道的人所说的，就叫做智慧；为了迷失本乡、回小向大的菩萨所说的，就叫做法华。这是根据教化对象的不同而设立，在道理上并无二致。
有人问：这出自哪部经文？回答：出自本经的譬喻品。如经中说：为诸声闻说大乘经，名为妙法莲华。这说明法华正是教化声闻的经典。又说：我秉承佛教，为大菩萨。《大智度论》说：为了弥勒菩萨修行故，说智慧。又说：智慧不嘱付给佛，不嘱付给二乘，只属于菩萨。这说明智慧是教化菩萨的。
有人问：为什么法华为二乘所说，智慧为菩萨所说？回答：智慧阐明二种道：智慧道和方便道。这两者是十方诸佛的父母，十方诸佛都由此而生，菩萨将要作佛，所以智慧教化菩萨。法华开三乘权教显一乘实教，令众生舍弃二乘归向一乘，所以主要教化二乘。
再者，讲经听经的人心思粗疏，只知前面说智慧，后面说法华。殊不知前面说智慧就是在说法华，后面说法华就是在说智慧。因为前期的财物、后期的财物还是同一财物，智慧也是大智慧，法华也是大智慧，有什么差别呢？
有人问：法华开显权教，智慧未开显权教，怎么会是一样呢？回答：法华开显权教，正是智慧方便道的作用罢了，岂能离开智慧呢？只是在说智慧的时期，因为二乘人根机尚未成熟，所以未能开显智慧方便道的作用，只说智慧的实相部分，这是与法华不同的地方。
为了大菩萨——大菩萨就是像弥勒那样的十地菩萨——而让极卑微的人为十地菩萨说法，这是要让声闻代佛宣说，意图让他们成佛。之所以如此，是因为只有佛才能为十地菩萨说法。声闻既然能为十地人说法，应当知道这是代佛宣说，意图让他们成佛。
“但为菩萨而不为我说斯真要”这句话，总结教法的宗旨归向于正教菩萨作佛。那时，二乘人还不能承受听闻这样的教法，这就显示智慧独属于菩萨，不通属于二乘。
释一切诸佛秘藏。北土人云：般若是不真宗。南方人云：般若未开权，故未堪实。今文云：但为菩萨演其实事。又云：说斯真要。斯真要，破北土不真宗；演其实事，破南方未显实也。问曰下，明二乘亦得不生不灭，与菩萨何异？答曰：二乘坏生得不生，亦坏不生得生故。以坏生得不生故，是生灭观，为除粪人。菩萨知生宛然即不生，不生宛然而生，游刃不伤皮宍也。
解释一切诸佛的秘藏。北方学者说：般若属于不真实的教法。南方学者说：般若未能开显权巧，所以还不具备真实义。现在经文中说：只为菩萨演说真实法义。又说：宣说这种真实奥义。这种真实奥义，正是为了破除北方学者"不真实"的主张；演说真实法义，则是为了破除南方学者"未显真实"的见解。
接下来有人问：说明二乘圣者也能证得不生不灭，这与菩萨的证悟有什么差别？回答说：二乘是通过破除生灭来获得不生，又通过破除不生来获得生。正因为是通过破除生灭来得证不生，这仍然属于生灭的观照法门，所以被称为清除粪秽的人。而菩萨了知生灭当下就是不生，不生当下就是生灭，如同庖丁解牛，游刃有余却不伤及皮肉。
我等若闻净佛已下，第二、颂他教即陶练小心。就文亦二：前用大行陶练而封执小行不求大行；我等长夜于佛智慧已下，第二、明大果陶练而封执小果不受大果。
我们如果听闻"净佛"以下的内容，是第二部分，通过颂扬他人教化来陶铸锻炼狭隘心量。这段文字也分两层：前面是用大乘修行来陶铸锻炼，却因固执小乘修行而不求大乘；我们长夜处于佛的智慧以下，是第二部分，说明以大乘果位陶铸锻炼，却因固执小乘果位而不接受大乘果位。
我等虽为已下，第二章、明昔不得显教于大。就文亦二：初、明为他说大而自不求大；导师见舍已下，第二、明佛昔知大机未熟不劝求大。初是自不求大，次他不教求大也。
我们这些人虽然已经听闻大乘法，但第二章说明过去未能显扬大乘教法。这段经文分为两部分：首先阐明为他人解说大乘佛法却自己不求大乘；从"导师见舍"往下，第二部分说明佛陀过去知道众生大乘根基尚未成熟，因而没有劝导他们追求大乘。前段是自己不求大乘，后段是他人不教求大乘。
