法華文句記卷第三(上)
唐天台沙门湛然述
「教菩萨法」明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处。处为能生之一法，一法秖是究竟相，故云谛理。谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹《法华经》，亦云「教菩萨法佛所护念」，故得引下普令等文以之为证，证义处也。所以经名在序，但云「无量义」耳。以兼正故，教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：「此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量。」今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量则未可也；若对异名能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云：「无量义者从一法生」，生即所生，一法能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故《论》云：「此是如来欲说法时至成就」，既云「欲说」，非即全同，若其全同即是已说，故《论》存序，乃云欲说，意兼于正则为异名，论其二途今释准彼，亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生列名，秖应但云「无量」，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含。所以前消论云「欲说此经先入此定」，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。「佛护念」者，果人所护既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相？故引自住而以为证。昔未说故名之为护，约法约机皆护念故。从「虽欲」下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说《无量义》时机仍未发，隐而不说，故云「护念」。「故无量义」下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念。若不尔者，则已说《法华》，何名为序？以未说故，故云「虽欲开示」等也。以未说故「护」，未畅故「念」。言「久默」者，自昔至今。「斯要」等意思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故《法华论》云：「莲华二义：一者出水，二者开敷。」彼如出水、此若开敷，所以仍名为莲故华，但有未开当开之别。
“教菩萨法”说明修行者所依据的法门，此处仍借用不同名称来解释，因此加上“处”字。这个“处”指能生万法的根本，根本之法即是究竟实相，所以称为真理。这真理与《法华经》并无差别，因此灯明佛赞叹《法华经》时也说“教菩萨法佛所护念”，可以引用下文普遍教化等经文作为证明，这就是论证的根据。所以经名在序分中只称“无量义”。因为兼顾正说与序分的缘故，将“教菩萨法”与“处”结合起来。取后面三昧的内容贯通解释，使两处文义协调统一。
嘉祥大师说：“这里有两重含义：一是实相称为无量，二是实相所生之法称为无量。”我认为“无量”之名可用于指所生之法，“实相”之称应当阐明能生之本。虽然建立能生所生都称为无量并不妥当；若对照其他名称，将能生之法称为实相，这样才合理。直接这样解释序分大意并不恰当。经文自己解释：“无量义者从一法生”，“生”指所生之法，“一法”作为能生即是实相。历来诸位大家，怎能用能生来解释呢？所以《法论》说：“这是如来将要说法时的圆满成就”，既然说“将要说”，就不是完全等同，若是完全等同就是已说。因此《法论》保留序分意义，说“将要说”，含义兼顾正说就形成不同名称。从两种途径来看，现在的解释依据此说，也顺承下文以三昧为赞叹对象。
如果所入三昧只依据所生之法来命名，就应该只称“无量”。可知经名文字虽在所生之法，含义却兼指能生之本，所入三昧必然包含双重意义。所以前面解释《法论》说“欲说此经先入此定”，现在从经文表显的层面，又以义理处所来赞叹，以及引文论证完全依据此经。
“佛护念”指果地圣者所护持的，既是能生无量义的处所，又是佛所证得的境界。难道佛所证悟的不是实相吗？因此引用佛自证境界作为证明。往昔未说时称为“护”，就法与根机而言都需要护念。从“虽欲”往下说明护念的用意：佛的本意原想直接宣说能生实相，所以说《无量义经》时众生根机尚未成熟，隐而不说，故称“护念”。
“故无量义”后面“护念”一词也包含双重指向。但那段经文虽然说明从一生多，尚未指出从多归一，仍是隐晦表达称为护念。若非如此，则已相当于宣说《法华经》，怎能称为序分？因为尚未宣说，所以说“虽欲开示”等。由于未说故称“护”，未畅达故称“念”。所谓“久默”指从过去至今。“斯要”等含义可以推知。若只从所生之法理解，就不能专指佛的护念，往昔通教说法无时不有，因此《法华论》说：“莲花有两重意义：一出水，二开敷。”彼如出水，此若开敷，所以仍称为莲故华，只是有未开与当开的区别。
释入定者，先举所入之定，次明能入身心。初文中三：先结入意，次「非禅」下释结意，三「疑者」下释疑。初结意者，且约彼经彼定而相成者理则可见。次释结意者又二：初明定慧之用，互有相资各有力用；次明相即，即定慧体。初相成者，先说后定且从序说，先定后说如下释疑，佛居果位必无先后，为顺化仪现有先后，究而论之其体相即。次立疑者，且依序问，凡诸化仪，皆先定后说，此中何以先说后定？答中先顺问答佛之常仪，次申定意，欲明一定义分两途，次「说此」下述为序意。今时何故先说后定？常仪说已即应众散，更入此定肃其现众，众既不散得为今序。次「何者」下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后即便入定，不知所入为是何定？不知定后为说何法？故结集者复符佛旨，述所说经但云无量，述所入定即加其处。若从义处以出无量，显成序意；若收无量以入义处，密成正宗。虽加义处众亦莫知。言「若作次第」等者，亦顺化仪辨定先后，即以不次第而论次第，于佛内照岂可分张。「若明文」等者，谓如来当时不先示定体，故使弥勒勤勤置问，乃是经家于别序中且覆别以从通。
问：
如大通智胜说后所入，为是何定？
答：
文虽通云静室入定，岂妙法后入余定耶？
问：
今佛何不准大通智胜，亦先说后定，是则皆用说前开定，为说后合定作序耶？
答：
彼佛让王子结缘，今佛但罗云通化，结缘义同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定后说也。智定相成前后何在？若尔，彼佛前定岂不含两，准有疑念彼此皆然。
「彌勒」等者，「慇懃」指四伏疑，「靳固」指四伏難，皆累至四故曰「慇懃」等。「靳」字(居覲切)，牢也。二定並得為序，故云「其義轉明」。「身心」下明所依身心，先明不動所以，以得所緣實相故令身心不動。次云「身之」等者，釋上身心所依處也。故知身心不動亦由義處，故本源理性俱名為處，對彼身心假施二稱，如來實證色心體一，即此色心是三德故，欲說本有理妙常經，先以色心不動表之。又身之與心俱表示迹，今以迹表本故云「虛空常寂」。次引大通入法華定證身心也。故此定體名異理同，若分所入相同時別，上二句證身，下二句證心。「身若」下重譬，身心稱理故也。非常住法身，不可以金剛喻，非本有理定，不可以虛空比。「無量義」下結此身心功歸義處。「稱為」下釋疑。疑云：定若依處應唯稱處，何得復存無量名耶？「此定」下釋也。言「無量」者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非異時故云「而照」，無量即處存亦何妨。「若作」等者，向且存異名，定體身心不動，若將此相以表序者，以此不動等正表序後當說一實，今指不動不分別時，如義處也。上句釋身、下句釋心，是則却對定前身心動運分別，如無量也。先開後合序義灼然，次更問答釋疑。先問可見。次答意者，若準常儀說已便散，何足為奇？今說已入定知後不徒然，後若不徒然，前定體應別，故眾集說定皆表當聞，故令時眾肅有所待。「肅」字息六切，《爾雅》云：「肅肅翼翼，恭也。」翼翼恭恭，心有所得。
问：
彼经末云受持而去，今何故云不散有待？
答：
彼结集家语通经者，恭承严旨闻必流通，故云而去。今据此经无集众文，说已入定定起即告，告前所集不散何疑？故《华严》等经皆悉先以声光集众。
「虽入开定」等者，开定之言仍前序意，未尽其旨故立虽言，意既在合定体岂违？常定尚未曾云从一出多，况谁曾云从多归一？即开表合故与常殊。文殊引古既云「皆有此事」，故知一定二义不疑，故云何以证今？「岂可以」等者，古人不立说定为瑞，故通斥之，乃集经者大权所置，故非凡下之所测量。
