法华玄论

问：经文中说八生乃至一生，这是根据什么道理来说的？

注经中这样解释：“体会寿命无量的深奥玄妙、心神凝驻在超越思虑的境地，哪里是因为感应的生命形态有差别呢？这是由于众生发心的强弱不同、领悟佛法的机缘各异，所以用这些修行品位的差异来启示学佛之人。既然物质与心念都是虚妄的，便可修习寂灭禅定，通过内心领悟而豁然开朗，最终与真理相契，因此说‘八生’。所谓四生，是指慈悲喜舍四无量心发起时，借这个机缘而觉悟，所以称为四生。三生，是指住持佛法教化众生必须借助三种通达智慧（宿命明、天眼明、漏尽明），因此说三生。二生，是指空与有这两种对立法门完全融合无碍，所以称为二生。一生，是指最微妙的根本智慧达到究竟圆满，因此称为一生。”

有人评论说：寿命无量的境界虽然超越形相，但能领悟的人必定持有真理宝珠。既然承认菩萨十地是循序渐进的，为何不能接受以“生”的层次来区分高低呢？经文既然明确记载，就不应该曲解原意。但我私下认为这种理解并不准确，后续将详细阐述。

光宅法师说：“这里是从烦恼的品类来讨论的。以无明住地烦恼分为九品，能够作为九次转生的因缘。从七地到金刚心有五个阶位：第一是七地，第二是八地，第三是九地，第四是十地，第五是金刚心。在前四个阶位中，各自将所对治的烦恼分为两品，金刚心阶位对治一品，合起来共九品。每一品对应一次转生，就是九次转生。如果在六地之前，相对于金刚心位来说还具备剩余的九次转生。现在安住于六地，听闻经典得以进入七地，因为已经断除了一品烦恼，只剩下八品，所以说还有八次转生应当证得觉悟。按理接着应当说有七、六、五次转生，但现在为了对应上面的八这个数字而取其半数，所以说四次转生，这样依次递减就称作一次转生。三、二、一次转生都是顺着四天下的数目递减，所以说四次转生乃至一次转生，因此后面偈颂中又出现四、三、二这样的数字。像这样有四天下微尘数菩萨随着数目次第成佛，就是这个道理。十地中的法忍剩余金刚心是一次转生当证得，那么四次转生指的是八地终结进入九地，按照前面的品类可以推知。”

评论说：现在请详细思量断除烦恼的方法，为什么七、八、九、十这四地各自断除两品烦恼，唯独金刚心只断一品烦恼呢？查考经论中阐明各地断除烦恼的次第，从未见过这种方法，也不是实际所用的方法。

印法师解释说：“十二个阶位中，前三种是从初地通用到七地，旋陀罗尼是八地，转不退法轮是九地，转清净法轮是十地。另外八生是指从初地到六地，四生是七地最终阶段，三生是八地，二生是九地，一生是十地。这是根据烦恼来划分生数：四住地烦恼称为四生，习气是第五生，三种无知按三品分为三生，总共八分合为八生，所以对应其先后阶位如上所述。”

评析说：印法师的解释是用两个循环说明十地获得利益的含义。从最初三位到清净法轮，这个循环说明十地所得利益；从八生到一生，又一个循环说明十地所得利益。不过前者是根据获得的功德，后者是根据断除的烦恼，所以形成两个循环而意义没有差别。我认为这样行文显得繁复。为什么呢？既然十地获得的利益没有差别，只列出一个就足够了，何必重复陈述？譬如已经说过小乘得法眼净是一个阶位，后面又说远尘离垢是另一个阶位，在义理上就重复了。

有人说：初发心就是外凡境界。十信菩萨处于铁轮位次，这是从外凡听闻经典进入十信位。接着从十信位听闻经典进入十住位，十住位就是证得无生法忍，所以说"契入真理三昧称为住，生起功德称为地"。随后十住位听闻经典进入十行位，十行位能受持十方佛所说的一切教法，这就是闻持陀罗尼。十行位听闻经典进展到十回向位的乐说辩才。回向的意思，是能将事相修行回向无上佛道。接着从十回向位进入初地，证入初地故能得无碍境界，以无碍行持故百法明门辗转增上称为旋陀罗尼。

所谓不退转是指二地，清净是指一地，八生是指四地。这里说的"生"，是指通达诸法实相本无生灭而能生起妙用，这就是正观开发所以称为生，并非指肉身轮回来计算成佛远近而说的生。问：既然说正观开发称为生，为什么还有生的次数呢？这是相对于佛地正观而言还有八次开发增长，所以称为八生。四生是指从四地到八地，三生是指九地，二生是指十地，一生是指等觉地。这其中悟道因缘不定，所以从四地到八地不必严格按次第渐进。

评论说：这种解释看似次第分明，但尚未明确其中深意。为什么初地到三地不说有生，从四地以上却说有生呢？如果以真观开发作为生的标准，那么从初地开始直到法云地都应该如此。况且经论中本有关于生数次第的经文，为何不依从呢？现在考究经论有两种"生"的说法。《维摩诘经》说"一生得菩提"，《大智度论》说明三生得菩提，这是根据应身成佛的生数多少而言。如弥勒菩萨既是三生成佛，也是一生成佛。说三生是指：现生人间，来生天上，最后下生成佛。说一生是指最后一世。也有说法：将往生天界视为一生，下生示现成佛只是显现佛身而已。

其次关于"生"的解释，《仁王经》说"三十生功德，地地三生"。初见这种说法，以为是可疑经典，不足为证。后来见到《十地经论》说"每一地都有入、住、满三分"，又见《摄大乘论》也与《地论》说法相同。还说"一地经历三阿僧祇劫。入分一阿僧祇劫，住分与满分也各一劫"。以此推论，则每一地中都有三生。前者是根据应身示现，后者是说明真实修行。

现在用这两种文献来通解上述说法：如果就应身成佛而言说八生，就是八次受生，乃至一生得菩提，如弥勒菩萨一生成佛。其次根据真实修行通解：十地既然有三十生，现在说八生成佛，是指已经圆满二十二生，只剩八生，此人已是八地入分。乃至说一生成佛，这是指十地住分，只剩下满分的一生而已。所以《仁王经》解释十地菩萨说"二十九生永远超越"。

