Name: 法华玄论 · 第八 · 2
Author: 吉藏撰

论曰：转法轮具四义：一轮、二转、三方、四降敌。轮者，大乘以无生灭观为体，小乘以生灭观为体。大乘无生观为轮，略具十义：一唯圣王有，余人则无。唯无所得圣王有此无生灭观，有所得人则无。二自然成就，不由工匠。佛菩萨了诸法本自不生今亦无灭，得无生观非破生灭，故有无生也。〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭相。」三辐辋具足，无生观圆则众行皆备。四自在王前导，以无生观常居众行之首。五余人不能坏，天魔外道不能坏。六能摧怨敌，得无生观能破一切生心动念。七停空不堕，得无生观常在实相虚空，不复退转。八圆而无际，得无生观离断常诸边。九上下回转，得无生观能于生无生不相妨碍，如法身无生无处不生，以无生故诸趣门闭，即是上回无处不生，而生五道谓下转也。十速疾得无生观心无所碍，一念遍知。所言轮者，转轮为义。前佛得如实悟授于后佛，众生不尽，轮无息时，故云轮转也。又轮者谓具足义，此无生观无德不含，如《波若》说一念具万行。又轮者圆正义，无生实观圆正不偏也。

论中说：转法轮具备四种含义：一是轮，二是转，三是方向，四是降伏外敌。所谓轮，大乘是以无生无灭的观照为根本，小乘是以生灭的观照为根本。大乘的无生观作为轮，简要具备十种意义：第一，只有圣王才拥有，其他人则没有。只有无所得的圣王才具备这种无生灭的观照，有所得的人则没有。第二，自然成就，不需要依靠工匠雕琢。佛菩萨明了诸法本来没有生起、现在也没有消灭，证得无生观并不是破除生灭后才显现无生。<方便品>说“诸法从本以来，常自处于寂灭的状态。”第三，轮辐完备，无生观圆满则一切修行都具足。第四，自在王在前引导，无生观恒常处于一切修行的首位。第五，其他人不能破坏，天魔外道都无法摧毁。第六，能够摧伏怨敌，证得无生观就能破除一切生心动念。第七，停驻虚空不会坠落，证得无生观便恒常安住于实相虚空，不再退转。第八，圆满没有边际，证得无生观就能远离断见、常见等各种边见。第九，上下回转自在，证得无生观能使生与无生互不妨碍，如同法身虽然无生却无处不显现，正因为无生所以六道轮回之门关闭，这就是向上回转；无处不显现而生于五道，称为向下回转。第十，迅速无碍，证得无生观则心无障碍，一念之间遍知一切。所说的轮，是以运转为含义。前佛证得如实的觉悟传授给后佛，众生没有度尽，法轮就不会停息，所以说轮转不息。再者，轮是指具足的含义，这种无生观没有哪一种功德不包含，如同《般若经》所说一念具足万行。再者，轮是指圆满中正的含义，无生的真实观照圆满中正而不偏颇。

次释转义。既以无生为轮，即以无转为转也。《净名》云「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」《像法决疑经》云「鹿薗不说，鹄树无言。」善吉云：「我无所论乃至不说一字。」《大经》云「若知如来常不说法，是则名为具足多闻。」此皆无转而转，故言无所言。但转有二种：一者他转、二者自转。此二种开三种成佛：一者法身成佛，谓坐无生观道场将满不二念，若假诸佛为作因缘，故无生观轮于心中转，名为他转。二者应身成佛，谓十地行满坐于道场，无师自悟名为自转也。此二皆是大乘，三藏所无。次明三僧祇劫行满，三十四心成佛，亦无师自悟，得眼智明觉，此三藏成佛。成佛虽多，不出此三。若以本迹而言，初一为本、后二为迹。大小为论，初二大乘、后一三藏。权实而言，三藏辨权；大乘有权有实，法身为实成，迹身为权成也。次就应身成佛，复有自他。《婆娑》云「佛在菩提树下转自身法轮，谓自得无漏慧，行四谛境。于鹿薗为他身转法轮，谓陈如等有应发之慧，须佛言教为其扣发，名为他转。但自转之义就初成道，此义则短；从尔已后皆属他转，故他转时长。」小乘既尔，大乘亦同也。

接下来解释“转”的含义。既然以无生作为法轮，就是以“无转”作为“转”。《维摩诘经》说“三转法轮于大千世界，这法轮本来常清净。”《像法决疑经》说“鹿苑不曾说法，鹊树并无言语。”善吉尊者说：“我没有任何论述，甚至不说一个字。”《大涅槃经》说“若知如来恒常不说法，这才称为具足多闻。”这些都是以无转而转，所以说无所言说。

但转法轮分为两种：一是他转，二是自转。这两种开演出三种成佛方式：第一是法身成佛，指修行无生观即将圆满时，若假借诸佛作为因缘，使无生观的法轮在心中转动，称为他转。第二是应身成佛，指十地修行圆满时坐在道场，无师自悟称为自转。这两种都属于大乘教法，是三藏教所没有的。

其次说明经过三阿僧祇劫修行圆满，以三十四心成就佛道，也是无师自悟，获得眼智明觉，这是三藏教的成佛方式。成佛途径虽多，不外乎这三种。若从根本与迹象而言，第一种是根本，后两种是迹象。从大小乘来区分，前两种属大乘，后一种属三藏教。就权实而言，三藏教是权宜之说；大乘则有权有实，法身成佛是真实成就，应身成佛是权宜成就。

