妙法莲华经玄义

第五章 解释教相

如果要弘扬其他经典，不说明教相，对经义没有妨碍；但要弘扬《法华经》，若不明白教相，经文义理就会有缺漏。只是佛陀的深意幽微难显，教法体系更为精深。前代的各位高僧，有的承继名师传统，有的凭借自己智慧创见，虽然见解众多如田间小路纵横交错，却难以判定谁对谁错。然而正确的义理不能同时并存，真理不会两者皆可，如果某种见解确有深意，又与佛经相契合，就应当采纳运用；那些既无经文依据又违背义理的，不可盲目信从。

南岳慧思大师通过修行有所证悟，又用经论反复验证，严格遵循佛陀的教导。天台智顗大师阐述并运用这些原则，将教相简要分为五个方面：第一、总体要义。第二、辨析异同。第三、阐明难点。第四、取舍标准。第五、判教体系。

佛在无法言说的真理中，借用名相概念来讲解。其他经典都是顺应众生根机，让他们各得利益。比如《华严经》，最初接引圆满与差别根器的众生，像阳光先照高山，直接说明循序渐进和顿超两种修行方式，以及菩萨十地功德，但未阐明如来开示顿教法的深意。

至于四部《阿含经》：《增一阿含》阐明人道天道因果，《中阿含》阐释寂静深奥义理，《杂阿含》说明各种禅定方法，《长阿含》破斥外道见解。这些经都普遍讲述无常道理，教导认知苦谛、断除集谛、证得灭谛、修习道谛，却未说明如来善巧施设小乘教法的用意。

诸部方等经典批判小乘、指正偏颇，赞叹大乘、褒扬圆满，阐述慈悲行愿，事相理体截然不同，但未明确解释为何要同时呵斥与赞叹。

《般若经》若论共通性，则声闻、缘觉、菩萨三乘皆可契入；若论特殊性，则唯有菩萨能深入。详尽分析五蕴十二处，彻底净化虚妄融通实相，却也未说明共法与不共法的深意。

《涅槃经》在最后时期，简要指正三种偏差修行，粗略点明五味教法次第，也未曾详细说明如来施设教法的本源，以及最终归结的要旨。

所有这些经典，都是顺应众生根器而说，使众生获得利益，并未阐发佛陀设教的本怀——这根本意趣究竟指向何处？

这部经却不同，凡是法门的细目条目、大小乘的观修方法、如来的十力四无畏、种种修行规范，都不再讨论，因为之前的经典已经详细解说过了；这里主要阐述如来施教的最初本怀，过程中根据众生根器施予渐顿法门的时机把握，以及以一大事因缘度化众生的完整过程——从开端到终极，揭示佛教化体系的总体框架和救度众生的根本方法。

对于过去世善根深厚的人，如来最初就直接施予顿教法门，直截阐明菩萨阶位的修行与功德，言语中不掺杂小乘教法。经文中说："初次见到我的身相，听闻我所说的法义，当下都能信受奉行，直接契入如来的智慧。"而对于根基尚浅无法直受大法的人，如来便隐去自己无量的神通德用，用他们当下能接受的浅近法门来方便接引，劝导他们精进修行。经文说："倘若我直接赞叹佛乘妙法，众生反而会因无法理解而陷于苦恼。"

对于这样的众生，就应当通过这种循序渐进的方式引导他们逐步证入佛的智慧。等到他们通过小乘证得道果后，便需要加以批评指正，正如方等经典中所展现的，用大乘教法破除其对小乘的执着。经文形容："严厉呵责之后，才向他们展示系在衣内的宝珠。"若是适宜大小乘兼修的情形，则通过半字教（小乘）与满字教（大乘）的融通洗涤执见，如同《大品般若经》中破除对诸法实相的执着，最终汇归同一宗旨。经文比喻："如同引导众人穿越危险道路。"

度过这些修行难关后，佛陀便以父子关系安定众心，将如来家业托付给他们

应当明白这部经，只阐述如来设教的大纲领，不涉及细微的条目。就像算数的人，开始计算最后汇总，只记录总体数目，不保留具体的升斗计量。所以《无量义经》说：“无量的义理，都是从一法中产生的。”这就是将一佛乘，分别说成三乘。这好比开始计算时的细分。若是收摄无量归于一法、会通三乘归于大乘，这好比计算完毕后的汇总，只记录总数了。这样的深意，都是法身境界在寂静中恒常观照，并非成道时才临时决定接引大乘或小乘众生。佛陀以智慧观照众生根机由来已久。经文说：“唯以一件大事因缘，出现于世间”，这说明观照大乘根机已久；经文说：“反复称叹方便法门”，这说明观照小乘根机已久；经文说：“诸佛法教流传久远后，终究要宣说真实义”，这说明观照会归小乘入大乘已久！《信解品》说：“坐在师子座上，看见儿子就认得”，这说明最初鉴察大乘根机已久；“从窗户中，远远看见儿子”，这说明鉴察小乘根机已久；“暗中派遣二人，用方便法接近，吩咐他勤奋劳作”，这说明鉴察需要开显三乘已久；“彼此心意相通互相信任，进出没有阻碍”，这说明鉴察调教斥破已久；“掌管所有财物”，这说明鉴察洗涤淘汰已久；“最后托付家业”，这说明鉴察教法修行等事已久！

要知道佛的用意非常深远，连弥勒菩萨都不能完全明白其中的缘由，更何况是修行尚浅的声闻缘觉和凡夫呢！经文中说：“只有我知晓这真相，十方诸佛也是如此。”而且，无论是过去、现在或未来要宣说的法门中，这部经是最难相信、最难理解的。之前讲过的经典属于过去所说，是顺应众生的理解能力，那些经典没有显明这般深意，所以容易相信和理解。《无量义经》是现在所说，也是顺应众生根机，同样容易相信理解。《涅槃经》是将来要说，因为众生先前已经听过类似教法，所以也容易相信理解。但在将要宣说这部《法华经》时，众人的疑惑和祈请反复出现，具体记载在迹门与本门两部分经文中。世尊接受祈请说法时，所要阐释的正是教法的深意，这教法深意就是佛的本怀，佛的本怀就是佛的智慧，佛的智慧极为深邃，因此需要三次止说、四次祈请。如此艰难的情形，与其他经典相比，其他经典就显得容易多了。

当佛陀初次在菩提树下证道时，大梵天王前来请法，当时直接恳请说法，并无任何疑虑。后来佛陀反复殷勤开示诸多大乘经典，从经文内容便可明白。在宣讲《大品般若经》时，仍是对梵天请法的回应。唯独《华严经》中由诸菩萨请金刚藏菩萨说法的情形，可与此处相类比。然而有些论师执着偏见，认为《法华经》的请法殊胜超过其他经典。声称小乘弟子请法不及菩萨请法，这种见解未免偏颇。舍利弗尊者曾代表大众表白心意："我们从佛口所生之子，皆合掌瞻仰期盼，求法的诸菩萨众，数量多达八万，皆欲听闻圆满无上的道法"，怎会只有小乘行者请法呢？再者，弥勒菩萨代表全场大众，请求文殊菩萨决疑，这与解脱月菩萨、金刚藏菩萨请法又有何区别？

再者，在本门教法中，菩萨请佛宣说佛法，这怎能与菩萨请菩萨讲说菩萨法相提并论？从这个角度来看，本门教法的殊胜确实超过其他。在《华严经》的法会上，十方云集的圣众，都是卢舍那佛过去世结识的善知识；而《法华经》中从地涌出的菩萨们，全都是跟随释迦牟尼佛发心修行、由世尊亲自教化的弟子。这样看来，两部经典的法众看似平等，实则亲疏关系仍有差别。

又则，《华严经》中记载十方诸佛宣讲《华严经》时，得到加持的菩萨都名为法慧、金刚藏等，但并未说明这些佛是卢舍那佛的分身；而今《法华经》明确显现三变净土的神通境界，每一方各有四百万亿那由他国土，其中充满的诸佛全都是释尊的分身化现，这个深意与《华严经

《华严经》确实境界高妙，但其中只是偶尔提及一两个句子，并非刻意贬低其他经典。如果要比较它们的优劣，恐怕会偏离佛法的本意。只因这部《法华经》开展权教、显扬根本，前后经文中的疑问和请示特别多，不像其他经典那样简单。它深入探讨佛教真理、精妙阐释圣者心境，既契合当下圆满修行之因，又彰显久远本具之果，所以大家才会不断提出疑问。若能透彻明了教法体系，就能领悟如来权实二智的真义。佛陀教法的深意大致如此。

南方三家、北方七家。

在南北各地通用的教法体系分为三种：一是顿教，二是渐教，三是不定教。《华严经》为了教化菩萨，就像太阳首先照耀高山，被称为顿教。三藏教法为教化小乘根基者，先教导基础教理，所以称为有相教。十二年后为大乘修行者，宣说五个阶段的般若智慧，乃至常住真理，称为无相教。这些都属于渐教体系。另有特殊经典不属于顿渐范畴，专门阐释佛性常住之理，《胜鬘经》《金光明经》等即是此类，称为偏方不定教。这三种教相划分是各地共同采用的标准。