问：修行圆满达到十地境界时，仍然还是十地菩萨，为什么说当下就能成佛呢？

回答：修行达到十地圆满，安坐于觉悟的菩提树下，方能成就佛果。

问：按照后面的道理，该怎样断除烦恼呢？

《摄大乘论》说：“在每一修行阶位中，针对上中下三种层次的烦恼惑业，分别用初入、安住、圆满三个阶段来对治，这就叫做断惑。”

问：《摄大乘论》中说“修行需要经过三大阿僧祇劫的漫长历程”，为什么这里说听闻此经后，只需经历八次转生就能缩短到四次转生呢？

答：那部论典说明菩萨修行每个阶段都需要经过三大阿僧祇劫，这是按照最漫长的情况来说的。其实还存在超越常规次第的特殊情形，比如释迦牟尼佛就比弥勒菩萨更早成就佛果。而这部《法华经》只提到八生就能成佛乃至四生就能成佛，并没有具体说明如何从八生修行进阶到四生的方法。

问：请说明它的具体表现是怎样的？

答：原本需要修行一大劫的时间才能证入圣位，现在因为听闻这部经的功德力量，或许可以减去一大劫的时间。这其中道理深浅不一，需要根据具体情况去体会理解。

问：从生命形态的普遍意义来说，为何要从八种生命形态递减至四种生命形态呢？

回答：比如这个人原本需要经历八次生死轮回才能获得觉悟，现在因为听闻这部经的力量，超越了四次生死轮回就成佛了。就像释迦牟尼超越弥勒菩萨先成佛的道理，通过这个例子就可以明白了。

问：弥勒菩萨一生就能成佛，这已经是十地的境界了；那么八生就能成佛的人，又算是哪个阶段的修行者呢？

回答：这也是指菩萨修行的十个阶位，但十地菩萨距离成佛仍然遥远，其中需要经历的劫数还很漫长，确实可以有八次转生才能成就，正如《摄大乘论》中所说。不过由于听闻《法华经》的殊胜力量，就能超越劫数的限制快速成佛。后来见到《法华论》解释说：“八生或一生获得菩提的说法，这是指初地境界。所谓菩提是指通过八次转生证入初地，乃至一次转生证入初地。初地已超脱生死轮回，所以称为菩提，但这并非究竟成佛的菩提。”

论得道多少义。

问：从鹿野苑初转法轮开始，到佛陀在双树林间涅槃为止，这期间为什么没有人真正证得无上正等正觉，直到法华会上才得以成就？恳请世尊开示其中的深意。

回答：简要从两个角度来说明。第一，这部经阐明三种引导的深义——从教化开始到最终只有这三种引导，直到《法华经》才将三种引导彻底圆满。其一，在鹿野苑说法之后、《法华经》之前，引导九十六种外道及其他所有在家众生归入五乘教法，这是引导邪见归于正道；其二，引导五乘的差异相融归于同一佛乘，即是《法华经》前半部分；其三，引导一乘的修行因位契入如来法身果德，指的是经中后半部分。这三种引导统摄一切教法，正因为如此，所有应当觉悟的众生都能在这部经中证得道果。

问：这三种引导方式，各自接引的是哪一类人呢？

回答：这些人都是过去世曾经接受过教化的，只是释迦牟尼佛看到他们修道的因缘应当成熟，所以为他们出现在世间。因此最初引导他们从邪道归于正道，直到最后引导他们从因位证得果位，所以有经历八次生死乃至最终证得佛果的情况。

问：这里说的是引导一个人，还是三个人？

回答：这其中有两层含义。所谓"一人"，是指过去世曾受过佛法教化，但迷失本心流浪于生死轮回之中——有的人沉溺在世俗家庭贪恋五欲享受，有的人堕入外道生起各种邪见。为了拔除他们对爱欲和邪见的执着，所以先用方便法门引导他们归向五乘教法。第二种情况是：虽然这些人不在生死轮回中起贪爱邪见，却又对五乘教法产生执着，为了消除他们对五乘的执着，所以为他们宣说成佛的因行。这样使他们能够信受领悟，发起觉悟之心，这就称为因位。

信心建立之后，接着为他们开示佛果功德的无限妙用，让他们循序渐进地修行因行以求证得佛果，所以第三步是引导他们从因行归于果德。这些人在三次引导过程中破除三种烦恼：第一次引导破除生死轮回中的烦恼，第二次破除涅槃境界中的烦恼。具体而言，初次引导破除邪法中的烦恼，其次破除正法中的烦恼；初次破除凡夫的烦恼，其次破除二乘圣者的烦恼；初次破除执着"有"的见解，其次破除执着"空"的见解。这些都是为了破除两种极端的烦恼，从而获得中道的正信，发起觉悟之心。第三次引导则广说如来寂静法身的无穷妙用，破除他们对中道微细的执着。

这样从十信位进入十住位，从十住位进入十行位，从十行位进入十回向位，从十回向位进入十地位，乃至八生一生最终成佛，都是通过破除中道烦恼来消除对一乘教法的疑惑。这些都是针对三乘修行人从始至终的历程，所以开设这三次引导。

其次说到引导菩萨：在法华会之前已经发心求佛的菩萨，听闻第二会中"三乘归一"的教法，明白不再有二乘分别，求佛之心更加坚定，所以经中说"菩萨听闻此法，所有疑网都已消除"。听闻第三次引导后，就能循序渐进地证得无上佛道。这是针对初发心菩萨所设的三种引导。

再说明在《法华经》之前已证悟无生法忍的修行人，他们受记成佛，如经中所说"有佛子心念清净，乃至我记说这样的人来世必定成佛"。他们听闻法华会的第二次引导后，能更进一步精进修行，所以有的获得闻持不忘、辩才无碍的功德，乃至八生一生就能成佛。这里只是简略列举三种人来说明大意，不能详尽无遗地叙述。

因为这部经完整阐明三次引导，所以得道的人特别多。另外，诸佛教化众生只有两种方式：一是身形示现，二是言教开示。这两种方式又各分两类：一是方便法门，二是真实教法。过去没有开显两种方便、显露两种真实，所以得道的人少。现在开显两种权巧、显露两种真实，所以得道的人都在法华会上成就。

