Name: 法华玄论 · 第七 · 1
Author: 吉藏撰

第一定譬多少。若就义意始终论之，便有十恩，即成十数，如前释也。二者就文及教意，凡有八譬：一者父子相失、二者父子相见、三唤子不得、四冷水洒面、五唤子得、六付财密化、七陶练小心、八委家业也，然此八譬总摄一化始终略尽也。父子相失譬者，昔曾禀大教而背化流浪五趣，子失父也。从背化已后求其大乘善机不得，父失子也。父子相见譬者，从背化已后大机应发当悟一乘，子见父也。见子机发堪受大化，父见子也。唤子不得譬者，初成道时大机未动，不堪受一乘化也。冷水洒面譬者，初成道时但堪受人天教，为瞽龙及提谓等说三归五戒也。唤子得譬者，趣鹿苑为说出世二乘教也。付财密化譬者，大机远动，命说《波若》辨菩萨行，密排其小执、潜开其大心也。陶练小心譬者，文云「复经少时」，即是从《波若》已后诸方等经广说菩萨行门、具现大士神变，令稍鄙小情、欣慕大道，如《净名》等经迦叶自叹也。第八委家业譬者，心渐通泰小心遂移，为说一乘入佛知见也。故始终委具此八。但冷水洒面，唤子不得譬中通明之也；陶练小心，经文既少，属家业摄，故但六譬也。今以文义详之，进宜应八譬、退有六譬，不应开为九也。

第一，关于譬喻的数量。如果从整体含义和前后过程来看，共有十个层次，形成十种教法，就像前面解释的那样。第二，根据经文内容和教义要旨，总共有八个譬喻：一是父子失散、二是父子相见、三是呼唤儿子没有回应、四是用冷水洒面、五是呼唤儿子得到回应、六是托付家产暗中教化、七是锻炼小乘心量、八是交付家业。这八个譬喻总体上概括了整个教化的完整过程。

父子失散的譬喻是指：众生过去曾听闻大乘教法，却背离教化在五道中流转，这是儿子失去父亲。自从背离教化后，想要寻求大乘善根机缘却不可得，这是父亲失去儿子。

父子相见的譬喻是指：从背离教化后，大乘根机应当发动，即将领悟一乘法门，这是儿子见到父亲。看到儿子根机发动能够接受大乘教化，这是父亲见到儿子。

呼唤儿子没有回应的譬喻是指：佛陀刚成道时，大乘根机尚未发动，还不能接受一乘教化。

用冷水洒面的譬喻是指：佛陀刚成道时，众生只能接受人天教法，就像为瞽龙和提谓等人说三皈依和五戒。

呼唤儿子得到回应的譬喻是指：前往鹿野苑为众生说出世间的二乘教法。

托付家产暗中教化的譬喻是指：大乘根机开始远动，佛陀命说《般若经》阐明菩萨行持，暗中排除小乘执着，潜移默化地开启大乘心量。

锻炼小乘心量的譬喻是指：经文中说“又经过一段时间”，就是从《般若经》之后的各种方等经广泛演说菩萨行门，充分显现大士神通变化，让众生逐渐鄙弃小乘心量，欣慕大乘之道，就像《维摩诘经》中迦叶自我感叹那样。

第八个交付家业的譬喻是指：众生心量逐渐通达安泰，小乘心念终于转变，佛陀于是宣说一乘法门令入佛之知见。

所以从始至终完整具备这八个层次。只是用冷水洒面这个譬喻，在呼唤儿子没有回应的譬喻中已经综合说明；锻炼小乘心量的部分，经文内容较少，归属于交付家业的范畴，所以有时只说六个譬喻。

现在根据经文含义详细推究，展开来说适宜采用八个譬喻，简略来说则有六个譬喻，不应该扩展为九个。

评曰：是事不然。若依前次第，但有前次第、失后次第。若都不依，前不名领解。以文义而详，具二意也：一者就今譬自有次第者，子自序始终但有三时：一幼稚时、二失父时、三还归乡时，此三摄譬尽矣，初学大乘谓幼稚时，背化起惑名失父时，变迷从悟为归乡时也。就第三归乡时中复有三时：一者去家远时，如向国；二者去家近时，如至城；三者至父舍时。初喻悟理犹奢，次悟稍近，三与理交接也。于第三时中复三时：一初见父不识时、二不受父教时、三堪渐诱引时。第一喻后得悟理，如见父；初无大机，如不识父。次喻以无大机，不受大化。三喻既有小机，堪受小化。第三时中复有三时：一受雇除粪时、二领受财物时、三知是父子时。初喻禀二乘教时，次喻闻大乘教时，三喻闻法华时。《摄大乘论》云「乘有三种：一者二乘、二者大乘、三者一乘。」与此三符会也。若别开此三时则成十譬：一幼稚譬、二失父譬、三游行还归乡譬、四至城譬、五至舍譬、六不识父譬、七不受父教譬、八佣作譬、九领受财物譬、十知是父子譬。次就父序譬意，凡有九种：一生子幼稚譬、二失子譬、三觅子不得譬、四不废家业譬、五见子便识譬、六唤子不得譬、七雇子除粪譬、八者付财譬、九会天性譬。此九即是次第。宿世始为说大乘，为生子幼稚也。背化起惑，名父失子。遍求大乘，善根未成，谓觅子不得子。虽善根未成，而诸菩萨道缘已熟不可背化，名不废家业。见其大机当发，识其曾受大化，名见子便识。初未堪实化，名唤子不得。但堪权诱，如雇除粪。大机远动，故命说大法，如付财。道缘已成，须会天性也。