虎丘山岌法师认为，顿教与不定教的判分与先前传统说法并无差异。而渐教则进一步分为三个阶段：佛陀在最初十二年里宣说三藏教法，强调通过认识"有"的真理来得道，称为有相教；十二年后直至法华期间，开示通过体认"空"性来得道，称为无相教；最后在双树林涅槃之际，阐明一切众生皆具佛性、即使断尽善根之人亦能成佛，这便是常住教。

其次，宗爱法师对于顿教与不定教的判释与前人相同，而在渐教中进一步划分为四个时期：这就是庄严寺旻法师所采用的体系。其中前三个时期与前人判教无异，唯独在无相教之后、常住教之前，特别指出《法华经》法会中融合三乘归于究竟一乘，使一切善法皆导向觉悟，称为同归教。

第三位是定林的柔法师，还有另外两位法师，以及道场的观法师，他们对顿教和不定教的判释与前面相同，更进一步将渐教分为五个阶段的教法，这就是开善寺和光宅寺所采用的判教体系。前四个阶段与之前没有差别，更在无相教之后、同归教之前，将《维摩诘经》《思益经》等方等类经典，判定为褒贬抑扬教。

北方的法师也把教法分为五个时期，不过他们把提谓和波利所说的教法归为人天教，把《维摩诘经》和《般若经》合并称作无相教，其余三个时期的分判与南方法师没有差别。

第五种是菩提流支所阐明的半满教法，认为佛陀在最初十二年间所说的都是不完整的教法，十二年后所说的才是圆满的教法。

第六种是佛驮三藏与学士光统所立的四宗判教体系：第一是因缘宗，指《毗昙》所讲的六因四缘；第二是假名宗，指《成实论》所说的三种假名；第三是诳相宗，指《大品般若经》与三论宗所说的空观；第四是常宗，指《涅槃经》《华严经》等阐述的常住佛性，即众生本自具足、清净不变的真理。

第七种，有法师创立了五宗教法，其中四项要义与前面所述并无不同，另外将《华严经》归为法界宗，这就是护身自持的大乘教法所采用的体系。

有人说光统法师提出：四种教义体系还有未能涵盖的内容，因此另外建立六种教义体系：指出《法华经》中万种善行终归同一目标，诸佛在教化众生久远之后终究要宣说真实教法，这称为真实宗。《大集经》中烦恼与清净相互融通，法界圆满周遍，这称为圆融宗。其余四种教义体系与前面所述相同，这就是耆阇寺凛法师所采用的判教体系。

北方地区的禅师，阐明两种大乘教法：第一种是有相大乘，第二种是无相大乘。所谓有相大乘，就像《华严经》《璎珞经》《大品般若经》等经典，具体阐述修行阶位——十地功德的层次与表现形态。而无相大乘，则如《楞伽经》《思益梵天所问经》所说，真正的法性没有次第划分，一切众生当下就是涅槃的本然状态。

北方地区的禅师们，不主张四宗、五宗、六宗、二相、半教满教等分别，只承认唯一佛乘——没有第二乘也没有第三乘。佛陀以一音说法，众生随各自根器产生不同理解。诸佛始终践行一乘法，众生却见到三乘分别，这正是一音教法的体现。各种不同理解到此说毕。

关于南方五时判教的质疑，首先指出其立论难以成立，其余四时、三时之说也依此类推而瓦解。若主张佛陀成道后十二年内所说是"有相教"，《成实论》的论师便是否定了自家论典要旨。该论明确宣说："我今正欲阐明三藏中的真实义理。"所谓真实义理，正是诸法空性——这空性岂非无相境界？三藏教法岂非十二年内所宣说？再者，《阿含经》中开示："执着'存在老死'是邪见，执着'谁在经历老死'也是邪见"——否定"存在老死"即是法空，否定"谁在经历老死"即是我空。三藏经教本身已具足二空真理，二空岂不正是无相境界？又如《大智度论》所言："三藏中所说法空称为大空"，而大乘教法中十方空称为大空。既然将法空称为大空，这大空即是无相境界。且佛陀成道第六年宣说的《殃掘摩罗经》，对空义的阐释极为透彻，此经若非无相教法，还有什么可称无相？(如此等等)。《大智度论》更明确指出："从佛陀证道之夜到涅槃之夜，始终在宣说般若法门。"般若即是照见空性的智慧。

再者，十二年前被称为"有相教"的教法，究竟是能使人证得道果，还是不能证得道果？如果说能证道，就与《成实论》的观点相违背。论师说过：有相四谛只是调伏心念的权宜之法，实际上并不能证得道果；必须证见空性平等之理才能真正得道。既然说是"有相"的教法，怎么可能证得道果呢？如果确实不能证道，那设立这样的教法又有什么意义？

再看拘邻等五位比丘，他们是最早在佛法中修行的人。当他们在寂静中体悟无声无字的真理时，获得了真实的知见。"最初"这个说法，难道不正是证明十二年前就有人证道了吗？

反过来说，如果这种教法真能令人证道，那它就应该与无相教法没有差别；如果它不能令人证道，那就与邪说没有两样。再者，如果真能证道，证得的又是什么道呢？如果是通过体悟空性而证道，那终究还是归于无相；如果不是通过体悟空性而证道，那就和外道九十五种修行方法一样，并非真正证得佛道。由此可见，有相教法确实存在这两种过失。<

二、有人质疑佛说法十二年后称为无相教，这种说法存在诸多问题。所谓无相教虽然阐明空性、扫除表象执着，却未能彰显佛性常住之理，仍停留在无常层面。若说八十岁的佛陀未会通三乘归一，也缺乏对法义的评判辨析，这实在难以理解。

如果真如他们所言是无相教，为何不彻底破除无常观念？既然还存有无常之见，怎能称为无相？若说未明佛性法身常住，这用于共般若或许成立，但至高无上的不共般若，怎能说与佛性无关？《大般涅槃经》明确指出：“佛性有五种名称，亦称首楞严三昧，亦称般若智慧。”可见般若本就是佛性的别称，怎能强行割裂？

质疑者或许会辩解：经中所说佛性亦称般若，是指法身、般若、解脱三德中的般若，与无相般若并非同一概念。若是如此，《涅槃经》第八卷为何记载：“正如我先前在《大般若经》中所说，我与无我，本质无二。”这不二的实性就是真实佛性。经文遥相呼应，证据确凿，怎能断然否定？

再者，《涅槃经》所说的佛性，即是永恒不变的法性。《般若经》阐释的实相真如，不来不去，正是诸佛无生法忍，无生法即是佛。二者又有何区别？可知法性实相就是正因佛性；般若观照就是了因佛性；布施等五度功德助发般若，即是缘因佛性。这三重般若与涅槃三因佛性，本质岂有差异？

《金刚般若论》指出：“福德不直接导向菩提，般若二智方能趣向菩提。”对其他法门称为生因，对实相则称了因。实相了因能趣向菩提，这难道不是佛性？只是名称不同而义理相通，正如听闻“释提婆那民”的称呼，怎能断言不是指帝释天？这种谬误如出一辙。

若以八十岁佛陀示现无常为由，否定佛性常住，《涅槃经》明确记载：“八十岁的佛陀示现背痛疾病，在娑罗双树间入灭。”这又如何解释常驻佛性的教义？(详细辨析如后所述)

《大智度论》区分：“佛陀有生身与法身”。生身与世人相同，会感受寒热病痛，接受马麦供养；法性身佛则光明无量，色相无边。尊特之身犹如虚空，专为法身菩萨说法，听法圣众尚非凡夫生死身，何况佛陀本身？《大智度论》更明确指出：“生身佛寿命有量，法身佛寿命无量”，岂能将八十载无常局限强加于法身？

小乘经典也承认法身不灭，如均提沙弥忧恼时，佛陀问他：“你和尚的戒身灭了吗？”答：“不灭。”乃至解脱知见灭了吗？答：“不灭。”连戒体尚存不灭，何况般若法身怎会是无常？

若说般若经未会三归一，为何〈问住品〉记载：“诸天子，尚未发三菩提心者应当发心。若已入声闻正位，则难发菩提心，因与生死有隔阂。但若有人发菩提心，我皆随喜。为何？上等人当求无上法，我终不阻断其功德。”若声闻不求大法，何来随喜？既随喜上法，即是会通三乘。

若说般若经缺乏批判，《大品般若》明言：“二乘智慧如萤火之光，菩萨一日所修智慧如日照临天下。”第十三卷更比喻：“如同家犬不向主人求食，反向外人乞讨。未来世人有弃深般若而取枝叶，执著声闻辟支佛经。”又斥“见像观迹皆属愚痴”。还有比这更严厉的批判吗？怎能说没有评判？

若坚持般若属第二时教法，引证诸天子白佛“见第二法轮转”为据——但哪部经典不见第二法轮？《维摩诘经》说：“始坐菩提树降魔，证甘露灭觉道成。乃至说法不有不无。”两相对照，也应属第二法轮。《法华经》亦云：“昔在鹿野苑转四谛法轮，今转最上法轮。”《涅槃经》又载：“昔在波罗奈初转法轮，八万天人得须陀洹果；今在拘尸那城转法轮，八十万亿人得不退转。”各部经典皆有此义，难道都属第二时教？为何独指《般若》？