如富长者已下，颂一乘化得，即颂委属家业譬。问曰：初穷子见父大宅财物，疾走而去；次领知财物；后得财欢喜。此三何异？答曰：初是华严事，大机未熟，故背大趣小；次是大品事，受命而说；后是法华事，故得悟欢喜。问曰：乃知三时不同，财物何异？答曰：财无异也。初见财而怖，次领受于财，后得财欢喜，虽有三时，而财无异。若尔，华严、般若、法华三教亦无有异，但约教化与不化及显密不同，故有三经差别。化不化者，华严但显教菩萨，不密化二乘；般若显教菩萨，密化二乘；法华显教菩萨，显教二乘故。又初大机未熟，如怖走；次远熟，如领财；三、正熟，如得财。但约机不同，教无异也。问曰：今文颂付财陶练小心及委家业，有何异耶？答：叹菩萨早闻大乘，早得领悟。二乘之人虽早闻大乘，而不舍小，不取大，故是痴迷。又欲明三大乘无异，初闻怖走，次闻不知取，三闻方取，盖毁二乘之鄙劣也。叹菩萨初闻即便取之。又二乘薄福钝根，具待四种调柔，方舍小取大；菩萨福德利根，不须四调，即便取大。又四大声闻欲化诸未悟，令初闻即信，勿经三时。又我昔亲说大而不取大，后方取之者，余声闻昔不取大，以同我迷，今闻法华若不取大，则是迷中迷，不可化也。
就像富长者以下的偈颂，是赞颂通过一乘法教化众生的成果，也就是赞颂委托家业的譬喻。有人问：最初穷子见到父亲的豪宅和财物，吓得赶紧逃走；接着是领受管理财物；最后是获得财物而欢喜。这三者有什么区别呢？回答说：最初对应华严经的阶段，众生根基尚未成熟，所以背离大乘法而趋向小乘；接着对应大品般若经的阶段，是接受佛旨而说法；最后才是法华经的阶段，所以能够悟道而欢喜。又问：既然知道三个时段的教化不同，那么财物本身有何区别？答道：财物本身没有区别。最初见到财物感到恐惧，接着领受管理财物，最后获得财物而欢喜，虽然经历三个阶段，但财物本身并无不同。照这样看，华严经、般若经、法华经三者的教法也没有本质区别，只是根据教化对象、教化方式以及显密教法的不同，才有了三部经典的差异。所谓教化对象的差别：华严经只是显教菩萨，没有密化二乘；般若经是显教菩萨，密化二乘；法华经则是既显教菩萨，也显教二乘。再者，最初大乘根基未熟，如同惊恐逃走；接着根基逐渐成熟，如同领受财物；最后根基真正成熟，如同获得财物。这只是因为众生根基不同，教法本身并无差异。又问：现在这段经文赞颂付与财物陶冶锤炼小乘心性以及委托家业，二者有何不同？答道：这是赞叹菩萨早闻大乘，早得领悟。而二乘之人虽然早闻大乘，却不肯舍弃小乘，不取大乘法，所以是愚痴迷惑。又要说明三大乘法本质无别：二乘初闻大乘惊恐逃走，再闻不知取受，三闻方才取受，这正显露出二乘的鄙陋劣根。相反菩萨初闻大乘当即取受。再者二乘福薄根钝，必须经历四种调柔阶段，才肯舍小取大；菩萨福德深厚利根，不需四种调柔，当即取受大法。另外四大声闻为教化未悟众生，希望他们初闻即生信心，不必经历三阶段。再说我往昔亲自宣说大法却不取受，后来才取受的情形：其余声闻往昔不取大法，是与我同样迷惑；如今听闻法华经若仍不取大乘，那就是迷中之迷，不可教化了。
释得道、得果。得者，无正观也。果者，实相境也。于无漏法，释果也。得清净眼，释道也。此偈辨得大乘。解持戒已下。明行以外为正，故前明之。解行为因，梵行是果，涅槃故前二为因，后一为果。又前二德无不圆，后一累无不尽。问曰下。明二恩何异？答曰：神通恩是隐实身而起化身，说法恩谓隐实教而起权教也。
通过修行证得道果。所谓的“得”，是指没有正确的观照。“果”则是指实相的境界。在无漏法中，解释为果报。获得清净法眼，解释为道。这首偈颂说明获得大乘境界。从“解持戒”以下的内容，阐明外在修行作为正道，所以先予说明。理解修行是因，清净梵行是果，涅槃境界因此前两者为因，后一项为果。又因前两种功德无不圆满，后一种烦恼无不清除。有人问：两种恩德有何区别？答曰：神通恩德是隐去真实身而显现应化身，说法恩德则是隐去真实教法而施设权宜教法。