评论说：这样的理解并不正确。如果只按照前一种次序，就会只有前面的次序而丢失后面的次序。如果完全不按照次序，前面的部分就不能称为领会理解。根据经文的内容和含义来详细分析，其实包含两层意思：

第一，就现在的譬喻本身来看，它自有其内在次序。儿子自述经历始终可分为三个阶段：一是幼年时期，二是与父亲失散时期，三是返回家乡时期。这三个阶段就概括了整个譬喻的全部内容。最初学习大乘佛法好比幼年时期，背离教化生起烦恼叫作与父亲失散时期，转变迷妄走向觉悟则是返回家乡时期。

在第三阶段返回家乡时期中，又可细分为三个时段：一是离家尚远的时候，如同走向都城；二是离家较近的时候，如同抵达城门；三是来到父亲宅邸的时候。最初比喻悟解真理还不够深入，其次比喻悟解渐渐接近，最后比喻与真理直接相应。

在第三时段来到父亲宅邸的过程中，还可再分三个时刻：一是初次见到父亲却不认识的时候，二是不接受父亲教导的时候，三是能够逐渐被引导的时候。第一时刻比喻后来虽然悟解真理，如同见到父亲；但因缺乏大乘根器，如同不认识父亲。第二时刻比喻由于没有大乘根器，所以不接受大乘教化。第三时刻比喻既然有小乘根器，就能接受小乘教化。

在第三时刻中还可分出三个阶段：一是受雇打扫污秽的时候，二是领受财物的时候，三是了知父子关系的时候。最初比喻禀受二乘教法之时，其次比喻听闻大乘教法之时，最后比喻听闻《法华经》之时。《摄大乘论》说“乘有三种：一是二乘，二是大乘，三是一乘”，正与这三个阶段相契合。

如果分别展开这三个时段，就形成十个譬喻：一幼年譬喻、二失父譬喻、三游历归乡譬喻、四至城譬喻、五到宅譬喻、六不识父譬喻、七不受教譬喻、八佣作譬喻、九领财譬喻、十知亲譬喻。

其次从父亲的角度来排列譬喻含义，共有九种：一得子幼年譬喻、二失子譬喻、三寻子未得譬喻、四不废家业譬喻、五见子即识譬喻、六唤子不应譬喻、七雇子除秽譬喻、八付与财物譬喻、九会认天性譬喻。这九种就是依次展开的次序。往昔最初为其演说大乘佛法，如同得子尚在幼年。背离教化生起烦恼，称为父亲失去儿子。遍寻大乘善根未能成熟，谓之寻子未得。虽然善根尚未成熟，但诸菩萨得度的因缘已经具备不可违背，称为不废家业。见其大乘根器将要显发，识其曾经受过大乘教化，名为见子即识。最初不能承受真实教化，称为唤子不应。只能接受权便引导，如同雇佣除秽。大乘根器远缘发动，故而命其宣说大法，如同付与财物。得度因缘已经成熟，必须会认本来天性。

答：皆有义也。初就一化始终具有八譬，次就正譬但有其六，后据子自序始终故有十譬，次就文意但有九。前二父子合论，后二父子各辨。以经意多含，非片言可尽。如《释论》、《摄大乘论》等，释一经文多有复次。又身子闻说一偈知其千义，目连止了五百，故一句之中具含多义也。若领上者，父子相失领上总譬，总譬虽有六义而不出能化所化，故明父子相失即领总譬也。又见火譬中明父子相失，如云「汝诸子等先因游戏来入此宅」，即是子失父义。子既失父，即是父失子也。若尔，父子相失可兼领二譬意也。父子相见譬、头上见火譬，但上明见火，正是法身地见，故云「是时长者在门外立」，〈方便品〉亦然，故云「我以佛眼观见六道众生」，谓法身地见也。今云父子相见者，可就本迹二处明之。一者未垂迹时在法身地，众生大机动，扣于法身，名子见父；佛于法身地见大机动，名父见子。若尔，从其父先来求子，不得此中即含子见父、父见子义也。二者就迹中而言，初成道时见其大机当发，名父见子；中止一城踞师子座，尔时始明父子相见。若尔，父子相失及父子相见二譬，相带领上见火譬也。唤子不得，领上救子不得。唤子得，领上救子得。委家业，领上等赐大车也。冷水洒面，领初成道时说人天教。付财，领佛说波若教。此二譬来者，在昔闻犹未悟，因今悟昔，不领上六譬也。不领不虚譬者，既领一化大宗，方悟佛屈曲恩深、崎岴德重，乃患惭之不足，岂敢疑佛虚哉。又如此而悟，即是总领不虚旨也。