再就应身成佛而言，又分自转与他转。《婆沙论》说“佛在菩提树下转自身法轮，指自己证得无漏智慧，修行四谛境界。在鹿苑为他身转法轮，指陈如等人本具应发之慧，需要佛陀言教为其叩击引发，称为他转。但自转的意义仅限于初成道时，此时段较短；从此以后都属他转，故他转时段较长。”小乘如此，大乘也是同样道理。

次别明大乘转法轮。有四句：初转四谛轮、次转二谛轮、次一谛轮、次无谛法轮。小乘但有三转，而大乘具有四转，此四转皆是舒卷明义。舒之从无谛为一谛，一谛为二谛，二谛为四谛；卷之则合四为二谛，二谛归一谛，一谛归无谛。四转法轮者，一中道佛性。《法华》亦然，约此开四谛，迷之则成苦集，悟之则成灭道。迷之成苦集者，如随其流处六味不同。一切诸业烦恼即集谛；生死苦恼即苦谛；悟之即有十信乃至等觉地名为道谛；如来地一谛一依寂灭涅槃名灭谛也。次合此四谛唯成二谛，三谛入有为相、灭谛入无为相，唯有常无常二谛，亦是空不空二谛。无常即是可空，涅槃名为不空，故云空不空二谛也。次合二谛唯成一谛，有为虚妄不名为谛，常住真实故名为谛。如《大经》七义释之。次泯一谛以归无谛，如经云「所言空者，不见空与不空。不见空者，不见有为生死空也。不见不空者，亦不见涅槃不空。」又生死是空，而今通言不见空不空者，涅槃为不空，亦不见有不有。若尔，即不见生死空不空，亦不见涅槃有不有，故非空非有、非生死非涅槃，即是无谛。又《大经》十三卷云「鹿薗唱小而无言，双林大音而不说。」呵文殊谓转斥时会有闻，即如此相始名转大法轮。故前云「若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻。」次双泯大小，以生灭为小轮，以无生灭为大轮，此是无生灭生灭、生灭无生灭，故非生灭非无生灭、非大非小、不转不还，故云其轮本来常清净也。佛如斯而转竟无所转，缘如斯而悟竟无所悟。无所转始为妙转，无所悟始名妙悟，故肇公云：「玄道在乎绝域，故不得而得之。大音匿于希声，故不闻而闻之」矣。

接下来详细说明大乘转法轮。可分为四个层次：最初转动四谛法轮，接着转动二谛法轮，再转动一谛法轮，最后达到无谛法轮。小乘法只有三转，而大乘法具备四转，这四转都是通过展开与收摄来阐明真义。展开时从无谛演变为一谛，一谛展开为二谛，二谛展开为四谛；收摄时则将四谛合为二谛，二谛归于一谛，一谛回归无谛。所谓四转法轮，实质是阐释中道佛性。《法华经》也是如此，依此开设四谛：迷惑时就形成苦集二谛，觉悟时就形成灭道二谛。迷惑形成苦集，如同随水流处呈现出六种不同滋味。一切业力烦恼就是集谛；生死苦恼就是苦谛；觉悟后则有十信位直至等觉位称为道谛；如来境界的究竟真理依止寂灭涅槃称为灭谛。接着将四谛合为二谛，前三谛属于有为法相，灭谛属于无为法相，只剩下常与无常二谛，也就是空与不空二谛。无常即是可空之法，涅槃称为不空，所以说空与不空二谛。再将二谛合为一谛，有为法虚妄不实不能称为真谛，常住真实才能称为真谛。如《大般涅槃经》用七种含义解释这点。进而泯灭一谛回归无谛，如经中所说“所谓空者，不见空与不空。不见空者，不见有为生死之空。不见不空者，亦不见涅槃不空。”生死本是空，此处却说不见空与不空；涅槃本是不空，亦不见其有不有。如此则既不见生死空与不空，也不见涅槃有与不有，所以非空非有、非生死非涅槃，这就是无谛。又《大般涅槃经》十三卷说“鹿苑说法却似无声，双林示寂却如未言”。呵责文殊说转法轮时似有所闻，这般境界才称为转大法轮。所以前面说“若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻”。最后同时泯灭大小乘分别，以生灭法为小法轮，以无生灭为大法轮，这是无生灭即生灭、生灭即无生灭，所以非生灭非无生灭、非大非小、不转不还，所以说此法轮本来常清净。佛陀如此转动法轮却无所转动，众生如此觉悟却无所觉悟。无所转动才是妙转，无所觉悟方称妙悟，所以僧肇大师说：“玄妙真谛存于言语断绝之处，所以不用得而自然得。宏大法音隐于无声境界，所以不用听而自然闻”。

