法华玄论

河西的道朗法师说：“前面部分通过开示三乘、显扬一乘，已经阐明《法华经》的根本宗旨。从这里开始进入说明果位的部分，指的是法身永恒常住的真理，既不存在所谓生灭。”注解中写道：“真理本身没有存亡之分，古今同一准则。因此地涌宝塔的景象，正是为了表明佛陀在双树林的示现并非真正的灭度；莲花座交织、光芒相接的瑞相，微妙地显示丈六金身并非究竟实相。”道生法师的观点也与此相同。

印法师说：“前文阐明三乘教法是权宜之说，一乘教义才是究竟实相。从本品开始到〈神力品〉为止，旨在说明应化身形是权变，法身才是真实——王宫降生并非真正的诞生，双树涅槃也非真正的灭度，这一品正是开启这个深义的端绪。同时也可印证前文所说教法的绝对正确，更是督促法会大众弘扬前述经教。”

光宅法师认为：“这一品是为证实前文所说真实不虚，所以嘱咐寻找弘扬经法的人。”

评述说：前三位法师侧重开启后文，光宅法师只侧重印证前文。印法师则兼顾两方面，既总结前文又开启后义。考察整部经文的脉络，印法师的阐释最为允当。

问：怎样证明前面的道理？怎样开启后面的内容？

回答：这是为了证明前面所说的真实不虚。前面通过三次详细讲解（三周说法）已经完整阐明了一乘佛法的根本原理（体），而〈法师品〉中说明受持乃至书写经典能生无量福德，正是展现一乘佛法的实践功用（用）。既然根本原理与实践功用都已圆满阐述，就需要通过验证来证明所说真实不虚。再者，三周说法重在开启智慧，五种法师修行重在培植福德，福德智慧既然都已圆满，自然需要验证。另外，三周说法阐释的是所要通达的真理（法），五种法师说明的是能够通达真理的修行者（人），真理与修行者既然都已圆满呈现，也必须通过验证来证实这些教法。

问题：证悟有哪几种类型？

答：所有验证说法真实性的方式有两种：一是通过修行者亲自作证，二是通过祥瑞景象作证。比如多宝佛从虚空显现、十方分身佛陀聚集而来，这就是修行者亲自作证；而灵鹫山宝塔自然涌出，则属于祥瑞景象作证。《华严经》中诸位菩萨讲法圆满时，同样具备两种验证：十方菩萨前来赞叹是修行者作证，天雨妙花、大地震动则是景象作证。现在释迦佛讲经圆满，同样以佛陀的正报（佛身）与依报（净土）这两种果德来印证经法的真实性。

为什么要实际证得呢？

回答：一乘佛法难以令人信受，担心世人认为释迦牟尼的教化有所偏颇，所以请来古佛作证，显明诸佛所证之道相同，并非释迦牟尼独有之教化。再者，既然宣说穷尽真理的法门，必会感召非凡的祥瑞。祥瑞中最殊胜的，莫过于三世诸佛聚集法会，当时与会者亲眼见证，使未生信者生起信心、已生信者信念坚固。加之多宝佛塔涌现及十方诸佛云集，共同赞叹此经功德深重，嘱咐大众弘扬流通，使得初发心者与久修行者皆能领受法要。基于这些深意，所以需要古佛证前。

开启后文者，是因为前文已通过"开三显一"阐明教法的权实关系，接下来将要显明如来身相的方便与真实。从〈现宝塔品〉到〈如来寿量品〉略说三层含义：第一是说明多宝佛虽示现灭度实则未灭，由此可知释迦牟尼示现生相亦非实生，旨在显明不生不灭乃是真实法身，生灭示现乃是方便化现，由此开启身相方便之门，彰显法身真实义理。第二是聚集分身诸佛，开显本迹关系。既然诸佛互相作为分身，可知彼此皆属化迹。既皆属化迹，必有统一之本源，所以说本源为一而化迹多方。化迹多方故开身相方便门，本源为一故显法身真实义。第三是嘱咐寻求弘经之人，由此因缘便有〈持品〉出现，乃至他方菩萨奉命弘经时，如来便能止其宣持，显发下方菩萨众，广开寿量长远之旨，明示如来久远已成永恒真理。

问：为什么只说明这三种？

回答：要显示佛身是恒常的，必须包含三个方面的含义：第一是本体没有生灭变化，第二是唯有这唯一的法身，第三是本来就已经存在。具备这三个方面，恒常的意义才算圆满。这是从道理上解释的。另外，虽然有三层含义，但可以归纳为两点：本体无生灭和唯有一法身，已经显现了恒常的意义，但还不知道是刚开始证得恒常，还是早已证得恒常，因此要通过说明寿命无量，来表明久远以前就已经成佛了。

问：既然只是表明多宝佛塔现前证明法华经真实不虚，本应按照光宅法师的解释来理解，为何要用这个因缘来开启本门与迹门的深义呢？

回答：后面的偈颂说“多宝如来以及我身，所召集的化身佛应当明白这个深意”——圣人的话语浅近而含义深远，不能只停留在表面事相上去理解。佛陀担心人们执着文字而丢失真义，所以特地强调“应当明白这个深意”来警醒觉悟。如果含义仅仅在于受持弘扬经教，这已经通过文字明确表达出来了，何必还说“这个深意难以知晓”？又何必反复强调“应当明白这个深意”呢？再者，如果显现宝塔只是为了印证前面所说的内容，又何须放射光芒召集诸佛、开启宝塔并排而坐？这些安排的深意何在？由此可见，这一切都是为了开显佛陀本地与化现世间的事迹渊源。

问：这其实是多宝如来原本的誓愿，要开启我的宝塔必须聚集十方分身佛，也不单是为了表达本迹关系的深意。

回答：如果没有多宝如来的誓愿，怎么能聚集分身佛来显明本迹的深义呢？应当知道这个道理正是通过此事得以彰显。再者，多宝如来确实立过这样的誓愿。之所以如此，是因为诸佛各自都有特定的誓愿，就像舍利弗成佛时发愿要在净土演说三乘教法。多宝如来的根本誓愿，正是借着这座宝塔来开显本迹的奥义——因为迷惑的人总会认为居于塔中的必定是已经灭度的肉身，所以特意借助宝塔来昭示法身永恒常在的真理。

问：如果这样，一切佛都能通过宝塔涌现来显现实相与权宜的关联，为何特别强调多宝佛呢？

回答：确实如您所问。多宝如来正是为了这个因缘发下誓愿，所以开启了本迹二门的深义。再者，阐明多宝如来本愿的用意在于：通过宝塔显现的示现，借古佛来彰示法身常住不灭的真理；凭借往昔誓愿的感召，聚集化身如来以显发本体如一的实相。虽然事相简练但理体周遍，这正是圣者善巧智慧的体现。

同时这也展示多宝如来从因至果的所有愿行都在利益众生：宝塔显现是果德利物的示现，举述本愿是因行利缘的彰显。而宝塔涌出时空中的赞叹是修行利物的表现，契合本愿则是誓愿利缘的达成。

当多宝佛塔从地涌出时，古佛便降临法会；由于本愿力的感召，十方化身如来如云聚集。法会大众亲眼见证这般殊胜景象，自然生起稀有难得之心，由此对《法华经》产生深切敬信，广泛培植

问：为什么证明涌出的宝塔是秘密开启本迹的象征呢？

回答：最初研读《法华经》时，经文义理已经很明显。后来看到《华严经·法界品》第四十一卷记载：“善知识中有位安住长者，证得了不灭度的法门，见到过去诸佛都没有真正灭度，当他打开栴檀佛塔的门户时，就获得了三昧智慧。”这里说过去诸佛不曾灭度，正与《法华经》中开启多宝佛塔象征如来不灭的深意相呼应，两者应当是完全契合的。

舍利子存不存在

问：《首楞严经》说“因本愿力示现法身尽灭，依三昧力显现碎身舍利”，《大品经》解释此经时说“如来将金刚不坏身碎为微尘舍利”。这两部经明确记载有舍利存在。而新译《金光明经》却说“纵使水蛭长出白齿，如来身舍利终究不可得。即便老鼠登上兔角梯，吞食月轮驱除阿修罗，如来身舍利终究不可得”。这部经又否定舍利存在，两种说法看似矛盾，应当如何理解呢？

问：既然"有"和"无"都是佛所说的道理，两者并不矛盾。前面说"有"是指佛陀显现于世的应身，后面说"无"则是从法身的角度来说的。再者，前面说"有"是为了示现与凡夫二乘相同，说明这个身体是由业报所生，所以会有舍利子。后面说"无"则是表明不同于凡夫二乘，说明如来的身体是幻化之身，并非真实的业报所生，所以没有真实的骨骸。又如《大般涅槃经》所说："我如今这个身体就是法身，并非由血肉构成。"如果从无分别中作分别，就可以分为两种身：法身没有舍利，应身则有舍利。虽然分为两种但本质无别，这个身体就是法身，所以没有舍利。

问：《大涅槃经·金刚身品》中说"虽然不常住，但也不是刹那生灭"，这指的是什么身？如果是法身就应该是常住的，如果是应化身就应该是刹那生灭的。为什么说虽然不常住却又不是刹那生灭呢？

回答：关于这个问题中讨论如来两种法身的含义，确实难以直接领会。现在我用四个要点来解释清楚：

第一，要明白如来身就是中道——既不是刹那生灭的，所以不能说是无常；但也不是固定不变的，所以也不能说是常。超越常与无常的对立，这就是中道法身。

再者，因为不是恒常不变，所以不同于虚空。经中说过"恒常之法没有觉知如同虚空"，而如来具有觉知，因此不能说他是常。同时又不随刹那生灭，不同于有为法，所以说如来身既不属于有为也不属于无为。