若说十二年后才说无相教，为何经典记载佛陀成道第二夜即常说般若？可见“无相教”判释的谬误实在繁多(具体如后所述)。

接下来讨论褒贬教义是否属于第三时。虽然提到七百阿僧祇劫，仍然属于无常范畴，未能显明常住真理，仅仅停留在批评与赞扬的层面。现在提出疑问：在宣说智慧经典时，诸位大弟子都辗转教导说法，虽然不刻意求取，但都已完整了解菩萨法门，为何还会受到责难？他们茫然不解这些教法的含义，不知该如何回应，由此可知褒贬教义不应安排在智慧经典之后，不属于第三时。

再者，弥勒菩萨等大士同样受到折服，不仅是声闻弟子。若说七百阿僧祇劫的教法，这个观点也不成立。经文自身阐明佛身是无为法，不落入各种计量，如金刚般坚固的体性，怎会有病痛烦恼？只是为了度化众生，才示现这些事相！经文明明诠释金刚体性，却有人判定为七百数；《涅槃经》也阐释金刚义理，为何那部经就属于常住？又说道：“观照身体实相，观照佛陀也是如此”，再者不可思议的解脱有三种：真性、实慧、方便，这正是三佛性的含义。况且尘劳烦恼之辈实是如来种性，这难道不是正因佛性；不断除痴爱而生起光明解脱，光明即了因佛性，解脱即缘因佛性。三种佛性义理清晰具足，若判定为无常；那么《涅槃经》所说的三种佛性，又为何能判定为常住呢？

接着要辨析第四个疑难：关于佛陀第四时期说法与最终归向一致的问题。当时正是将一切善法收摄归一乘，虽然没有明确说明佛性，但通过神通延长寿命的示现，前际超越恒河沙数，后际更倍于前数，这也并非不体现常住的真理。这样的理解并不恰当。

《法华经》阐明唯一的实相本质，如同大地生长万物，其所说的法义皆通达一切智慧境地。经中开篇即言："开示悟入佛之知见"。《华严经》虽说明佛的智慧，但仍夹杂菩萨智慧，菩萨智慧如指甲上的尘土，如来智慧则如十方世界的尘土。《法华经》纯粹宣说佛的智慧如同十方世界，若说这不体现常住真理，那么《华严经》中如指甲尘土的智慧，又如何能说明常住？再者《华严经》记载佛陀初坐道场，刚刚成就正觉，成佛的时间显得太近。《法华经》则阐明成佛久远无量，中间示现乃至今日都只是化现踪迹而已。化迹中所说尚且体现常住，根本之教岂会不阐明常住？

又《无量义经》说："演说华严经义如大海虚空，经历多劫修行，却未曾宣说如此甚深的无量义经。"这部甚深的《无量义经》本身已极为深奥，而如此甚深的经典尚作为《法华经》的引子，岂会不阐明常住？若说关于常住的语句较少，须知天子一语，难道就不是敕令吗？经文明确说："世间相常住"，又说："无量阿僧祇劫，寿命无量，常住不灭"。伽耶城示现的寿命及屡次示现等，是应身佛的寿命；阿僧祇劫寿命无量，是报身佛的寿命；常住不灭，则是法身佛的寿命。三身佛明明具足，常住之义已然圆满。

《法华论》说示现三种菩提：第一是应化佛菩提，随众生因缘示现，如离开释迦宫，在伽耶城附近坐道场成就正觉。第二是报佛菩提，指十地功德圆满证得常乐涅槃。经文言："我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。"第三是法佛菩提，指如来藏本性清净涅槃，恒常清净不变。经文言："如来如实证知三界实相……不像三界众生那样认识三界。"这是说众生界即是涅槃界；不离众生界，即是如来藏。又说："我不敢轻视你们，你们都当作佛。"这指明正因佛性。又说："为使众生开显佛之知见"，即了因佛性。又说："佛种从缘起"，即缘因佛性。《法华论》也阐明三种佛性。论中说：唯佛如来证得大菩提，究竟圆满一切智慧，所以称为大。"我不敢轻视你们，你们都当作佛"这句话，显示一切众生皆有佛性。经论都有明确依据，怎能说没有呢？

又《涅槃经》说："此经出世，如同果实，能广大利益安乐一切众生，使众生得见如来性。如《法华经》中八千声闻得授记，成就大果实，犹如秋收冬藏，再无所作。"倘若八千声闻在《法华经》中未见佛性，《涅槃经》就不应该预先指证。既有明白的经文作为确证，何必固执己见？又《涅槃经》卷二十五说："究竟毕竟者，是一切众生所得的一乘，一乘即名为佛性。因此我说一切众生皆有佛性，一切众生皆有一乘。"所以本经是一乘教法，与《涅槃经》深义相合。况且《涅槃经》仍带有三乘得道的痕迹，此经则纯粹无杂；《涅槃经》不再开显化迹，此经则显发根本义理分明。处处示现诞生，处处示现灭度，未来常住不灭，三世利益众生，众人见世界烧毁，而我的净土不毁，这哪里是神通延寿有灭尽呢？破斥神通延寿之义(详细解说)。

关于第五时教的疑难：如果说佛陀在双树林示现的涅槃是常住境界，说众生皆有佛性，甚至断尽善根的人也能成佛——现在要问那些依据二谛理论解说经义的论师：第五时教是否包含在二谛范畴内？若说属于二谛范畴，就与其他教法相同。可是前期教法所说的二谛仍属无常法，为何双树林阐释的二谛却成为常住？若主张双树林教法不超出二谛，却能照见特殊真理，破除特殊烦恼，因此称为常住；那么前期教法所阐释的二谛同样能照见真理破除烦恼，为何偏偏说是无常？关于众生佛性、断尽善根者成佛的疑难，也可依此类推。由此可知所阐释的真理与前期并无差异，究竟依据什么认定为常住呢？

难解说的顿教，也可以照这个道理来理解。真实法既然是相同的，凭什么来判定它是顿教？权宜法门虽然各有差别，但不应该依据表面事相来判断大小，否则就会产生严重的颠倒错乱。(详细说明如后文所述)

接着要讨论的是偏方不定教，这类教法不属于渐次体系，而是针对特殊机缘所说，比如《金光明经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《殃掘摩罗经》等经典。有人问：《殃掘摩罗经》是佛陀六年中所说，既列入渐次教法的经典序列，内容比其他经典更为详尽，其中驳斥偏执、阐明常理的教义，与其他教法明显不同。连释提桓因、梵天王、四大天王以及十大弟子，乃至文殊菩萨都受到训斥，这些记录明确存在于共同听闻的经典中，理应归入渐次教法，为何现在判定为偏方教？而《维摩诘经》同样有训斥内容，为何反被归为渐次教？再说《维摩诘经》所记载的训斥，是追述往昔之事，用“不堪此任”的推辞来回应当年情景。照此推论，佛陀在十二年前就应该受到训斥，这与《殃掘摩罗经》的情况相同。如果认定《殃掘摩罗经》属于偏方教，那么《维摩诘经》就不应属于渐次教。若说因《殃掘摩罗经》阐明常理而判定为特殊机缘，那么《维摩诘经》中“烦恼众生正是成佛的根基”这样的开示，又怎能算是渐次教法的内容呢？(如此等等)

接着要问难那种依据《涅槃经》用五味来判定五时教法的说法。他们用从牛出乳来比喻三藏教（十二年前的有相教）；用从乳出酪来比喻十二年后般若经的无相教；用从酪出生酥来比喻方等经的褒贬教；用从生酥出熟酥来比喻万善同归的法华教；用从熟酥出醍醐来比喻涅槃经的常住教。这种说法现在看来，既违背经文原意，又颠倒相生的次第，实在很不合理。为什么呢？经上明确说：“从牛出乳”，是比喻最初从佛说出十二部经，怎么能把十二部经对应为只有九部的有相教呢？第一，有相教并不具备完整的十二部。第二，有相教并非佛最初所说的教法，所以不应该这样对应(如此等等)。对方可能会辩解说：小乘教法也有十二部。并引用经文证明说：雪山上的忍辱草，牛若是吃了，就能产出醍醐。但如果是别的草，牛吃了就产不出醍醐，由此可知大小乘都通具十二部，只是有佛性和无佛性的差别罢了！现在要问：就算承认大小乘都通具十二部，那为什么不取明确阐述佛性的十二部作为乳教呢？《大般涅槃经》第七卷说：“如果九部经没有阐明佛性，这样说的人没有罪过。好比说大海里只有七宝，没有八宝，这样说的人没有罪过。”以此类推，如果十二部经不讲佛性，这样说的人就有罪过。既然说具备十二部经，怎么会存在不阐明佛性的十二部经而不落入有罪的说法呢？难道还有无罪的十二部经吗？

如果说从十二部经产生出修多罗，用修多罗对应无相般若教法的话，那么修多罗其实贯通一切有相与无相，五个时期的教法都可称为修多罗，为何偏要单独对应无相般若呢？解答是：般若经典中有直接宣说的特质，又属于第二时教法，所以用它来对应。如果说直接宣说就应当是修多罗——但般若经中其实包含譬喻说法、因缘说法、授记说法、论议说法等多种形式，怎能仅归为直接宣说呢？般若经兼具多种演说方式，若仅以修多罗为名，其他经典也有直接宣说，为何不都对应修多罗？若以第二时教法为理由，哪部经典不属第二时？这已如先前所质疑。