答：这些解释都有道理。最初从教化全程来看有八个比喻，其次从核心比喻来看只有六个，后来根据孩子自述经历所以有十个比喻，再按经文意思只有九个。前两个比喻将父子合起来讨论，后两个比喻则分别说明父子双方。因为经文的含义丰富，不是简单几句话能说尽的。就像《大智度论》、《摄大乘论》等著作，解释同一段经文时也常有不同角度的阐述。又如舍利弗听到一首偈颂就能领悟千种含义，目犍连只能理解五百种，所以经文中一句话往往包含多重意义。

如果对应前面的内容：父子失散对应总喻。总喻虽然包含六层含义，但都不超出教化者与被教化者的关系，所以说明父子失散就是对应总喻。另外在见火喻中也提到父子失散，比如经文说"你们这些孩子先前因为游戏进入这所宅院"，就是孩子失去父亲的意思。孩子既然失去父亲，也就是父亲失去孩子。这样看来，父子失散可以同时对应两个比喻的含义。

父子相见比喻对应前面的见火比喻，但前面说的见火，主要是指法身境界的观照，所以经文说"这时长者站在门外"，《方便品》也是这样说的："我以佛眼观见六道众生"，指的就是法身境界的观照。现在说的父子相见，可以从根本与显现两个层面来理解：一是尚未显现化身时，在法身境界中，众生的大乘根机发动，感应法身，这叫子见父；佛在法身境界见到众生大乘根机发动，这叫父见子。这样看来，从父亲最初寻找孩子不得开始，就已经包含了子见父、父见子的含义。二是从显现的层面说，初成佛时见到众生大乘根机将要成熟，这叫父见子；后来安住一处坐在师子座上，这时才明确父子相见。如此看来，父子失散和父子相见这两个比喻，共同对应前面的见火比喻。

呼唤孩子不得回应，对应前面救度孩子不得其法。呼唤得到回应，对应前面救度成功。分配家产，对应前面平等赐予大白牛车。用冷水洒面，对应初成佛时所说的人天教法。托付财物，对应佛说般若教法。这两个比喻的用意在于：过去听闻教法时未能领悟，现在因缘成熟才明白过去的深意，所以不直接对应前面六个比喻。

不对应"不说虚妄"的比喻，是因为领悟了整个教化的根本宗旨后，才明白佛慈悲善巧的恩德深重，这时只会惭愧感恩不尽，哪里还会怀疑佛说虚妄呢？而且能这样领悟，本身就是总体把握了不说虚妄的要旨。

第三明三化。三化者，初一往化、二随遂化、三毕竟化，此三化摄八譬也。一往化者，过去为说大乘也；二随遂化者，从背化已后流浪五趣，菩萨随入生死而教化之；三毕竟化者，从父子相见，如悟一乘受记作佛得不退转，谓毕竟化也。又初说人天乘为一往化；为说二乘乃至《法华》之前四十余年随遂不舍，谓随遂化也；三说《法华》得记作佛，谓毕竟化也。又初说二乘权诱为一往化；众生遂保执而住不更进求，如来终不舍之，或令自说大法，或闻他说大，谓随遂化；至法华时方得了悟，为毕竟化。又初说大乘波若教名一往化；从《波若》已后历闻诸方等经，为随遂化；终悟一乘成大果实，如秋收冬藏，为毕竟化。又今唯为说《法华》为一往化；从此已后乃至十地常教化之，为随遂化；至金刚心等觉地时，化令得妙觉地圆满，谓毕竟化也。又结僧那于始心，名一往化；于其中间种种化之，为随遂化；得佛方息，为毕竟化也。

第三说明三种教化。这三种教化是：最初的一时教化、随后的持续教化、最终的圆满教化，这三种教化包含了八个譬喻。所谓一时教化，是指过去为众生解说大乘法门；持续教化，是指众生背离教化后流转于五道轮回中，菩萨随之进入生死轮回继续教化；圆满教化，是指如同父子重逢般，众生最终领悟一乘教法并受记成佛，获得不退转的果位，这就是圆满教化。

另一种解释是：最初说人天乘教法是一时教化；随后四十余年说法，包括二乘法直至《法华经》之前的教法，始终不离不弃地随缘教化，称为持续教化；最后在《法华经》中授记成佛，称为圆满教化。

又一种解释是：最初以二乘权便之法引导是一时教化；众生随后执着停留不愿进取，如来始终不舍弃，或令其自行演说大法，或令其听闻他人说大法，称为持续教化；直至法华会上方得彻底觉悟，称为圆满教化。