又因为与众生相同所以不是常住，与众生相异所以不是刹那生灭，因此如来之身是不可思议的。

还有，显现时不算实有所以不是常住，隐没时不算虚无所以不是刹那生灭，因此如来之身既非实有也非虚无。

问：小乘佛教说舍利坚固如金刚，这与大乘佛教的说法有什么不同？

答：小乘认为只有佛骨是金刚不坏的，而佛的肉身并非金刚不坏，因为受伤时会流血。大乘则阐明佛陀的整个身体都坚固圆满，所以全都是金刚不坏，没有任何事物能损伤佛陀的血肉之躯。

问：世间的金刚石能用羊角击碎，而舍利弗所证的金刚智慧也能这样被破坏吗？

回答：不是这样的。只有如来证入金刚三昧的出世境界，凭借无上道力才能破除这个色身，世间一切事物都无法将其损坏。

问：完整的身体和破碎的身体分别代表什么含义？

答：这件事正契合因缘。多宝如来显现完整的身体，是为了表示法身永恒常在；释迦牟尼佛示现色身碎灭，则是为了显示应化身也会示现灭度。

宝塔象征的意义

问：多宝佛显明了根本身与应化身两种佛身，那么宝塔象征什么呢？

回答：从事相上说明依报和正报两种果德，就像前面所说的那样。至于所要表达的象征意义：宝塔象征着圆满成就者的万种功德，佛陀象征着由万种功德所成就的觉者。

问：菩萨从地涌出象征什么含义？

回答：简要说明两个道理。第一是显示佛陀教化众生的方式会顺应因缘或隐或现，众生因缘具足时就显现，因缘消散时就隐没，正如〈日喻品〉中说山峰遮挡阳光就隐没、没有遮挡就显现。这部经中说"那时我与众僧，一同走出灵鹫山"，就是因缘具足而显现。"这些众生类别，经过无数劫的时间，都听不到佛法僧三宝的名号"，便是因缘未具而隐没，这与《大涅槃经》的道理并无不同，不该说那部经讲的是常住、这部经讲的是无常。第二是众生本自具足佛性与涅槃，就像宝塔原本埋藏在地下，地面裂开便显现出来。涅槃本是众生固有，只因烦恼覆盖所以不能得见，当地面般的烦恼裂开时，自然就会显现。这正如竺道生大师所阐述的见解。

论及化佛的集聚。

问：为什么世尊要先放光明普照十方世界，然后才让化现的诸佛聚集呢？

回答：并非只是突然放光、忽然聚集，而是佛在那个时候化现示众。如果十方世界并没有真实存在的佛，就无法显示“众多化身源自同一本体”的深意。再者，如果佛不放光明示现，就缺少了聚集的因缘，所以诸佛不会前来聚集。如今法会能聚集诸佛，必定有其深远因缘。

问：为什么不召集其他十方世界的佛，却要聚集释迦牟尼佛的分身呢？

答：之所以要聚集其他诸佛，是为了显明释迦佛是应化示现的形迹。同时也要彰显两种根本与迹相：通过多宝佛并坐显示十方诸佛如来共同具足同一法身，又通过召集释迦佛的分身化现来显明一尊佛自身就具备根本与应迹。

问：召集分身佛是为了显示释迦佛和化身佛都是示现的踪迹，还是特别强调释迦佛是示现的踪迹？

回答：从整体来看包含两重含义，若具体分析则侧重阐明释迦是应化之身。之所以这样说，是因为长期以来人们总是执着地认为声闻缘觉二乘是究竟法门、丈六金身是真实佛身；前文已经说明二乘并非真实法门，现在接着要表明丈六之身并非真佛本体。其他净土中未必存在这两种执着，所以特别针对释迦示现的情况加以说明。

问：为什么要用化现的佛来显示释迦牟尼是迹身呢？

回答：前面已经解释过这个问题，现在再作进一步说明。探究本源与化现的关系时，按理说应该是本源精妙而化现粗显，但这里却把释迦牟尼的粗显相作为本源、净土的精妙相作为化现，由此可知释迦并非真正的本源。既然释迦不是本源，那么丈六金身也并非真身。同一件事中其实体现了双重含义：若以释迦指认净土为化现之迹，则净土佛也非真实法身；而释迦既显粗劣相就必定不是妙身，由此可知释迦同样也是化现。因此两种身相都是化现，这样才能真正领悟法身妙极才是教化的根本。

净土变迁论

问：为什么不仅仅召集一位佛陀、变化一片佛土，却要三次召集、三次变化呢？

回答：从具体事情来说，一次集会一次变化会让众生因愚昧不觉悟而不知道佛国广大、诸佛众多，现在要让众生觉悟认识到佛国广阔、诸佛无数，所以需要三次集会三次变化。再者，诸佛经常运用三种方式，就像三次考验等方法。另外还有更深层的含义：因为心念染污国土就秽浊，心念清净国土就洁净，为了净化三根众生的心念污垢，所以需要三次变化国土。

问题：这是什么样的内心污垢呢？

回答：认为一丈六尺的身形才是真实的佛身，把生灭变化当作究竟真理，这些正是声闻、缘觉二乘之人的片面见解，也就是染污执着的表现。

为什么只留下这场法会，把其他天界和人间众生移往别处呢？

回答：这次法会中的听众能留下来，有三个原因：第一，他们长久以来累积了清净的心念，应当见到净土；第二，他们积累了见佛的因缘，应当见到众多佛；第三，他们应当听闻如来本迹的教法，都能领悟理解，就像《分别功德品》里说的十二种利益那样，所以让他们留在这场法会中；至于其他的人天大众，因为没有这三种因缘，所以就请他们移往他处。

问：为什么不让在座的人直接看见净土，就像《华严经·入法界品》中详细说明的净土境界，而二乘修行者却看不见呢？

回答：这也是为了显示有因缘的就留下，没有因缘的就移走。如果不移走他们，这个道理就显现不出来了。《华严经》为了显示二乘人无法见到菩萨境界，所以让他们留在法会上；如果把他们移走，有人可能会误以为二乘人也能看见菩萨的殊胜境界。

问：现在也应该让留在人天两道的人出现在法会中，为什么没见到他们？

有人问：《华严经》中记载，声闻、缘觉二乘修行者最初无法见到佛国净土，后来仰仗佛陀威神力加持才能得见。而《法华经》中这些人天众生完全不具见净土之因缘，因此需要调整其参与法会的因缘，这是为了彰显四种清净功德：第一是教化之主清净、第二是佛国净土清净、第三是教法清净、第四是徒众清净。若不调整人天众生的参与因缘，则徒众便不能显现究竟清净之相。

问：既然说明净土是让国土变得清净，为什么不直接改变众生让他们清净呢？就像维摩诘法会上，所有与会大众都能看见自己端坐在宝莲花中。

答：这些罪业污垢，怎么会产生呢？维摩诘法会上的开示，正是为了点醒应当觉悟的人啊。

问：〈寿量品〉中说"我的净土永不毁坏"，为什么现在要三次变化才成就净土呢？

回答：净土有多种显现方式，下面要说明的是不同性质共存于同一空间的道理，所以净土不会毁坏、秽土却被焚烧；现在要阐明的是相同性质共存于同一空间的道理，因此经过三次变化而形成净土。所谓同质，指的是同一种清净本质。所谓同处，指的是不存在两种不同本质共居一处。

问：为什么会这样呢？

回答：现在说明众生的心念污垢应当转变而成为清净，所以国土也会转变。又表明佛身既然不再是真实的肉身，那么正报转变所以依报也随之转变，因为依报转变正表明正报即将转变。后面当时与会大众认为佛是无常的、国土会毁灭，所以说明灵鹫山净土常存不毁。由于阐述的义理不同，因此有转变与不转变的区别。

还有四种情况：第一是国土清净人也清净，比如化佛带领一位菩萨来到净土之中。第二是国土清净但人员混杂，就像娑婆世界虽然清净却汇聚了五乘众生。第三是国土杂乱人也杂乱、第四是国土杂乱人却清净，这些已经在舍利弗章中说明过了。

问：菩萨前往菩提树下安坐于狮子座上，这些行为象征着什么深意呢？

世界万法的展现，本就是如此自然——就像身影追随形体，回响呼应声音。安排座位是为了安坐身体，栽植树木是为了遮蔽身躯，派遣侍者是为了传达问候。这其中蕴含着深意：法身本是不二的境界，所以侍者也只显现一人。

问：如果这样的话，经中下文提到从地涌出的菩萨为数众多，这是否表示法身也是多数的呢？

答：这里说到下方涌现众多菩萨，是为了显示如来久远以前就已成就佛果，因此所教化的众生数量极为庞大。"树"象征着建立与安住，此刻开启宝塔，正是为了树立如来法身。往昔顾虑众生可能生起诽谤之心，所以未能显现寿命长远的真相；如今教化因缘已经成熟，因此如来心怀欣喜无所畏惧，安住于菩提树下的师子法座。

问：这一品中多宝佛三次发言，有什么深意呢？

回答：首先说明宝塔涌现，是为了表明这不是孤立的坟冢，因为有灵性觉悟才会发出声音。接着在打开宝塔后又发出声音，是因为此前虽然发声却未见形影，担心先前发出的可能并非佛的声音，所以现出形貌表明是亲口发声。最后发出声音的原因在于：虽然多宝佛不灭的真理已经彰显，但释迦佛不生不灭的本性尚未显现，因此携之并坐，为显明释迦佛本来无生的实相而再次发声。

提婆达多品探讨

有人怀疑这一品内容不应当按顺序排列，或许不是佛陀亲口所说。现在要说明并非如此，这必定是合乎次第的，也确实出自佛陀之口。后来看到论典中说"为提婆达多授记，正是为了显示如来没有怨恨之心"，由此可知这确实是佛陀的教法。