从修多罗衍生出方等经，用以对应褒贬分明的《维摩诘》等教法——《维摩诘经》本不应排在《大品般若》之后，这已如前文驳斥(详细辨析如前所述)。从方等经衍生出般若，又用来对应《法华经》——经文明明自称般若，却曲折地辨认为《法华经》，这样扭曲经文来牵就义理，最不合情理。《涅槃经》明确记载：“八千声闻在法华会上得授记”，从未说在般若会上得授记，怎能将《法华经》称作般若？既违背经文又丧失本意，根本构不成次第体系。

从般若衍生出大涅槃，他们又解释为：从《法华经》衍生出大涅槃。这同样没有领会经文真义，好比认错亲子的糊涂人，又像盲目跟从的羊群(喻指理解混乱缺乏主见)。

五种教法时段的错失，其过患正如以上所说。至于四分时段、三分时段的划分，更无需多加责难，南方的教相判释已经不能再作为依据了。

现在要进一步驳斥主张三分时段的义理家所言：他们认为佛说法十二年后直至法华时期，都同样属于"无相教法"。但《法华经》分明融会三乘归于一道，那么《般若经》也应当会归统一。若不作这样的理解，为何说二者同属无相教法？按照这个道理，四分时段的判教也会出现同样的问题。

接着要反驳北方佛教关于“五时”教判的观点。如果说《提谓经》讲的是五戒十善，但这部经只说明五戒而没有讲十善，只能算人道教法，算不上天道教法。即使把它看作人天教法，可众多佛经都讲到戒律善法，难道这些都算人天教吗？《提谓经》又说：“五戒是诸佛的母亲，想求佛道就要读这部经，想证阿罗汉果也要读这部经。”还说：“想要到达不死之境，应当佩戴长生符咒，服用不死妙药，掌握长乐印玺。”这里说的长生符咒，其实就是指三乘教法；长乐印玺，就是涅槃大道。怎么能单纯认定这是人天教法呢？经中又说：五戒是天地的根本、一切灵性的源头，天神持守便能调和阴阳，大地持守则万物生长，它是万物之母，万神之父，大道的本源，涅槃的根本。又说到四事本质、五阴本质、六衰本质，四事就是指四大，这些本质都是清净的，五阴本质清净，六衰本质清净。像这样探究本源、极其深妙的义理，怎么能简单归为人天教法呢？再说提谓长者证得了不起法忍，三百人获得信忍，二百人证得须陀洹果，四大天王证得柔顺法忍，龙王成就信根，阿修罗众都发起了无上正道之心。观察这些证道果位，哪里只是人天教法能达到的呢？

另外，《大智度论》中结集法藏时，从波罗奈初转法轮到涅槃前夕，所有小乘教法结集为三藏；从佛陀诞生到双树涅槃，所有大乘教法结集为摩诃衍藏；在鹿野苑之前所说的《提谓经》，并不纳入小乘范畴。为什么呢？那时还没有形成僧宝，所以不应该把《提谓经》作为初转法轮的第一教法。如果说《提谓经》是秘密教法、同一音声不同理解，那它就不应该排在显露教法的第一阶段。其余四时判教的谬误与南方佛教相同，前面已经批驳过了(详细论证如前所述)。

接下来要讨论的是关于流支法师对半字教与满字教的判分观点。他认为从最初鹿野苑时期的三藏教法都属于半字教，而从般若经开始直到涅槃经，才都属于满字教——这种看法并不妥当。实际上，从佛陀成道之夜开始，就一直在宣说般若智慧，怎能说鹿野苑以来的教法不具备圆满之义呢？比如对提谓长者说法时，就有无量天人证得无生法忍。成道六年后所说的《殃掘摩罗经》，以及《涅槃经》中明确记载：“我初成道时，恒河沙数菩萨前来请法，其境界与你们并无差别。”可见鹿野苑时期的教法并非纯粹半字教。

至于认为般若经以后诸经皆属满教的观点，《大智度论》指出：“般若经属于显露教法，故付嘱阿难结集；而法华经是秘密教法，专付菩萨弘传。”若两者同属满教，为何会有显露与秘密的区分？再者，若同属满教，理应同样会归三乘于一佛乘。更譬若用乳味比喻生酥与熟酥，用醍醐比喻最上法味——倘若皆是满教，则生酥熟酥应等同于醍醐，醍醐也应等同于生熟酥。用作比喻的滋味尚且各有差别，所喻的教法又岂能全部判为满教？(详细论证如下)

接着要辨析四宗中的疑难：所谓因缘宗，指的是《阿毗昙》中说的六因四缘。但如果这样，《成实论》也阐明三因四缘，说一切事物都是由因缘和合而成。“因缘”这个词是通用的，为什么唯独属于毗昙宗呢？再者，因缘宗与假名宗应当有区别，所以《成实论》说：“只认识到四谛道理，这只是调伏心念的方法，并不能真正证得道果。”既然设立了因缘宗，那它究竟能证得什么道果呢？如果证得的是小乘道果，那就和假名宗相同了，何必另外建立？如果证得的是大乘道果，那就和圆常宗没有差别了，又何必单独设立？现在既然将它另立为宗派，就应该对应特别的道果(详细辨析如下)。

接着要讨论的是对假名宗的质疑。《成实论》观察到三种假名都是虚浮不实的，这只是世俗真理层面的事相，并非该论的核心宗旨。该论主张通过体认空性而证得觉悟，应当以空性作为根本宗旨。再者《大智度论》阐明三藏教法中的空门，并未设立假名门。若引用这个观点，就应当遵循其空性宗旨。既然另外设立了假名宗派，便不符合见空得道的本义(如此类推)。

接下来要讨论对“不真实”这一教义的质疑，这指的是《大品般若经》中用十种譬喻来说明万物虚妄不实的观点。龙树菩萨曾批评方广学派说：“他们借用佛陀的十种譬喻，宣称一切事物都如幻影、如变化，没有生起也没有消亡，这样理解就偏离了般若智慧的本意，反而与那些外道的见解相同了。”既然如此，为什么还要采用被龙树驳斥的观点，来建立“不真实”的教义呢？

如果有人认为，经文里明确说万物如幻如化，却没有阐明佛性是永恒不变的，所以称之为“不真实”——这种看法是不对的。经文中阐明佛性永恒，前面已经说过了，难道只有这部经讲幻化的道理吗？《华严经》里也说“要修习如同面对化影、如同身处梦境那样的忍辱智慧”，以及“心就像技艺高超的幻术师”等等，用了各种各样的比喻。《涅槃经》同样说道：“一切现象都如同幻化，但佛陀在其中并不执着。”可见各部经典都讲到幻化的道理，难道它们也都属于“不真实”的教义吗？

如果其他经典讲幻化并不算“不真实”的教义，为什么偏偏要认定《大品般若经》中的幻

再者，有人质疑常宗只依据《涅槃经》，但《涅槃经》哪里只讲常？它也阐明非常、非无常，能够同时运用常与无常，具备八种妙法，怎能单单选取常作为宗旨？为何不取无常作为宗旨？单轮独翼，无法翱翔远行(如此等等)。

这段文字说，所谓"虚妄不真实的宗派"就是指通教，而"常宗"只是指真实的宗派，也就是通宗。这样看来，宗派就包含了真实与不真实两种。既然有不真实的宗派，为何要舍弃宗派而采用教法？若是真实的宗派，为何没有教法却能建立宗派？宗派如果没有教法，又怎能知道它是真实的？如果真实的宗派舍弃宗派只保留教法，那就都叫做通教了。如果都舍弃教法只保留宗派，那就都叫做通宗。如果既保留教法又保留宗派，那就都叫做通宗教。如果保留不真实与真实两种，就叫做通不真宗。教法通向真实宗派，教法通向不真实宗派，这可以供三乘修行者共同修习，那么通向真实宗派也应该供三乘共同修习。如果说这个"通"是融会贯通的意思，那么通教也就是通向真实的真谛。这样一来，两个名称就混淆了，在意义上没有区别。他们引用《楞伽经》说："说通教是为初学之人，宗通教是为菩萨"，所以把真实宗派当作通宗。如果是这样，那么因缘法、假名法这些不真实的教法，就都是给初学之人的，不应该都建立为宗派。反复推究就会发现，这四种宗派的名目和含义，实在很不妥当。

接着要讨论五宗的疑难，关于四宗的疑难前面已经说过。如果说《华严经》是法界宗，与《大涅槃经》不同，《涅槃经》不属于法界宗，只称为常宗。《大般涅槃经》说：“大般涅槃是诸佛法界”，这难道是把《涅槃经》看得比《华严经》低一等吗？如果说常宗不属于法界，法界就不是恒常的；法界若不是恒常的，就应该有生有灭；而常宗若不能包含法界，就无法穷尽一切法义，这些都是说不通的。《大品般若经》说：“不见一法超出法性之外”，法性就是法界。又说：“一切法都趋向色相，这种趋向不会越过界限”，这难道不是法界的说法吗？怎么能只认为《华严经》是法界宗，而认为《涅槃经》《大品般若经》与之不同呢？

接着要讨论的是对六宗的质疑，其中四宗的问题前面已经说过。现在要问的是：真谛宗和常谛宗，如果真谛和常谛是相同的，为什么要分成两个宗派？如果真谛和常谛是不同的，那它们都不是究竟的妙法。为什么呢？如果真谛不是恒常的，那么真谛就成了生灭变化的；如果恒常不是真谛，那么恒常就成了虚妄不实的。再说，如果真谛不是恒常的，那它和前三个宗派有什么区别？如果恒常不是真谛，那就意味着存在会毁坏的法则。