釋四華者，先出舊人及經論，明華名不定。又《大般若》亦云「適意大適意柔軟大柔軟」，然諸教不同文多列四，若雲公所感。言如雲母，此乃一時徵應而已。約所表中斥舊云「狹而不當」者，於中先斥其狹，次斥不當。初斥狹者，今教教十六豈比舊耶？故責云「收三藏十六不盡」者，唯四故也。況直云十六。為何教一十六耶？故應歷教簡一十六，亦可責云，為是發起十六乃至結緣十六耶？故云「況四十八」。故知語比丘等四，雖含發起等，而無理顯之。若標發起等四，攝比丘等四，況聲聞菩薩及以雜類，類中一一無不皆具發起等也。因古述四，故須對比丘等言之。「夫華」下釋不當者，此華密報現得妙因當趣妙果，古直云四表比丘等，故招今難。所雨者華，華應表因，四眾已得何須更表？此責古人不知雨華表現妙因，異昔因也。若表四眾，唯希新果何須雨華？此責古人不知散佛，表妙果在當，異昔果也。今昔因果麁妙永乖，混同一稱今昔無從。又生公亦云「表四果不實」，此乃用於三藏菩薩斥小之文，則知四果不實，尚未解通教，何能顯法華？次「今言」下正釋，先舉昔偏因對今圓因，昔圓因不別故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，應如《玄》文云：「昔三因大異」等。「佛因」者，秖是圓因。「四輪因」者，即初住已上，銅銀金瑠，《止觀》第一記具引《瓔珞》，《玄》文復以四句判位，開前合後如三十三天等，開後合前如十四般若，俱開如四十二字，俱合如天雨四華。次「下文」去，引今經諸文，並是位義。
問答中意者，借別顯圓。言借別者，圓非無位，借於次第高下，以顯不次平等耳。此之借義請後學在心，以此宗學者，或時亦迷《瓔珞》四輪是借別義，若論圓位六即亦足，何須更列四十二耶？以分真位長故借別位分其品秩，譬虛空體一而飛者淺深(云云)。故《止觀》第六末云「或借高成下」等，《玄》文尚用名通義圓，況名別義圓耶？次問者，既借別位別有賢聖圓亦有不？答指「玄義」者，具如《玄》第九卷，非無賢聖但高下不同。又四念處中亦四句分別，若定判者即住前屬賢，若四句判，但是義立更互得名，住是賢位又去聖遠，故名賢聖。別地名聖，圓行向人去此地近，故名聖賢。於今圓文行向是聖，復更入地，故云聖聖。若不相望當教名定。「若言」去復歷教破舊者，雖曰一因應識因體，四教菩薩各望其佛，並是一因而一因異，故《玄》文第十從一開一、從一歸一，既不辯異通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云「不出通教」。「若言四眾同是菩薩因者」，從初發心不共小故。法華意如前者，具如四輪乃至開顯。
释「普佛世界」等者，初破古者，以六表六其义可然，直云三乘但破三藏，三乘因果义未周悉，故以藏通两三及别横竖，比之方显圆经六番破也。涉法师云：「地神令动」，此见甚薄。约别破中云「纵横」者，且如《止观》第三所引。「今释」下正释也。初文似约教，清净行经似因缘。初文释中云「磐礴」者，即坚大貌也。即七方便人未破大无明，来至此会始破无明，无明难动犹如大石，是故云也。又前非不破，据难破者，至今皆破，故云磐礴。若准《长含》，多缘地动亦可为表。经云：「有六缘地动，谓入胎、出胎、出家、成道、法轮、入灭」，小教虽即不云所表，既在八相中之后六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四轮但因故从因立名，六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果，故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入，到在不久，始末兼举故云从果。本迹后言「云云」者，应引本文「我本行菩萨道时」即本四轮也，「我成佛已来」本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番，故显教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有于今，今佛岂无于昔？昔成已久故非一反。
观行释中，初句总标，次正释中初约动为表，次约六为表。初文者，言虽兼六正语于动，皆表当破无明，名为「动难动地」即能表也。「净未净根」即所表也。次「东」等二六者，俱约六数表也。表净六根约观解故，故得通约观行、相似、分真等位，皆净六根。于中初六者，事东踊等，具如《中阴》等经，今入观心义复符会。言「表根」者，眼鼻已表于东西，耳舌理对于南北，中央心也，四方身也。身具四根，心遍缘四，故以心对身而为踊没，谓中踊边没、边踊中没，可表六及十二入也。复有六动者，义兼十八，于其六中前三是形、后三是声，形实声虚，六根亦似三形三声，此六事释新旧不同。新云动、踊、震、击、吼、爆，今且用旧，摇飏不安名动，自下升高名起，𡑝垄凹凸名踊，六方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令物觉悟名觉。新云击如打搏，爆若火声，经论略标多云震动，即形声三各标一也。《大经》云：「纯陀去后未久之间，其地忽然六种震动。」「又各有三」者，以表一根各有根、识、境三。初文表六中，表虽更互破必同时。「净十八界」者，次辨所表皆破无明，故知秖是见阴界入皆常住耳。「云云」者，应具述所表以成观心，但略存数并阙心境辨妙相状次不次等，亦可根根皆修三观如十八动，此中但约能动之相，所动唯秖一地而已。如根虽六，以心破故一切俱破。
释大众心喜中，先因缘者，昔教奚尝不覩雨华等相，今欣跃殊常，理应甘露方降，时众虽无测者，必知机成不久，机感相应何疑不释。
问如文，答中通明异常故也。引《大经》证，如文。次「若言」下约教，虽具列四，对昔四喜不同，于今纯一实喜无复差别。人天等四皆云动者，权为实动故也。
问：
实理无动，今那言动？
答：
动即发也。圆机当成名动实相，以余四动当趣实故。
文无本迹、观心，若作本迹者，本住不动三昧，迹以地动表发。义立观心动者，如二十五三昧中破四天王空假中动。
釋毫光者，初文總標放光，釋中初釋白毫，次釋放光。初文但有二釋，初雙標二釋，「應機」標因緣，「設教」標約教，「破惑」下明二事意也。現光本表斯二，具二方除疑惑。白毫中初是因緣，「復次」下約教。初文四悉者，初文世界，「其毫」下為人，「放光」下對治，「光照」下第一義，四皆此經。次約教中具斥三教二乘，即當前兩教也。雖有菩薩，同見二諦耳。「復次」下明放光，具為四釋因緣中三：初放，次收，三收放意。初應具四悉，文相不顯，但可通令見得四益。「大品一一相各放」者，以身輪表般若遍也。「大經面門」者，面門口也，表佛口密說於祕藏。今經定中眉間表意，隨機各現，皆具三密四悉益也。雖一代來三輪施化，當當之益莫若言教，臨滅之際面門放光，表此言教流至來世。今且通論放光，若別論者，準諸文說，不照無色義同集眾。次「收光」者，初引《育王》，多是因緣釋，此中「現在」一文是章安私意，從「足入」去並經文也。各表記其當界，所以他經授作佛記，皆兼諸界，唯此《法華》專表佛記。言當界者，但明諸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部屬方等，故對多緣。「而今經」等者，定起必收、收必肉髻。「略耳」者，以至佛從定起必須收光，以所表事辦須斂眾心令入一實，是故合有收光，但是文略。「又解」下次收放意，可見。亦是一途，非究盡故耳。以現在正令會三歸一為正，未來當得為旁。「若丈六」下約教中，先正釋，次明光表。表中先破舊者，舊明雖橫照一萬八千，土至尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞義通二土。言「由人」者，不能全破。次「舊」下，舊解但約一方表滿不滿。「若照」下破也。既許實照十方，何得獨以東方而為所表？有人云：眉者，放光處也。眉者，媚也。若人無眉則無媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意發動則照一萬八千，亦云表一乘，此不知佛無謀而作，以作意放釋諸佛之功用。「今明」去正解，次「若就」下，本迹中表「四位增長」者，四方表四，集表增長。言「增長」者，從信入住乃至等覺，故下文云「餘一生在」。次觀解中云「此等境界」者，即十八界各百界千如蘊在十八，佛慧未開，故以光照表開，開即別在初住。「文云」去，引十界機皆開十八界也。言「分文屬此土等」者，始從爾時終至周遍，並屬此土第六瑞文。他土初瑞但從下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文勢亦含長短，若短取者如向所列，若長取者須至尼吒，還將此第六而為他總，若為他總亦有長短，準望應知。「次明」下，正明他土六瑞，為二：先略，次廣。初略中為四：初標；次、「一見」下列章，即當正解釋也；三、「既有」下生起六瑞；四、「若此」下對此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感應者，以感應義通三雙故，不同此土前之二雙並在於應，故第三雙得云感應。又彼土瑞至第三雙生起中云「行始必終」者，但互舉耳，明菩薩有始而必終、如來已終而有始。又人法雙中雖人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人、人必對法，故且對辨。又上下雙中雖上說被下，而被物未顯，即雖未顯始末由之，故得對之以論上下，況凡諸取對皆是一往，是故更須求其始終。初雙中「六趣」者，廣解章門非此中意，乃至離合以為四生五道七識住等，如論廣釋(云云)。言「總報」者，瑞雖有六以光為本，光表覺智，光照此彼，先表二覺，次表三同。於三同中二：先總，次別。先總明道同，同相如何不出三同？既今同仍隱，但成二耳。若所見中亦見授聲聞記，說壽長遠，則如來都無所作化儀不成，雖然縱見記小長壽，此眾亦疑，不知此土聲聞為合記不？既教踊出其壽若何，等是未知，故並隱之以生疑問。文殊廣答具述三同，眾機略知定後之相，故知通序文通而釋契別理，由四釋故；別序文別而義妙，由五時故。所以答事纔訖定起於斯，事符於答知文殊見極。「從盡見」下別者，即三同也。次廣說中初文先出他土，次「當知」下引彼例此結始終同，起塔之相雖表二經，《法華》之相猶未明了，是故但成具於已當二同，此土三同當仍未起。言「二土出世意同」者，同五濁故故施等不殊，開權即是《法華》之相，息化即是《涅槃》之徵。「非頓」等者，《法華》一乘非頓漸攝，於一開出乃頓漸生，是故今云「非頓而頓」。「非漸而漸」，準此可知。「起七寶塔」者，二經味同，隱者未說。《十二因緣經》云：「八人應起塔，謂佛、菩薩、支佛、四果、輪王。佛八露槃，餘之七人次第減一。」此土既爾，他應準知，故今所見須皆佛塔也。「當知」下引彼例此，總結前文。言「從一出無量」者，始從華嚴至般若來皆從一法開出，至般若時頓漸已竟。而人不知法華出頓漸外，請觀竟字，法華但是收無量以歸一。