之所以安排在〈宝塔品〉之后，是因为其中隐含了两种揭示根本与迹相的方式：第一种是通过佛陀事迹来展现根本与迹相，也就是宝塔显现、分身聚集的示现；第二种是通过类比来暗示根本与迹相，就是这一品的内容。提婆达多迹相上行为恶劣但本质上并非恶人，正如释迦牟尼佛示现生灭之相而本质实无生灭。

这部经中说"开启方便之门，显示真实之义"，不只是开启一种方便之门，而是普遍开启一切方便之门、显示一切真实之义。从经文的开头直到〈宝塔品〉，主要是通过善法来开显方便门、显示真实义；现在则是通过恶法来阐明方便门的开显与真实义的显现。一切三世十方的佛菩萨，无不是通过善与恶、逆与顺这两种方便法门来度化众生，比如释迦佛等运用的是善的方便，而提婆达多运用的则是恶的方便。

过去不说这是方便法门，所以方便之门关闭；如今开显这是方便法门，所以方便之门打开。恶既然是方便，善就是真实。像这样，无论善与恶都是为了引导众生归向善道，所以不论是违逆还是随顺，本质上都是顺应教化的。又如《大品般若经》说到"有威仪与非威仪"，非威仪就是通过改变常规来契合道法。《摄大乘论》中也说明菩萨甚至会示现具足十恶五逆的行为。

问：菩萨犯下十恶五逆之罪，究竟是真实造作，还是神通变化所示现？

回答：具有两种作用。第一是教化性的惩戒，就像金刚神惩戒童子那样。第二是真实的惩戒，比如惩戒五百婆罗门。之所以需要真实惩戒，正如《摄大乘论》所说：“菩萨没有其他方法度化他们时，唯有通过惩戒才能度化，所以才施行惩戒等行为。”再者，将这两种善巧方法归结起来，本质上是超越善恶、不可言说的，但又能显现善与恶的作用，这正是《妙法莲华经》的妙用。

又从三种善巧方法来解说：第一是凡夫的善巧方法，第二是二乘的善巧方法，第三是大乘的善巧方法。调达（提婆达多）示现重恶，属于凡夫的善巧方法。富楼那等人示现声闻相，属于二乘的善巧方法。释迦牟尼佛示现成佛，属于佛的善巧方法。前文已经开启了两种善巧法门，现在接着开启凡夫善巧法门，所以说这一品。

同时显现三种示迹：首先显现多宝佛灭度的迹相而说明实不灭度，其次显现释迦降生的迹相而说明实无生灭，最后显现调达作恶的迹相而说明实非真恶。有人质疑说：如果说释迦往昔示现无常现在也示现无常，那么调达往昔作恶现在也应该仍在作恶。如果往昔说调达作恶、现在开显本迹而说明实非真恶，那么释迦佛也是如此啊。再说往昔曾授记调达将来会成为辟支佛，现在开显调达久远以来实修大菩萨行，可见往昔是善巧示现小乘相而实际是大乘行者，由此可知释迦实际上是常住的，只是示现无常罢了。

之所以说这一品，是为了成就对经法的赞叹，劝勉大众弘扬宣说。上一品已经说明往昔多宝佛主动前来共同宣说《法华经》，彰显此法福德深厚、功德重大，劝人弘扬。现在释迦佛又引调达为证，表明调达在过去世曾为我宣说《法华经》，所以我今天才能成佛。由此可见《法华经》的功德效用不可思议，应当精勤受持。

提婆达多，汉语意为“天热”——“提婆”指天，“达多”指热。他初生之时天人心生热恼，因他将造作逆罪之故。他是斛饭王之子，阿难尊者的兄长。本品以所说之人立名，故以此为品题。

问：过去说到调达犯下三种大逆之罪，具体是怎样的情形？

《释论》中说：佛陀刚成道时度化了结发修行的梵志一千人，后来回到自己的国家。虽然这些弟子已经证得道迹，但因为长期苦修，面色憔悴没有光彩。世尊的父亲净饭王就下令国内豪贵子弟应当尽其所有资财供养，并让他们都出家修行。调达当时也出家了，但并没有真正的信心，只想学神通而不想求佛道，学会神通之后很快就失去了。他请求招收徒众，佛陀没有允许，于是他就造下了逆罪。最初是破坏僧团，但因为犯戒的人不能破坏僧团，所以知道在这之前他还没有犯其他罪过，就先破坏了僧团。破坏僧团之后，接着推下大石想砸死佛陀，金刚神用金刚杵击碎石块，碎石划伤了佛陀的大拇指导致出血，所以接着就犯了出佛身血的罪。华色比丘尼已经证得罗汉果位，看到佛陀手指受伤就呵斥调达，调达用拳头打比丘尼，比丘尼眼睛出血而死，所以接着犯了杀罗汉的罪。这三重逆罪的顺序就是这样。这里解释调达造逆罪的过程，和律藏中的记载没有差别。

论说根本与显现的意义，解释《寿量品》《信解品》等章节。

有人问：〈信解品〉中说“长者坐在师子座上，眷属们环绕着他，后来却脱下珍贵的服饰换上破旧污浊的衣服”，这是根据什么道理来阐明佛的本迹呢？

有人提出这样的理解：用华美的上衣来比喻法身，穿着破旧脏衣象征隐去本来面目示现化身。现在我从四个方面来推究，这并非指法身。第一，菩萨已证入法身境界，其形相无法用形象测度，其心识不能用智慧知晓；如今经文中说眷属围绕、众人尊崇，说明形相有具体方位，陈列珍宝比喻弘扬佛法教化，既然还属于言语形象的范畴，可知并非指法身。第二，古经师认为：中途停驻城中比喻示现成佛，不放弃家业教化那些德行高尚者。如果这是指法身，这种说法就不恰当了。第三，呼唤儿子不应，远承《方便品》所说一乘法度化众生不相契合。既然前文已经显明化身示现，此处为何还要追溯根本？第四，呼唤儿子不应，近承譬喻中寻找儿子不得的寓意。前面既然是门内长者的比喻，此处怎能喻指城外的法身？通过这些详细推究，其中的道理应当明白了。

还有人这样说：长者坐在师子座上比喻寿量的根本，穿着破旧脏衣象征从根本垂现迹相。评析说：虽然提出了新的解释，仍然滞留在原有的疑难中。旧说中"中止一城"既然是应化示现成佛，那么现在坐在师子座上怎么反而比喻寿量根本呢？请再深入辨析。寻找儿子不得而家业不曾荒废，家业不废正是迹身教化众生，并非本地引导因缘。再者这个譬喻是指忍土成就圣道，不能遥指他方世界。另外这里说明的是即此世间垂现应化，也不是前世成佛。从不同角度推究，究竟是何种身份？现在要阐明的主要有三身：一是法身，二是卢舍那身，三是释迦身。那位父亲先前寻找儿子不得，比喻法身寻觅大乘根机不得。"中止一城家业不废"，比喻卢舍那身初成道时，二乘大机虽然尚未成熟，但菩萨道的因缘已经具足，所以初证正觉就教化诸位高行菩萨，如经文详细说明。宗亲侍卫乃至陈列宝物这些描写，都是指华严境界为诸菩萨演说大法。"脱下珍贵御服穿上破旧衣服"，是隐没卢舍那的根本、示现释迦迹相来教化二乘。这三身具有次第关系：先说明法身，法身接着垂现卢舍那迹相教化诸大行者，卢舍那再示现释迦教化引导二乘。

问：怎么知道有三种佛身？

回答道：根据前面的推论，这个道理已经很清楚了。另外《梵网经》说“我今卢舍那，方座莲花台”，指的是卢舍那法身；“周匝千华上，复现千释迦”，指的是释迦应身。由此可知确实存在法身，这与《法华经·信解品》的意思是相同的。

又《摄大乘论》阐明三身：一法身、二应身、三化身。法身唯有佛能见，应身对应菩萨，化身教化二乘，这与《法华经·信解品》完全一致。

还有《像法决疑经》详细说明三身，前面已经引用过了，也与〈信解品〉相同。另外《华严经·性起品》中比喻说：就像太阳升起先照高山，然后照到中下之处；如来出世先教化菩萨，其次教化二乘，这与〈信解品〉的意思相符。

又《大般涅槃经·日喻品》说明太阳有三种时辰：冬日最短，比喻二乘所见；春日适中，譬喻菩萨所见；夏日最长，说明唯有佛能见。佛的寿命无量，也包含三身的含义，与前面所说大体相同。

问：还没有揭示近迹显示远本，怎么就已经领悟了三身呢？

答：在前面的三个周期中，佛陀已经简要开示了法身、报身、应身这三身，上中下三种根器的声闻弟子也初步领会了本迹二门的关系，这些在经题解释中已经说明。此外，在《法华经》之前其他经典也已提及本迹思想，例如《维摩诘经》中关于佛身无为无漏的说法，《大品般若经》中"来无所从来，去无所去"的经文。只是往昔听闻时未能领悟，如今因为《法华经》的启发才真正理解，所以有此阐述。就像从前听闻《大品般若经》中佛陀付嘱法财的深意未能领会，现在借助此经方得解悟。又如往昔在华严法会上犹如盲聋，如今悟入一乘教法才获得清净法眼，故而能见卢舍那佛。再者，教化菩萨的本尊名为舍那，现今既已成菩萨怎会不见？从道理上说，这些示现都是权巧方便，实为化现之人为了调伏众生、显发密意，担心修行实证者听闻佛陀久远成佛的真相后，难以接受这与常识相违的教法，所以预先领受本迹二身、预闻寿量深义，假托领解来辅助弘传。譬如经初弥勒菩萨的疑问与文殊菩萨的决断，就是通过古佛往昔说法、释迦即将宣示的呼应，预先杜绝疑谤的苗头，提前开启一乘教法的宗旨。