五百由旬义。论曰：佛法虽复深旷，而大要不出生死涅槃、迷悟二𨅊也。诸师盛引五百由旬广证诸义，故须评其得失。此义若成，众证皆立；斯义若坏，众证皆谬矣。有人言：生死有四种，一流来生死、二变易生死、三中间生死、四分段生死。今但明三种生死以譬五百，不说流来。流来是有识之初，今明反原之始，故不说也。三百谓分段生死，四百是七地，中间生死五百是，八地已上变易生死也。评曰：此释，五义为失：一者四种生死经论无据。《胜鬘》云「因五果二」，果二者，一分段、二变易。因五者，谓五住地。离二生死，别立流来生死及中间生死，应离五住外别立烦恼，离漏无漏业别更立业也。二者《法华》明五百，而不增为六百、减成四百者，经明二种生死，亦不可增减。若二生死遂有增减，则五百义亦同然。三者《释论》云「菩萨有二种身，一肉身、二法性生身。」肉身则分段生死，法身谓变易生死。若二生死外别有生死，应离二身外别更有身也。四者论又云「阿罗汉舍三界肉身受法性生身」，故罗汉唯有二身，则但有二生死，离二之外无别生死也。五者若以四百为七地，则三百为六地。若尔，二乘断惑便与六地齐功。若二乘断惑齐六地者，无有是处。二乘极久唯六十劫或百劫，菩萨至六地时二十二大僧祇劫，略据一文详之，则菩萨求佛道而迂回，二乘望大觉为直路，而众经呵斥二乘便成妄说。又《大智论》云「二乘去佛道迂回，不如直往菩萨。」以经论详之，不应作此说也。此义至有声闻无声闻中当广论之。

关于五百由旬的含义，论中说：佛法虽然深广博大，但根本要义不外乎生死与涅槃、迷妄与觉悟这两条道路。各家法师广泛引用五百由旬来论证各种观点，因此需要评判这些见解的得失。如果这个道理成立，所有论证都能成立；如果这个道理站不住脚，所有论证都会谬误。

有人提出：生死有四种类型，一是流转生死，二是变易生死，三是中间生死，四是分段生死。现在只说明三种生死来对应五百由旬，不讨论流转生死。因为流转生死是有情识的初始状态，这里要阐明的是返本归源的起点，所以不作讨论。三百由旬指分段生死，四百由旬对应七地菩萨的境界，中间生死对应五百由旬，八地以上则是变易生死。

评判认为：这种解释存在五点问题：第一，四种生死的说法在经论中缺乏依据。《胜鬘经》说"因有五类，果有两种"，果的两种就是指分段生死和变易生死。因的五类是指五种住地烦恼。如果在两种生死之外另立流转生死和中间生死，就相当于在五种烦恼之外另立烦恼，在漏业和无漏业之外另立业力了。

第二，《法华经》明确说五百由旬，既不增为六百，也不减为四百，这说明经中只承认两种生死，同样不可增减。如果两种生死可以随意增减，那么五百由旬的道理也会随之改变。

第三，《大智度论》说"菩萨有两种身，一是肉身，二是法性生身"。肉身对应分段生死，法身对应变易生死。如果在两种生死之外另有生死，就应该在两种身之外另立他身。

第四，论中又说"阿罗汉舍弃三界肉身，受法性生身"，所以罗汉只有二身，也就只有二种生死，除此之外没有其他生死。

第五，如果以四百由旬对应七地，那么三百由旬就对应六地。照此说法，二乘圣者断除烦恼的功夫就与六地菩萨等同。但二乘修行最多不过六十劫或百劫，菩萨修至六地却要经历二十二大阿僧祇劫。仅从这一点详加推究，就会得出菩萨求取佛道反而迂回曲折，二乘追求觉悟反倒成为捷径的谬论，这样诸经对二乘的呵斥就成了妄语。何况《大智度论》明确说"二乘趋向佛道迂回，不如直往菩萨"。根据经论深意，不应作如此解释。这个道理在讨论有声闻与无声闻时将会详细论述。

答：今以二义作如此判。一者三百为凡夫地，二百为二乘地。此二障于佛道，欲求佛道须免斯二障。故《释论》云「菩萨退有二事：一贪三界、二乐二乘。」今免二退，故得入菩萨位，进至宝所。又三界名有见地，二乘名空见地，空有二见伤菩萨中道正观；今欲修菩萨行求于佛道，应离此二地也。又三百以生死为障，二百以涅槃为障。《地论》云「菩萨度五道复净涅槃，以五道与涅槃皆是障故。」又《华严》云「大药树王不生二处，一者深水、二者火坑。」火坑深水即是二乘及邪见凡夫，此二不能生菩提心大药树王根，是故菩萨须离此二地也。又三界是二乘牢狱，二乘地是菩萨牢狱，故二乘欲出三界、菩萨欲出二乘地也。又三界凡夫多修福德而无智慧，二乘之人多有智慧而无福德，以二轮不具无由至佛，故须离之方登大觉也。又行有三种：一者凡夫，不能自行亦不能化他行；二者二乘，但能自行而不能化他行，则行不具足。菩萨修自行故出凡夫地，修化他行故离二乘地也。又〈摄大乘〉及〈地持论〉明障有二种：一惑障、二智障。脱三界烦恼但离惑障、未离智障，若出二百便离二障也。又生死有二种：一分段、二变易。若凡夫受分段，二乘受变易。离凡夫故不受分段，离二乘故不受变易。又生死因缘凡有二种：一有漏业因，四取为缘；二无漏业因，无明为缘。凡夫有有漏业及四住烦恼，二乘有无漏业有无明烦恼；今度此五百，则断此因缘，故生死永尽也。

回答：现在从两个角度来解释这个判断。第一，三百代表凡夫的境界，二百代表声闻缘觉二乘的境界。这两种境界都会障碍成佛之道，要想求得佛果就必须超越这两种障碍。所以《大智度论》说："菩萨退转有两个原因：一是贪恋三界，二是喜好二乘。"现在避免这两种退转，所以能够进入菩萨位阶，进步抵达珍宝所在之处。