次更约因缘释者，文中自有通别二释。初云通者，通于渐顿遍于四时，四时之中各有感应，对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种，自行化他自他相对，文从自行故云昔善今教等也。次「别说」下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生，由发心因缘故信解，由信解故行行。若别说者，别指《般若》中三教为种种也，故云「三藏之后」，以般若部是菩萨行故。「又就」下以般若中三教教教皆有四门及四悉等，故云「复有无量相貌」。言「五百」者，明共门中种种广故，五百虽是三藏有门，约所证同且证于共，来至般若并成通人，冥得别益，今且从显故得引同，仍旧乃成种种故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大论》，既云藏后，理应通指方等般若；唯云般若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不别指。他人于此离为三门，谓因缘门、信解门、相貌门。今谓言辞虽尔义理不然，因缘谓感应差别，信解谓能感不同，相貌谓信后行异，有此不同皆云种种，虽复殊途不逾二味，感应则互有疎密，故云因缘。能感则内怀纳受，故云信解。修行则身口外彰，故云相貌。外相仪貌故云相貌。
问：
行一解异如何行别？
答：
覩外识内故名不同。
言「彼明此相」者，彼谓彼土，彼所现相故云此相，虽复种种，同至法华无复余相，但未见法华座席以入灭表之，故但云「一因一缘」等。言「一因」等者，亦是彼土法华已前得云种种，既会入实，同一因缘相貌等也，此是感应等相。
问：
光中所照一时横见，何得乃云先顿后渐乃至会归耶？又于见中可无纯顿唯渐等耶？
答：
实如所问，时众但知因光得见，大术在于世尊，见者非其境界，然令见意本为证同，所放光明为成一实，事殊理绝者非光所沾，远近既俱令其见闻，过未亦何隔于视听？故使十方始末皎若目前，安以凡情测量圣境？何独化主佛力令见，同闻众中及以集经者，时有古佛晦迹其间，智鉴当时述斯横竖，加令见者圣凡一等，故知但依文次经意宛然。
次「尔时」下释疑念序，初云「但成一疑」者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰托文殊，文殊念兴有决疑地，故第二念于兹自亡；既已得人何须再念，故第三念于时复息。及至发问初疑尚存，故云一疑。
问：
经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？
答：
有二义故：一、于王子中德推文殊，二、诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中，初因缘释。云「神变内外」者，此明表异须此别释，若通释者，如《大宝积经》一切诸法皆名神变，具如《止观》第一记引。「神名」下释名兼辨相。「首楞」下明所依法。「法王」下功用也，亦是问由。次「若夫」下即约教也，亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变，正由自决，故利他机发故应赴，因缘和合而设斯问，令知弥勒不识所以，故须诸位展转比决。「散」者苦行外道及诸凡夫。「定」者得禅外道及信者习定，「圣」者三藏中除身子外诸声闻也。「此就极处亦不知」者，凡若夫之言明其意通，故下节节不知于上，若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨、补处及以尊极此之三位，若存教道应通四教展转互比，文中且然。今最居极，故补处极不知尊极。又「弥勒」去义当本迹，隐本智明迹同暗讷。若作观心释者，智照灵通六即随变，初文因缘义对四悉，其义宛然。内外异故见闻欢喜，六瑞外彰物覩生善，依理变通遍调一切，法王理极故无过上。「若将下偈」显大众疑念同弥勒有三者，此诸大众共覩六瑞，自入位来遍历多会，久知文殊神用莫测，故至弥勒兴念之时，众亦精诚专注妙德，故使弥勒发问之际，先观大众方宣固疑，审知文殊是决疑地。旧解可知。准今问答意，引偈既云三念不专弥勒，但处一事任运发问居先。言问答者，文殊最能，何独弥勒？应云物机在于问者答者，故以四释而消其文，即因缘等也。初「问答」下是因缘，如文殊推堪问疾于无垢施，仍为所诃故云「在无」。又「法门」下约教，四教不出权实故也。「又迹」下本迹也。「又名」下观心也。初因缘中其文虽狭，若义立者亦具四悉：问答随乐即世界也，赴众所欣为人也，咸释众疑对治也，位行齐等第一义也。
次发问序者，颂初先料简偈文有无。先「何意」下问？次「龙树」下答。论文十义今但列六，前五即初五文也，六、使后人于经生信，七、易夺言词转势说法，八、示义无尽，九、明至人有无方之说，十、如今文第六文是。总论即因缘释也，初二世界，三五为人，第四第一义，「又为」下第六对治，能除后来疑故。余阙四文，第六同为人，第七同对治，八九同第一义，故略不论。
正释中先述古，次「观文」下且总非之，「说法」下释出显是。于中先明非缩，次明非盈。初文准义在初二句中，故非缩也。于中先立，但举放光动地之末，则知说法入定之本，若无定慧安能现变？次「他不见」下责，「今反」下引答以难。「又问」下核出问处，「今指」下答也。前长行但总问放光，若执唯光是问余不问者，应当非瑞，则雨华动地尚不成瑞，何独说法及入定耶？放光既在此土瑞终，仍居他土六瑞之首，故总举一光通收二六。况「若更」下别问导师两字，义自兼之。
次明非盈者，风地二瑞并有所依，所依是瑞能依岂非？故于今文明非盈也。于中亦先述非，次破中初一句略斥，次「风本」下破为二，先明风有香尚得为瑞，况复风地本为显华，虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香，不云风也。故知风若无香不成瑞也。「夫天华」下明香本属华，华香如檀故云檀风，若香风非瑞华亦非瑞，地净准知。于中为四：先总明有香等，次「此表」下释出所以。言「因运至果」者，明华香入风如道风德香熏一切也。三「金光明」下引证，四「故以」下结成，以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言「二事」者，谓功德、法身。功德因也，法身果也。由至果故成就二义：一至果，二果净，由因至果故令果净。次二句地动瑞，次一行众喜。虽不依前次第，六瑞宛足。次「初三行」下言「验此」等者，前长行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞无光不见，故须判为他土总瑞，恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云「眉间光明」等者，重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云「此初行中上半译是，下半译非，应云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光，下文自有。」今谓此文自是他土总瑞，故知自未晓于经旨，徒加译者之非，既为他土总瑞，所以不别分之。但戴在六趣之始，即初一行颂总瑞也。