有人问：得道的关键在于体悟空性，为什么听闻如来寿量的教法也能证得道果呢？

回答：用无常的观点来质疑佛陀的人，在言辞和道理上都站不住脚。如果佛陀真是无常的，那为什么能通过观修无常而证道呢？再说无常本身就不是究竟的真理，怎么能凭借不圆满的教法获得圆满的觉悟呢？这种无常之说连让凡夫生起向往、让二乘人改变执着都做不到，又怎能帮助菩萨快速证得觉悟？假如佛陀真是无常的，那么已经相信一乘法的人就会退转再生起三乘的执着，这样又怎能进步获得觉悟？照此说来，不能得道的人就太多了。

我们现在要阐明的是：这部经被称为《妙法莲华经》，所谓"妙法"就是指法身，它本无所谓常与无常，超越了言语和思虑的范畴。只是为了度化众生，才根据因缘显现长短变化。虽然示现生灭变化，但法身从不动摇；虽然法身不动，却能随缘化现度化众生。所以经文说："善哉世尊！不动的真如实际，正是诸法安立的根本。"这样的本体与化现互无障碍，实在不可思议。在果位上有着根本身与应化身两种显现，在因地上则称为权智与实智两种智慧。如来既然开示了这两种法身，菩萨就能领悟这两种智慧，因此法会上的大众都能证得圣果。

问：怎样才能达到无生境界，乃至发起觉悟之心呢？

回答：经文已经说明得很清楚了，现在再补充一点。既然说的是寂灭法身，听闻的人就不会再起心动念，这就叫做无生法忍。佛陀虽然示现应化之身，实际上并无所谓示现；虽然无所示现，却又无所不示现。法会大众当下契入真谛，虽然听闻说法却无所听闻，虽然无所听闻却又无所不闻，这就叫做闻持陀罗尼。过去示现短处、如今展现长处，都是随顺因缘，所以称为乐说。长短自在无碍，所以称为无碍。为众生宣说教法，称为辩才。法会大众由此悟入，名为乐说无碍辩才。过去将长说成短，现在将短说成长，就是以长短为非长短、非长短为长短，纵横循环自在无碍。菩萨随各自根性领悟，称为旋陀罗尼。这样的法身纵横自在不可破坏，菩萨随分得解，名为不退转法轮。此法身超越一切凡夫、二乘与菩萨，究竟清净，菩萨随分悟解，名为清净法轮。为此法身发心求佛道，就叫做菩提心。

随喜的意义

随喜有哪几种类型？

答：随喜分为两种。一种是普遍随喜，指的是无论看见、听闻、感知或知道他人所修的福报，都发自内心地为之欢喜，这就称为普遍随喜。另一种是特殊随喜，是特指听闻《法华经》后生起的由衷欢喜，所以称为特殊随喜。

论大乘小乘的随喜修行

问：大乘和小乘法门的随喜修行有什么不同？

答：随喜确实是菩萨修行的重要方法，在菩萨五悔法门中就包含随喜的教义。不过小乘修行者虽然也有随喜的实践，但范围比较有限。小乘所说的随喜含义较窄，只随喜过去、现在、未来三世诸佛及其弟子所修的善根，并不包括随喜十方三世一切诸佛。而大乘的随喜对象涵盖三世十方一切诸佛及其弟子的善根，所以更为广大。

再者，小乘只随喜佛陀应化身的功德，因为不了解法身永恒常在的道理，所以没有随喜法身功德这一说。同时，小乘的随喜功德不回向萨婆若（一切智），而大乘则将随喜功德导向一切智慧。

此外，小乘的随喜是带着有漏心进行的，不属于真理层面的观修；大乘的随喜则贯通有漏与无漏，初学修行者的随喜仍属有漏，而深入修行者的随喜就是般若正观，达到无所得、无所依的境界，所以属于无漏。

最后，小乘只随喜生身菩萨的功德，不随喜法身功德，因为小乘教法不承认菩萨证得法身，所以讨论的随喜范围仅限于自身与他人可见的功德层面。

问：随喜修行是属于自我修持的门径，还是度化他人的门径？

回答：这正是教化他人的法门。之所以这样说，是因为菩萨本就是为了教化众生，让众生积累福德。当众生能够实践善行时，菩萨心生欢喜，所以这属于教化他人的法门。如果是因为自己想消除嫉妒烦恼、为求福德而心生随喜，那就属于自我修行的法门了。

两经欢喜

问：《法华经》中所说的随喜和《大品般若经》中所说的随喜有什么不同？

回答：《大品经》中主要说明不执着所得的随喜之心，这种随喜本身就是智慧。所以论中阐释道：“佛陀为了让须菩提从随喜的角度来解说智慧，因而开示随喜的深意。”

问：为什么要在随喜功德时讲说智慧？

回答：要明白能够随喜的心和所随喜的福德，都是不可得、无所依的。没有能随喜的主体，也没有所随喜的对象，既不是对立的两边，也不是简单的统一。这样的欢喜心本身就是智慧。又因为是以智慧心去随喜，所以随喜的行为就是智慧本身。

问：之前说的是以境界福德为对象、以菩萨心为能缘，有这样能缘与所缘的分别，才可以称为随喜。现在说既没有能缘也没有所缘，为什么还能称为随喜呢？

论主说：“这里应当运用智慧和方便：因为智慧，所以知道能观之心与所观之境从来就不是真正的能所关系；因为方便，所以虽然不存在真实的能所对待，而能所的现象依然清晰显现。能所当体寂灭，故无真实的能所；正因无真实能所，所以不坏能所现象而不失其作用。无真实能所犹如镜中影像——说它是像，这像并非真实存在；说它不是像，影像又分明显现。‘非二非不二’也是同样的道理：依智慧故非二元对立，依方便力故非不二法门，因此称为非二非不二。”

问：《法华经》中所说的随喜是什么意思？

回答：《般若经》只强调不执着于所得的随喜心，《法华经》则全面说明无论执着或不执着都能生起随喜。怎么知道呢？经文直接阐明只要对因果深信不疑、不生违逆，这就是随喜，并不区分执着所得与不执着所得这两种分别。

问：《大品经》为什么将"得"与"无得"分开阐述，而《法华经》却不这样区分呢？

回答：《般若经》是为了破除人们对"有所得"的执着，所以阐明"无所得"的随喜功德。如果心存"有所得"的念头，就无法动摇烦恼、超出轮回，更不能成就佛果，这就违背了般若智慧。