再一种解释是：最初演说大乘般若教法名为一时教化；从般若经之后经历诸多方等经的熏习，称为持续教化；最终悟入一乘成就究竟佛果，如同秋收冬藏，称为圆满教化。

还有一种解释是：现今单说《法华经》是一时教化；从此以后直至十地常随教化，称为持续教化；到金刚心等觉位时，教化令证妙觉位圆满，称为圆满教化。

最后总结：初发心时结大悲宏愿，名为一时教化；修行过程中施以种种教化，称为持续教化；成佛方止，称为圆满教化。

问：不应有五乘，但应为二：人天为世间乘，余三为出世间乘。又应为二乘，佛为实乘，余四是权乘。佛为第一义乘，余四乘皆世俗乘，如《胜鬘》说。又佛为果乘，余四为因乘也。又应为三乘：人天乘为下乘，二乘为中乘，佛乘为上乘。又人天乘是出三途乘，二乘是出三界乘，佛乘出五百由旬乘。又人天名为不断烦恼乘，二乘名断烦恼乘，佛乘非断非不断乘。不同凡夫故非不断，不同二乘故非断，如《净名》云「不断烦恼亦不与俱烦恼」，本不有故无可与之俱，今不无故无所断也。此《法华》前大乘教及《法华》亦有此义，三藏中无此说也。又凡夫名不断乘，佛名为断乘。二乘亦断亦不断，望凡夫故断少分，比佛故未断也。通今昔也。又人天名凡夫乘，二乘名圣乘，佛名非凡非圣乘。又凡夫为有乘，二乘为空乘，佛乘为中道乘，大乘教意也。又凡夫为着生死乘，二乘为着涅槃乘，佛名无所着乘，亦大乘教意也。又应为四乘，如《胜鬘》四种重檐、四百亿类洲、四大宝藏。故皆大乘教意，以大乘教别有大地能持四藏也。今何因缘故不二不三不四而立五乘耶？

有人问：不应该有五乘，而应该分为两类：人乘和天乘属于世间法，其余三乘属于出世间法。又应该分为两乘：佛乘是真实究竟的，其余四乘都是方便权宜的。佛乘是第一义谛的教法，其他四乘都是世俗层面的教法，就像《胜鬘经》所说的那样。再者，佛乘是果位法门，其余四乘属于因位法门。还可以分为三乘：人天乘是下等法门，声闻缘觉二乘是中等法门，佛乘是上等法门。或者说，人天乘是超脱三恶道的法门，二乘是超脱三界轮回的法门，佛乘是超越五百由旬生死长夜的法门。

从修行境界来说：人天乘称为不断烦恼的法门，二乘称为断除烦恼的法门，佛乘则既非断除也非不断的法门——不同于凡夫所以不是不断，不同于二乘所以不是断除，正如《维摩诘经》所说“不断烦恼也不与烦恼共存”。因为烦恼本性空寂本不存在，所以无所谓共存；当下烦恼幻相不灭，所以也无所谓断除。这些道理在《法华经》之前的大乘教义和《法华经》中都有阐述，但在小乘三藏教法中是没有的。

还可以这样区分：凡夫法门称为不断，佛法门称为究竟断除，二乘法门则既断又不断——相对于凡夫算是断除了部分烦恼，但与佛相比尚未完全断尽。这些说法贯通古今教法。又说：人天乘属于凡夫法门，二乘属于圣者法门，佛乘则超越凡圣的分别。从教理看：凡夫执着于有，二乘执着于空，佛乘是中道实相，这是大乘教法的要义。再从修行取向说：凡夫执着生死，二乘执着涅槃，佛乘则无所执着，这也是大乘教法的深意。

《胜鬘经》中还将教法分为四乘，用四种重担、四百亿类洲、四大宝藏来比喻。这些都是大乘教法的特殊施设，因为大乘教法如同广袤大地，能够含容承载各种法藏。那么究竟为什么现在不采用二乘、三乘或四乘的分法，而要特别建立五乘呢？

答：实具上来诸义，即以此义摄五乘也。而今明五者，此是如来渐舍法门，故立五也。今采《华严．性起品》意以序五乘大意。如经云「三恶道苦谓恶道民苦，阎罗王苦则恶道王苦。」是以三途中皆是苦聚，欲舍此苦当修五戒，五戒因缘则得人身，故说五戒为人乘也。但人中钝根短寿、乐少苦多，欲离斯事当修十善，十善因缘则招天报名为天乘。次云三界皆苦无常破坏，如烧铁丸无可乐处，为脱此苦说声闻乘。但声闻之人从他闻法、居弟子位，外无相好、内智不深，独静山间无师自悟，福德利根名辟支佛，为说缘觉令舍声闻乘。缘觉之人虽无师自悟而智犹未圆，经结习不断，独善自身、慈悲心薄，唯有佛乘最为无上，众德斯备、结习永亡，自利已满广能度他，故说佛乘令舍缘觉。然昔欲示渐舍法门，故说五乘。禀教之徒不解佛意，遂保三乘皆是究竟也。