次頌別瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣，及天雖即非人，通指宰主，乃遍六趣。於中初二句略舉上下，「諸世界」下具列依正因果。初「諸世界」者，指萬八千，非但見能趣有情，亦覩所趣諸有，非但見果報好醜，亦知業緣善惡，故見六趣但是取機之所。「又覩」下云「聖主師子」等者，聖即是主故云聖主。有人云：聖中之主，謂於外道支佛羅漢法身菩薩諸聖中主。今謂華嚴十方世界主伴之主，非關二乘外道，但是諸菩薩伴中之主，聖主如師子故云也。師子具如《大經》、《大論》師子法門。又師子吼者，名決定說，前兩教主非師子吼，說非決定、不譚真實第一義故，雖云兼別，最初純大故云第一。前之兩教猶雜煩惱故非清淨，赴機未遍不名柔軟，並詮中道故云深妙，稱理當機故云樂聞。有云：如來胸中大種所起，故名清淨。無卒暴故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質，釋佛梵聲，一何苦哉！各於世界者，一者以萬八千為各，二者主伴不同為各。信知須判為華嚴教，前之兩教及中三昧無此事故。二教八門名為種種，無三乘事名為佛法。「若人」下頌四諦等者，他人不作華嚴消文，遭苦已前鹿苑之始，豈有各於世界之文？以小乘中無十方佛故。頓後漸初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四諦乃至佛子三相宛然，如何不以五時消文？文中先出能厭之行，厭不遍故未得名盡。雙厭因果，至說涅槃，方乃厭盡。「在文分明」者，苦含因果即苦集諦，厭老病死即道諦，為說涅槃即滅諦，亦可為說之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也。所證滅理即滅諦也。又遭苦是總標，厭老病死是知苦，知苦故斷集，為說涅槃是知滅，知滅故修道。難陀持戒具如《止觀》第四記。支佛但說得果之由，及以所求法勝，若例聲聞須明行相(云云)。「若有佛子」下是開六度大乘者，修種種行及無上慧諸教共有，今初形凡小亦得種種及無上名，不雜凡小通得名淨。「非畢竟淨」者，且約三藏六度言之，藥中無病名為淨耳。若欲於此辨四悉者，「三乘行異」世界也，「緣覺」為人，「聲聞」對治，「菩薩」第一義，況復各各皆具四悉，三乘約教準例可知。本迹觀心亦應可解，下去諸度隨文略消。「又聲聞」等者，且約當教一途而說，應知通教三乘並以界內滅諦為初門，別教菩薩以界外道諦為初門，圓人以界外滅諦為初門。此中明因光暫見，不合廣求法相，但略堪表同於理即足，若論修行方可廣辨。以下三十一行半廣明二味，故判此文唯三藏也。「結前開後」者，結前中言見聞及事者，據漸頓教皆云演說及為說等，即是聞也。「又見佛子」等，即是見也。見中種種多皆事也。大綱略足故云「若斯」，同者略之謂千億事。言「開後」者，續後而說故云「今當」，及千億事文中置之，今應兩牽。亦可前四句結前，「如是」下二句開後，蘭菊之言斯有在也。
此下三十一行半，分文但云「菩萨修行」，既居鹿苑之后，又在涅槃之前，准下释般若须兼二酥，以法华相未决了故，从容释之。虽约二酥教多在三，如前分别故。诸度约教，别圆之前多不云教，含二意一。尔后释义，准部通四令识眉目，以长行中具云方等般若故也。
总问中《经》云「恒沙」者，阿耨达池四面各出一河，东银牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西瑠璃马口出缚刍河，北颇胝迦师子口出徙多河，各绕池一匝流入四海。于中殑伽沙细而多，外人所计以为福河，入洗灭罪，佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河，故以为喻。此下六度但略指大体，若依二味具出其相，具如《止观》第二、第七记所引。
问：
既云方等般若，亦应具有两教二乘，何得总问唯求佛道？
答：
实如所问，但避繁文，还同鹿苑故略不说。
「驷马」者，四匹共乘故云驷也。「侠」字胡帖反，豪也。「文殊」下《经》云「往诣」等者，表往非余故指佛所，所问尊极云无上道，所弃不轻故云乐土，身心俱离故云剃除。如是消释世所共有，凡诸解说贵在教宗，显理之精息其繁芿。「五王经」者，此是一卷小经。经云：「昔有五王隣国无竞互为亲友，有一大王名曰普安，习菩萨行，以余四王邪见炽盛，普安愍之呼来殿上，七日七夜娱乐受乐，四王曰：国事众多请退还家。大王自送并命左右而随送之。至于半道而问之言：各何所乐？一云：愿春阳之日游戏原野。一云：愿常作王种种严饰，人民侍从道路倾目。一云：愿得好妇儿端正无双。一云：愿父母常在多有兄弟，美食音乐共相娱乐。各各说已，回白大王：王何所愿？答：我先说卿所愿不长。若乐春游冬先雕朽，若乐为王福尽相伐，若乐妇儿一朝疾病受苦无量，若乐父母常在等，一旦有事为他所执。四王又问：大王如何所乐？答言：我所乐者，不生不灭不苦不乐，不饥不渴不寒不热，存亡自在。四王问曰：如此之乐何处有耶？何处有师？大王曰：吾师号佛，近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所，却坐一面白佛自责。佛说八苦，王及侍从百千万人得须陀洹，舍国入道，大相略同。」既云问无上道，非关小果，且据舍土出家事同，故今引之。光中所见亦可八苦以为助行，诸教共之故舍国事同，观行须别以分诸教。又如《长含》有四轮王，分于一国雇人剃头，既云诸王机亦不一。下去「又见」等亦通诸机故也。
法華文句記卷第三(上)
法華文句記卷第三(中)
唐天台沙门湛然述
《經》云「被法服」者，如《瓔珞經》云：「若天龍八部鬪爭，念此袈裟生慈悲心」，意令比丘安可不忍，亦令俗眾生慕樂故，龍得一縷牛角一觸等(云云)。彼王所慕與此大同，此中祇合明所見意以序表正，諸度行相功德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必須辨行體顯教以分味殊。「生忍」等者，文中兩解，初通以三句用釋三忍，次一一句別對三忍，應須附文釋出所以。若分三忍對四教者，生忍、苦忍別在初教，通為四境，何人不須具此二耶？別在地前求佛道者，此中雖無但準例說。次文即以誦經為第一義者，若不求佛忍不關誦，故以誦經同求佛道。第一義忍通亦在三，別唯圓別，故令三句諸教不同。如《別譯阿含》佛在舍衛有一梵志來至佛所，種種罵佛種種惱佛。佛告梵志：如汝以種種飲食上王，及遺親族；彼不受者為復屬誰？梵志曰：此屬於我。佛言：此亦如是。我既不受還屬於汝。故此不受亦是生忍，故此生忍別屬三藏，在《阿含》故；通於通教，理不受故，況復通用諸教共之？其名既通須釋相狀。次進中實相亦可通四別二。「窳」者，如瓜在穴，病也。禪中云通途皆有根本修者，諸教皆修故也。若達根本，即成出世及出世上上，具如《止觀》禪境中明，今文語略，但云「出世上上」及以「根本」，根本即三藏，出世即通教，上上即別圓。又四教皆以根本為境，故釋前行通涉諸教，於前行中云「離欲」者，通教也。又「根本」下，藏通兩教也，此兩皆修根本背捨等故。然應須知觀行猶別以辨兩教，別離二乘且從難說，中道離欲中義通圓別，從圓受名。重釋「深修」者，由深修故離欲不同，則根本中亦應傳傳為深故也。此中根本乃至二乘具六已來，亦具藏通二教意也。別教五通如文，亦可讓於初地已上。「圓教初後皆六通」者，但約理圓無漏失故義立六通，若從實說，初地初住分得無漏通耳。「安禪」等者，前通釋中通深淺故，今上上禪別在別圓。釋般若化他中云「定慧具足」者，別人利物橫具諸教乃至圓教，今從極說故展轉比，乃至地住方乃具足，是故文中初從色定亦名為等，等故具足，有漏尚等況復餘耶？背捨等名等不等者，約無漏事禪以判，既云厭背故多屬慧，九定名定從名判耳，無間入故。十一切處，前八屬慧、後二屬定，又前八在色色界之中。亦自得等已如前說，前是因緣。「又二乘」下約教判，二乘即前兩教也。菩薩及佛即四教義足。「空觀」去約觀判也。「破魔」等者，四佛各有四降魔相，具如《止觀》第八及記。若對教者，亦空二假別中圓則具教觀二義故也。乃至地住各有破於八魔十魔，八魔十魔具如《止觀》第八及記。究竟破盡故名「一切」。「擊梵」等者，即真妙梵音之所轉也。既降魔已應轉法輪，文從實說但云初住，通論四佛各各能轉，乃至真妙亦通四佛。次約不次第，云「隨見而問」者，問：向明所見可非隨見。答：並是隨見但二途不同，從不次邊最為隨見，尚許一見具經五時，何妨覩行次與不次。
「三藏後」等者，此則全是彼佛所說，且如見人見行不妨見說。「捨禪」者，第四禪也。亦可別圓忘懷之捨，忘彼禪故名之為捨。「悲禪」者，《婆沙》云：「初禪修悲易，二禪修喜易，三禪修慈易，四禪修捨易。」此中悲禪既云化他，豈獨初禪？故《婆沙》中尚有通別，況大教耶？故一一禪皆應云慈乃至喜捨。「華嚴思益」等者，《華嚴》具二，《思益》具四，故《思益》第二卷初，網明菩薩放光遍照十方阿僧祇國，一切煩惱一切疾病遇光安樂。煩惱病苦並云一切。乃至佛自放六度光，觸者蒙益，故皆具四。以初地例佛亦應無妨，故得引之。第一云：「佛告思益梵天：能教眾生一切智心是名布施，不捨菩提心名持戒，不見心相生滅名忍，求心不可得名進，除身心麁名禪，離諸戲論名慧。」豈非三藏六度耶？第二云：「我說布施名為涅槃，愚謂大富，入諸法實相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念滅故，進是涅槃無所取故，禪是涅槃不貪著故，慧是涅槃不得相故。」又云：「布施平等即薩婆若，乃至般若即薩婆若。」又云：「布施不施不慳，乃至般若不智不愚。」此等豈非並是通教六度相耶？第四云：「能達一切法無所捨名檀，達一切法無所漏失名尸，達一切法無所傷損名忍，達一切法平等名禪，達一切法無有起相名慧。」豈非別圓六度相耶？《華嚴》具如《止觀》第七記引。又如《地持》六度各九，此並蒙光得益之相，以佛道名通悲禪不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通釋。