《法华经》之所以要融会贯通各种教法，是因为它揭示了诸佛出现于世间的根本目的——所有教说都是为了开启唯一的成佛之道。因此，即便是最简单的善意举动，如低头合掌，都能最终汇入一乘佛道。

另外，修习五乘佛法的人们往往认为：声闻、缘觉、菩萨三乘的善根不能成就佛果，只有佛乘的善根才能成佛。为了纠正这种偏见，《法华经》明确开示：一切善行最终都将导向成佛。

问：如果说一切善法都能成就佛果，那么是否所有的善行都能引导众生超脱轮回呢？

答：一切善法也都能推动修行进步。之所以这样说，是因为通过有所执着的善法作为基础，才能生起无所执着的真善。有所执着的善法是通向无所得善法的远因，从这个角度来说，它也具有推动修行向上的作用。

问：如果这样，岂不是和《大品般若经》的说法相矛盾？

答：《般若经》中说的“不动”和“不出”，主要是针对修行中比较直接的因缘而说，不是指那些间接或较远的因缘。为什么这么说呢？因为“动”对应的是顺忍，“出”对应的是无生忍，如果是带着执着心去修，就达不到这两种境界。不过，这种带着执着心的修行，也可以算是达到这两种境界之前的、比较间接的助缘。

问：这两部经能够互相印证吗？

回答：这是相辅相成的。《大品》虽然阐明无所得的善法，但仍需要以有得为远缘。《法华》虽然说明无论有得无得皆可归入一乘，但若要出离三界成就佛道，终究需要无得的境界。再者，《大品》虽运用无所得法门，仍需认清三乘是权宜之法、一乘才是究竟真理，如此求佛之心方能坚定。《法华》虽明知一乘是实相、三乘是方便，但仍须破除有所得之心、修习无所得观照，才能超越轮回成就佛道。

问：所随喜的福德与能随喜的心，这两者有什么相同和不同之处？

答：随喜的情况分为四种：

第一种，所随喜的福德浅薄，但能随喜的心念殊胜。比如小乘修行者带着执着心做功德，菩萨却能用不执着的清净心去随喜。

第二种，所随喜的福德殊胜，但能随喜的心念浅薄。比如诸佛菩萨所做的功德，执着之人虽然也随喜，却带着分别心。

第三种，所随喜的福德与能随喜的心念都殊胜，双方都不执着于相。

第四种，所随喜的福德与能随喜的心念都浅薄，双方都怀着执着心。

若是随喜《法华经》，则《法华经》本身唯具殊胜，绝无浅薄。而能随喜之人则兼有胜劣之别，随其修行境界的深浅而显现不同的随喜层次。

论说异同

问：随喜与慈悲喜舍中的喜、七觉支中的喜、五受中的喜、四禅中的喜有什么不同？

回答：四无量心中的“喜”是指为他人脱离痛苦、获得快乐而感到欣慰；而随喜门则是普遍地对一切圣贤凡夫所做的功德都心生欢喜，这两者的含义有所不同。关键在于：四无量心必须建立在禅定心境上，而随喜门则贯通禅定与散乱两种状态。再者，四无量心的“喜”只针对脱离苦果而生欢喜，而随喜门则同时涵盖对因果的随喜。七觉支中的“喜”属于无漏清净心，随喜门则贯通有漏与无漏；禅定支中的“喜”属于定境中的喜悦感受，而随喜门则普遍适用于各种心境。五受中的“喜”是果报感受，而随喜门属于造因范畴。前者是自我愉悦，后者是庆贺他人。前者属于无记性，后者则是善法。

前人自己做的功德福报，现在我们去随喜赞叹，这有什么好处呢？

答：《释论》中说：“就像有人卖香，有人买香，旁边站着的人也能闻到香味。随喜功德也是这样，不需要亲自去做，也能获得福报。”

论说迷惑与障碍

问：随喜修行能破除哪些烦恼？

回答：直接说明随喜功德，正是为了破除嫉妒之心。如果《法华经》中阐明随喜，既破除嫉妒，也破除不信一乘教法和佛寿无量之义。而《般若经》中所说的随喜本身就是智慧，这是为了破除执着于有所得的心。

六千功德的意义

有人说：所有的善法都不超出十种善行，从不杀生开始一直到不持邪见。持守一条不杀生的戒律，再用不偷盗等其他九种善行来庄严它，这样每一种善行都具备十种善行的功德，十善就变成百善。这百种善行又分为自己实践、教化他人、赞叹善行、随喜功德四种方式，所以成为四百种善行。将这四百种善行配属五种法师的修行方式，每种法师都具备这四百种善行，合起来就成为两千种善行。这两千种善行各自又有上中下三品差别，就变成六千种善行。只是因为上中下三根器众生的修行力量有强弱差异，所以上根有一千二百，中下根有八百。

评论说：这种解释的意思是具备五种法师修行才能具足六千种善行，并不是说每一种法师单独就具备六千。而经文中说若读诵乃至书写者，不一定需要具备五种法师修行才能获得六千功德，能够读诵、理解、如说修行同样可以获得六千功德。只是这个道理比较深奥，难以简单说明白。

注经中说：“从十善开始，一种善行具备十种善德就成百善。再分为自己修行、教化他人、赞叹修行者、弘扬正法，就形成四百善。每个方面又分上中下三品，共成一千二百善。眼耳鼻三根在辅助修行上作用较弱，只能达到中下二品，所以只得八百功德。意根等三根在通达教化和修行上作用强大，具备上中下三品，所以能得一千二百功德。”评论说：这样的注解不必非要对应五位法师的范畴，这样就避免了前面的质疑。

有人说：比如百福庄严。所谓百福，是指在十善法中各有“行十”和“止十”，合起来是二十种。每种又分为五品，就像《大经》里说的下品、中品、上品、上中品、上上品，这样就成为一百种善法，称为百福。现在也是这样，十善法作为基础，加上自行、化他、赞叹他人、赞美佛法这四种方式，就变成四十种。再对应五种法师，就变成二百种。行善有二百种，止善也有二百种，合起来是四百种。止善和行善各有五品，就变成二千种。从身口意三业来说，每一业都有二千种功德，所以总共是六千种。既然有六根，按理说每一根应该各有一千种功德，这样就是六千种。只是因为作用有强弱差别，所以有千二百和八百的不同说法。