寿命佛义

问：〈信解品〉中说明的是三身佛，那么〈寿量品〉讨论的是哪一种佛呢？

有人提出这样的见解：这只是指金刚心而已，尚未真正成佛，只是为了维持三昧境界而延长其时间，以便广度众生。所以后文说"神通力如此，能延续阿僧祇劫之久"。对此我评论道：经中明确说"久远以前已成佛"，现在却说尚未成佛，您在我面前这样讲，实在是违背了佛经的原意。如来三次郑重告诫，就是担心法会上的大众会产生惊疑，这难道是没有原因的吗？更何况往昔经文已经清楚表明早已证得大觉，如今却说尚未成就圣果，这就变成了往昔殊胜而今世低劣，这样的理解怎么可以呢？

问：如果它不是后来的圣者，那就应该是永恒不变的，但下文说「还要加倍于前面的时间」说明仍然是无常的，可见应该还没有成就。

有人提出疑问：如果还没有达到常住境界，那就还没有度化五百弟子，为什么听闻度化五百弟子就立即相信呢？这说明已经成就但尚未显现。又有人质疑：如果度化五百弟子而非常住，那么没有度化五百弟子反而应该是常住；如果未度化不是常住，那么已度化就应该是常住了。又有经文说"佛度化五百"，却说尚未度化：如果按照这个逻辑，过去说佛度化三百弟子也应该算是未度化。如果过去说度化三百是佛实际度化的，那么现在也应该实际度化了五百。如果为了顺应经文就说度化了五百，那么既然已经超越了三相，为什么不是常住呢？

现在要解释的是，《寿量品》也具备三身。《法华论》说：在王宫示现诞生、在伽耶城成佛，这叫做化身佛。久远以来早已成佛乃至超越通常计数，这叫做报身佛。如实证知三界真相，没有生死也没有进退，这阐明的是法身佛。但三身的划分各有不同：《法华论》所说的三身，是以佛性为法身，通过修行显发佛性为报身，度化众生的意义为化身。《摄大乘论》所说的，隐没时称为如来藏，显现时称为法身，这两者都叫做法身。在应身中又分为两种：度化菩萨的称为报身，度化二乘的称为化身。也有说法认为度化地上菩萨的称报身，度化地前菩萨的称化身。

《地论》和《法华论》是菩提流支翻译的，《摄大乘论》是真谛三藏所译，这三部论都是世亲菩萨的著作，但阐述的义理有所差异，或许是译者未能完全领会原意。现在要融会贯通的是：各种经论有时说二身，有时说三身，有时说四身。总括起来可分为四种情况：第一是合本合迹，如《金光明经》只区分根本与示现，所以说"佛的真法身如同虚空，随缘应现就像水中月影"。第二是开本开迹，如《五凡夫论》说明有四佛。将根本分为二身：一是法身，二是报身。法身就是佛性，报身是指修行圆满显发的佛性。将示现分为二身：度化菩萨的称卢舍那佛，度化二乘的称释迦佛。第三是开本合迹，如《地论》《法华论》所说。将根本开为二身：佛性是法身，佛性显发为报身。第四是开迹合本，如《摄大乘论》所说，将佛性及其显发统称为法身。将示现分为二：度化菩萨的称卢舍那，度化二乘的称释迦。这些都是经论根据不同角度所作的阐述，其实并不矛盾；各位论师没有领会其中的深意，所以才产生争论。

问：常与无常是什么意思？

回答：也可以从四个角度来理解。开显本体而融合迹象，就是开显恒常本性而融合无常现象；融合本体而开显迹象，就是融合恒常本性而开显无常现象；本体与迹象同时开显，就是恒常与无常都得到彰显——恒常指向法身与报身二种佛身，无常指向应身与化身两种示现；本体与迹象同时融合，就是恒常与无常都归于统一。

问：经中是怎么说的？

回答：《华严经》、《梵网经》、《像法决疑经》、《大涅槃经》以及《法华经·信解品》这些经典都说明：法身是恒常的，应化身是无常的，这与《摄大乘论》的观点相同。《法华经·寿量品》可以包含两种含义：佛的寿命无量劫，是长久修行所获得的果报，这属于报身佛，也就是常乐的法身。纯粹教化菩萨的称为卢舍那佛，比如教化像千世界微尘数那么多的菩萨，其中没有凡夫和二乘行者，这可以称为卢舍那佛，属于无常身。如果教化二乘以及三乘混杂的众生，就称为释迦牟尼佛，这是化身佛。查阅众多经典和各部论典，这些说法都是相互契合的。

问：佛的三身有几种名称呢？

回答：经典和论著中列举的名称有所不同，有时称为法身、卢舍那身、释迦身；也有分为法身、报身、化身；或说法身、应身、化身；还有根据修行境界分为佛所见的境界、菩萨所见的境界、声闻缘觉和凡夫所见的境界。

问：这些名词出自哪部经文呢？

回答：最早出现在《梵網經》，接着出现在《像法決疑经》、《金刚般若论》中，后来又出现在《摄大乘论》的论述里，最后出现在《涅槃经·日喻品》。这三个阶段长短的差异，就如同佛、菩萨与声闻缘觉所见各不相同，但经典中不同的说法其核心用意是一致的。

问：为什么只说明三种佛身，不多也不少呢？

回答：如果按照《法華論》来说明三身的概念，佛性的隐显构成二身，教化他人称为化身。二身是自身功德，一身是教化他人的功德。又根据《摄大乘论》阐明三身的意义，圆满无缺，不分多少。法身是自身功德，其余二身是教化他人的功德。教化他人中又分为两种：一是教化菩萨的身形，总称为卢舍那身；二是教化二乘的身形，称为释迦身。所教化的对象虽然众多，但不出大乘与小乘两类。又教化净土因缘显现为卢舍那身，教化秽土因缘显现为释迦身，教化处所虽然众多，但净秽两种就能涵盖全部。又纯粹教化菩萨称为卢舍那，混杂教化三乘称为释迦，所教化的对象虽然众多，也不超出这两种。又华藏世界为卢舍那，娑婆国土为释迦。又根本为卢舍那，应迹为释迦，能教化的身形虽然众多，归纳起来只有根本与应迹。又酬报因行称为卢舍那，卢舍那是报身佛；教化众生既称释迦，释迦是应化佛。又初成道时为卢舍那，成道以后为释迦。

问：为什么会这样呢？

回答：世尊最初成就佛道时，众生的根器已经成熟到能够接受大乘教法，所以显现卢舍那佛的报身来度化他们。而当时小乘根器的众生尚未成熟，需要等待后续因缘再来教化。此外，教化时间长久的是卢舍那佛，教化时间短暂的是释迦牟尼佛。

问：为什么这么说呢？

回答：历来讲解经文的法师们都说《华严经》属于顿教法门，认为只有在佛陀刚成道时才宣讲，所以教化时间很短。之后从鹿野苑开始直到双树林涅槃期间，都属于渐教法门，因此渐教的时间跨度很长。现在请允许提出质疑：《华严经》记载了七处地点八次法会，第一次法会可以说是初成道时宣讲的，但其余六处七次法会怎么也能说是初成道时说的呢？况且第八会〈入法界品〉明明是在祇园精舍宣讲的，初成道时既没有祇园精舍也没有声闻弟子，为什么第八会会在祇园精舍举行，还列举了五百声闻弟子呢？

我们现在要阐明的是：释迦牟尼佛的教化期短暂，而卢舍那佛的教化期长久，可以从五个方面来理解：第一，释迦是应化身，住世八十年；卢舍那是报身，寿命无量无边。第二，释迦教化的秽土会被劫火焚烧殆尽，卢舍那的净土则不受三灾破坏。第三，释迦主要教化根基不一的众生，这些众生寿命短暂；卢舍那纯粹教化大乘行者，这些行者寿命长久。第四，释迦宣说的教法较少，卢舍那宣说的教法更多。第五，释迦所在的劫数短暂，卢舍那所在的劫数长远。正如经中所说“娑婆世界劫数短暂，弥勒净土劫数长远”，这个说法出自《华严经》。从这五个方面推断，可知释迦教化期短、卢舍那教化期长。因为卢舍那教化期长远，所以从初成道直到释迦示现涅槃，卢舍那佛始终没有灭度。既然如此，怎么能说《华严经》只在初成道时宣讲呢？这其实是不二法门的体现。

再者，这是开显二身不同的缘故。随着众生根机差异，所以见到两尊佛显现差别。《像法决疑经》说：“有人看见我示现涅槃，有人看见我作为报身佛，被千百亿释迦分身围绕。”由此可知，当释迦示现涅槃时，卢舍那佛依然常住世间。

问：《大涅槃经》上说“我刚刚成就佛道时，已有菩萨曾经问过这个道理”，应当知道这里说的初成道就是指释迦牟尼佛，为什么经文又要用长者来比喻卢舍那佛呢？

回答：关于释迦牟尼佛与卢舍那佛的关系，既有相同的一面，也有相异的一面。相同之处在于：《华严经·名号品》中记载，佛陀有时称为释迦牟尼，有时称为卢舍那。相异之处则如《梵网经》所述，二佛存在本源与化现的差别。又如《华严经》中提到，声闻、缘觉二乘行者只能见到释迦牟尼佛的身相，却见不到卢舍那佛的报身。再如《像法决疑经》也明确指出了二佛的差别。