四相既分五時可辨，是故不假諸餘繁論。未嘗睡眠，具如《止觀》第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如《止觀》第四記。此中在大以求佛道，故引《般舟》以為行儀，「般舟」翻佛立，此舉除睡中最，以九十日常行故也。準部又通，通諸教故。無缺乃至究竟，但此十戒名出《大論》，亦通諸教，具如《止觀》、《玄》文。今十始終悉是菩薩，故皆求佛道。「生法兩忍」者，合前二忍為生忍，第一義為法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼於生法故也。故知生忍之名名通義別，三藏中生滅事忍為生忍，衍門中生忍法忍永異三藏。「力」者，《阿含》云：「力有六種，小兒啼為力，女人嗔為力，國王憍為力，羅漢進為力，諸佛悲為力，比丘忍為力。」「離諸等」者，五蓋具如《止觀》第四卷(云云)。初一行半明所離，次半行明離意，以諸教禪皆離五蓋，意在佛道。如《寶積經》「迦葉云：有四法急走捨離百由旬外：一利養，二惡友，三惡眾，四同住多戲笑或嗔鬪等。」又云：「若有打截大千眾生，若有惡心惱發菩提心人，此過過是。」「癡眷屬」者，具如《般舟》須離癡人及鄉里等，望前亦有方便正修之別。「四事」者，前之三行正具四事，初行二事謂飲食湯藥，次行衣服，次行臥具房舍，諸教之中或復橋梁義井園林浴池，今無橋等。「殽」𦵔也。「膳」美食也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽為肉，縱有一分字義通肉，何須置餘專用於肉，使後代少識者疑之。應云：非穀而食曰餚。若作「𮌞」者噉也。《說文》曰：「膳者具食也。」秖云從肉作訓啖，誰即名為啖肉？或云：是肉未制之前。斯言更謬，大乘頓制一切斷肉，何論《楞伽》前後制耶？況復並是光中所見，豈一萬八千咸同未施斷肉之制，猶以𮌞肉供佛僧耶？經名衣等者，如此土迦葉袈裟直十萬兩金，光中所見或當有此。
次释般若第三行中云「言语道断」者，心不着故必离言说，言语道断泯前初行不可说而说，心行处灭泯前次行不可观而观，虽复双泯而说而照，故云「说不可说观不可观」。此语复通衍中诸教，故不局此。消此三行文有五释：初直消经文；次释三行全在方等，而言六者，五随般若故也；第三释三行全同般若，「盛谭」等是初行意，「寂灭」等是次行意，「清净」等是第三行意，以从名便同称般若；第四释以三行具对三味；第五复同般若。
问：
若尔，此第五释与第三何别？
答：
第三直以不说而说等与般若相同，故且对之。此中因第四释中以第三行对于法华者，良由妙慧二字，仍云见人不见座席，故却将初后二行，归于中间一行。不观而观正同般若，即与不见法华席同，等是不见故未消《法华》。皆云或者，意在于斯。
问：
前分文独在方等，今释具对三味耶？
答：
一者方等具足四教，攝法多故；二者唯未見法華座席，是故於法華前從容說之而兼般若。然又諸教六度別者，皆由般若，是故具論。所以若說若觀及言語道斷，諸教有故故須具論(云云)。況所見難量故詳之至五，收羅既廣不出於斯。
「两意从人」者，第四第五意中，正指第三行也。「冷然」下「云云」者，如向略申，上文但云种种因缘信解相貌，未分三味四教之别，释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十，离合不同，具如《止观》第七记。又《璎珞》十度各各具三，义通诸意，故下卷云：「施有三，谓财、法、无畏。尸有三，谓自性、受法、利生。忍有三，谓苦行、外恶、第一义。进有三，谓起大誓心、方便进趣，劝化众生。禅定有三，谓乱想不起、生诸功德、利益众生。慧有三，谓照有、照无、照中。愿有三，谓自行、神通、外化。方便有三，谓进趣向果、巧会有无、不舍不受。力有三，谓报得、修得、变化。智有三，谓无想智、一切种智、变化智。」「以佛舍利」者，略如长行，新云窣覩波，此云高显。方坟者，义立谓安置身骨处也。见有灭度之相，则知佛已涅槃，虽见入于涅槃，不知尔前所说，而时众不决未测见由，故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥，大小理足应不重说，是故怀疑。
「诸天龙神」等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安处，故《长阿含》云：「佛临涅槃，有梵摩比丘佛前立，执扇扇佛。佛言：却勿在吾前。阿难思念：此比丘常侍佛供给无厌，今者末后须其给使，乃令遣却何因缘耶？佛告阿难：今俱尸城十二由旬天神侧塞，嫌此比丘当佛前立，今者末后诸天神等，皆欲供养，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得亲近礼敬，是故令却。阿难白佛：何因缘故有是身光？佛言：毘婆尸佛时以欢喜心手执火炬，照彼佛塔，使其身体光明乃尔，上至二十八天身光不及。」火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列，并非今正意。《经》云「天树王」者，即忉利天波利质多罗树，具如《释签》引《大经》文。结文意者，正供舍利旁严国界，若直尔严国何须起塔？
「白毫为本」者，此约道理，白毫表中，为诸法本不必最初，及由光见以之为本，如他土瑞六趣居首，岂为瑞本？所以他土以佛为本，若论总别仍同因光。言「佛为本」者，下凡依佛，佛之人法由佛始终，始必归终。
问：
他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，见此国界何曾关五？
答：
因光见处一切皆妙，当知光是殊妙之本，况复诸瑞并中为本，光即中也。他六皆中由光亦尔。
次行者，初二句叹光本，初中初一句二字举光本，本即神力智慧。言「诸佛」者，举诸显一，正指释迦。次二字正叹，尔前不然故云「希有」，由二事故其光乃净。下之二句叹光体用，于中初句叹光体，次句叹用，所照国也。过万八千方云「无量」，故前立数且从所表，况复诸方所照亦尔，故云无量。第三行中，初二句重举所照而叹过常，次二句举见称号，以请答。云「见此」者，二土瑞也。与一化异故云未曾，既殊凡谄未曾不虚，诸佛子等疑事不轻，故重启之。非专为己故云「众」也。言「构难」者，构者架也累也，频至于四故云累等。弥勒节节设问，文殊皆构而拒之。此三意者，初意明事大意远，次意将护发起影响二众，第三意将护当机结缘二众。虽复初、二，共成第三，故弥勒三意并托机缘，故云「妨闻」「机在仁者」及以「阖众」，是故托众翻其三意，而请必答。「靳」亦「固」也。《广雅》云：「彊辕也。」「兕」者音似，似牛而一角，似牛非牛故云「疑兕」。今忧怀不决故云「忧兕」。「阖」字胡腊反，闭也。《汉书》云：「阖众不廌一人者，阖尽也。」当知今会尽众疑也。初拒中云「众未曾疑」者，且据不发言者以质弥勒。次「待佛定起」者，佛若定起其疑自决。言「时答」者，催促之词，令其即答。钊师招音，作「刘」字者误。钊师有弟子行深，从支遁买山。
答问为四：初开章，次生起，三「惟忖」下所以，四广解。生起中云「罔像」者，亦可云仿像，未实貌也。「髣髴」二字古作「仿佛」，上敷往切，下方物切，上相似也，下不审也。若准此义，上字正当惟忖答也，惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既对六瑞，即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法，他土六瑞以光为总，因光先覩圣主演说，故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照，如今所见，乃至定起说经，即是双答二土问也。双问意在问于定后，故云双答。「惟忖」下当因缘释。「然文」下本迹也。据未广述似同未知，既云今昔，昔即广曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑。
破古中先叙，次「今明」下破。先去取，云「其法说不用」者，仍存其譬；不用法者，本门太早故也。
问：
至此尚破太早，何以通序本迹释耶？
答
通序通于本迹，别序唯在迹门，故释通序泛用本门，非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹。
问。若尔，譬本譬法，法既不用，何以用譬？
答：
秖缘光宅法譬分张，法则本迹俱谭，譬唯迹门显实，去法存譬良有以也。傥若全取，仍须责云譬本譬法，如何三譬唯譬得记，改小破惑二法，乃以本迹双论用譬除法，良由斯也。