又有人说：就像前面〈法师品〉里讲的三件事——以慈悲心为屋室、以柔和忍辱为衣服、以诸法空性为法座，这三件事各有二千种功德，所以总共是六千种。比如用慈悲心修行十善，每一善又用十善来庄严，就成为百善；通过自行、化他等四种方式就变成四百种；再对应五种法师就成为二千种。慈悲心是这样，忍辱和空性也是如此，所以总共是六千种。

还有人解释说：根据《仁王经》所说，十信位的菩萨，每一信都具足十种功德就成为百种；通过自行、化他等四种方式就有四百种；对应五种法师就成为二千种；再根据上面说的慈悲等三件事，就组成六千种功德。

问：为什么不讲六根功德这些内容呢？

回答：就像前面说的，三种根器的作用有强有弱，所以程度各不相同。所谓根器作用强的，是指意根作为五种法师修行的根本，所以作用强大。舌根也同样具备五种法师的功能，因为依靠舌根才能读诵和讲说。又由于借助他人的舌根，才能传授佛法，使他人能够受持、书写，这样就完全具备了五种法师的修行。

问：眼睛和耳朵的功能为什么有强弱之分？

答：天生眼盲的人虽然不能阅读书写这两件事，却能够诵经说法、信受奉行乃至证得道果；天生耳聋的人无法通过语言教导，完全不具备五种法师的修持条件，所以说耳根的功能比眼根更为重要。

问：身根、意根、命根这三种根器，具备怎样的功德才能获得八百功德？

其他感官也能互相配合发挥作用，这就是功德的体现。

问：修行到什么境界的菩萨才能获得这六千功德呢？

回答：下文说“还没有证得无漏的法性身，却具有这样的功德作用”，应当知道这是指八地以下的修行者。有人说：这是十信位的菩萨所具有的功用。《法华论》中明确指出：“这是登地之前的修行人”。

问：什么叫做六根清净呢？

回答：正如经文所说，因为具有这样殊胜的功用，所以称为清净。再者，这部经阐明权智与实智两种智慧、真身与应身两种佛身，都是圆融无碍的法门。菩萨领悟了这些无碍的法门，所以能够获得无碍自在，这就叫作六根清净。

问：为什么权巧方便与真实究竟、真身与应化身能够圆融无碍？

回答：就像前面说过的。长的可以当短的用，短的可以当长的用，长短可以当成非长短来用，非长短也可以当成长短来用。这就是如来达到究竟境界、自在无碍的法身，因而具有究竟自在、不受局限的伟大作用。刚开始修行的人若能部分领悟这个道理，就能获得六根自在运用的能力。

问：其他经典都说"香味飘到鼻子才能闻到"，为什么这部经却说能远远地闻到香气呢？

有人提出：如果按照常理，需要到达根本之处才能知晓，但现在借助佛经的力量，即便在遥远的地方也能听闻真理。

问：如果说颜色可以用眼睛看见、声音可以用耳朵听见，那么借助佛经的神奇力量，是否就能听见颜色、看见声音呢？如果颜色本不可闻、声音本不可见，那么身处现场的人就不该听见远方之声，远方之人也不该知晓现场之事啊。

回答：如果说在明亮中物体的颜色一定可见、黑暗中物体的颜色不可见，那为什么人的眼睛白天能看见、夜晚看不见，而猫头鹰却夜晚能看见、白天看不见呢？如果说眼睛本身有光所以夜里能看见，那为什么白天反而看不见呢？再比如弱水能让羽毛沉没却能让铁块浮起，金刚石能击破其他物体却被水银损坏，谁能断定什么是绝对的强与弱呢？由此可知，一切现象都没有固定不变的本质，都是随着因缘条件而转变的；所谓"到达"与"不到达"的道理也是如此。

再从具体事相上来解释：菩萨通过修行证得了两种智慧。用实相智慧观照时，知道眼耳鼻舌身意六根和色声香味触法六尘都是空无自性的，就像《华严经》中所说：当眼根进入禅定境界时，耳根又能从定中起用，这样观察眼根的本质，就会发现它本无生灭，没有固定实体，所以说它是空寂、清净、无所有的。但菩萨同时运用权巧智慧时，又能显现六根的作用。正是凭借这种权智才能感知香气的意义，所以说菩萨能用鼻子遥闻香气。但这并不是说肉体鼻根本身具有遥闻的功能，其他

观世音与妙音菩萨的异同辨析

问：观世音菩萨和妙音菩萨弘扬佛经的方式有什么不同？

答：有相同之处也有不同之处。相同的是：两者都运用神通感应来弘扬佛法、利益众生。同样都阐明了菩萨的修行法门，以菩萨行作为佛事。也都是从圣者角度来解说《法华经》。都是从他方世界来的大菩萨，辅助释迦牟尼佛，共同利益众生、弘扬正道。

所说的不同之处，简要说明有十一个方面：第一，名称题旨不同。《妙音品》只有人名，《观音品》则是人法并举。妙音是根据其能力得名；观音则是能观与所观结合命名，"观"是能观的智慧，"世音"是所观的境界。再者，妙音以功德利益众生，观音用名号行佛事。《妙音品》没有解释妙音名称的含义，《观音品》则说明了观音名号的由来。

第二，对话对象不同。说妙音菩萨时是对华德菩萨和文殊菩萨，说观音菩萨时则是对无尽意菩萨和持地菩萨。

第三，来此的因缘不同。妙音从东方净土而来，观音从西方极乐世界而至。妙音是受召请才来，观音则不请自来。妙音有来有去，观音没有明确说明来去。妙音是在法会后期聚集，观音则是在法会前期到来。

第四，言语默然不同。妙音以言语说法，体现圣者说法；观音以默然显圣，体现圣者默然。

第五，动静示现有别。妙音显现神通，展现不动而动的方便；观音不现神通，展现动而不动的善巧。

第六，因果阐述不同。《妙音品》说明其过去因行，并说现世所得果报；观音只说明现世功德，不说往昔因缘。

第七，详略程度不同。妙音示现身形说法较为广泛，有六道众生之身；观音则较为简略，没有地狱、饿鬼之身。

第八，有无比较不同。说妙音时没有格量功德，说观音时则有格量功德。说妙音时没有供养之事，说观音时则有供养。

第九，利益深浅不同。说妙音时利益较多，他方世界和此土众生都得利益；说观音时只利益此土众生。说妙音时利益较深，有得法华三昧及无生法忍者；说观音时利益较浅，只说发菩提心。