接着有人质疑圆融的宗旨，如果说《大集经》讲染法与净法圆融无碍，就和《涅槃经》《华严经》不同，这种看法也不正确。《大品般若经》说：“事物的表象本身就是空性，并非等表象消失才见到空。”《大智度论》解释这话：“表象代表生死，空性代表涅槃，生死的本质与涅槃的本质，其实是同一不二的。”这难道不是染污与清净完全融合吗？经中又说：“一切众生趋向色欲、趋向嗔恨、趋向愚痴、种种邪见等等。”这正是染净交融的体现。《维摩诘经》说：“所有烦恼尘劳都是成佛的种子。不断除痴爱，却能生起智慧解脱；行走在非道之中，却能通达佛道。”这种圆融思想与《大集经》有何不同呢？(详细内容参见相关经论)

这六宗和五宗都是依据四宗而展开的，但四宗本身没有明确的经文依据。有人说四宗出自《顶王经》，经中说：“最初讲说因缘诸法皆空，接着教导众生一乘常住之法。”所谓“诸法空”，不应该是指假名宗；而“一乘常住”，也不应该是指通教虚妄之相。又有人说这部经典并未传世。四宗既然存在这样的疑问，那么依据四宗建立起来的五宗、六宗，也都难以令人信服。

接着有人质疑偏重"有相"或"无相"的大乘教法：事物的表象与空性不该割裂阐述。为什么呢？原本要依据真理来讨论现象，也要通过现象来彰显真理，真正具足智慧的人都是在不执着名相的状态中体现差别境界。《华严经》虽然详述十地修行次第，何尝离开法身根本？《楞伽经》《思益梵天所问经》虽然阐释空义，何尝不强调无生法忍？若纯粹执着现象，现象本就虚妄不实，教法又如何诠释真谛？这样无法证得真理。若纯粹强调空性，空性本是寂灭之境，超越言语思虑，一旦言语道断、心行处灭，就不再属于教法范畴，又如何能够言说？若说这仍是教法，教法本身即是名相，怎能称为无相？《大品般若经》中须菩提曾问：如果诸法根本了不可得，为何还要说从初地到十地的阶次？佛陀回答：正是因诸法毕竟空寂，才安立菩萨从初地至十地的修行次第；倘若诸法有固定不变的本质，反而无法建立任何修行阶位。(详细论证如下)由此可知，将两种大乘教法对立分说，实有违经典深意。

接着有人质疑“一音说法”的观点：如果认为只有一种大乘教法而没有三种差别，那就只看到了真实的智慧，没有看到善巧的智慧。如果只有大乘，《法华经》为什么说：“我若直接赞叹佛乘，众生沉溺在苦难中，因毁谤佛法不能信受，反而会堕入三恶道。于是立即思惟善巧方便，诸佛对此都表示欢喜。”由此可知并非只有唯一的大乘教法。如果纯粹是一佛乘，佛陀也应该始终显现长者的庄严身相，但既然有穿着垢衣的化身示现，就说明有大乘小教法的差异，怎么能笼统地判定为一音说法，而忽略了善巧方便呢？

如果说佛陀始终说一乘法，是众生自己看见三乘差别，这就变成众生是能化度者，佛反成了被化度的对象。佛既然是能化度者，理应能够演说三乘教法，怎么能只用一乘法呢？如果说《法华经》纯粹是一乘法，尚且说得通。但《华严经》中记载五度往来教化，也为钝根菩萨开显别的方便法门，何况其他经典呢？由此可知，若执着一音说法的教义，就如同只有大白牛车，却没有仆从随行护卫；只有智慧到彼岸，缺少方便到彼岸的辅助(如此类推)。

研究抉择的方法：通过探究实相真理叫做"研"，通过考量权宜方便叫做"详"，根据契合事物本质的标准来决定取舍叫做"去取"。

如果只是按照五个时期来阐明教法，虽然得到了用五种滋味作比喻的方便说法，却丢失了唯一佛道的真实义理。虽然掌握了这些经文，但配对解释时偏离了根本宗旨，这些经文本身可以通用，但强行配对的作法应当停止。

如果说十二年前讲的是有相教法，这只是得到了小乘佛法的一个法门，却丢失了其他三个法门。为什么呢？因为三藏教法有四种途径可以证得道果：有的通过认识"有"而证道，比如《阿毗昙》；有的通过认识"空"而证道，比如《成实论》；有的通过认识"亦有亦空"而证道，比如《昆勒论》；还有的通过认识"非空非有"而证道，比如车匿尊者所修。由此可知，涅槃这个真正的法宝，众生是可以通过各种不同途径进入的。如果要举一个法门来统摄四个，应当总称为三藏教法；如果要详细说明，就需要完整建立四种法门。为什么偏要只保留有相教法，而丢失淹没其他三种呢？这样会误导后世学人，让空有之争徒生纷扰。

在三藏教法中，菩萨需要广泛修学这四种法门，通达种种方便，这样成佛之时才能称为正遍知。如果只标举有相教法，就只能得到通过认识"有"而证道的声闻这一法门，完全丢失其他三种通向涅槃的途径，这就使小乘教法变得残缺不全。如果只讲有相，就只能片面了解一个法门，不能通达其他三种法门，这样就不是正遍知，对菩萨道的教义也有所缺失。这种教法缺失的地方很多，所以应该舍弃；它所能得到的又很少，仅仅保留了一个法门。

如果在十二年后才讲无相的道理，这种无相只是停留在共般若的层面，而失去了不共般若的深意。共般若包含四种法门：如幻如化属于"有"门，幻化本质是空属于"空"门，幻化似有实无属于"亦空亦有"门，超越幻化概念属于"非空非有"门。如果只强调般若无相，就只得到共般若中的一个空门，完全丢失了其他三门，实际上连七种法门都未能通达。这样的见解连修行过程中的正遍知都算不上，更何况成就佛果时的圆满正遍知。对于偏差之处应当舍弃，对于正确之处应当汲取(详细内容如下所示)。

如果说第三个时期，是为了压制声闻众而赞扬菩萨众，这虽然能呵斥一种小乘声闻，却完全忽略了其他七种声闻；虽然彰显了大乘的一层含义，却完全没能折服偏教菩萨、赞叹极圆菩萨；也没能折服权教菩萨、赞叹实教菩萨。更因为不认识偏、圆、权、实四种法门，所以得到的地方很少，未得的地方却很多。

如果说第四时同归的教法，只得到了"万善同归一乘"这个名相，却没有真正契入万善同归一乘的实质归宿。这个归宿就是佛性，也就是万法共同回归的永恒真理。这种教法只能做到融合三乘归于一道，却无法融会五乘归于一体，也不能统摄七乘归于究竟；仅仅达到形式上的归一，却未能真正回归到佛性常住的本源，存在这样种种的局限(详细阐述如上)。

第五个时期，如果依据二谛来讨论常住，那么就不是真正的常住；如果不依据二谛，反而没有隔阂。他们虽然阐明常住，却完全失去了“既不是恒常也不是无常”的真义，只是同时使用了常与无常两种概念，仅仅得到了四种方法中的一种，永远丢失了七种精妙方法，更未能把握其真正的本质(详细阐述如前所述)。

四种教法分时说法，三种教法分时教化，既没有经文可以作为依据，也没有真实义理能够验证，无论进退都找不到可取之处(如此这般)。

北方的五时判教也没有经典依据，又偏离了真实义理，其中的取舍标准，可以参照前面的分析来理解。半满教虽然把握了真实义理，却丧失了善巧方便的用意。四宗教既失去了五味调和的方便法门，又偏离了真实义理。五宗、六宗等判教体系也都存在类似问题。两种大乘教法若将权教与实教割裂，就如同父母分离，导师又如何能化现世间？权教若脱离实教，缺乏实相印证的，便是魔说。实教若脱离权教，便无法向众生开示展现。一音教虽得真实却失却权变，好比鳏夫寡妇难以维系生活，终究无法传承法脉。

各家对教法的解释各不相同，都是当代的师长们各自认为自己的见解有深刻的道理。随着时间的推移，教义也渐渐变得复杂起来。后世的学者们带着个人情感和执着，争论不休。因此，前面我们仔细研究讨论了这些疑难，接下来要评判取舍，让大家能大致了解其中的主要意思。(等等)

如果要去除那些错误见解，就像前面所说的那样；如果不去除这些法门，运用起来就会有所不同。怎样不同的运用呢？

对于执着表象的人，就要完整运用"四门"教法；对于不执着表象的人，则要运用"共与不共"这八种法门。在评判高低时，要用贬低小乘、褒扬大乘的方式，贬斥片面、称赞圆融，批评权宜之说、赞扬真实之理。在引导众生同归佛道时，要运用同归唯一佛乘、常住佛性、最终圆满成就的教法。

阐释"常住"真理时，要运用"既非恒常也非无常"的表述，同时运用"常与无常"相辅相成的道理，就像双鸟并肩飞翔，八种修行方法全都具备。运用"五味"次第时，要依照经文的顺序逐步推进，这在下文会具体说明。

运用《提谓波利经》的教法时，也不仅仅停留在人天乘的层面。运用"半字教与满字教"时，则有五种表述方式：直接说明圆满教法、通过开显圆满来建立方便法门、破除方便以彰显圆满、带着方便法门来说明圆满、最终舍弃方便而显扬圆满。