答：实际上包含以上各种含义，就是用这个道理来统摄五乘教法。现在说明五乘的设立，这是如来为引导众生逐步舍弃执着而设立的阶梯，所以设立五乘。现在选取《华严经·性起品》的要旨来阐述五乘的基本精神。经中说："三恶道的苦难是指恶道众生的苦，阎罗王的苦难则是恶道之王的苦。"由此可见三恶道都是苦难的聚集处，要想脱离这些苦难就应当修持五戒，凭借五戒的因缘就能获得人身，所以说五戒是人乘的法门。

但是人间的众生根器愚钝、寿命短暂，快乐少而痛苦多，要想摆脱这种处境就应当修持十善，依靠十善的因缘就能招感天界的果报，这称为天乘。接下来说明三界都是苦难的，无常变迁终将毁坏，就像燃烧的铁丸毫无安乐之处，为脱离这种痛苦而说声闻乘。不过声闻之人需要听从他人讲法，处于弟子地位，外在没有殊妙相好，内在智慧不够深广。那些能独自在寂静山间无师自悟，福德深厚、根器利锐的，称为辟支佛，为此说缘觉乘使他们超越声闻乘。

缘觉之人虽然能够无师自悟，但智慧尚未圆满，经中说明他们还有细微习气未断，只顾独善其身，慈悲心不够深厚。唯有佛乘最为无上，具备一切功德，永远断除一切习气，自身利益已达圆满，更能广泛度化他人，因此说佛乘使他们超越缘觉乘。然而往昔为了显示循序渐进舍弃执着的教法，所以说五乘。但是接受教化的众生不能领会佛的深意，就固执地认为三乘都是究竟圆满的法门。

答：五善者，人天为二善，二乘为一善，佛菩萨为二善。以人天五戒十善优劣不同，故开为二。二乘利钝根为异，而智断义齐故合为一。佛与菩萨万行万德因果升降，宜开为两。五善则开大合小，五乘则开小合大；四藏则合凡开圣；五乘则凡圣俱开也。此皆随缘不同，不须曲会也。三草二木者，有人言：人天为小草，二乘为中草，外凡为大草，内凡为小树，初地至十地为大树。有人言：内凡为大草，初地至七地皆为小树，八地为大树。评曰：位义难明，今以合譬为正。合二草譬如前判也，合大草云「求世尊处我当作佛行精进定」是名大草。既称佛道，必应从外凡十信位至内凡三十心，此四十心皆是大草。所以然者，未得无生，植根犹浅，宜与草名。又既以二乘为中草，则地前四十心皆属菩萨，故云名大草也。初地至六地名为小树，七地已上名为大树。

答：五种善法是指：人与天各算一种善，声闻与缘觉合为一种善，佛与菩萨各算一种善。因为人与天在持守五戒十善方面有高低差别，所以分开计算。声闻缘觉虽有根器利钝之分，但智慧境界与烦恼断除程度相当，故而合并为一。佛与菩萨在修行功德、因果层次上存在升进差异，应当分为两类。

这种分类方式体现了“开大合小”的原则——对大众修行者细分，对小众修行者合并。若从五乘教法角度，则是“开小合大”——细分声闻缘觉，合并菩萨道次第。四藏教法着重融合凡夫境界而开显圣者境界，五乘教法则对凡圣境界都予以分别开示。这些划分都是顺应众生根器差异而设，不必强行统一。

关于三草二木的譬喻：第一种解释认为，人天是小草，二乘是中草，未入圣位的初修者是大草，内凡位修行者是灌木，初地至十地菩萨是大树。第二种解释主张，内凡位属于大草，初地至七地菩萨皆为灌木，八地以上方称大树。

评判认为：修行位次的内涵难以简单界定，应当以经文中譬喻与法义的直接对应为准。经中将二草比作前述的人天与二乘，又明确说“求世尊处我当作佛行精进定”者属于大草。既然发心成就佛道，必然包含从十信位到三十心位的内凡修行者，这四十个阶位都应归为大草。之所以如此判定，是因为未证得无生法忍前，修行根基尚浅，适合以草木为喻。且二乘既已比作中草，则初地之前的四十心位既属菩萨道，自然可称为大草。初地至六地菩萨可喻为灌木，七地以上方可称为大树。

二种者，有八种二。初明通别二。所言通记者，如〈法师品〉说「若佛在世及灭度后，闻《法华经》一偈一句，一念随喜皆与授记。」所以然者，唯有一乘无有余乘，故无异路必得作佛。二者别记，谓于佛前别授劫数之记，如三周说法三根人得授记也。第二二种者，一正因门授记、二缘因门授记。正因门授记者，如常不轻菩萨说，四众皆当作佛。然此四众未有信一乘心，但身中有佛性必当作佛。《法华论》释〈常不轻品〉「一切众生实有佛性，故当作佛」也。明缘因授记者，如〈法师品〉以信《法华》即是缘因。所以但明此二，佛性者然果，得生唯有二种：一正因、二缘因。如乳有酪性，要具二因：乳为正因、燸等法为缘因。众生有佛性亦具二因：一者众生是正因、二者假信解等法以为缘因。是以《法华》但明二因也。《摄大乘论》詺缘因为引出因，即是了因也。缘正二因授记广狭者，正因则广，善恶等一切众生皆有佛性，故正因义广也；缘因但取有信解心方乃得佛记，故狭也。