第十，继承佛位不同。没有说明妙音将继承佛位，观音则叙明是补处菩萨。

第十一，成佛示现不同。没有说明妙音已成就佛道，观音则是往古如来。

论观世音菩萨普门品的深义。关于观世音菩萨大致有二十组对应关系：第一是人法一对，第二是本迹一对，第三是三轮一对，第四是名德一对，第五是内外一对，第六是智慧功德一对，第七是智断一对，第八是显密一对，第九是慈悲一对，第十是二身一对，第十一是权实一对，第十二是三业一对，第十三是阐明三德，第十四是浅深关系，第十五阐明二德，第十六是神通示现，第十七是十力四无畏，第十八是四等心四摄法，第十九是解行关系，第二十是悲慧一对。所说的人法关系，观世音是弘扬佛法利益众生之人，普门是指所弘扬的利益众生之法。没有法就不能成就度化之人，没有人就不能执持度化之法，人与法本来没有先后之分，但佛法不会自行运作需要有人弘扬，所以先说明人、后辨明法。又因后续各品都是以菩萨作为佛事主体，故而首先要彰显其人。

问：这一品为什么同时标出人物和教法名称？

回答：为了回应无尽意菩萨提出的两个问题——先问关于人的问题，再问关于法的问题，所以先说明人的问题，再说明法的问题。在这里，人与法的关系是相互依存、互不障碍的，可以通过人来展现法，也可以通过法来展现人。阐述这样的人法关系，是为了开启真正的修行之道。不执着于人也不执着于法，这就是《妙法莲华经》的精髓所在。

关于本迹的讨论：观世音菩萨本是法身，安住于法身境界中观察众生根器因缘。"普门"指的是应身，正因为法身能照见众生因缘，所以才垂现应身救度众生。就像《华严经》中说的："金翅鸟王飞升虚空，用清净眼观察大海中寿命当尽的龙，随即用双翅分开海水，把龙捉取出来。菩萨用法身的智慧眼观察法界虚空，见到应当得度的众生，就用实相智慧与方便法门这两只翅膀，分开生死大海而度化他们。"所以说"没有根本就无法垂示迹象，没有迹象就不能显明根本，根本与迹象虽然不同，但都是同一不可思议的真理"。通过这样的本迹关系，正是为了开显那既非根本也非迹象的真正法华妙义。

接下来解说三种教化方式：观世音菩萨运用他心通的能力，能洞察法界众生哪些可以度化、哪些尚未能度化。普门示现则包含神通变化与讲经说法——观察众生根机之后，或为之解说佛法，或展现神通力量。展现神通能培养众生的功德根基，讲解经法则能开启众生的智慧光明；神通之力可消除众生的苦难果报，佛法开示能种下安乐善因；神通示现可激发众生的信心萌芽，法义阐释则能孕育智慧领悟。这两种方式亦可交替运用。

再者，神通示现多接引根器较钝的众生，讲经说法多契合利根众生；神通教化多面向在家人士，法义开示多利益出家僧众。这些方法与先前所述完全相应。

观世音菩萨与普门菩萨展现出名号与功德相辅相成。观世音代表三种名号，普门则体现三种秘密功德。三种名号分别是：第一，观世音能令众生的口业转为清净；第二，观世意能令众生的意业转为清净；第三，观世身能令众生的身业转为清净。普门三种秘密功德则是：第一，遍知一切众生心念；第二，普应群机演说妙法；第三，具足无量神通变化。三种名号意味着使众生身口意三业皆生起善念，可谓圆满具足善法义理；三种秘密功德则表明度化众生的善巧已达究竟。后文两次问答正是阐明这三种名号与功德，实则统摄十方诸佛菩萨所有名号功德，因此受持诵读的功德尤为殊胜。

再者，观世音象征大悲之心，普门彰显大悲之行。这慈悲之心前无起始之际，后无终结之时，亦无中间界限。之所以说前无起始，是因为自无始劫来只要有众生存在，菩萨的悲心便随之显现，故此悲心与时间前际等同。后无边界则意味着唯有众生度尽悲心方息，然因众生无尽，所以悲心永无止息。

问：如果说未来是无穷无尽的，那还可以理解。但如果从无始以来就存在众生，那是不是也应该从无始以来就存在观世音菩萨呢？

答：众生从无始以来就存在，现在慈悲心正是怜悯这个无始的众生，所以说无始之中就蕴含着慈悲。《维摩诘经》说"从愚痴产生贪爱，于是我的病苦就产生了"，所以要用慈悲心来拔除众生的愚痴贪爱。既然众生的痴爱是无始的，慈悲心也同样无始，因此无始之中本就具足慈悲。

关于普门所说的慈悲事业：虽然具备慈悲心，但若没有实际的慈悲行动，那就只是表面上的慈悲。因为不能带来真实利益，所以不是真实的慈悲。现在观世音菩萨不仅慈悲心周遍法界，慈悲事业也同样普覆一切，能够普遍救拔三世十方所有众生的苦难，这就是慈悲事业的普遍圆满。

再说经题与释名这一组对应关系："观世音"是标举菩萨圣号并赞叹菩萨名号的功德妙用，指众生通过身口意三业的虔诚祈求得以脱离种种灾难；"普门"则是解释如何免除灾难，菩萨之所以能够拔除苦难，正是由于具足了三种普遍的法门。

问：为什么要用这三种普遍的方法呢？

回答：众生的身口意三业产生作用时，菩萨在每一种业中都随顺运用三种教化方式，或是通过神通示现，或是运用说法度化等途径。

观世音代表菩萨的内在德行，如同内在的慧眼能够洞察众生的疾苦、辨识救度的良方；普门则代表菩萨的外在德行，以各种善巧方法遍布十方世界，根据众生不同的烦恼给予相应的救度。