运用"因缘观"和"假名观"时，这只是三藏教中的两种法门。运用"虚幻表象"的观法，这只是通教的一种法门。"真实"就是"恒常"，"恒常"就是"真实"。

法界真理并不只存在于《华严经》中；圆融的宗义也不专指《大集经》。运用"有相与无相"时，要借着有相来说明无相，借着无相来阐明有相，二者相互依存不可分割。

运用"一音

第五、关于教相判释，分为六个部分：一、总述纲要。二、引用三种经典依据。三、五味与半满教法的相辅相成。四、阐明教法间的契合与差异。五、通教与别教的分辨。六、通过增数阐释教法体系。

一、大纲分为三种：一、顿教。二、渐教。三、不定教。这三种名称虽然和旧说相同，但内涵已经不同(详细说明如后)。现在解释这三种教法，分别从两个角度来理解：第一、从教理门来解释。第二、从观行门来解释。教理门是为了通过听闻起信的人，成就闻法的功德；观行门是为了通过实践悟道的人，成就智慧的功德。听闻与智慧都具足的人，就像有了明亮的眼睛，在日光普照下，能清晰辨别各种色彩，具体内容如同《大智度论》偈颂所说(详见相关论述)。

从教法角度来说：《华严经》在七处地方举办八次法会的讲经，就像“太阳初升先照耀高山”。《维摩诘经》中“只闻梅檀香气”的典故，《大品般若经》阐述的“不共般若”法门，《法华经》所说“唯宣讲无上佛道”，以及“初次见到我的身相，听闻我讲经说法，当下都能信受奉行，契入如来智慧；凡是遇到众生，全部教导成佛之道”。《涅槃经》卷二十七记载：“雪山生长着名为忍辱的草，牛若食用就能产出醍醐”，又言：“我初成佛时，恒河沙数菩萨前来请教此义，与你此刻没有差别。”这些大乘经典蕴含的深意，都可称为顿教法门的特征，但并非指顿教这一独立部类。

其次说到渐教的相状，就如《涅槃经》卷十三所说："从佛陀教法中流出十二部经典，从十二部经典又衍生出修多罗，从修多罗发展出方等经，从方等经升华出般若经，再从般若经最终圆融于涅槃经。"这些经教次第展现的，正是渐教循序渐进的特质。

从人道、天道、二乘、菩萨到佛道这整个过程，也是循序渐进的。其中每个阶段按照次序逐步深入，同样属于渐进的修行方式。(详细内容参见相关论述)

三、关于不定教，它并没有特别的教法，而是要根据顿教和渐教来理解，其中的含义自然就清楚了。现在依据《大涅槃经》第二十七卷说：“把毒药放在牛奶里，喝了这牛奶就能毒死人；同样地，用这牛奶做成的酪、酥油、醍醐也能毒死人。”这是比喻过去在诸佛那里，曾经听闻大乘实相教法，就像服下了毒药。现在遇到释迦牟尼佛的声闻教法，毒性就发作了，使人的烦恼结缚得以解脱。就像提谓和波利长者，他们只听了五戒法门，虽然没有生起无生法忍，但三百人得到了信忍，四大天王得到了柔顺忍，他们都像是服用了长乐之药，佩戴了长生符咒，安住于戒律之中，见到了诸佛之母——这就是“乳中杀人”的比喻。

“酪中杀人”的比喻，如《大智度论》所说：“教法有两种：一是显露教，二是秘密教。”显露教就像佛陀初转法轮时，五比丘和八万天神证得法眼净。如果是秘密教，就会有无数菩萨证得无生法忍。这就是毒药传到酪中还能毒死人的道理。

“生酥中杀人”的比喻，是指有些菩萨在方等大乘教法中见到佛性，安住于大涅槃境界，就是这个含义。

“熟酥杀人”的比喻，是指有些菩萨在摩诃般若教法中见到佛性，就是这个含义。

“醍醐杀人”的比喻，如在《涅槃经》中，钝根的声闻弟子开发了慧眼，得以见到佛性，甚至钝根的缘觉、菩萨等七种修行人，都进入了究竟涅槃，就是这个含义。

这就叫做不定教的相状，而不是指有不定的部类。

二、从观行法门的角度来说明：第一是圆顿观，从最初发心修行时就直接观照实相真理，修习四种三昧，实践八正道，就在修行之处开启佛的知见，证得无生法忍。就像牛吃了忍草，直接得到醍醐精华，其中的深意详见《止观》(等等)。

其次说到渐次观法，从初发心修行开始，为了达到究竟圆满的境界，先修习阿那波那呼吸法门及十二门禅定，这些都是根本的基础修行。所以经中说：“凡夫修行如同混杂着血水的乳汁。”接着修习六妙门、十六特胜、观禅、练禅、熏禅、修禅等法门，乃至三十七道品、四谛观等，这些属于声闻乘的修行，如同纯净的乳汁。进而修习十二因缘观法，这属于缘觉乘的修行，如同提炼成的酪。再修习四弘誓愿、六波罗蜜，这是通教和藏教菩萨所实践的事相与理体法门，都如同初制成的生酥。进而修习别教菩萨所行的种种法门，皆如同精炼的熟酥，所以经中说菩萨如熟酥。最后修习自性禅、入一切禅，乃至清净净禅等深妙法门，这些修行能令人彻见佛性，安住于大涅槃境界，真身与应化功德圆满具足，因此称为醍醐之行。

如果就菩萨的修行阶位来分别五味的含义，正如前面讨论修行奥妙时所说的，也像《次第禅门》中阐述的那样，这就称为渐次观。

不定的修行方法，是指有些人过去世在诸佛座下深植善根，如今修证十二门禅法时，突然开悟，证得无生法忍。这就像毒药混在鲜乳中，就能发挥毒效。

若有人通过修行不净观、九想、十想、八背舍、八胜处、有作四圣谛观等法门，在禅定中突然心开意解，证得无生法忍，这就像毒药渗入乳酪中发挥毒效。

若有人发起四弘誓愿，修习六度，体认假相而契入空性，修习无生四谛观，突然领悟证得无生法忍，这如同毒药混入生酥中发挥毒效。

若有人修行六度，从空性中出假观照，修习无量四谛观，突然心有所悟证得无生法忍，这好比毒药融入熟酥产生毒效。

若有修行者坐禅修习中道自性禅观，学无作四圣谛，实践法华三昧、般舟三昧等四种三昧，突然心开悟解证得无生法忍，这便是毒药置于醍醐中发挥毒效。

如今要说明信心修行与佛法修行这两条道路，阐明佛法的真义，对每一条道路都分三个层面来解说。纵观之前所阐述的各类教法，没有一个教法科目不是与其他法师的见解有所区别的。如果有人想要修习禅定、学习佛道，依循前面所说的各种观想法门，作为依法修行之人，这里所说的安心法门，没有任何一个科目与世间禅师的教法相同。这就是简要指出教理与实修的大纲要义，它全面涵盖了佛法的精髓。

我在最初安坐道场时，观察菩提树也经行思量，经过二十一天日夜思惟，心中反复思量这件事：我所证得的智慧，精微妙绝无与伦比，但众生根器如此愚钝，该如何引导他们得度？不如就此不说法，速速进入涅槃境界。但随即忆念过去诸佛，都曾运用善巧方便，我如今证得的无上正觉，也应当演说三乘教法。

“我始坐道场”这段经文，正是阐明顿教法门。为何这么说？从兜率天降临世间时，法身眷属如云遮月般随行，共同入于母胎。胎藏宛若虚空，始终宣说微妙法义，直至在寂灭道场示现成佛，专为菩萨众纯说大乘教法，犹如朝阳初升先照耀高山之巅。这正说明释迦如来最初施设顿教。

〈序品〉记载：“佛眉间放白毫光明，遍照东方万八千佛土，见诸佛世尊如雄师王，演说经法精妙绝伦，专门教化菩萨众。”接着又说：“若众生遭受苦难……便为其宣说涅槃法，令其究竟脱离苦海。”这便是现在佛先施顿教后开渐教的例证。文殊菩萨解答疑问时，也引述往昔诸佛同样如此。经文明言：“又见十方如来，自然成就佛道。世尊安坐大众中，开显深妙法义。”随后即说：“每一尊佛土中，声闻弟子无量无数。”这正是古佛先顿后渐的明证。

再有从地涌出的菩萨前来问讯，佛陀告言：“正是如此！众生易得度化，初见我身相，闻我说法音，当即信受奉行，直入如来智慧。唯有往昔修习小乘者，这类众生我现在也令他们得闻此经，契入佛之知见。”这充分说明释迦如来初说顿教后开渐教的教化次第。