问：既然有相同与不同的含义，为何单用长者来比喻卢舍那佛呢？

回答：正如前面所说。穷子看到父亲穿着破旧肮脏的衣服，这正是为了说明佛陀隐藏本来的身份而示现化身，所以特别从报身佛与化身佛的差异来讨论。如果只谈同一尊佛，就失去这个深意了。

问：如果用长者比喻卢舍那佛，那么在分配财产时应该看见长者的尊贵威严，那么修习二乘佛法的人，是否也应该见到卢舍那佛的真实面貌呢？

回答：比喻的含义各不相同，不能一概而论。最初是从隐藏根本、显现迹象的角度，因此区分了二佛的差异。而在授予法财之时，是要将大法秘密教导给二乘人，不涉及根本与迹象的阐明，所以不能作为相同的例子来看待。

问：比喻中分配财产的长者，并不直接对应卢舍那佛，那究竟是比喻哪一尊佛呢？

答：这个比喻对应的是释迦牟尼佛。之所以这样理解，是因为原本在菩萨境界中所见的佛身称为卢舍那佛，但在法华会上佛陀为声闻、缘觉二乘人传授佛法时，他们尚未开悟，所见到的仍然是释迦牟尼佛的应化之身。

问：如果说是释迦佛，那和穿着破旧脏衣的长者有什么不同呢？

回答：前面的比喻是说明释迦牟尼佛讲说小乘教法，现在的比喻是说明释迦牟尼佛讲说大乘教法，所以有所不同。

问：为什么最初成道时用毗卢遮那佛作比喻，现在却用释迦佛作比喻呢？

回答：释迦牟尼佛示现教化众生有循序渐进的深意。最初讲说人天乘的法门，其次讲说声闻、缘觉二乘法，最后才宣说大乘佛法。若是在成道之初就完整开示大乘教法，这便属于报身佛卢舍那的功德，因此经中用卢舍那佛喻示根本法门，而以释迦牟尼佛喻示随缘教化的权巧方便。

问：前面说度化二乘是释迦佛的教化，度化菩萨是卢舍那佛的教化。如果这样的话，释迦佛就不应该度化菩萨，为什么从《般若经》到《法华经》都记载着度化菩萨的事迹呢？

回答：前面说到度化二乘称为释迦、度化菩萨称为舍那，这只是其中一种解释。另一种说法是，同时度化三乘众生称为释迦，纯粹度化菩萨则称为舍那，所以并无矛盾。

问：既然说的都是同一位长者，为什么要用三种不同的比喻呢？第一段描述长者的尊贵威德，这是比喻卢舍那佛。接着说到长者穿着破旧污浊的衣服，这是比喻释迦牟尼佛随应众生机缘教化声闻缘觉二乘。最后讲到长者分配家产，这是比喻佛陀演说大乘法门吗？

答：这三种情况都有其道理。首先说明教化菩萨时，所以用卢舍那佛作比喻；其次专讲教化声闻、缘觉二乘时，所以用小乘佛作比喻；至于托付家产的譬喻，正是阐明大乘法义的时刻，因此用大乘教法中的释迦佛来作比喻。

问：在大乘佛法中，释迦牟尼佛为什么不是圆满报身的卢舍那佛？

回答：纯化菩萨才成为舍那佛。大乘佛法中既有三乘修行者也有普通信众，这是通过对比小乘来显扬大乘，所以本质上仍然是释迦牟尼的教化。又如同经中所示，其实只有一位长者（比喻佛陀），众生随各自因缘所见不同。就像唯一真佛，有人看见的是舍那佛，有人看见的是释迦佛；有人觉得两尊佛不同，有人明白实质是一佛；有人见到应化身，有人见到法身。声闻缘觉二乘修行者过去始终未能领悟这个道理，直到现在才真正明白。所以这段经文里，有时用二佛差异的譬喻，有时用二佛同一的譬喻。

问：前面的经文说明法身是不说法的，为什么《释论》中又说法身也会说法呢？

回答：《释论》中提到的法身，是相对于华台舍那佛而言，将丈六金身的释迦牟尼称为法身；但如果对照究竟圆满的法身，这还属于应化显现的身相。怎么知道是这样呢？经上说"隐藏时称为如来藏，显现时称为法身。只有佛才能彻见，十地菩萨尚且不能完全见证。"《释论》中所说的法身连化现的菩萨都能看见，可见这还属于应化身的范畴。

问：法身佛为什么不讲说佛法呢？

回答：只有两种情况：一是对菩萨用报身来度化，二是对声闻弟子用应身来度化。法身只有佛才能见到，所以法身本身不会说法。而且法身已经超越了名相概念，怎么会有声音来说法呢？所有说法的显现都是应身所为。

问：法身既然不主动度化众生，为什么还有法身的妙用呢？

答：法身是教化众生的根本，所以具有广大的作用。另外，三身可以归纳为两种功德：法身是自我修行的功德，其余二身是教化众生的功德。必须首先具备自我修行的功德，然后才能够教化众生。

问：根据《像法决疑经》和《摄大乘论》所说，为什么法身不称为报身呢？

答：法身本来就不生不灭，不是靠修持得来的，正如经上说：“隐没时称为如来藏，显现时就是法身。”法身哪里是通过修行因果才得到的呢？所以知道法身并非报身。这里显示的是通过修行证得果位，果位现起是对修行的回报，所以称为报身。

化身也是通过修行而获得的，为何说它不属于果报呢？

回答：通常的道理也是这样，化身是从报身产生的，所以不是真正对应修行果报的含义。报身才是真正对应修行果报的含义，所以称为报身。再者，化身既然是为了度化二乘人，这个身形既然较为粗劣，并非殊胜的果报，因此不能称为报身。

问：报身佛究竟是恒常不变的，还是无常变化的？

回答：前面已经讨论过这个问题，现在再进一步说明。地论师认为：报身是恒常不变的。他们的理由是，法身就是众生本具的佛性，报身佛则是通过修行证得的果报。当佛性显现时就称为报身，这属于后天证得，也包含了本性清净与修行清净两层含义。如果按照这种说法认定报身是恒常的，这与《法华论》并不矛盾，《地论》和《金刚般若论》等经典也支持这种观点。

但如果说卢舍那佛是报身佛而又主张卢舍那佛是恒常的，这从五个方面讲不通： 第一，《像法决疑经》说"有人见我显现报身，被千万尊释迦佛围绕"。既然卢舍那是报身，又说被千万释迦围绕，这怎么可能是恒常不变的法身呢？ 第二，《菩萨戒经》记载"我今卢舍那，安坐莲华台，周围千叶上，化现千释迦"。永恒法身没有固定方位，怎么会唯独显现在莲花台上？ 第三，《华严经》详细描述卢舍那佛在菩提树下成道时，有众多眷属围绕。这样的场景怎么可能是恒常法身？ 第四，《法华经》中比喻长者身份尊贵，有宗亲侍卫随从，后来却脱下珍贵外衣换上粗布衣服，示现为释迦牟尼的形象。难道这位长者本身真是恒常不变的吗？ 第五，《摄大乘论》指出：为教化菩萨示现报身，为教化二乘示现化身。法身佛不直接度化众生，怎么能把度化菩萨的报身说是恒常法身呢？

问：这该如何理解呢？

答：有两种报身佛。《法華論》说报身佛是恒常的，《攝論》和其他经典则说报身佛是无常的，所以不能偏执其中一种说法。

问：其他二身只是无常，还是也能称为常？

回答：这个道理可以从普遍和特殊两个层面来说。从普遍意义上讲，佛的三身都是永恒的。法身没有开始也没有终结，既不会产生也不会消亡，所以是永恒的。因为有永恒的法身持续不断地教化菩萨，所以应身也是永恒的。同样，教化二乘众生也从未停息，因此化身也是永恒的。只是在某个特定的因缘条件下教化示现结束了，其他因缘下的教化并未停止，所以说示现涅槃其实并非真正的寂灭。就像《华严经》中说的：“好比一场大火烧遍原野的杂草，这里的草烧尽了，就说火灭了。别处的草还没烧完，所以说火并没有熄灭。”

问：为什么报身只有一个，化身却有很多？就像毗卢遮那佛只有一个，释迦牟尼佛却有很多化身呢？

答：通则是指通常的惯例。现在舍那佛只有一个而释迦佛却有很多，这可以从三个方面简要说明：

第一，是根据根本与应化的区分来看。舍那佛是根本所以独一无二，释迦佛是应化所以数量众多，就像《菩萨戒经》中所说的那样。

第二，是为了彰显根本的真理，表明只有唯一成佛之道。正如经中所说“一切无畏惧之人，同由一道出离生死”。所体悟的真理既然是唯一的，体悟真理的人自然也归于一致，所以只有唯一的教化之主、唯一的佛国净土、唯一的教法门径、唯一的菩萨圣众。从根本上来讲，只存在这四种“一”。就像《法华经》说的“十方佛土中，唯有一乘法”，就是指唯一的教化主、唯一的净土、唯一的教法、唯一的法缘。

但因为众生根器不足，难以直接领受这究竟真理，所以才开显出四种差异。由于众生难以直接承受大道，所以用多种道法来解说，有时说大小乘道，有时说三乘道，有时说四道（即三乘道与福乐道），有时说五乘道。因为所行的道法各不相同，所以教化之主也就有多位，因此有了众多释迦佛、众多佛国净土、众多教法门径、众多徒众圣贤。正是基于这个道理，舍那佛唯一无二，而释迦佛则示现众多。

第三，舍那佛是报身佛，报身本来无二。之所以如此，是为了显示修行因位虽有差别，果德成就却无差别。因位上有差别，所以有十信乃至等觉共五十一个阶位的不同；而果位上没有差别，最终都证得舍那佛果，所以报身佛是无二的。又因为唯有一乘真理，修行同一真理自然证得同一果报，所以报身佛无二；应化身则随缘示现没有定数，所以有众多释迦佛。