观世音代表着智慧，就是能了知众生的根器、愿力和本性；普门则代表着功德，就是能普遍救度一切众生。

第七对是智慧与断德的双重展现。观世音菩萨代表菩萨的智慧，称为智慧功德；普门示现则代表断除烦恼的功德。《大涅槃经》说“随顺所应调伏众生的因缘境界，就叫做解脱”。这里也是同样道理，普遍度化一切众生使他们都获得解脱，这才是真正的断除烦恼之德。不像声闻缘觉二乘修行人，仅仅自己不起烦恼就称为解脱。

第八对概念是显密对应。首先通过问答解释观音频名的含义，说明显感与密应。显感指众生通过身口意三业发起感召；密应指观世音菩萨不显现身形、不宣说教法，却能使人获得解脱。普门示现则属于密感显应。显应是指观察众生心念而显现身形为之说法；密感则是不显露众生三业感召之相，只要众生具备得度因缘，当根基机缘真实成熟时，便立即为之显现身形宣说妙法。其实显密感应可以组合成四种情况，通过思考便能领会。前段主要说明密应，后段着重阐释显应，虽然应化方式多样，总不出显密二类。本经重点阐述感通应现之理，因此在四种组合中特别突出这两类。不仅这一品阐明此义，实则统摄一切经典中关于感应教理的深意。

观世音代表大悲，就是帮助众生解脱七种灾难和贪嗔痴三毒的痛苦；普门代表大慈，就是通过讲说佛法、示现各种身形，使众生证得修行果位。

第十是成对展现两种法身。观世音菩萨如同药树王法身，从根茎枝叶到花果都能治愈众生疾苦。普门品所述则如如意珠王法身，能给予一切安乐。这两种法身的教义出自《十地论》，经中解释"不需起心动念就能消除众生痛苦，如同药树王；自然能给予众生安乐，犹如如意珠王"。

观音代表真实的智慧，普门则是从真实智慧中生起的方便法门，用来利益众生。这两种智慧如同双翼，相辅相成。

观世音菩萨代表的是心意，普门代表的是身行和言语。

观音菩萨代表着般若智慧之德，因为观察世间音声正是智慧的体现，这种智慧就叫做般若。普门示现意味着能够化现一切身相，这本身就是法身的展现，为了调教降伏一切众生使他们获得解脱，这正是解脱之德的体现。

第十四对是两种利益并提。观世音菩萨给予众生世间安乐，拔除世间痛苦，所以有化解七种灾难以及没有子女等苦难，这就是世间获得的益处。而在普门示现一切身形、演说一切佛法使众生得到超度，这就是出世间的功德。

第十五是解释两种功德。“观音”是说明菩萨名号意义的方面，“普门”则是真实功德的方面。关于名号意义方面，《大智度论》说“菩萨名号具有无量含义”。现在解释“观音”这个名号具有无量功德的含义，所以这是名号意义方面。“普门”阐明身口意三密真实功德，所以这是真实功德方面。

观音菩萨具备六种神通中的他心通、宿命通、天眼通和天耳通。所谓普门，指的是如意通和漏尽通。漏尽通其实就是讲经说法的能力。虽然观音这个名号涵盖了四种神通，但经文主要侧重的是天耳通。

关于"示现"这个概念，可以分成两种情况：第一种是神通但不属于示现，包括天眼通、天耳通和宿命通；第二种既是神通也是示现，包括他心通、如意通和漏尽通。所以在六种神通中，有三种属于示现，三种不属于示现。

因此《大品经》说"三事示现"，后文又说"普门示现"。现在所说的普门，就是指这三种示现神通。既然观音侧重的是天耳通，所以不称为示现。这就构成了示现与不示现的对应关系。

观音代表十种智慧力量，因为十力是对内的观照。普门象征四种无畏，因为四无畏是对外的运用。

观世音菩萨体现的就是四无量心：怀着慈悯心想要给予众生安乐，怀着悲愍心想要拔除众生痛苦，怀着欢喜心庆贺众生脱离苦难获得安乐，怀着平等心修行一视同仁的胸怀。普门示现就是用四种摄受众生的方法：应当以布施接引的就用布施来接引，其他三种方法也是如此。

十九就是理解与实践的一对组合。观音代表智慧，智慧就是理解；普门救度众生，救度就是实践。

《法华玄论》中说到第二十种是悲与慧的配对。《华严经》记载"观世音菩萨演说大悲经中的光明修行"。悲就是发心救度众生，光明修行则代表智慧，能够实际救度。好比世间父母看见孩子受苦虽想救助，但缺乏智慧方法，终究无能为力；世间医生虽有治病智慧，却因缺乏悲悯之心而不愿施救。初发心菩萨虽有悲愿却无救度能力，二乘圣者虽有道力却因缺乏悲心不愿救拔。而观世音菩萨悲智双运，既以悲心发起救度之愿，更以智慧具足救度之力。

再来说说观音这个名号的含义。观音包含两层深意：一是智慧与境界的统一，二是感应与救度的并举。"观"指能观照的智慧，"世音"指所观照的众生境界，所以称为境智相融。"观"意味着观察众生的需求而给予回应，"世音"代表世间众生的祈愿与感应，所以称为应感相通。

问：以境界和智慧作为名称，究竟包含哪些智慧呢？

答：这正是真实的方便智慧。要明白世间的声音本质上并非实在存在，但又有"不存在中存在"的深意。既然了悟世间声音非实有却显现存在，就能认知"存在中蕴含空性"；若能领会"不闻中能闻"的奥义，便懂得"闻性本自空寂"。通过体悟"非有而有"、"不闻而闻"的真理，就称为真实的方便智慧。若能从存在中看到空性，就称为方便中的实相。

"非有而有"难道算是真实存在吗？"有而非有"又怎能断定为虚无？所以既不是实有也不是绝对空无，既非纯实相也非纯方便，这才叫作中道正观。因此观世音菩萨的名号本身就具足三种观照：世俗真理的观照、究竟真理的观照、以及超越真俗二谛的中道观照。

问：现在这段经文只说观世音，哪里有提到三种观法呢？

答：《观世音菩萨授记经》中揭示了观世音名号的深意，包含三种观世音的境界。论典中说“因缘所生法，即是空、即是中道”，这说明世间音声本身就是因缘法，当下就是空性，当下就是中道，所以具备了三种观照的智慧。