有两种分类，共分为八种二类。首先说明通记与别记两种。所谓通记，就像〈法师品〉所说：“无论佛陀在世或灭度后，只要有人听闻《法华经》哪怕一偈一句，一念间心生随喜，都会获得授记。”之所以如此，是因为唯有一乘真实不虚，别无其他乘道，所以没有第二条路，必定能够成佛。第二种是别记，指在佛陀面前特别授予成佛劫数的记别，如同三周说法中三根器之人分别获得授记。

第二种二类分别是：一、正因门授记，二、缘因门授记。正因门授记，好比常不轻菩萨所说，四众弟子皆当成佛。虽然这些四众尚未生起信受一乘之心，但他们身中本具佛性，必定应当成佛。《法华论》解释〈常不轻品〉时说：“一切众生实具佛性，故当成就佛道”。阐明缘因授记的，如〈法师品〉指出信受《法华经》即是缘因。之所以只说明这两种，是因为成就佛果唯有二种因缘：一为正因，二为缘因。譬如乳汁具有成酪之性，需要具备二因：乳为正因，温度等条件为缘因。众生具足佛性也需具备二因：一是众生本具为正因，二是凭借信解等法门作为缘因。因此《法华经》只阐明这两种因。《摄大乘论》称缘因为“引出因”，也就是了因。

缘因与正因二种授记的广狭区别在于：正因范围广大，一切善恶众生皆具佛性，所以正因之义广大；缘因则只取具足信解之心方能获得佛记，所以范围较窄。

次明三种授记。《释论》云「有人自知得记，他人不知；有他知得记，而自不知；有自他俱知也。」真谛三藏翻《摄大乘》明三种授记：一当得记，从外凡至十回向当得佛；二加行记，初地至七地增众行；三圆满记，八地至佛地。又有三种：一时节记，三十四阿僧祇劫；二修行记，谓修十度；三究竟记，至于万德。初又有三：一远因记，外凡至十行去佛远；二近因记，十回向已上去佛近；三至得记，初地已上得法身理也。次修行记亦三：一下道种，谓十信；二成就，即三十心；三解脱，初地已上也。次究竟记有四：一化主、二处所、三大众、四说法也。三藏又出《中阿含》及萨婆多义，明凡欲至佛要三僧祇行行。初僧祇行，行犹退，为小乘，曰不定位；次二僧祇行，行不退，曰定位；三僧祇断见思惑，堪受记。今未详此释。与《释论》及旧出小乘义不相应也。次明四种授记，出《首楞严经》及《释论》，犹未见经本，可更看经文拣之。及《释论》有四：一未发心授记；二发心授记；三不现前授记，亦名密授记；四现前授记。未发心授记有二种：一者昔是具缚众生，都未预五乘善所摄，而佛悬记其未来成三乘果。如《释论》记鸽鸟事，未来生八万大劫犹受鸽身，后过无数劫乃舍鸽身方得人身，发心行行得辟支佛也。

接下来说明三种授记。《大智度论》中说："有人自己知道获得授记，但他人不知道；有他人知道获得授记，而自己不知道；有自己和他人都知道的。"真谛三藏翻译的《摄大乘论》阐明三种授记：一是当得记，从外凡夫到十回向位将来必定成佛；二是加行记，从初地到七地修行增长各种功德；三是圆满记，从八地到佛地功德圆满。还有三种授记：一是时节记，说明需要经历三十四阿僧祇劫；二是修行记，指修行十度；三是究竟记，指最终成就万德圆满。第一种又分为三：一是远因记，外凡夫到十行位离成佛还远；二是近因记，十回向以上离成佛较近；三是至得记，初地以上证得法身真理。其次修行记也有三种：一是下道种，指十信位；二是成就，指三十心；三是解脱，初地以上。再者究竟记有四种：一是化主、二是处所、三是大众、四是说法。三藏又引《中阿含经》及萨婆多部的观点，说明凡夫要到成佛必须经历三僧祇的修行。第一僧祇修行，还会退转堕入小乘，称为不定位；第二僧祇修行，修行不退转，称为定位；第三僧祇断除见思惑，才能接受授记。现在还不清楚这种解释。这与《大智度论》及旧译小乘经义不太相符。接下来说明四种授记，出自《首楞严经》及《大智度论》，还没有见到经本，可以再查阅经文加以辨别。《大智度论》有四种：一是未发心授记；二是发心授记；三是不现前授记，也称为密授记；四是现前授记。未发心授记有两种：一是过去是具缚众生，完全没有参与五乘善法，而佛预先授记其未来成就三乘果位。如《大智度论》记载鸽子的事迹，未来八万大劫还要受鸽身，经过无数劫后才舍弃鸽身得到人身，发心修行证得辟支佛果。