再者，三界叫做执着"有"的境地，二乘叫做执着"空"的境地，空有二种偏见都会损害菩萨的中道正观；现在要修习菩萨行、追求佛道，就应该远离这两种境地。另外，三百是以生死为障碍，二百是以涅槃为障碍。《十地经论》说："菩萨既要超越五道又要净化涅槃，因为五道和涅槃都是障碍。"《华严经》也说："大药树王不会生长在两个地方：一是深水，二是火坑。"火坑和深水就是指二乘和邪见凡夫，这两种土壤都不能生长菩提心的大药树王根，所以菩萨必须远离这两种境地。

还有，三界是二乘的牢狱，二乘地是菩萨的牢狱，因此二乘想要出离三界，菩萨想要出离二乘地。再说，三界凡夫多修福德却缺乏智慧，二乘之人多有智慧却缺乏福德，由于两个轮子不完整，无法到达佛地，所以必须远离这些才能证得无上正觉。

修行有三种：一是凡夫，既不能自己修行也不能教化他人修行；二是二乘，只能自己修行而不能教化他人修行，这样修行就不圆满。菩萨修习自利行所以超出凡夫地，修习利他行所以远离二乘地。

另外，《摄大乘论》和《地持论》说明障碍有两种：一是烦恼障，二是所知障。脱离三界烦恼只是离开了烦恼障，还没有离开所知障；如果超出二百就能远离两种障碍。生死也有两种：一是分段生死，二是变易生死。凡夫承受分段生死，二乘承受变易生死。远离凡夫所以不受分段生死，远离二乘所以不受变易生死。

生死的因缘主要有两种：一是有漏业为因，四取为缘；二是无漏业为因，无明为缘。凡夫具有有漏业和四住烦恼，二乘具有无漏业和无明烦恼；现在度越这五百，就能断除这些因缘，所以生死永远穷尽。

答：下合化城譬中佛自作此说也。如经云「佛知是心怯弱下劣，为止息故说二涅槃。」此合度三百由旬譬也。「若众生住于二地，如来尔时即便为说，汝所住地近于佛慧。」此合度二百由旬譬也。文既分明，无劳惑也。而经师都不见此文，横引余事以释，故失经旨也。又不以二地为二百，复以何文合二百耶？又责旧经师曰：譬说之中明一化城，今合譬文何故乃明二地？不应一二相违。今明开合皆有其旨，所以合者，略明六义：一同出三界、二同得尽无生智、三同断正使尽、四同得余无余二涅槃、五望波若三慧品同得一切智、六同名小乘。以六义同，故合二乘为一化城也。而开为二地者，略明十义：一行因久近，如百劫六十劫等；二者根有利钝；三从师与独悟；四声闻无大悲、缘觉有小悲，如鹿犀之喻，现《释论》也；五声闻不必有相好，缘觉必有，但小多不定；六声闻观法略谓四谛，缘觉观法广谓十二因缘；七声闻说法则令人悟于圣道，缘觉不能令至燸法及得贤圣事，出《大经》；八罗汉必在佛世，缘觉不定也。九声闻或顿证四果或复渐证，缘觉必顿证如三藏佛；十缘觉现通多说法少，声闻不定。以具十义，故开为二地。是故三百譬三界，二百喻二地也。

回答：下面解释化城比喻中佛陀亲自这样说道。正如经文所说："佛陀知道众生心志怯懦、根器低下，为了让他们暂时歇息，所以说了两种涅槃。"这对应着走过三百由旬的比喻。"如果众生停留在声闻、缘觉这两种境界，如来这时就会开示：你们所停留的地方已经接近佛的智慧了。"这对应着走过二百由旬的比喻。经文已经说得很清楚，不必再有疑惑。但有些解经师完全没注意到这段经文，随意引用其他内容来解释，所以偏离了经文的真意。再说，如果不把二地解释为二百由旬，又该用什么经文来对应二百由旬呢？

又质问以前的经师：在比喻中只说到一座化城，为什么解释比喻时却要说明二地？不应该出现这种数量不一致的情况。现在要阐明，无论是合并还是分开解释都有其深意。之所以合并解释，主要有六个理由：第一，同样出离三界；第二，同样证得烦恼灭尽的智慧；第三，同样彻底断除根本烦恼；第四，同样获得有余和无余两种涅槃；第五，对照般若智慧的三类修行，同样证得一切智；第六，同样被称为小乘。因为这六点相同，所以将声闻、缘觉二乘合并为一座化城。

而分开解释为二地，主要有十个理由：第一，修行时间长短不同，如百劫与六十劫之别；第二，根器利钝有别；第三，有声闻师从佛陀教导，缘觉独自悟道；第四，声闻没有大悲心，缘觉有少许悲心，如鹿与犀牛的比喻，这在《大智度论》中有说明；第五，声闻不一定具足相好，缘觉必定具足，只是多少不定；第六，声闻观法较简略（四圣谛），缘觉观法较详尽（十二因缘）；第七，声闻说法能令人证得圣道，缘觉不能引导他人达到暖法等修行阶位，出自《大般涅槃经》；第八，罗汉必定出现在佛陀住世时期，缘觉不一定；第九，声闻有顿证四果或渐修渐证，缘觉必定顿悟如同三藏教的佛陀；第十，缘觉多显现神通少说法，声闻则不一定。因为这十点区别，所以分开解释为二地。因此三百由旬比喻三界，二百由旬比喻二地。