所谓“世音”的“世”有三种含义：第一是众生世间，第二是五阴世间，第三是国土世间。众生世间，是指在色受想行识五阴、十二处、十八界这些众法中生起的生命，所以称为众生。五阴世间，是指构成众生的根本要素，也就是物质与精神。国土世间，是以物质现象为体，包括国土疆域、风俗习惯等。观世音菩萨主要观照的是众生世间，但五阴是构成众生的基础，国土是众生赖以生存的环境，三者密不可分，所以总称为世间。

“世音”中，“世”是泛指世间，“音”是世间中的特定现象。子夏在《毛诗序》中说“通过声律组织成文辞叫做音”。考察大小乘经论，音与声本质没有差别。《杂心论·界品》说“声有三种：一是由有感受的四大所发声，指有情众生发出的声音；二是由无感受的四大所发声，指外物如钟铃等声音；三是由两者共同所发声，如人吹奏管乐等声音。”这里只解释了声而没有区分音，可知音与声并无不同。《成实论》说“如人想听钟铃等声音，就会把耳朵靠近铃铛”。本品说“即时观其音声”，《化城品》说“迦陵频伽声”，这些例子都说明音与声没有差别。

“普”字，前面说明了观其声未必周遍普遍，所以这里要阐明普门的意义。普以周遍普遍为内涵，这种普遍有两种：一是心普，二是事普。凡夫和二乘都欠缺这两种普遍，初发心菩萨虽然心量周遍但事相上未能普遍，观世音菩萨则心境与事相都圆满普遍——大悲心要普遍拔除众生痛苦，大慈心要普遍给予众生安乐，这是心普；外在能显现一切身相、演说一切教法，这是事普。

“门”的意义在于：以心境与事相两种普遍作为修行法门，所以称为门。同时这也是让众生能够悟入、通达正道的途径，因此叫做门。

观世音有几个名号？

回答：古代经文称为"光世音"，现在称为"观世音"。这是因为各地语言差异而产生的不同称谓。如果要解释其含义，"光"就是指智慧，正如《大经》所说"光明就是智慧，智慧就是观照"。再者，菩萨的智慧光明照耀世间，所以称为"光"。《华严经》记载"观音菩萨演说《大悲经》的光明修行"，大悲是指功德，光明则是指智慧。由此可知"光世音"这个名称完全符合这个含义。鸠摩罗什在注解《净名经》时说明有三个名称：观世音、观世意、观世身。罗什之所以这样解释，是因为看到〈普门品〉中详细说明了这三个名称，所以才会有三种称号。

问：为什么要设立三个名称呢？

回答：设立这三个名号，是为了全面观察众生的所有行为。众生只有身、口、意三种行为，菩萨完全观照这三种行为，所以设立三个名号。再者，因为众生的喜好各有不同。有些人口不能言语、有些人身不能行礼，所以完整说明三个名号。又因为众生的忌讳各不相同，所以完备地设立三个名号。

为什么要全面观察身口意三业？

回答：这是为了让身、口、意三业都能普遍生起善念。如果口中称念观世音菩萨名号，甚至身体虔诚礼拜，都会被观世音菩萨的光明所照见，必定能够脱离苦难。

问：众生通过身、口、意三业产生作用，这三业具体各包含哪些业呢？

回答：用口称颂佛名就具备身口意三业——发出声音是口业，活动舌头是身业，心意专注是意业。身体礼拜佛，只具备身业和意业。心中忆念佛，则仅仅具备意业。

问：菩萨的观照修行，是否仅仅依靠意念就能进行观照？还是说身体行为和语言表达也同样能够参与观照？

菩萨的身、口、意三业通达无碍，都能用来观照实相。

问：观照是智慧的运用，心意层面能够进行观照。但身体行为和语言表达，又怎么能做到观照呢？

回答：阿修罗的琴没有心识尚且能感应外物发出声音，天界的宝物没有情识也能随顺诸天的心意供其驱使，更何况菩萨的身口光明，怎会不能观察众生呢？

问：既然有三个名字，为什么现在只称为观世音？

答：这里特别提出“观世音”这一个名号。原因有七点：第一，众生称念名号时能同时调动身口意三业，现在为了普遍生起三业的善根，所以特别强调观世音名号。第二，我们这个世界以音声作为佛事的重要方式。第三，称念名号既能成就自身修行又能利益他人，其他修行方式多偏重自修。第四，称名方法简便易行，若遭遇危难之时，要身体礼拜、心中观想都比较困难。第五，仅仅口称名号就能解脱苦难，何况再加上意念观想和身体礼拜呢？好比灵药，光是闻到气味就能治病，何况用心念想、亲身接触呢？第六，《弘猛海惠经》记载观世音菩萨在过去世遇到空王观世音佛时曾发大愿：愿未来名号为观世音。其他两个名号（指大势至、得大势）没有这样的愿力。由此可见观世音名号具备两种力量：一是修行力，二是愿力。修行力指观照音声救度苦难，愿力指过去所发的宏愿

关于能否脱离苦难的讨论

为什么称念菩萨名号，有时能解脱苦难，有时却不能？

答：如果真正用心就能解脱，不用心就不能解脱。

菩萨自己就会救助众生，为什么还需要至诚之心呢？

答：因为只有用至诚的心，罪业才能消除，这样菩萨才能相应加持，所以必须要有至诚心。

其次，罪业轻的人能脱离苦难，罪业重的人暂时还不能脱离苦难。

第三，每个人积累的习气有深有浅，习气浅的能脱离苦难，习气深的暂时还不能脱离苦难。

第四，业力有定业和不定业的区别，定业暂时不能脱离，不定业可以脱离。

有人问：既然不定业可以靠称名解脱，那定业是不是就不需要称名了？

答：虽然现在称名对定业看似没有立即的帮助，但这是在为未来世种下善因。

第五，有显而易见的利益和隐藏的深层次利益。能够立即脱离苦难是显而易见的利益，暂时没能脱离的其实正在获得隐藏的深层次利益。

第六，有的人能通过称名立即获得利益而脱离苦难，有的人暂时还不能因此脱离苦难。

问：既然称为观世音菩萨，是否也会运用神通力杀害众生呢？

答：如前所述，以利益众生为确定标准，其余都是不确定的。这样的话，有时让众生脱离火难，有时不让脱离，有时故意烧死他们。现在称念佛名却未能脱离死亡的痛苦，这件事确实难以理解。