然《论》有八句：一、欲说大法，二、欲雨大法雨，三、欲击大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、欲吹大法䗍，七、欲不断大法鼓，八、欲演大法义。今但依五句，以初句为总，下四为别。他以八句四对释之，而云：一、破恶进善对，二、开权显实对，三、得智证真对，四、说法利生对。仍云寻释来由，唯有五句成两对半，有破恶生善说法利生开权一句，余者则阙，仍不次第，读者应知。今谓论文八句释经五句，是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相续，幢是法鼓标帜，炬明法鼓破暗，以喻释喻道理如然。今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本，文殊答迹尚自惟忖，略广方决乃酬问旨，何得率尔示远本耶？若释五句作显本者，略曾广曾并须知远，光中横见应发近迹，光中横见尚隐当同，但以起塔密表入实，岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶？惟忖既未关于远本，故略广唯谭于近迹。「释后既虚」等者，释显远既虚，释开三亦谬，开三秖应如今总别，不须以对广略二文。若不尔者，徒称权实。
正释中先直述大意，次正释，三「横竖下」结意。正释中，先释，次结惟忖。初文又二，先对五瑞，次别释。大圣忖量不徒涉虑，此初惟忖乃为略广二答之基，故弥勒思瑞以设疑，文殊附疑以忖度，是故内惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞后之三周，故略广时方显内忖，此即一经之骨目也。初中三，先对五瑞；次「欲说」下，一一解释悉令表正；三「如是」下结示有无。秖为释中以瑞表当，故论八句皆云「欲」也。释中初句答说法瑞者，明昔说《无量义经》表欲迹门入实，两时无量义义既不殊，验知今日出生之后，收入何疑？法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者，惟昔雨华时已表当说圆因四位，故四而非果，忖今天华而四雨，了时会之一因，一因必四位为所阶，四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者，忖今同昔众见瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心内动圆障冥坏，改昔权人成今妙众，人必禀教行理咸然。第四句答地动瑞者，忖今同昔见地动时，已表当破六番无明，故普佛世界六种震动，动虽形声二别，且以大鼓忖之，故知诫兵必破边彊之大贼，地动则除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者，忖今同昔覩光已表开显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦彼表四佛，故知迹门不得同本。
问：
大法、法义二句何殊？
答：
大法表此土开显，法义表彼此道同，此照于彼、彼同于此，故云「演」也。并一代所无，信答问有在。
言「兼具」者，验知四瑞在定，定不可无，阙此至略耳者。略谓极略，一往略曾似如略于惟忖，义则不然，以略曾中既有过去诸佛之言，但是望广名为略耳，非望惟忖。是故惟忖但忖量过现，无曾见之言，故更略也。故此略言有其二意：一者言略，无曾见故：二者阙略，阙入定故。
次别解中复为总别。总者，以下四句皆是大法，故知下四为成初句。所言别者，即以雨等别彼大法，令入住等对四位故，故名为别。即以光宅三喻而从今法，故释五句并托喻从法，先以华瑞举于横别以示竖总，以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总，出四句故。「准此」下四当位自具从始至末，文中且从对竖以说，故以雨华用表四位，如吹法䗍通表改于四位，而别在于十行，击鼓亦通表四番破惑，而别在十向，演说既通云横广竖深，竖深即如位位竖入，遍通诸位而别在十地。故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说，但于众生得益不同，须从竖释束横从竖，故入住者且名法雨，乃至入地且名法义，是故迹门通名雨雨乃至法义，故下广释句句皆云「为令众生」，所入又有超次不同，今且从次并言「今之与昔」等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。从信入住何所论改？非不改信，非改真位不得改名，故始入住不须云改。故知二乘钝根菩萨昔法华前未破无明，今初入住但得名开，是故略开。利根深益在第二句，故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人，先密入住并于今经始入住者，并进入行俱名改号，若显若密至今不同。三四两句准第二句，故知改名亦通于后，诫兵亦然。证位虽尔，亦有今昔闻经薄益入品入信，略如向明当机结缘，具如《玄》文利益妙说，故知尔前亦可义通开等四名。横阔竖深者，前之三句非不深广，今至地位最得其名。次「惟昔」下总结。「横竖释竟」者，若总别相对，以总为横、以别为竖。若于别释，初句双显横竖二释，下之三句文正明竖，位位兼横。涉法师云：「论释此文略无奇功，难可具依。」是故今文亦不全用。
《经》「善男子」者，涉法师云：「离五不男」，岂法华中众但离不男，才堪为受声闻无作，一缘之中少分而已。今言此名大小通共，至今应云开七方便为善，堪闻独妙名男，男子即丈夫，具如《大经》。《大经》仍含三教佛性，具如《玄》文所引云，须陀洹人佛性如净乳等，岂小教中有佛性耶？故知《大经》于《法华》之后，开方便教遍立佛性之名，名通义别，故男子之称通在五时，诸教义别。次释略曾，初言「小分明」者，且从言说阶渐而言，意则不然，向云惟忖还忖广略，故知略曾更述惟忖，答中但略举光瑞，光照他方义当他土。总而言之，并答此土，况他土之文元为成此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分于彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有过去之语，以今表此、以过表彼。
若尔广曾亦置过去之言，何以双表？
答：
广中具述三同，可以三同显此；复有过去之语，而以过去表他。
若尔，判答之中无过去语，何以双判？
答：
今见此瑞与本无异，本表过也。今日如来，即显此也。双述过现故表双判。
言「曾见」者，即是见广，但言中痒序略广渐增，为答之方宾主仪耳。「欲令」等者，欲令之言谭教意也。「闻」即闻慧，「知」即思慧，即开显之闻思，故云「难信」。既有二慧必入修慧，岂佛说法独令唯二，但以知释修未可全当，故但云思。「亦信法」者，即圆二行，闻即信行，如〈随喜〉、〈法师品〉等，知即法行如〈安乐行〉等，岂二行者全无修慧？如三周授记及本门功德等，并一往分别耳。乃至云「若闻是经思惟修习」等，故经文中其例不少，以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位，故欲令之言意通初后。云「收无量以归一」者，指说大法意也，义当于总。次云「改三乘」者，指法䗍十行。次云「六番」指击鼓十向。次云「诸佛」等，指演义十地。次云「开」等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖，瑞表所为故云欲令。「一切世间」等者，若不通指诸位并开佛知见，岂得云一切等耶？如下文云：一切世间多怨难信，难信之珠四十余年方乃信解。
次廣曾者，還廣上二。言「橫竪」者，彼此相望為橫，今昔相望為竪。「通號」者，應身皆具十，故名為通。法身望應亦得義立，吾今此身即是法身，故知應號即法號也。然釋法號須從法立，具如《止觀》第二記。又諸經中或時通列三號，即十中初三。故《淨名》云：「若我分別此三句義，窮劫不盡」，準三望七亦應可知。應號無盡，況法身耶？別號不定，如《楞伽經》「佛告大慧：我於此娑婆有三僧祇百千名號。」亦如《華嚴》此四天下十千名號，十方各一世界各十千名號，乃至十方盡虛空界種種不同。此佛既然，諸佛皆爾；佛號既然，佛身說法亦復如是。十號功德，如《育王經》香口比丘(云云)。
若尔，今之一佛尚名字不同，何以言今名与他同耶？又释别名作定慧自他释者，何佛无此自他定慧，独云灯明与释迦同？
答：
应佛得名随缘各别，其义纵具不及灯明，如《楞严》中坚意问寿，佛令往东方过三万二千佛土，有佛名照明庄严自在王。坚意往问竟，白佛已，阿难云：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云：「日破暗、月作明，日成热、月清凉，日开众华合青华、月合众华开青华，灯于密室能破暗，如彼智能破惑。」然全无合喻，况复亦无三同之见。依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云随缘称别，义则不殊。
次说法同中即五时同也。如《华严．四谛品》云：「文殊告诸菩萨，四圣谛此娑婆及十方世界，一一各有四百万亿十千名号。」《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨异，唯有今经特为显同，非但今佛与他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云「因缘譬喻皆至种智」，是故诸经不出异意。