答：他见其积行既久又崇仰之，而不见得记；今闻得记，则他闻发心也。第四现前授记，即是无生忍也。南方旧云：第三人位从初地至六地，第四人位七地也。以两义证之：一者《首楞严经》明第三人行六度，六度即六地；第四人得无生忍，故知是七地也。二者诸经及《释论》云儒童菩萨得七地无生忍，值燃灯佛方与授记，未值燃灯佛之前犹未得记，故知第四人是七地。北方论师云：第一人是外凡前人，即十信之前也。第二人是外凡，即十信菩萨也。第三人三贤菩萨，即恐闻记生谤，故不现前授记。第四位登初地，闻不生谤，现前授记也。评曰：皆有二义。取六地未得无生忍，故未得无生记；作佛则如前释也。取登地得无生，则如后判。《释论》云「初地无生，七地无生」故也。

有人问：其他人看到这位修行者积累修行已经很久，而且对他十分崇敬，却不见他得到授记；如今听闻他获得授记，那么其他人听闻后也会发心修行。第四种现前授记，指的就是证得无生法忍的境界。

南方传统的说法是：第三类修行者从初地到六地，第四类修行者处于七地。用两个理由来证明：第一，《首楞严经》说明第三类修行者修行六度，六度就对应六地；第四类修行者证得无生法忍，所以知道是七地。第二，诸多经典和《释论》提到儒童菩萨在七地证得无生法忍，遇到燃灯佛才得到授记，在未遇燃灯佛之前还未得记，所以知道第四类修行者是指七地。

北方论师的说法是：第一类人是尚未进入十信位的外凡；第二类人是外凡，即十信位的菩萨；第三类是三贤位的菩萨，因为担心他们听闻授记会产生诽谤，所以不给予现前授记。第四类修行者登入初地，听闻授记不会产生诽谤，因此给予现前授记。

评断说：这两种说法都有道理。若取六地尚未证得无生法忍，所以未得无生记的说法，那么成佛的次第就如前一种解释；若取登地即得无生法忍的说法，则如后一种判断。《释论》中明确说到"初地证无生，七地证无生"就是这个道理。

次明五种声闻得记不得记义。一者退大学小声闻，如身子之流；二者发轸学小声闻；三者以佛道声令一切闻；四内秘菩萨行外现为声闻；五增上慢声闻。增上慢声闻中复有二种：一者得四禅时谓得四果，如《释论》出之，得初禅时谓得初果，乃至得四禅时谓得第四果。二者不必得禅，但偏修厌观三毒不起，谓得罗汉也。次明得记不得记者，若退大为小声闻，约位判者，是六心以下人，但是未发心授记也。若发轸学小声闻，亦是未发心授记也。但此二人优劣不同，初人已曾发心，但发心未成就，故名未发心；第二人都未发心也。若第三以佛道声令一切闻，此位既通，从初发心至佛皆是声闻也。若取中根人领解自称以佛道声令一切闻者，此正就位不退义判，属发心授记也。内秘菩萨行，此位亦通，从位不退已上皆能有此事，而取登地去，此人有是现前得记也。增上慢声闻有三种人：一者亦得闻经亦得授记，如常不轻菩萨为增上慢声闻说《法华经》及为授记，此是未发心授记也。二者不得闻经不得授记，如《释论》所出得四禅者，此人命终堕无间狱也。三者得髣髴闻而不得授记，则五千之徒得闻略说而不得记也。

接着说明五种声闻得授记与不得授记的含义。第一种是退失大乘心转学小乘的声闻，像舍利弗这样的人；第二种是从一开始就学小乘的声闻；第三种是以佛道法音使一切众生听闻的声闻；第四种是内心密行菩萨道，外现声闻相的人；第五种是增上慢声闻。增上慢声闻中又分两类：一类是获得四禅时自以为证得四果，如《大智度论》所说，得初禅时自以为证初果，乃至得四禅时自以为证得第四果；另一类未必得禅定，只是偏重修习厌离观，三毒暂时不起，便自认为已证阿罗汉果。

关于得授记与不得授记的判定：若是退大乘学小乘的声闻，按修行阶位判断，属于六心以下之人，这类属于未发心授记。若从一开始学小乘的声闻，也属未发心授记。但这两种人程度有别：前者曾发大心却未坚固，故称未发心；后者则完全未曾发心。

第三种“以佛道声令一切闻”的声闻，其范围贯通从初发心至成佛的全程。若特指《法华经》中根性者领解后自称“以佛道声令一切闻”的情形，则依位不退的义理判定，属于发心授记。

第四种“内秘菩萨行”的声闻，其范围亦涵盖位不退以上的修行者。若取登地菩萨为例，这类属于现前得授记。

增上慢声闻分三类：第一类既能闻经亦得授记，如常不轻菩萨为增上慢声闻说《法华经》并予授记，此属未发心授记；第二类不得闻经亦不得授记，如《大智度论》所述得四禅而妄执果位者，命终将堕无间地狱；第三类得粗略闻经却不得授记，即法华会上退席的五千增上慢人，他们虽听闻经文纲要却未获授记。