问：是平行地讨论三身，还是依次递进地讨论三身呢？

回答：这包含两层含义。第一是横向而言，以法身为根本，为顺应众生不同的因缘而显现两种化身。第二是纵向而言，如同传承延续——从法身显现卢舍那佛的迹相，再从卢舍那佛这个根本示现释迦牟尼的应化之身。正如《梵网经》所说"我本是卢舍那佛，示现为千尊释迦"，也像《法华经》中"脱下珍宝装饰的天衣，换上粗布垢衣"的比喻。

问：经典中有各种不同的说法，有时说虚空法身，有时说实相法身，有时说感应法身，有时说法性生身，有时说功德法身，这些说法有什么差别呢？

回答道：从宏观来看，法身如同太虚般包容万物，所以称为"虚空法身"；就其精妙本质而言，它超越形相与造作，因此称作"实相法身"；从感应众生的角度说，它总能应机示现，故而名为"感应法身"；论其本源则出自法性，所以说是"法性生身"；究其本体乃是无量功德所成，故称"功德法身"。这些不同的名称只是从不同角度彰显法身的特质，若加考究，其实都是同一法身的展现。

问：如果说因为是从法性中产生的所以叫做法性生身，那么《释论》中提到“二乘圣者和法身菩萨也是法性生身”，这与佛的法性生身有什么差别呢？

世尊的光明智慧透彻照见一切法的真实本性，因此称为从真如法性中出生的法身；菩萨和声闻、缘觉二乘圣者，则是随着各自修证程度的不同而获得相应的称谓。

问：可以直接从佛的法性身本身，来讨论真身与应身的关系吗？

答：是的。彻底通达法性就是法身，如果隐没法性身而菩萨所见到的，就像前面引用的《释论》所说，法身佛指的是法性身中的应身。接下来说明本迹关系的四种表述方式，这些说法普遍适用于各种经典的不同解释。

第一种是"开而不合"：区分本迹二身，法身没有生灭，应身则有生灭；法身寿命无量，应身寿命有限。

第二种是"合而不开"：过去说此身是近期成就的，现在说此身是久远成就的，都是指同一个身体并无二致。又或者过去把久远的说成近期的，现在把近期的说成久远的，本质上并没有两个不同的身体。

问：为什么说指近的为久远的呢？

回答：《涌出品》中说：“我在伽耶城，那时才度化他们。”这难道不是用近处的伽耶城来指代久远的事吗？既然可以用伽耶指代久远，也就可以用久远指代伽耶。生公正是依据这个意思说：“究极而言，那长寿的佛其实就是伽耶城的佛。说是伽耶，又不再是伽耶。伽耶既然已不是那个伽耶，那长寿又怎能单独成立呢？这是为了显示没有长也没有短，长短的分别都消除了，然后无论久远还是当下，都能随缘度化众生。”又如《大涅槃经》中迦叶菩萨反复追问：明明看见如来现在的肉身是无常的。如来却回答：这个身体是常住的。又说“我如今这个身体就是法身，并非由血肉构成。”《维摩诘经》也说“佛身就是法身。”像这些经文，都是将真身与应身合起来说，而不分开解释。

三者既融合又分开。说明法身没有生灭变化，应化身则有生灭显现，这难道不是将两种佛身区分开来吗？所谓生即是不生、不生即是生，多宝佛与释迦牟尼佛的示现正是这个道理，这难道不是融合的体现吗？第四，本迹关系展现的是因缘法义——既不能完全等同所以不可强行合并，又不能截然割裂所以不可绝对分开。

问：为什么要说明这四种观点呢？

回答：如来的法身原本超越言语概念，但为了救度众生，才开显本体与应化两种身份，所以有了第一种说法（开示二身）。然而众生听闻两种身的说法后，往往产生两种执着，认为法身本身没有生灭，应身本身就有生灭。为消除这种分别心，所以说明：看似有生灭的当下就是不生不灭的，不生不灭的法身又哪里另有应身呢？因此有了第二种说法（合一说）。

有些人听说二身不二就执着于一体，执着于一就失去了二的妙用；听说二又执着于对立，执着于二就失去了一体性。为破除这种障碍，所以阐明：虽然是一却能显现二，虽然是二却本质为一，一体不妨碍显现二用，二用不妨碍一体真实，因此有了第三种亦开亦合的说法。

迷执之人又会舍弃"定一"或"定二"，转而执着"亦一亦二"。现在要同时破除这两种偏执，所以说明：本体与应化的因缘关系既不可说相同也不可说相异——因为有本体才显现应化，通过应化才彰显本体，没有本体就无法垂示应化，没有应化就无从显现本体，因而说出第四种非开非合、不一不二的深义。

问：为什么要展开这四种说法呢？

为了让众生通过四种形式，领悟到超越四相的真身。

远近显隐义

问：究竟是为了破除浅近以显扬深远，还是为了开启浅近以彰显深远，或是为了覆盖浅近以开展深远，还是为了废除浅近以建立深远呢？

答：具备四种含义。第一是破除浅近而显明深远，所以经文说：“一切世间的天神、人类和阿修罗都认为释迦牟尼刚刚成就觉悟。然而我成佛实在已经非常久远。”这就是破除浅近而显明寿命久远。第二是开显浅近而彰显深远，阐明开启方便之门以显露真实义理。过去所说的浅近深远是权宜之法，现在所说的深远才是真实教法，这两种都是佛陀的善巧方便，并非众生妄自执着。第三是隐覆浅近而开显深远，犹如两只鸟儿比翼双飞不相分离，只是往昔隐覆深远而开显浅近，如今则隐覆浅近而开显深远。第四是废立浅近而建立深远，正如废除三乘教法而建立一佛乘。

问：四个义理中，第一个是解释众生迷惑的缘由，后三个阐明佛陀的教法。以往佛陀自称"近"，为何又说缘由是指佛陀的"近"呢？

答：正是基于这个道理，经文中才阐明如来秘密神通的妙用。往昔佛陀宣说"近"时，其实暗中是为开启"远"的真理——言语虽指近处，真义却蕴含深远；乃至今日言说"远"时，本意实为揭示不近不远、无始无终的实相。而迷惑者听到"近"就执着于近，不能领悟其中深远的含义；乃至听闻"远"又不能通达非远非近的真理，这就叫作迷失。再者，虽然听到非近非远的说法，却不能体悟近与远融通无碍的境界，这些都错失了佛陀的真实意图。

往昔所说的"近"，实则是因缘和合所示的远近，其本质是远近圆融无碍的。昔日将深远义理表现为浅近，今日则将浅近显发为深远，以非远非近彰显远近真谛，又以远近展现非远非近的实相。如来本是通达无碍的圣者，故能显现无碍的法身，演说无碍的教法。只因众生背离真如，不能生起圆融无碍的悟解，所以都错会了佛陀本怀。

如来实相本非近非远，往昔却能随缘示现近的妙用；乃至非远非近的真理，今日又能应机显发远的功用。昔日凝结为近用，所以此近即契合佛心。本想开显非近非远的实相，但众生执着近相，反而遮蔽了非近非远的真义。近的义理如此，远的义理也是同样。若能悟解这般圆融的远近深意，方能真正领会佛陀一代教法的根本宗旨。

问：揭示近处显示深远、揭示无常显示恒常、揭示短暂显示长久，这三者有什么区别？

有人提出：开显无常而显常理只在《涅槃经》中体现，其余两种教义则贯通两部经典。现在应当阐明，这三重义理本是相互融通的。所谓"开近显远"是表明如来久远劫前早已成佛，"开无常显常"这一义理则同时涵盖久远与近期两种维度。何以见得？证悟常理有两种情形：一种是久远劫前已然证得常理，另一种是现今方才证得常理，因此这个义理是贯通古今的。至于"开短暂显长远"的教义，也同样兼具上述两种深意。

接下来讨论三世的意义。传统说法认为〈寿量品〉主要说明佛在过去、现在、未来三世中利益众生。既然是三世利益众生，所以都是无常的。但我们要说：本品虽然说明三世利益众生，但还未完全展现这一章的深意，下文中也没有很多人得道的记载。现在依照《法华论》完整说明三身可以有三个层面的含义：

第一是法身没有开始和结束，这就是超越三世的意义。 第二是通过修行证得果报而成就报身佛，这是有开始而无终结的意义。因为修行圆满初次证得法身所以称为开始，证得法身后不再有生灭所以没有终结。 第三是化身有开始也有终结，在化身中又分为两种身：教化菩萨的名叫卢舍那佛，例如教化像三千大千世界芝麻数那么多的菩萨，其中没有凡夫和二乘等众生就是这类。其次教化二乘的名叫释迦佛，例如降生王宫、在伽耶城成佛就是这类。正如〈信解品〉中菩萨所见与二乘所睹，两种佛身各不相同。

问：法身没有开始和结束，化身有开始和结束，这个道理比较容易理解。但为什么报身有开始却没有终结？既然没有终结，又怎么能说有开始呢？

回答：这部经中说“寿命无量劫，久修业所得”，由此可知佛陀最初发觉悟之心，中间修菩萨行，最后证得法身，所以知道有个开始。既然证得法身不再有生灭，所以没有终结。这里需要理解《大般涅槃经》中纯陀的诘问，以及佛陀引用“本有今无”偈颂来解释，才能明白其中的深意。如果在这里详细解释，会使文义显得繁琐。