「大乘七善」者，既云通大小乘，《论》中又以闻思修三而为三时，《成论》又以少年中年老年所说为三，不同今人，今人老者所说非善。又亦以三乘为三，故云通也。今文以三段为三，其言仍通、其义则别；时节既尔，余六准知。今经应云圆乘七善。「八音」者：一极好，二柔软，三和适，四尊慧，五不女，六不误，七深远，八不竭。诸教悉有，从所宣异，判教不同，从所依异判佛差别，来至今教理无二途。「界内外」等者，别圆两教摄彼二处，总名满字故名圆满。「师云」者，指南岳也。「又初」去重出异解。「金光明」者，如《金光明最胜王经》第四云：「此经希有难量，初中后善，其义究竟」，虽不云其语巧妙等，以余文例可以意知，部虽方等，义圆极故可以证今。「前心」者谓住前。「中心」者谓登住。「后心」者即妙觉。理犹未显名不思议，分证定慧名为「庄严」，惑究竟尽名为「不坏」。此三如来，凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议，况复中后所说皆善，是故亦与说法同中时节同也，故但立三时，余皆善也。有人云：「初句总，六句别，故离七为十。初离三故四义深，五语巧，六无杂，七具足，八清净，九鲜白，十梵行。须为分其大小。」渐中不明方等般若者，但以六波罗蜜拟之，但是文略。既云答上种种修行，应具如上，顿渐既同横竖不别，故知因光横见，非但生弥勒问异之疑端，亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符，元是如来化道之玄旨，故主伴相与密设一途，使惬物机宜闻皆契辙。
问：
前问中以菩萨为三藏大乘，三藏之后方云种种，即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶？
答：
凡诸问答及偈颂长行皆有广略，此文望上应为三意：一者上广今略，故今渐初但举二乘；二者上离今合，故上菩萨别开二酥、别明诸教；三者上旁正具举则通列三乘，今直论正且语二乘。
问：
观文语势，令得菩提属菩萨句，何以离分对味不同？
答：
有二种：一者义意，施前诸味本为佛乘，故将令得以对元意；二者答意，问既具腾初后，答亦委述始终，不可唯守略文令阙大旨，故随问势从义离开，况此问答随见而辨，信非二圣虚构言端，方荷今文释者之巧。引过去无量劫远事与东方万八千孱同，验旧消文未成答问。
「成一切种智」者，五佛章中皆云为令乃至种智，故知同也。所以定起引同还同光中所见，故五佛章种种之言不出四味。「昔同」下「云云」者，令更分别三同相状，今佛正在于定故以《法华》为当，古佛已说《法华》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以尔前四味，而为与今今同已同，唯说《法华》名为当同。古师不以六瑞而为今同，具如下破。「初引」至「互举」者，文殊巧说为避繁文，故文殊见时皆具五味。言「指前」者，以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后，最后之顿指二万及初，而不引二万之前等者，且引同皆为顿开渐，过去既尔，验知他土不过万八千者，以过此外不同故也。若云无量何妨照同，若依现数则中间不同尚亦不照，况万八千外，虽然犹是一往，光但令见一万八千。答但引于过去二万，足得表道同、足可释疑念，故定起所引十方三世，何但如向所见所引。
问：
若尔，何以将数而为所表？
答：
凡有表者皆约现数，忽至三万岂无表耶？以自在法门无尽故也。况正为所表且至一万八千，二万灯明观释还表二万，如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。
「姓颇罗堕」等者，真谛译也。婆罗门中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平声，一切诸佛皆不在余二贱姓故，尚尊贵时则在刹利，尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利，清易调时在婆罗门。
问：
三同判文姓何为异？
答：
姓属祖父，名从己德，纵使姓异未足为乖，若作义同不无其理，尊贵多闻义同名别，如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者，亦根利捷疾不违物情，故得国人从之如市。所言不二咸满众心，故云「满语」。故满语等秖是能仁，王子一八亦复如是。：
若尔，十方诸佛谁非利根等耶？
答：
本引令同何须求异，况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方，无不从顿开渐，无不令至一切种智，此八子名作四对释者，但得观心，余三全无。
《经》云「各领四天下」者，有言：金轮必不值佛。此亦不然，诸皆不例。言「发大乘意」者，秖是四弘誓。此诸声闻，大通佛所先已曾发，何况被会更有小名？然发心者虽《华严》十种，不出四弘，具如《止观》第一卷广明。「今未发迹」等者，亦应云开权。言「发本」者，从示迹说。
问：
集经者在发本后，何故仍云声闻耶？
答：
此约文殊答问之时犹是声闻。
若尔，经首不应犹名声闻？
答：
从昔列之，具如序释。故解释者，先须顺经现文次第且叹其小，复更约教及以本迹，探取文意准今以说。
问：
此云发本，与发迹何殊？
答：
大同小异。发者开也。若迹覆本，开其能覆名为发迹，迹既发已即见其本，约所开边乃名发本。以覆本故，迹名能覆、本名所覆，约所除边名为发迹，约所见边名为发本。
「下文」者，具如〈五百受记〉中说，则知一切头角声闻咸是菩萨。「昔明」至「则有」者，释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同，何以今具五序昔但二耶？初是现相，从「弥勒当知」下怀疑，从「时有菩萨」下便论说经。所以古唯二者，有二意故，先征竟，次「既言」下释，中二：先明文无义有，次「又若」下明隐昔显今。从要答二，理兼者略。若具引三序以答弥勒之问，还成文殊引往为答，有何不可？但文殊鉴物知此时众情在于己，故弥勒云「四众欣仰瞻仁及我」，是以隐昔日之三而但述二，令知问答之后即说《法华》，巧申己见以惬众情，适时之宜何以加也。「又若」下第二意，秖缘不叙昔答，故以垂辞具腾始末，始说《法华》终尽灭后，乃至结会方结述云「今见此瑞与本无异」等，乃至偈云「我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经」等，但利物乘机何劳费辞，故隐问答但述己见。
若尔，何妨述众？
答：
据无量前无众围绕等言，且云无众。而云「说大乘经教菩萨法」，所教菩萨及二十亿，岂非众耶？况二兼三余何须述？
若尔，何不述问？
答：
问必有答，相从须阙。
初所因人中先述不同以征起，次述瑶师谬解。言「因托」者，是流通之人，即指妙光。言「非直」者，非如今佛适从定起，正说之初直告身子。「彼佛」下，次明妙光非彼佛定起对告之人。「如今」下，明身子但堪对告，非堪流通，故云「未必」。次「因托」下明彼佛流通属在妙光，故云「莫若」。次「如今」下引今流通之人，同彼妙光。「莫」无也。「若」如也。此佛弘宣无如文殊，不可匹类，故云无如。次「今佛」下明今佛既其不叹身子，往佛所以不叹对告，故知今昔俱叹弘通之人，故云「何必」。「何必」者，是不叹之辞。「文殊」下重引所叹流通人耳。次「又旧」下复述古师。而「以药王为所因」者，许而不用。此师见下〈法师品〉初云「尔时世尊因药王菩萨告八万大士」，即以药王为所因人。若引药王以例妙光，稍似可尔；没却身子，深不可也。但云文有所因之言，亦是对告之限，且云「可尔」。言「引往小不类」者，若引往灯明正说之初对告之人，以证今药王，故不类也；例同身子，此则类也。所言「小」者，犹同文殊故也。「或言」下又引古师。言「不便」者，释疑之时如来在定，定起因机非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对定起对告人耶？「今明」下斥旧所释不当，故总云「不尔」。《经》云「尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨」。「而作」下责旧，文云「因其说经」，何得云因其流通？「此乃」下责二师。「公」谓彰灼，「抗」谓拒抗。二处皆是定起对告，告即所告，乃以妙光为流通，药王为对告，违经抗佛何关释经？「昔因」下引诸事同非唯一途。云「迹门竟」等者，非谓迹门全竟，但是譬说周竟，便云「告舍利弗无智人中」等。「今古」下结斥。言「更若为胜」者，前释难云：昔已发迹云是菩萨，今未发迹云是声闻，众事既齐故所因亦等。「而近」下斥引药王，而近弃正说之初，远取流通之首。
「是时」下说法名同中经中所叹与无量义辞句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者，非正宗意；若作异名，与今不别，故无重叙。「行后无境」者，方等、般若种种行后，不见法华、涅槃之会，但见起塔供养之事，故云无境。是故「今文」下答出法华之会，即行后事也。