答：上诸义即明恶道竟。贪着三界及深二乘，能害菩萨法身惠命，故言恶道。二者佛及弟子已四处开权显实呵责二乘，钝根闻之犹未领悟。〈方便品〉云「小智乐小法，不自信作佛。」是故以方便分别说诸果。次身子章云「我昔于空法得证，而今乃自觉非是实灭度。」〈譬喻品〉云「唯有一大车」，唐捐门外实无三车。〈信解品〉云「佛乘如大豪富长者，小乘之人如眇目痤陋无威德者，乃至贫穷下贱除粪之人」，四处虽种种呵斥二乘、称叹大道，钝根声闻犹故保执。是以今说恶道譬喻，明三界二乘皆是恶道，汝今云何欲乐住耶？又昔于大通佛所已欲度五百由旬，今积行弥劫，云何退住恶道？譬如父母呵子云：乃不长进，何为退缩？又凡夫以三途为地狱，二乘以三界为地狱，菩萨以二乘为地狱。故《大经》云「今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身。汝今云何乐住地狱？」又本畏生老病死，求涅槃乐。三界及二乘地未免生死之苦，故名恶道，云何欲住？又此凡圣二地未免四魔，故名恶道。三界具四魔，二乘具三魔，烦恼未断故有烦恼魔、方便受身故有阴魔、无常所切即是死魔。明此二地未免四魔，但前进不可住也。又《华严．性起品》明即事而言四乘皆苦，为三途苦说人天乘，为三界苦说声闻乘，为声闻根钝少福有徒师之苦，说缘觉乘为缘觉福慧未圆、结习不断之苦，故说佛乘。以有四苦名为恶道，本欲厌苦，今未脱之，云何欲住耶？

回答：以上各种解释已经说明了什么是恶道。贪恋三界以及深陷于二乘境界，都会损害菩萨的法身慧命，所以称为恶道。其次，佛和弟子们已经在四个地方开示权巧法门、彰显真实义理，呵责二乘学人，但根器迟钝的人听了仍然不能领会。《方便品》说“小智慧的人喜欢小法门，不相信自己能成佛”，所以佛用方便法门分别解说各种果位。接着在舍利弗章中说“我过去在空法中得到证悟，现在才明白这不是真正的涅槃”。《譬喻品》说“只有一辆大白牛车”，白白地在门外等待，其实并没有三辆车。《信解品》说“佛乘就像大富豪长者，小乘之人如同眼瞎背驼、相貌丑陋没有威德的人，甚至是贫穷下贱的除粪工人”。这四个地方虽然用各种方式呵斥二乘、称赞大乘，但根器迟钝的声闻弟子仍然固执己见。因此现在用恶道的比喻来说明三界和二乘都是恶道，你们为什么还想安住其中呢？

再说，往昔在大通佛时已经想要度过五百由旬的险道，如今积累修行经历多劫，为什么要退转住在恶道中？就像父母呵斥孩子说：怎么不长进，反而退缩呢？又比如凡夫认为三恶道是地狱，二乘认为三界是地狱，菩萨认为二乘是地狱。所以《大般涅槃经》说“我现在畏惧二乘道果，就像珍惜性命的人害怕舍弃身体。你们为什么还喜欢住在地狱里？”原本是因为害怕生老病死，才追求涅槃快乐。但三界和二乘境地仍然没有脱离生死之苦，所以叫做恶道，为什么要安住其中呢？

再者，凡夫和圣者这两种境地都还没有摆脱四魔，所以称为恶道。三界具备四种魔，二乘具备三种魔：烦恼没有断尽所以有烦恼魔，还要受生所以有五阴魔，被无常逼迫就是死魔。这说明两种境地都没有脱离四魔，只能前进不可停留。

另外《华严经·性起品》就事相而言说明四乘都是苦：为解脱三恶道苦而说人天乘，为解脱三界苦而说声闻乘，因为声闻根器迟钝、福德不足而有师徒相随之苦，所以说缘觉乘；因为缘觉福慧不圆满、习气未断尽之苦，所以说佛乘。因为有这四种苦，所以称为恶道。本来想要厌离痛苦，现在却还没有脱离，为什么还想安住呢？

答：上品末菩萨声闻皆云弘经多难。弘经多难，或生退没，妨自行化他，故说四行，身心安乐，自行化人则无所废。又大判位行略有三种：一发菩提心、二行菩萨行、三得佛果。上三周说法即是发菩提心，今此一品即明行菩萨行，〈宝塔〉已去明佛果也。又上三周明开三显一之义，谓智慧门。次叹法美人明流通，谓功德门。物情便谓有三有一、有福有慧，是故此品泯寂斯念，劝菩萨观诸法如实相，不有不无、不二不一，而不失三一方便。自行化他虽有三一，三一只是无三无一，为是因缘，故说此四行。如说经大意释也。

回答：上等根器的菩萨和声闻在弘扬这部经典时都会遇到很多困难。由于弘扬经典困难重重，有些人可能会产生退缩放弃的念头，这样既妨碍自身修行也影响教化他人，所以佛陀开示了四种修行方法，让身心得到安乐，这样无论是自我修行还是教化众生都不会半途而废。