问：这其中是否包含利益三世众生的道理？

答：从最初证得法身开始示现教化众生，到降生王宫之前，称为过去世；托胎降生王宫直至双树林示现涅槃，称为现在世；从此之后称为未来世。这些都是应化之身具有三世区分，而法身本身并无三世的概念。历来只说明三世存在，仅能阐明应化之身的显现，在三身教义中只触及其中一个层面。

问：为什么说明报身的功德还要用更大的数目来计算呢？

答：最初证得法身的境界已无法用思虑测度，证得法身后更超越所有计量概念。这是在阐明不可知中的不可知，就像《华严经》所说的不可言说中的不可言说——这正彰显了佛法根本没有终极界限的深意。

问：关于本迹的讨论中提到"弥勒菩萨看不到它的开端，补处菩萨测不到它的终点"，这原是说明既无开始也无终结，为什么现在又说有开始无终结呢？

回答：前面是从法身的含义来解释的，因为修行阶段的人无法了知它的起始与终结，所以法身没有开始和结束，这正是法身永恒的含义。现在根据报身来说，则有开始而没有终结。再者，初次证得法身包含两种含义：一是初次证悟的意义，所以有开始；二是与法身本性相应的意义，所以没有开始也没有终结。这也是通过报身来显现法身。当最初获得报身时，尚在修行阶段的人连报身的起始与终结都无法窥见，更何况是法身，又怎能被认知呢？

问：提出这种解释的应该是《地论》学派及旧有的主张吧。

回答：《法华论》中有这段文字，我们不应该违背。但现在研读这部论时，我的理解与以往不同。过去的解释就像前面所说的那样，而我现在要阐明的义理有其缘由——正是因为二乘人认为释迦佛只是在王宫诞生、在双树林入灭。就像《大经》说的“这叫作二乘人的偏见”。现在为了破除这种错误认知，所以说明如来早已成佛，并非始于伽耶城；其寿命更远超所说年岁，也并非终于双树林。为了破除对开始与终结的执着，才说没有开始也没有终结。然而如来难道是用“有始有终”、“无始无终”这类四句分别可以揣度的吗？

问：同样是破除对时间始终的执着，为何破除"终结"的观念时用较长篇幅反复阐明，而破除"开始"的观念时却只用简短文字说"补处不知"？

回答：这段话确实有深刻的含义。在两种含义中，特别侧重“无终”这一义理。之所以如此，是因为印证恒常有两种情况：一是久远以来就已证得，二是初始才证得，但这两种只能说明恒常的概念。唯有“无终”的含义才真正体现恒常，有终点的就不能称为恒常，所以特意选取“无终”来彰显恒常之理，同时批判二乘的无常观念，因此说“复倍”。所以无终则显长久，无始则显短暂。至于法身无始无终，这个义理本就超越长短概念。

根据摄岭一脉相传的教法，有“二河”的说法：一是菩萨在佛性之河中修行，二是佛陀在佛果之河中运行。菩萨在佛性河中修行，这是为了彰显三世（过去、现在、未来）实则无三世的深义。因为菩萨尚属无常范畴，未能超脱三世法则，所以要就在三世中修行。正是为了显发中道佛性本非三世之法，所以才通过菩萨的三世修行，来印证无三世的真理。

如来已超越三世法则，如今示现三世相，这实质是无三世的大悲权现，为度化众生而作三世方便，因此在佛果之河中阐明无三世的奥义。此处所说三世度化众生，皆是佛陀在无三世的本体中以三世相利益众生：过去虽灭而不真灭，现在虽生而不真生，未来虽至而不真至。既然不灭而现灭相，虽现灭相实未尝灭；不生而现生相，虽现生相实未尝起。如此三世现象宛然显现却无实质变动。

无三世而现三世，即是三世即无三世。然而无三世所现的三世岂是凡夫认知的三世？三世即无三世又岂是断灭的无三世？所以说非三世非无三世而能显现三世无三世。虽现三世无三世之妙用，却又不执着于三世无三世之相。因此如来法身不可思议，完全超越凡夫二乘所能理解的境界。

接着探讨过去、现在、未来三世融通无碍的深意。三不是一，一也不是三，但正是这种非三非一的特质，才能成就三与一的统一。所以《华严经》说："现在能成为过去，过去也能成为现在；过去可以称作'现在的过去'，现在可以称作'过去的现在'，未来可以称作'现在的未来'。"由此可见，三世都是因缘和合而生——因为过去是"现在的过去"，所以过去能够显现为现在；因为现在是"过去的现在"，所以现在能够回归过去。未来的道理也是如此。

更进一步说，三世可以融为一世，一世也可以展开为三世，这就是"三一圆融"的境界。三与一的统一，又超越了固定的三一形式。就像当下的现在可以转为未来，未来也可以化为现在。经中又说："过去劫包含现在劫，现在劫包含未来劫。长劫能容纳短劫，短劫能蕴含长劫。有佛的劫期包含无佛的劫期，无佛的劫期包含有佛的劫期。乃至一劫包含一切劫，一切劫融入一劫。"这正是因为万物依因缘生起，才能如此自在无碍。如果时间有固定不变的本性，怎么可能这样相互融通呢？

这部经中同样说道：寂灭即非寂灭，非寂灭即是寂灭；不生即是生，生即是不生。所以多宝如来虽示现灭度却未尝真灭，释迦牟尼虽示现降生却本无来去，这些都是三世自在无碍的究竟义理。

问：一段时间的现象怎么能包含过去、现在、未来三世？三世不同的时间现象又怎么能融通为当下的一念？三世的时间界限本来相互隔碍，为什么能这样融通无碍呢？

答：《华严经》说：“无量劫可以融入一念之间，一念也能展开为无量劫。时间本无来去与积累，却能显现所有劫数中的事相。”这是因为一切事物没有固定不变的本性，菩萨证得了诸法的真实相状，所以能够达到这样的境界。

问：这其中的具体表现还不清楚，请您详细说明。

回答：无量劫是正道，一念之间也是正道。既然正道本身没有差别，那么无量劫和一念又怎么会不同呢？又何须担忧一念无法通达无量劫？并非将无量劫压缩成一念，也不是把一念延展成无量劫。无量劫与一念的真相始终不曾缺失。僧肇大师说：“看似变动实则寂静，仿佛有来去之相，这只能用心灵去体会，不能用具体事物去寻求。”

论三种根基的意义

为什么要说明三种根基的意义呢？

佛陀教化众生有三世利益，众生根基也分上中下三等。正如经文所说：“这人有许多子女，或十个二十个，乃至上百个。”

问：这里说的三种根基与〈譬喻品〉中说的三种根基有什么不同？

答：那里说三乘对应三种根器，这里直接根据利钝来判定三种根器。怎么知道是这样呢？经文中说"众多孩子里有迷失本心的"，就是指钝根；"没有迷失本心的"，就是指利根。

问：根据什么来区分利根和钝根呢？

回答：从过去、现在、未来三世来区分的话：如果过去长期修习无所得观照法门，观照能力强而烦恼微弱的修行者，在过去遇到释迦牟尼佛时就能立刻领悟，这称为上根器。其次，过去虽然修习无所得观照法门，但观照力较弱而烦恼稍重的修行者，因为遭遇邪师误导而在五道中轮回，逐渐积累善根后，今生值遇释迦牟尼佛出世，从佛陀降生直到听闻《法华经》时都能领悟，这称为中根器。若是过去善根薄弱而烦恼深重的修行者，同样在五道中流转，后来渐渐修集善根，感应释迦牟尼佛出世，但从佛陀降生直至法华会上历经诸多教法都未能开悟，直到佛陀示现涅槃时方才领悟，这样的人称为下根器。不过〈譬喻品〉中只说明了后面这两种根器。而在前文的法说部分提到过去久远已成佛、引导利益众生的情况，比如从千世界涌出的菩萨等，都是释迦牟尼佛过去教化所得，这些属于上根器之人。

问：为什么有人从初发心到法华会开悟，只算中等根器；而到涅槃会时才理解，反而算下等根器呢？

回答：佛陀最初成就佛道时，将唯一的真理分为三种教法来解说，直到法华经宣讲之前，如同寻找失散的孩子却仍未寻得。从法华经开始，才将三种教法融合回归唯一真理，这时才真正找到了孩子。所以佛陀一生教化的终极圆满，都体现在法华经中。因此有如同无量世界微尘数量那么多的人，都在此时领悟了真理。这就是为什么说直到此时才完全归结为同一根本。

在法华会中仍有未能彻底领悟的人，如来又进一步示现涅槃，直到涅槃经时期他们才真正理解，所以这就称为下根之人的含义。

问：如来在过去、现在、未来三世间教化众生时，是否针对三种不同根器的人施以不同的教化？

答：佛陀在过去度化的是上等根器的人，现在度化的是中等和下等根器的人，这三种根器的众生在過去与現在兩世都能领受佛法。所以经文中主要说明過去与現在两世的度化事业，没有特别说明未来度化的原因，是因为要度化的三种根器众生已经全部包含在内了。若是未来还要度化众生，那就是另外的因缘了。

净土真义

问：经上说"其他众生看见世界被烧毁，而我的净土不会毁坏"，这里说的是什么净土呢？

回答：鸠摩罗什大师这样解释：“这是指不同性质的事物共存于同一处的含义。清净与污秽两种性质同时存在于一处，就是说污秽存在于清净之处、清净存在于污秽之处，因此称为同在一处。”

问：这是怎么做到的呢？

回答：清净与污秽、粗糙与精妙各不相同，所以不会相互妨碍。就像首真天子的身体不会阻碍地面，又如同无间地狱中即使千百人共处也不会相互妨碍。再比如珍贵的琉璃不会与粗糙器皿相妨碍，何况清净与污秽两种本质怎么会相互阻碍呢？因此欲火只能烧毁污秽而不能损伤清净，就像欲界的火焰无法烧毁净居天人的身体，更何况是净土呢？