像这样最初的顿教法门，未必纯粹是教导法身菩萨，也包含具有大根器的凡夫。这里有两层含义：直接从本体上圆顿领悟的，就是醍醐妙味；而初发心的人虽然听闻大乘教法，刚进入十信位，这时如同最初的味道，既能启发后续修行，又仍属于乳的阶段。为什么呢？虽说是顿教，但修行者可能持戒与修行都精进，或持戒松懈而修行勇猛，这样的业报生命无法自行抵达境界，必须借助佛力应化接引，引入如七处八会这样的殊胜法会。大根器者感召佛陀，如同忍辱草滋养大地；佛陀圆融应机顿说妙法，犹如涌出醍醐。再者，顿教作为最初阶段，刚进入内凡位时，仍可称为乳味。称之为乳，重点不在味道淡薄，而是因其处于初始和根本地位。好比新生母牛，血气转化为乳汁，纯净蕴含体内，当牛犊吸吮时自然流出乳汁。佛陀也是如此，初坐道场新成正觉时，无明等染污血气已转化为光明，八万法藏十二部经完整具足于法身中。大根器者如牛犊般，首先感应得到乳味。乳是众味之始，比喻顿教位于所有教法之首，所以将《华严经》判作乳教。从化法三教来区分，可称为顿教，也就是醍醐；若按五味判教来分别，则称为乳教。

再从修行者的角度来看，具备大乘根器的人听闻顿教法门，就能破除无明烦恼，证得无生法忍，这时他们的修行就像醍醐般纯粹。但也有些人虽然听闻这顿教法门，却未能当下领悟，刚开始建立修行基础，这时他们的修行状态还像乳汁般初级。若是相对于小乘根器的人而言，大乘修行者的境界也如同乳汁——为什么呢？因为大乘教法对小根器者来说，就像聋子听不见、哑巴说不出，并非他们智慧所能理解，其修行仍停留在凡夫境地，完全处于初阶状态。由于这个道理，顿教法门在初始阶段，既可称为醍醐（对利根者），也可称为乳汁（对钝根者），其中的深意应当明白了。

接着来说渐教：佛陀原本打算用大乘法门来度化众生，但发现众生根基尚浅无法直接领受，于是运用善巧方便，前往波罗奈城，将原本的一乘法分别说成三乘教法，这就是开创三藏教的缘起。不仅释迦牟尼佛隐藏自己无量的神通功德进行这样渐次度化，过去现在的诸佛也都是如此。正如前文所引证的，应当知道在最初顿教之后，接着开启的就是渐教。所以《涅槃经》说：“从佛陀教法中流出十二部经，从十二部经中流出修多罗经典。”正与这个道理相应。好比从牛身上挤出乳汁，再从乳汁提炼出乳酪，这个譬喻完全契合。渐教根基的众生在顿教阶段尚未转化，完全如同生乳；进入三藏教修行后，就能革除凡夫习性成就圣果，好比把生乳变为乳酪，这就是次第相生的过程，作为第二时的教法，重点不在比喻味道的浓淡或优劣。《方便品》的经义到此完全契合。

接着引用《无量义经》作为证明：经文中说：“我用佛眼观察一切法门，发现无法用固定方式宣说。为什么呢？因为众生的根性和意愿各不相同。”正因众生根性意愿不同，所以要用各种方法讲说佛法，虽然文句相同但含义各有侧重。由于含义侧重不同，众生的理解便产生差异；理解不同，获得的法门、果位和修行境界也就不同。最初宣说四谛法门是为追求声闻果位的人，当时有八亿天神降临听法，发起觉悟之心。中期在各地宣说深奥的十二因缘法，是为追求缘觉果位的人。接着讲说方等十二部经、摩诃般若、华严经等广大如海的空性教法，阐述菩萨历经多劫的修行历程，于是千百比丘、无量众生发起觉悟之心，有的安住于声闻境界，万亿人天获得须陀洹果位乃至阿罗汉果，或住于辟支佛果位。

“佛眼观一切法”意味着顿教法门在先，四谛、十二因缘则是渐次教法。根据这段经文，讲完三藏教法之后，接着讲说方等十二部经。之所以在讲小乘后讲大乘，是因为佛陀本来要传授大乘法，但众生根基不够，于是从大乘中抽出小乘法，让众生先断除烦恼证得圣果。虽然这样有利益，却非佛陀本意。接着讲说《方等经》《维摩诘经》《思益经》《殃掘摩罗经》，批判小乘执著果位的偏颇，指摘三藏教法断灭空见的过失。所以舍利弗、善吉等尊者，原先固守小乘教法，从未听闻大乘的殊胜功德，有的茫然放下食钵，有的惊恐退避莲花，不知这些大乘教法在说什么，也不知该如何应答。

但方等经的批判教诲安排在三藏教法之后，而实际受批评的事件应当发生在佛传法第十二年前。怎么知道的呢？经中都是追述过去的批评，证明是先前发生的事。为什么这么说？因为弟子们先前已经接受教法证得道果，达到了无学境界，深感佛恩厚重，内心深信不疑，不会再生嗔怒。从过去到现在，坦然接受殃掘摩罗的讥讽和维摩诘的折服，从而获得耻小慕大的利益，好比把奶酪提炼成生酥，正是这个道理。根据《无量义经》可知，方等教法是在三藏教法之后，属于第三时教法。

根据《无量义经》所说：“接着讲说摩诃般若，如同华严经中描述的广大如海的空性，需要经历漫长劫数修行才能领悟”，这是在方等类经典之后阐明《大品般若经》的教法。《大品般若经》有时讲述无常无我，有时阐述空性，有时解说不生不灭的道理，这些教法都是从物质现象到精神现象，乃至一切种智的各个层面，每一句教义都相互贯通，阐明修行的方法，这就是历经多劫修行的含义。经中又说：“千百比丘、万亿人天众生证得须陀洹果位及阿罗汉果位，安住于辟支佛境界”，这证明这是与三乘共通的般若教法。

所谓“华严海空”，如果理解为寂灭道场中顿显的华严境界，这就不是次第渐修的法门。现在依据《法性论》所说：“钝根菩萨需要通过三个途径契入法界：首先是《般若经》，其次是《法华经》，最后是《涅槃经》。”借着般若智慧契入法界，这就是华严经所描述如大海般广大的空性境界。又因为《华严经》教法高深，修行时节漫长，过去小乘根器的人无法契入，如同聋哑之人；现在听闻《般若经》教法就能悟入，正是这个道理。《大品般若经》普遍接引三乘修行人，所以会有四果圣者的证境，而《华严经》教法超越小乘，因此没有这样的次第证果之说。所以在方等类经典之后，接着讲说《般若经》，这就构成了第四阶段的教法。

再说熟苏味的比喻：佛陀让弟子们辗转教化，使他们认知种种事物，内心逐渐通达安泰，自知如萤火般的小智远不及佛陀如日光的圆满智慧，恭敬信服之心愈发深厚，就像从生酥转变成熟酥。另一种解释"般若之后显明华严海空"的含义，这指的就是圆顿的法华教法。为什么呢？佛陀初成道时，原本直接宣说圆顿教法，但因众生未能领会、大乘根器尚未成熟，于是通过三藏、方等、般若三阶段教法洗涤打磨，使众生根器利熟、业障消除，方能堪受圆顿大法。此时演说《法华经》，开启佛之知见，令众生证入法界，与《华严经》境界齐等，这正是《法性论》中所说的"入"字真义。所以后文说："初见我身……入如来慧。"如今听闻此经得以契入佛慧，初始与最终佛慧圆满顿悟之义全然等同，因此在般若教法之后，宣说华严海空境界，与法华教法无二无别，这也是第五时教的深意。

再说醍醐，这是所有滋味中最高级的。《涅槃经》称之为醍醐，这部经中称为大王膳，所以知道这两部经都是醍醐。又比如灯明佛讲完《法华经》，就在当夜示现入涅槃。那位佛陀的一代教化，最初讲《华严经》，最后讲《法华经》。迦叶佛时代也是这样，都没有明说《涅槃经》，都是以《法华经》作为最后的教法和最高的滋味。现在释迦佛成熟前一批众生，以《法华经》为醍醐；再成熟后一批众生，重新用《般若经》洗涤淘汰，才进入《涅槃》。又以《涅槃经》作为最后的教法和最高的滋味。好比农家先种的先成熟先收割，晚种的后成熟后收割。《法华经》中八千声闻众，无数破除烦恼的菩萨，就是先成熟的果实，在《法华经》中收割，再没有其他修行要做。像五千起身退席者，被移出法会的人天众生，都是后成熟的，在《涅槃经》中收割。为了这个道理，所以说：“从摩诃般若出大涅槃。”这就是后一批的次第。按照《无量义经》说：“摩诃般若，次华严海空。”这就是前一批《法华经》中的次第。

为什么说根器迟钝的人不能直接领悟《法华经》，还需要用《般若经》来净化他们的心识呢？

《释论》中说：须菩提为什么再次询问菩萨是否必定成佛？答案是：须菩提曾在《法华经》中听闻诸菩萨蒙佛授记将成佛道，如今在《般若经》中又追问是否必定成就。由此可知《法华经》之后，还需要通过《般若经》来阐明真理。

《信解品》中记载，四位大弟子领悟教法的顺序时这样说：“有位父亲一直寻找失散的儿子，途中暂住某城。这位父亲家财万贯，仆从如云，臣属百姓不计其数。某日，贫穷流浪的儿子经过父亲宅院，吓得慌忙逃开。父亲派人追赶，儿子惊恐万分，大声喊冤：‘我明明没犯罪，为何抓我？这下必死无疑！’父亲便对仆从说：‘不必勉强带他回来了。’”

这段经文说明了什么？正是印证佛陀初成道时，在寂灭道场中，法身大菩萨们以四十一个阶位环绕护卫，宣说圆融顿悟的教法。此时将大法比作认子，众生根器不足反而惊惶退缩。应当明白：佛陀证道之初，首先开启顿教法门，就像挤牛奶必定先得到最精华的乳脂。