从整体来看，修行次第大致可分为三个阶段：第一是发起菩提心，第二是实践菩萨行，第三是证得佛果。前面三周说法重点在于启发菩提心，而现在这一品则是阐明如何实践菩萨行，从〈宝塔品〉往后就开始说明成佛的果位。

另外，前面三周法要阐述了“会三归一”的深意，这属于智慧之门。接着赞叹佛法并劝勉流通，这属于功德之门。世人容易执着分别，认为有三乘与一乘的区别、福德与智慧的差异，因此在这一品中就要破除这些分别念，劝导菩萨观察诸法的真实相貌——既非存在也非不存在，既不是二也不是一，同时又不否定三乘一乘的善巧方便。在自我修行和教化众生的过程中，虽然显现出三乘与一乘的差别，但究其本质既没有三也没有一。正是基于这个原因，才特别开示这四种修行方法。这与解释经典大意的说法是一致的。

评曰：不然。初文具明空有解行，忍辱是有行之一枝，亦非所用也。今所明者，初行正是二慧为体。何以知然？夫欲说法，要须正解二慧。是菩萨妙悟不同凡夫二乘，故以二慧为体。故文云「观诸法如实相空无所有」，谓实慧也。「但从颠倒因缘生」，谓方便慧也。第二行体者，光宅云：说法行用言辩为体。有人言：用权智为体。今依生公及注经，用离慢为体。上明二慧已有能说之功，但恐内恃明解、外相是非，故明离慢为体也。第三光宅云离过行，即以离过为体。龙公云：不说他人好恶长短。印师云：离七支恶。复有人言：离慢为体。今依生公以离嫉妬为体。憍慢则贵己卑人，嫉妬则恶人胜己，斯二是弘法之大患、伤菩萨之本怀，故说离之也。第四慈悲行。经有明文，众师更无异说。但慈悲有三：一众生缘，见有众生；二法缘，不见有众生，而见有法；三无缘。此三异者，亦得三人具三、一人具三。三人具三者，外道有众生缘，二乘法缘，菩萨无缘也。一人具三者，始行为众生缘，中行为法缘，上行为无缘。今品所明者既发趾标生法二空，则以无缘为正宗也。

评论说：不对。开头部分详细说明了空与有的见解和修行，忍辱只是修行有的一部分，并不是这里要讨论的重点。现在要说明的是，最初的修行正是以两种智慧为核心。怎么知道是这样呢？凡是想要说法，必须先正确理解两种智慧。菩萨的妙悟不同于凡夫和二乘，所以以两种智慧为核心。因此经文说“观察一切事物真实的状态是空无所有”，这就是实相智慧；“只是从颠倒的因缘中产生”，这就是方便智慧。

关于第二种修行的核心，光宅寺认为：说法修行以言语辩才为核心。有人说：以权巧智慧为核心。现在依据道生法师和注经的观点，是以远离傲慢为核心。前面说明的两种智慧已经具备说法的功能，但恐怕内心倚仗自己的见解，对外分别是非，所以要说明以远离傲慢为核心。

第三种修行，光宅寺说是远离过失的修行，就以远离过失为核心。龙树法师说：不谈论他人的好坏长短。印法师说：远离七种恶业。又有人说：以远离傲慢为核心。现在依据道生法师，是以远离嫉妒为核心。骄傲就会抬高自己贬低他人，嫉妒就会憎恨他人胜过自己，这两种都是弘法的大障碍、伤害菩萨的根本心念，所以要说明远离它们。

第四种慈悲修行。经文已有明确文字，各位法师都没有不同说法。但慈悲有三种：一是众生缘慈悲，认为实有众生；二是法缘慈悲，不见实有众生，但见有法存在；三是无缘慈悲。这三种区别，可以是三个人各具一种，也可以是一个人具备三种。三个人各具一种的情况是：外道具有众生缘慈悲，二乘具有法缘慈悲，菩萨具有无缘慈悲。一个人具备三种的情况是：初发心修行时是众生缘慈悲，修行中途是法缘慈悲，修行至高阶段是无缘慈悲。现在本品所说明的既然从一开始就标举众生空和法空，那么就是以无缘慈悲为根本宗旨。

次释法师义。法师义者，已如弘经方法中释竟，未尽今当略说。依此有五种法师：一受持、二读、三诵、四解说、五书写。《释论》解〈灭诤品〉云「以信力故受，念力故持，或看文或口受故言为读，常得不忘故为诵，宣传未闻故言为他说，圣人经书直说难解故解义。」此即有六种法师，望今文互有广略。今文合受持为一，为他说与解义复为一，足书写为一也。《释论》解〈无作品〉明说波若有十种，十种皆是就说法中开耳。通称法师者，法是可轨义。五人上弘此法，下为人作师，故云法师，通自行化他也。又法师者，此五人以法为师，此自行法师。又法师者，法乃尊妙，要由人弘，人有弘法之功，名人为法师。如云「当作心师，不师于心。」今亦如此，以弘法故为法作师，此化他法师也。

接下来解释"法师"的含义。关于法师的意义，之前在讲述弘扬经典的方法时已经解释过，但还没有说完整，现在要简单说明。根据这里的内容，有五种法师：一是受持、二是读、三是诵、四是解说、五是书写。《大智度论》解释〈灭诤品〉时说："凭借信心之力而接受，依靠忆念之力而持守，或看着文字或口耳相传叫做读，经常保持不忘叫做诵，向他人传播未曾听闻的道理叫做为他人解说，圣人的经典直指真理难以理解所以要解释义理。"这样就有六种法师，与现在这段文字相比各有详略。现在这段文字把受持合为一种，为他人解说和解释义理又合为一种，再加上书写成为一种。《大智度论》解释〈无作品〉时说明讲说般若波罗蜜有十种方式，这十种都是从说法角度展开的。