既然有清净的国土，为什么没有清净的火焰能够燃烧呢？

秽土有各种灾难，净土则没有这些灾祸。

问：污秽的国土会被三灾毁灭，可以说是无常的；但净土既然没有三灾，又怎么会毁坏呢？

答：第四禅天虽然能避免三灾，但也有开始形成和最终毁灭的过程，所以是无常的。同时还有刹那生灭的无常现象。净土也同样具备这两种无常特性。

问：污浊的世界有劫数的变化，清净的佛土同样也有劫数，为什么净土不会出现三种灾劫呢？

回答道：劫就是时间单位，所谓三灾，必定带来灾祸，所以污秽的国土会有灾难，清净的国土则没有，就像五浊的例证一样。道生法师解释净土不被毁坏时说："佛陀不显现的原因，实在是因为众生污秽罪恶。因为污秽所以不显现，没有污秽就必定显现。没有污秽所以借用七宝来表明，是要说明没有土石沙砾的污秽罢了。虽有珍宝国土的清净，比起无形无相的状态，又与污秽的体质有什么区别呢？从道理上来说，这其实是无土的义理。既然借国土来说无，所以称为净土。无土之净，难道不是法身所依托之处吗？至于污秽国土被烧毁，这是众生罪业果报所致，又怎么会损害那本无不清净的法身呢？因此众生看见烧毁，净土其实不曾毁坏。"

评论认为：佛陀有时开示三身，有时称为本迹二身，用身来类推国土，也有三种国土和两种国土。法身安住于中道第一义谛的国土，如《璎珞经》所说。又如《仁王经》说"三贤十圣住于果报境界，唯有佛陀一人居于净土"。还有《摄大乘论》说明真如就是佛陀所住的国土。后来见到《法华论》也阐明真如常住就是国土。第二，卢舍那报身教化诸位菩萨，处于净土，所以有四种清净：化主清净、国土清净、徒众清净、教法清净。这四种清净都是因为菩萨心器清净，所以才有这四种清净，因此卢舍那佛教化菩萨。第三，释迦佛教化二乘就是秽土，因为二乘人天心器不清净，所以感得四种不清净。

如果把三身合并为本迹二身，那么法身依托于本土，其余二身依托于迹土。如果是这样，鸠摩罗什大师以土石沙砾为秽土、宝玉为净土，说明不同质地同处一地，这是迹身净土。道生公著作《七珍论》讲的是法身无净土的观点。现在请评判：如果说法身不依托于土石沙砾的秽土，也不存在于宝玉的净土，所以说无土，这如同前面的判断。如果认为法身安住于形而上实相中道之法，也没有这个国土，这个义理是不对的。仔细体会道生公的意思，只是没有宝玉之土，并非没有中道之土。如果这样，道生公得到了法身土却失去了迹土，鸠摩罗什大师得到了迹土却失去了本土。如果两位大师各阐明一个义理，那就都没有缺失。因为现在经文完备地阐明三身，也就完备地阐明三土。由于过去没有开显三身，现在才开显，三土也是如此。

问：经中说“同一个事物产生不同的认识”，这究竟是指什么事物呢？就像人看见的是水，饿鬼看见的却是火——这到底是水的本质被看成了火，还是火的本质被看成了水？又或者既不是水也不是火，却显现出水与火的相状？

答：《维摩诘经》和《华严经》最初已经详细阐明过这个道理，但这个义理确实难以理解，现在我来简单说明一下。同一个本质可以显现为多种现象，现在我来详细解释。如果以唯一的实相作为本质，那么因为迷失了实相，才会产生六道众生的不同见解。就像《大般涅槃经》说的“本是同一种药，随着流向不同地方，就呈现出六种差别”，说的正是这个道理。好比人看到水会感受到三种尘境，而看到火只能感知颜色和触觉，这些都是由颠倒心识所感召，所以才形成对水与火的两种认知。就像人看见恒河是水，饿鬼却看见是火；清净与污秽也是这样，都是因为众生业力不同而产生两种见解，实际上并不存在绝对的清净与污秽。

问：这难道不是同一个中道的本质，只是因为清净和污秽两种因缘，所以才显现出两种不同的相状吗？

回答：正是如此。它既可称为国土，也可称为实相。

在释迦牟尼佛示现的事迹中，有一段关于"同一实相而见两种境界"的记载：舍利弗尊者看见的是释迦佛土充满污秽，梵天王看见的却是清净佛土；舍利弗见到的是凡夫所居的国土，梵天王见到的却是天人所居的净土。其实释迦佛的清净国土本非人天这两种境界，其本质如同珍宝庄严的佛国净土，只是人间众生与天界众生因各自业缘所限，分别见到了人间与天界两种不同的景象，这就叫作"同一实相而见两种境界"。

问：舍利弗自己看见的是污秽，梵王自己看见的是清净，为何同一事物会显现两种不同的认知？

回答：经中记载舍利弗自己说：“我看见释迦佛的国土污秽不堪。”大梵天王却说：“我看见释迦佛的国土清净庄严。”佛陀接着开示：“我的这个国土本来清净，只是你们看不见。”这三处说法都指向释迦佛的国土，由此可知，这两种缘见所见的释迦土属于天界和人间的认知范畴，而真正的释迦佛土并非天人或凡夫所能见到的境界。

在同一个本质上，有人看到的是清净，有人看到的是污秽，这就是所谓的"同一本质，两种认知"。

问：前面说同一事物产生两种不同见解可以理解，那么后来在清净的本质中看见污秽时，污秽被火烧而清净是否也被烧呢？

答：由于恶业的影响，人们会在清净的境界中看见污秽，但清净本身其实并非污秽。同样因为恶业，人们看见不净之物就会感到煎熬，但清净本质并不会被烧灼。

纯净的本质如果会败坏，那么污秽的本质也会败坏吗？

回答：污秽是随着清净境界的毁坏而显现的。为什么这样理解呢？因为清净的本质是由清净业力所感召，在清净境界中暂时显现污秽的假象。当清净境界毁坏时，污秽的因缘就失去了依托，就像饿鬼道众生原本看见恒河水是火焰，当恒河水枯竭时，饿鬼就看不见火焰了。

问：在污秽的本质上如何能看见清净呢？

答案：这个道理可以通过类似的例子来理解。

问：《像法决疑经》说"有人看见这片国土是泥土沙石，有人看见这片国土是七种珍宝，有人看见纯粹是黄金"等等。那么这片国土究竟是什么物质构成的呢？

回答：这是随着各人业力不同而见到的景象，可以说是不同性质的事物共存于同一处所，这里说明的是果报所感的国土。也可以理解为应化国土的涵义——众生根据自身根器因缘，有的需要见到污秽景象才能觉悟，佛就示现污秽的国土；反之，需要清净景象才能觉悟的，就示现清净国土。正因如此，各种示现并不互相妨碍。

接着讨论净土与秽土教法的含义。总共有四种情况：第一种是先说一乘法后说三乘法，就像卢舍那佛起初为菩萨们讲完一乘法之后，隐去卢舍那佛的根本身份，示现释迦牟尼佛的化现来说三乘法，这好比长者脱下珍贵的御服穿上破旧衣服。第二种是先说三乘法后阐明一乘法，就是释迦牟尼佛先讲三乘法后阐明一乘法，这是隐去释迦牟尼佛的教化而显现卢舍那佛的教化，止息释迦牟尼佛的化现而显露卢舍那佛的根本。这两种情况需要互相配合理解，先是说明以根本示现化现、再说明通过化现彰显根本，先是脱下珍贵御服穿上破旧衣服、再脱下破旧衣服穿上珍贵御服。第三种是从始至终恒常说一乘法，如《大智度论》所说：“七宝世界纯粹都是菩萨，甚至听不到二乘的名字。”第四种是只说二乘法不说大乘法，如《大智度论》所说：“黄金世界纯粹是阿罗汉，白银世界都是求缘觉之人。”

问：经文中说“世尊的教法流传久远之后，终究要宣说真实义理”，但纯属阿罗汉和辟支佛的修行者，这里为什么能够宣说唯一佛乘？

回答：不必限定一定要先讲三乘后说一乘，因为诸佛最终必定会宣说真实法义，毕竟没有众生会永远停留在二乘境界而不成佛。

这可以分为四种情况：第一是只讲一乘不讲三乘；第二是只讲三乘不讲一乘；第三是既讲三乘也讲一乘，就像释迦牟尼的教法，先讲三乘后说一乘；第四是不讲三乘也不讲一乘，如同那些以沉默示教的佛国世界。

还有四种情形：第一是国土清净且唯有一乘，譬如七宝庄严的世界只教化菩萨；第二是国土污秽而有三乘，如同五浊恶世；第三是国土清净却有三乘，像舍利弗成佛时，以及中下根器的人在净土成佛时，仍有三乘教法；第四是国土污秽却唯有一乘，目前未见明确记载。不过像阿输闇国七岁以上都修学大乘，也可视作此类例证。

再说明四种教化方式：第一是针对三乘根器说三乘法、第二是针对一乘根器说一乘法，这比较容易理解。第三是针对三乘根器说一乘法，包含两种含义：一是将本属三乘的因缘引归一乘，二是对三乘根器宣说大乘法义。第四是针对一乘根器说三乘法，让一乘根器认识三乘是权宜之法、了知一乘才是真实，如同《胜鬘经》中为七岁修学大乘者开示三乘教法。另一种情形是针对一乘根器说三乘法，是让他们去教化其他三乘根器。

关于听闻教法的领悟也有四种情况：听一乘法领悟一乘、听三乘法领悟三乘、听三乘法领悟一乘、听一乘法领悟三乘，这些前面已经说明过了。