「六十小劫如食顷」者，六十与五十、食顷与半日，数似少异，皆即长而短，故云同也。生公云：「岂实然乎？表重法心志故寄时云耳。」若云寄时，应言如六十小劫，何得直云六十小劫谓如食顷？故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚，闻法之志加以佛威，一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》「促劫为日、演日为劫」者，乃是佛促以为食顷，此则违经谓如之言，犹不如于重法之志，但言寄时与经背耳。引奢促已，乃云况玄匠真一之门，何为不以历劫为数刻耶？虽复况释，理竟未彰。今谓且如世人苦则以短为长、乐则以长为短，此亦情谓之长短也。有云：受佛法食美未饱故。此喻稍通。有人于此立以四句，如《中论》破，此亦不然。必非听者于中修观，乃是佛力及听者忘时，故知《中论》观法但被末代钝根者耳。《经》「梵魔」等者，梵即色主亦三界主，魔为欲主。沙门此云勤息，勤息恶故。婆罗门者，此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者，若摄众足，何以更云及天人等，所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主，四姓举胜六道标善，并且从胜。略余恶道者，皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。「迦叶佛」下「云云」者，应明佛兴土有净秽，涅槃进不以例灯明，是故迦叶以土净故，法华唱灭即入灭也。「今佛」等者，长行末云「即时释迦牟尼佛以神通力，接诸大众皆在虚空，以大音声普告大众，谁能于此娑婆国土，广说此经？今正是时，如来不久当般涅槃。」但今佛虽唱而未即灭，故云「不久」。〈信解〉亦云「将死不久」，以在秽土须说赎命为捃拾故，扶律说常令久住故，兼权明实助发实故，带实用权显权力故，过常未常始末一故，色身常身无生灭故，虽此不同唱灭事等。
授记同中先正述征问，「昔事」下答。「若说」下明隐昔意。「文殊巧谭不发迹」者，明所隐意意待定起。一代所说非无圆融，未记二乘化道不畅，今方始遂推功有归，岂可文殊怱卒尽理？故隐所见待佛定起。说记德藏时众不惊，故云「诸经皆尔」。「执教者未惊」下「云云」者，应叙一代记不记意，如华严法界何所不含？隔彼声闻使如聋痖，后分虽有授记事乖，鹿苑初闻一向唯小，五等尚昧般若犹生，虽《楞伽》方等有记小之言，《楞伽》乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，故一代教文彰灼唯此，请搜检大藏方验有所归。故将护执权教者，谓声闻永住涅槃，而隐昔记小之言，从后以菩萨立号，或恐闻者惊疑惮教，或恐拂席以亡后闻，此前未惊等文处处说故，故不重论。
释疑意者，弥勒虽在八百之数，多游弃习名曰求名，虽藉宿因补释迦处，岂若妙德诸教盛谭，况曾为师释疑非谬？言「密开寿量」者，预击时众密发疑端，岂有伽耶适成而已。师为弟子，两时弟子何者为尊？二处之师谁为实说？既师弟无定实本迹难凭，终须克核令理有归，密生其端本门方密。「九代祖师」者，若论八子皆师妙光，则八子皆以妙光而为父师，既云八子展转授记，虽同师妙光应先记长子，余者次第展转为师，故得妙光居八代之首。八子最后名曰然灯，然灯既为释迦之师，是故妙光为九代祖。「生非生」等者，既师弟更互，当知师弟生实非生，尔前曾灭灭亦非灭，必久曾证非生非灭常住理故，迹示生灭故云「非等」。又迹难测故故生非生，本理妙故故灭非灭，本迹虽殊不思议一，是故须以非生非灭之师弟预密表之。
「问弥勒」等者，昔八十劫承禀妙光，虽不通利，安得不闻？今为补处宿智颇忘，何故而今犹生疑问？答意者，此依权道不从实行，实行虽即曾闻，何妨今仍犹豫。然忆昔曾闻法华会中得记等事，亦应忆昔曾见法华会前端相释疑，故知实位补处辅应化佛，示历五味亦且从权，是故文中从权以释。
次分明判中先腾意，次正释。先腾意者，惟忖既忖量今昔，当知惟忖见已分明，故云「不谬」。为答之法先微后着，故至明判显向非疑，故云「皆决定」也。皆言表诸即初后皆决，岂文殊大圣先思后当耶？次「当说」下正释中，「当说」等者，当说合经，定用开经以之为表，开为合瑞理决无疑。「名妙法」等者，华必有莲如因定克果，故知当入妙因定用天华四雨为表。「教菩萨」等者，自此已前众机仍隔，此会之始根性欲纯，覩瑞欣然当入行理，定用人喜以之为表。「佛所护念」等者，所护之理中地无动，欲念敷弘令当入果，入果见理理是所护，故用地动为其表也。「兼总入定」等者，四瑞总由中定而成，说法虽即不专由定，说是慧性全定为体，故开定合定总摄教行人理故也。「有人」下述古，正是现瑞时问，故得以瑞为今；谢方名「已」，云何在定华地炳然，众喜充怀毫光溢目，古人称已殊不体文。唯说法适休，况众犹未散，故从多瑞皆名为今。故引文云「今见此瑞」，今何所隔？瑞无不通，降此属当，故云「当说」。前「昔同」下注「云云」者，正指此中，故作等者。六瑞为今具兼二义：一有文证，故文云「今见此瑞」；二者推理，《无量义经》事讫，众存犹入其定。又云「尔时世尊放眉间光」，尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者，如来亦应已从定起。偈中不颂惟忖略曾者，偈望长行广略之意各有其方，为解义故、为摄持故，互存互没尚不失旨，况为答之法容与阶渐，长行既宾主礼足，偈颂但存于大纲，已有广曾明判，故不俟略及惟忖。「于广」至「中间」者，举前举后，中可比知。
「表无问自说」者，〈方便品〉初从三昧起告舍利弗，广叹略叹此土他土，寄言绝言、若境若智，此乃一经之根本、五时之要津，此事不轻故须先表，即十二部中之一也。「现诸」等者，都指四行故名为总，其中六瑞文相犹别，初一行颂说法，次一行颂入定，次二句颂雨华，但加天鼓以助妙因，次半行颂众喜，次半行颂地动，次一句颂放光，不能细分但且云总。以兼天鼓，天龙供养，非灼然云喜，故且云总，良由此也。颂他土中，初颂六趣中三行为四：初半行重明总瑞。次一句正举六趣故云「一切」。次一句中总明生死因果及处，「生死」两字总标也。业明生死之因、报明生死之果，处即二十五有，故亦与此同也。次一行明所依土。前长行文及问答中皆不云光色，至此方云者前岂应无？次一行明诸趣供养。虽云供养，意表机成，当知前亦非无也。
问：
既云庄严则是净土，既云道同那列净土？
答：
净由光照元具六道，净土则无恶道之名，故知非但色净由光，亦乃众宝具足，各供则指万八千土。
「可知」下「云云」者，四機既遍於諸趣，四佛遍赴於物機，是故四教各有真道，一坐任運三十四念，一念相應不加功力，二處妙覺本得自然，他不見之大小混亂。次「例如」下引例以釋自然，但舉小喻大。「七生」等者意同前問，若言真道自然、三教入真，何以聽法？由答中如流得風，故引小為例，如七生聞法尚滅至一生二生，況諸菩薩？應具辨三果家家、一來，以例地住真道位也。今光中所見應皆果佛，義可通因，既有本迹四句不同，豈無一土本下迹高、本高迹下及以俱下，本迹俱高理數然也。故自然之稱其例實多，若云法報須約別圓，故注云云。言「將法約人」者，但云深法不語菩薩，約法須之。「第四三行」者，其中既云不頌圓覺，則初行頌聲聞竟應云「二行頌六度」，但云「一行」恐誤。又頌施忍等於四度，亦恐誤也。第二行中進、戒二度，第三行中施、忍二度，秖應等餘禪、慧二度耳。若作初二行頌聲聞，則初一行直明見人，次一行明所修行，以云「有諸比丘」故也。但諸文中多不以進、戒表於聲聞，然亦不以比丘為菩薩。前發問偈中，但云「又見菩薩而作比丘」耳。次一行明菩薩乘，即唯指三藏。言「將人約法」，但云聲聞不云四諦，約人須之。第五二行云「頌上種種相貌」，又云「略無起塔」者，具如上文以對六度。又如以般若三行對三味是也。亦可從「或有諸比丘」去，至「說法求佛道」四行，總頌菩薩即六度義足，以第三行是禪、第四行是智，即如長行亦於菩薩乘中兼於二酥，故云六波羅蜜。從「令得」去為法華意，亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度，含於多種，以當酪及二酥菩薩也。次「爾時」下一行半，云「追頌」者，隨頌也。若準《玄》文用此「追」字，皆云「退」耳。如云「涅槃追分別諸經」，即退向前也。今此但以退後為隨。「天人」下初兩行二句頌因人同者，經云「從三昧起，即讚妙光讚後方始說經」，故知正是對告，故不可依古作流通解之。況復但云「證知」不云「流通」也。「囑累如遺教」者，彼經初云：「我滅度後當珍敬波羅提木叉，如暗遇明如貧得寶(云云)。是汝大師，若我在世無異此也。」一一文初皆云「汝等比丘」。「有悲如涅槃」者，涕泣盈目遍體血現，如波羅奢華，此即恭法慕人之志也。「有慰喻亦如遺教」者，彼經末云：「汝等比丘勿懷悲惱，若我住世一劫一劫會亦應滅，會而不離終不可得，自利利人法皆具足。若我久住更無所益。」「例如今佛付彌勒云云」者，如云「一稱南無佛皆得值彌勒」等。後彌勒初成道時語言：「釋迦牟尼種種呵責，無奈汝何。教植來緣，今得植我。」即彌勒受付之文也。
「我见」下四偈，不同旧释以为结成。须颂上文判答意者，若作结成之言则剩，判答之文又阙，岂得不将颂判答耶？「颂上当说大乘经」者，亦应云名妙法莲华，颂云「佛当雨法雨」等，颂上教菩萨法。故知上之六句，但明欲说之由，诫众令生渴慕耳。颂云「诸求三乘人」等，颂上佛所护念，是佛所护故为断疑，与上文相泯合，何得不颂上耶？若作断伏疑释者，文复妙同。断第一意者，妙瑞本表报于法同。断第二意者，瑞同法必实相。断第三意者，至此会者咸无异求。断第四意者，三疑得除，功在于佛。「事穷」等者，「事穷」谓名等三也。「理尽」谓所显之体。事理合一，何所复疑？
法華文句記卷第三(中)
法華文句記卷第三(下)
唐天台沙门湛然述