统称为"法师"的原因："法"是可以作为准则的意思。这五种人向上弘扬这个法，向下为他人作老师，所以称为法师，这包括了自我修行和教化他人两方面。另外，"法师"也指这五个人以法为师，这是自我修行的法师。还有，"法师"也指法本身尊贵玄妙，需要有人来弘扬，人有弘扬佛法的功德，所以称人为法师。正如经上所说："应当作心的老师，不要被心所支配。"现在也是这样，因为弘扬佛法的缘故而成为法的老师，这是教化他人的法师。

次明位。若例四依，应起自内凡通乎十地是其人位。但于初依自有师资之别，此自明依止之位。今就弘化分之，外凡已上皆法师位也。次约阶品，如《涅槃．四依品》明有九人。初人于熙连河沙佛所发心，亦得不谤，未能信乐。次一恒河沙佛所发心，得信乐，而未能受持读诵。二恒河沙佛所发心，能受持读诵，未能为人说。三恒河沙佛所发心，能为人说，而不解义。四恒河沙人，十六分中解一分义。五恒沙人，十六分中解八分义。六恒沙人，十六分中解十二分义。七恒沙人，解十四分义。八恒河沙人，具解十六分义。此九品人，前四人既无解，是弟子位，非师也；后五品人既有解义，属法师位也。此五人合为四依人，即初依人。又通而为论，三十心位俱皆是法师也。十地菩萨念念化人，皆是法师。自有优劣，如九地得十种四无碍，为大法师也。

接着说明修行阶位。如果参照四依的标准，应当从内凡位开始，贯通到十地都属于修行人的阶位。但在初依位中，自然存在师父与弟子的区别，这本身说明的是依止修行的阶位。现在从弘法教化的角度来划分，外凡位以上都可以算是法师的阶位。

再按修行品级来说，如《涅槃经·四依品》中明确提到有九种人。第一种人在熙连河沙数那么多的佛前发心，虽然能做到不诽谤正法，但还不能真正信受欢喜。第二种人在一恒河沙数佛前发心，能够信受欢喜，但还不能受持读诵经典。第三种人在二恒河沙数佛前发心，能够受持读诵，却还不能为他人解说。第四种人在三恒河沙数佛前发心，能够为他人说法，但还不能理解经义。

第五种人在四恒河沙数佛前发心，对十六分经义能理解一分。第六种人在五恒河沙数佛前发心，能理解八分经义。第七种人在六恒河沙数佛前发心，能理解十二分经义。第八种人在七恒河沙数佛前发心，能理解十四分经义。第九种人在八恒河沙数佛前发心，能完全理解十六分经义。

这九品人中，前四种既然没有解悟经义的能力，属于弟子位，不能作为师父；后五品人既然具有解悟经义的能力，就属于法师位。这五种人合起来就是四依人，也就是初依人。再 broadly 来说，三十心位也都可算法师。十地菩萨念念都在教化众生，都是法师。不过其中仍有优劣差别，比如九地菩萨获得十种四无碍智，就是大法师了。

次论佛道近远义释高原求水譬。论曰：此虽一句经文，但寻味之者喜生抑扬涅槃，以四重五逆谤法阐提皆一类而科之。《波若》云「不谛读诵受持故成魔事」，今具述异闻，详其得失，敢希生善，庶望免咎。有人言：初教如高原干土，《大品》如湿土，《法华》譬泥，佛果如水。有人言：《维摩》、《思益》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥土，佛果如水。有人言：《大品》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥，佛果如水。此三皆执五时说者也。生公云：「渴乏求水者，受持《法华》求悟佛道欲得之，如至渴乏须水也。于彼高原穿凿求之者，一乘于三乘为难得，故于《法华》求解，如求高原水也。受持读诵为穿凿，未能如闻而解犹为未闻，如见干土；若能解者方乃为闻，如遂至泥，知去水不远也。」注经云「生死渴乏须寂灭之水也。高原水者，一乘理妙。求理于《法华》，如求水也。犹见干土者，受持书写，以穿凿之初为未闻未解，去道尚远，如见干土也。次读诵以譬施功不已，闻已解故，曰见湿土与泥。」注经犹采生公意，但小加修饰耳。

接着讨论佛道远近的意义，解释高原求水的比喻。论中说：这虽然只是一句经文，但探究其深意的人容易产生贬低涅槃的倾向，把四重罪、五逆罪、诽谤正法、断善根的人全都归为一类。《般若经》说“不认真读诵受持就会变成魔障”，现在详细列举各种不同见解，分析它们的得失，希望能够引导向善，期望避免过错。

有一种观点认为：最初的教法如同高原的干土，《大品般若经》如同湿土，《法华经》好比泥土，佛果就像水。又有人说：《维摩诘经》《思益梵天所问经》如同干土，《无量义经》如同湿土，《法华经》如同泥土，佛果就像水。还有人认为：《大品般若经》如同干土，《无量义经》如同湿土，《法华经》如同泥土，佛果就像水。这三种都是执着于五时判教的说法。