答：值常不轻菩萨者，初谤后信，初谤故千劫堕无间狱，后信故得入菩萨位。如经文所列五千人，直明起去不明是谤，取其不谤义则胜、不闻法义则劣，初人闻经故胜、谤故劣也。又初人闻经不闻经皆谤。次人闻经则谤，不闻则不谤，故初人劣、第二人胜。又初人多是实行人，五千多是变化人。第三人临命终时生邪见谤无圣道，此人非但谤小亦谤大，前二人但谤大不谤小。据此义则前二人为胜、后人为劣也。又第三人但堕一劫无间，初人千劫受苦，则初人为劣、后人为胜。晚见论明四种声闻：一决定声闻、二增上慢声闻、三退菩提心声闻、四应化声闻。决定声闻者，即是本学小乘行得证四果，故名决定声闻。增上慢者，不得四果妄谓言得。此二是小乘中得不得二也。退大为小及应化为小，此二就大乘中明得失，故有二也。此四摄一切声闻皆尽，与上五种不相违，但广略为异耳。论明得记不得记者，退菩提心及应化人此二得记，决定声闻及增上慢此二根未熟故不与授记。

回答：遇到常不轻菩萨的人，最初诽谤后来生信，因为最初诽谤所以千劫堕入无间地狱，因为后来生信所以得以进入菩萨位次。就像经文中列出的那五千人，只说明他们起身离去并未明确说是诽谤，若取他们不诽谤的意义则较为殊胜、不闻法的意义则较为低劣，前者因听闻经文而殊胜、因诽谤而低劣。再者，前者无论是否听闻经文都进行诽谤。后者听闻经文就诽谤，不听闻则不诽谤，所以前者较为低劣、第二类人较为殊胜。另外，前者多是真实修行的人，五千人多是化现示现的人。第三类人在临命终时生起邪见诽谤无圣道，此人不仅诽谤小乘也诽谤大乘，前两类人只诽谤大乘不诽谤小乘。根据这个意义，则前两类人较为殊胜、后一类人较为低劣。再者，第三类人只堕一劫无间地狱，第一类人千劫受苦，则第一类人较为低劣、后一类人较为殊胜。

后来见到论中说明四种声闻：一是决定声闻、二是增上慢声闻、三是退菩提心声闻、四是应化声闻。决定声闻，就是原本修学小乘行证得四果，所以称为决定声闻。增上慢者，没有证得四果却妄自称得。这两类是小乘中得果与未得果的两种。退大乘转为小乘及应化示现小乘，这两类是从大乘角度说明得失，所以有两种。这四种涵盖一切声闻全都穷尽，与前面五种分类并不矛盾，只是详略不同而已。论中说明得授记与不得授记：退菩提心及应化人这两类得授记，决定声闻及增上慢这两类根机未成熟所以不给予授记。

次明诸四句。有前发心后得记；后发心前得记；前发心前得记；后发心后得记。又前发心后成佛、后发心前成佛，如释迦、弥勒等易解也。次《法华》中大小四句交络：一者小乘无胜劣、大乘有胜劣。如五百人皆罗汉，故小无胜劣；五百人转次授记成佛，前后大有胜劣也。二者小有胜劣、大无胜劣，如二千学无学人是也。二千有学及无学故有胜劣，同时成佛故无胜劣也。三者小劣大胜。如阿难得初果而先成佛者，小胜大劣，如罗云得罗汉后成佛。此四释五百弟子及学无学授记品尽也。又四句：一者同是无学，得记有前后，如三根罗汉等。二者同是无学，同时得记，如五百罗汉。三者学无学不同，而同时得记，如二千人。四者有学无学不同，得记前后亦不同，如阿难、罗云等。此四句总摄三周也。

接着说明各种四句分类：有先发心后得授记的；有后发心先得授记的；有先发心先得授记的；有后发心后得授记的。又如先发心后成佛、后发心先成佛，像释迦佛与弥勒菩萨的例子就比较容易理解。

接下来《法华经》中大小乘交错组合的四句：第一是小乘无胜劣差别、大乘有胜劣差别。譬如五百弟子都证得阿罗汉果，所以小乘没有胜劣分别；但这五百人依次转授成佛记别时，大乘就有先后胜劣的差异。第二是小乘有胜劣差别、大乘无胜劣差别，像二千名有学无学弟子就是如此。二千人中既有有学又有无学所以小乘有胜劣差别，但同时授记成佛故大乘无胜劣差别。第三是小乘劣位而大乘胜进，如阿难证初果却先成佛。第四是小乘胜位而大乘缓进，如罗睺罗得阿罗汉果而后成佛。这四种解释涵盖了五百弟子及有学无学授记品的要义。

又有四句分类：第一同是无学圣者，授记却有先后，像三根器阿罗汉等。第二同是无学圣者，同时得授记，如五百阿罗汉。第三有学无学不同，却同时得授记，如二千人。第四有学无学不同，授记前后也不同，如阿难与罗睺罗。这四句总摄法华三周说法的全部内容。