道生大师说：“渴乏求水的人，是指受持《法华经》求悟佛道想要证得，就像极度口渴需要水一样。在高原上开凿寻水，是指一乘教法相对于三乘更难获得，所以在《法华经》中求解，如同在高原求水。受持读诵就像开凿，如果还不能依照听闻的理解，就如同尚未听闻，好比见到干土；如果能够理解才算真正听闻，就像挖到泥土，知道离水不远了。”

注经者说：“生死渴乏需要寂灭之水。高原之水，是指一乘真理的玄妙。在《法华经》中求真理，如同求水。还见到干土，是指受持书写，在开凿之初尚未听闻理解，离道还远，如同见到干土。接着读诵比喻不断用功，听闻后能够理解，所以说见到湿土和泥土。”注经者虽然采用了道生大师的意思，但稍加修饰而已。

评曰：此譬唯有二意，一譬去佛道远、二譬去佛道近。不应纭纭有余释也。又初三师明《法华》之前诸教去佛道远，法华教去佛道近。后二释但就《法华》中自论远近，未能如闻解为远、能如闻解为近。今捡经始终，皆失旨也。寻长行合譬及偈文，具有二义：一举余经对《法华》以明近远，二就《法华》自论近远。偈云「如是等诸人，不闻《法华经》，去佛道甚远。若闻是深经，近于佛智慧。」此举余经对《法华》以明近远也。长行云「若未闻未解未能修习，去佛道远。与此相违，去佛道近。」此文具二义，若据未闻为去佛道远，此举余经以对《法华》。若就未解为远、能解为近，此据《法华》自论近远。是以众师偏用一文，俱失经旨也。

评论说：这个比喻只有两层含义，一是比喻离佛道遥远，二是比喻离佛道接近。不应该杂乱地作其他解释。前面三位法师阐明《法华经》之前各种教法离佛道遥远，《法华经》教法离佛道接近。后面两种解释则仅就《法华经》本身讨论远近，认为不能如理闻解为远，能够如理闻解为近。如今检视经文始终，这些理解都偏离了宗旨。

细究长行文中的譬喻配合及偈颂文字，其实包含两重意义：其一通过其他经典与《法华经》对比说明远近，其二就《法华经》自身讨论远近。偈颂说“像这样的各类众生，若未听闻《法华经》，距离佛道十分遥远。若能听闻这部深奥经典，便已接近佛的智慧。”这是通过其他经典与《法华经》对比说明远近。长行文说“如果未曾听闻、未能理解、未能修习，则离佛道遥远。与此相反，则离佛道接近。”这段文字兼具双重意义：若依据“未曾听闻”说离佛道远，这是通过其他经典对比《法华经》；若就“未能理解”为远、“能够理解”为近而言，这是根据《法华经》自身讨论远近。因此诸位法师偏执一端，都未能完整把握经文的深意。

答：《法华》但明开权之义异《波若》耳，若显实之义，终归《波若》。所以然者，开权即改二乘心，改二乘心即发菩提心，若发菩提心竟即修行学菩萨道，要须詑二慧之胎方成如来法身之子耳，故知《波若》为胜。又佛始终常用波若化物，初显教菩萨波若、密教二乘波若，此从《大品》至《法华》前也。次至《法华》显教二乘波若，亦显教菩萨波若。以显教二乘波若，故波若亦名法华耳，非《波若》外别有《法华》也。至《涅槃》明波若，即是四种佛性。《大品》云「因名波若，果名萨婆若。」《涅槃》云「因名观智，果谓菩提，菩提无累即是果果。」观智与境界更无别体，所观义即境、能观义即智，发观义为境、能照义为智，故波若即是四性。当知唯一波若，是故最大。又地前四十心名相似波若，登地去至佛名真波若，故知波若竖通于五十二位，即波若最大也。

回答：《法华经》只是阐明了开权显实的道理，这与《般若经》有所不同。若要彰显真实义理，终究要回归《般若经》。为什么呢？开权就是转化二乘之心，转化二乘之心就能发起觉悟之心；一旦发起觉悟之心，就要修习菩萨道，必须借助般若智慧这胎藏才能孕育如来法身之子，所以可知《般若经》更为殊胜。

再者，佛陀始终运用般若智慧度化众生：最初显教教导菩萨般若，密教教导二乘般若——这是从《大品般若经》到《法华经》之前的教法。到了《法华经》时期，则显教教导二乘般若，同时也显教教导菩萨般若。正因为显教教导二乘般若，所以般若也可称为法华，并非在《般若经》之外另有一个《法华经》。

至于《涅槃经》所说的般若，就是四种佛性。《大品般若经》说“因位称为般若，果位称为一切种智”；《涅槃经》说“因位是观照智慧，果位是觉悟，觉悟无有牵挂即是究竟之果”。观照智慧与所观境界本是一体：所观的意义就是境界，能观的意义就是智慧；引发观照的意义是境界，能照见的意义是智慧，所以般若就是四种佛性。

应当知道唯有般若最为根本，因此最为广大。再者，地前四十心称为相似般若，登地以上直至成佛称为真实般若，可见般若竖贯五十二个修行阶位，这就是般若最为广大的缘故。

第四，论中又说"阿罗汉舍弃三界肉身，受法性生身"，所以罗汉只有二身，也就只有二种生死，除此之外没有其他生死。

法华玄论

法华玄论卷第八

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法华玄论卷第八

法华玄论卷第八