这时，长者想要引导他的儿子，就用善巧的方法，暗中派了两个相貌憔悴、没有威德的人，对他们说：“你们去他那里，慢慢告诉那穷儿子：雇你清扫粪秽。”于是长者脱下璎珞宝饰，穿上污垢油腻的衣服，为了用方便法门接近儿子。这段经文说明什么道理呢？这是说明在顿教之后，隐去卢舍那佛的威德相好，示现老比丘的形象，宣说三藏教法。二十年中常让弟子清除烦恼污秽，得到一日的功果，这就是从十二部经后产生修多罗教。这时见惑思惑已经断除，无漏之心清净，好比从牛乳中提炼出乳酪。

这段经文要说明什么意思呢？这是阐明三藏教法之后，接着讲说方等经教的阶段。这时修行者已经证得道果，内心能够体悟和信受。听闻大乘法门叫做"入"，安住小乘境界叫做"出"，即使听到严厉的批评指正也不会觉得困难。

所谓"入"，就像进入宏伟宅邸，见到众多大臣和尊贵族姓，感受到他们广大的功德力量。听闻如宝炬般光明的陀罗尼法门，亲眼目睹不可思议的解脱神通变化，所以称为"入"。

而"出"则指仍然寄居在草庵中，停留在声闻、缘觉二乘的境界，这就叫做"出"。

"内心体悟信受"是指证得阿罗汉果位后，听到批评不会生气，内心反而生起惭愧，不敢再用声闻、缘觉的教法去教化他人。心性逐渐纯熟，就像从乳酪中提炼出初级的酥油。这就是从三藏教法演进到方等经教的阶段，也就是第三个时期的教法。

这时长者生了病，知道自己不久将要离世，就对穷苦的儿子说："我现在有很多金银珍宝，仓库都装满了，里面东西有多少，该给谁该留多少都由你决定。"穷苦的儿子领受了嘱咐，管理着所有财物，却没有丝毫占为己有的念头，仍然住在自己原来的地方。这段经文象征什么含义呢？

在方等经之后，接着宣说《般若经》。《般若经》的观察智慧，就是长者家的产业；经历名色等观法直至一切种智，就是仓库里的各种珍宝。须菩提等人代佛宣说教法，就是管理财物。但因为只是为菩萨解说教理，自己并未实践证悟，所以没有占有的念头。这就是从方等经衍生出《摩诃般若经》。通过这个过程认识了菩萨法门，破除消除了无知，好比从生酥提炼出熟酥，这就是第四阶段的教法。

“又过不久，父亲知道儿子的心意已经渐渐开阔通达，在临终之时，便把儿子唤到身边，同时召集亲族当众宣告：这确实是我的儿子，我也确实是他的父亲，如今我所有的一切，全都属于这个孩子。”于是将家业托付给他，穷困的儿子欢喜无比，感受到前所未有的喜悦。”这段经文对应什么深意呢？正是说明《般若》之后，接着宣说《法华》的用意。先是让儿子知晓库藏中所有财物，后来就不需要再多作说明，直接托付家业而已。这好比之前通过转教菩萨，使众生都已了悟法门，不需要重新阐述观法，直接拆除草庵，赐予大白牛车，授予成佛记别，这难道不是明明见证佛性、安住大涅槃吗？所以说从《摩诃般若》衍生出《大涅槃》，此时无明已被破除，中道实理显现，心性皎洁明净，犹如纯净醍醐，正是从熟酥提炼转化出醍醐，这就是第五时教的精髓。

这五种教法如同调味，是为了调教和成熟那些需要循序渐进修行根基的众生。像舍利弗等大德声闻，在《法华经》中接受佛陀授记，得以见证如来本性，成就丰硕道果。如同秋收冬藏，再没有其他造作，达到无生无灭的境界，这就是大涅槃——这便是前阶段教化的成果。

从《大般若经》演化出《妙法莲华经》，是为了那些尚未成熟的众生再次讲授《般若》真理，使他们能契入《涅槃经》而见证佛性——这便是后续阶段，从般若智慧中又衍生出《大涅槃经》的教化。

然而这两部经的教法宗旨，从开始到结束是相通的。就像《法华经》通过三次周详说法，坚定地引导声闻弟子，全都回归究竟真理，之后又揭示佛久远成道的真相，阐明菩萨的修行事业。《涅槃经》也是如此，先以殊胜的三修法门，坚定引导声闻弟子，步入深奥的宝藏，之后通过三十六问，阐明菩萨的修行事业。再者《涅槃经》在佛陀即将圆寂时，重新扶持早期教法，告诫约束未来众生，使末法时代根器迟钝的人，不对佛法产生断灭的偏见，广泛开显永恒真理，破除这种错误认知，让佛法长久住世。像这样的事相，其用意虽有不同，但如同第五味醍醐，佛性的精髓是相同的。

三、从五味与半满相辅相成的角度来看：如果只讨论五味，就与南方论师相同，只获得方便法门；如果只讨论半满，就与北方论师相同，只获得真实法义。现在阐明五味不离半满，半满不离五味。五味中包含半满，就能以智慧运用方便；半满中蕴含五味，就能以方便开启智慧；权巧与真实共同运转，如同飞鸟的双翼，虽然共同飞翔，但起落各有章法。

譬如《华严经》顿显圆满，如同大乘家业，只彰显究竟实相，不需借助方便法门，唯有圆满而无半教，在渐教体系中相当于乳味。三藏教法如同临时工作，纯是方便施设，唯有半教而无圆满，在渐教中演变成酪味。《方等经》中呵责小乘，使半满相互对照，以圆满教法呵斥半教，在渐教中形成生酥。《大品般若经》统领教法，兼具半满二义，半教共通三乘，满教独为菩萨，在渐教中成熟为熟酥。《法华经》付嘱家业，废除半教显扬满教，倘若没有半字方便的调伏熏陶，就无法为钝根者开启佛的知见，在渐教中最终成就醍醐。

如来反复赞叹方便法门，正是因为半教具有成就圆满的功德。这个深意就在此处。四位大阿罗汉领受解悟时，无上珍宝不求自得，安住于真实智慧之中，都是由于半满相互成就的缘故。这个深意就在此处。

第四、说明相合与不相合的道理。关于半教与满教、五味教法的划分，虽然普遍适用于各部经典，但各部经典的具体情况不同，现在应当辨明它们开显与融合的关系。

像《华严经》正是以大乘隔开小乘，在经文的初分完全没有声闻众，后分虽然有声闻在座，却如同聋子哑巴，不能领会大乘境界。那时连半教都尚未建立，更谈不上融合？接着开设三乘教法，接引小根器众生，使他们断除见思二惑，这是以小乘隔开大乘。既然不谈满教，又有什么可融合的？所以《无量义经》说："三乘之法、四果之位、二种道途各不相同。"既然各不相同，就是不相合。

至于方等经典，有时同时阐明半满二教，有时将半满二教相互对照，有时用满教批判半教。众生禀持半教而听闻满教，虽然惭愧自己执着小乘，却尚未契入大乘，所以说"暂居草庵"，卑微下劣的心态仍未改变，这时半满二教仍未融合。

《般若经》以满教洗涤锤炼半教，如同父亲命儿子继承家业，阐明小乘原是方便法门，通达无生法理。一切小乘法门其实都是大乘法门，这是在教法上融合，"却不指望获得一顿饭的供养"，说明尚未在修行者层面融合，因此半满二教仍未完全相合。

待到《法华经》时，觉悟化城非究竟归宿，指出"并非真实目标"，宣告"你们所修行的，正是菩萨道"，这是在教法上融合。"你们确实是我的子女"，这是在修行者身份上融合。至此，修行者与教法实现完全融合。

世尊最初在鹿野苑讲法时，运用权巧方便的法门，之后经历诸多经典教法，直到《法华经》才真正契合实相真理。所以《无量义经》说：“四十多年来，未曾显露真实义理。”若有人在法华会上未能契入实相，到涅槃会上便能契入，《法性论》中阐明中、下两种根器的人证入法界，就是已与菩萨境界相合的修行者。

说到声闻众的契入方式：一是秘密契入，二是显露契入。所谓秘密契入，就像世尊最初为提谓长者宣说五戒法时，已有暗中证悟无生法忍的修行者，更何况在修多罗教法、方等经典、《般若》法会中，岂会没有暗中契入者？这类情形暂且不作讨论。若论显露契入，尚未证入圣位的声闻弟子，其实在各阶段法会中都有契入机缘。譬如《般若经》记载三百比丘蒙佛授记便是例证。

至于已证圣果的声闻行者，必定要等到《法华》会上，经佛陀殷切劝信方能契入。若住于果位仍未能契入，则属增上慢人——如五千退席者正是未入真实圣位的显例，这些人须待《涅槃》法会方能最终契入。

总体来看各种教法，可以归纳为四种情形：华严经和三藏教既不能说相合也不能说不合，方等经和般若经属于完全不合，法华经则是完全相合，涅槃经则兼具相合与不合两种特性。为什么呢？因为涅槃经是为了末法时代再度开显种种权宜法门，接引后世根器较钝的众生，所以说它也具有"不合"的特性。

菩萨通过《法华经》契入法界实相时，自然与《华严经》的教法相契合；但若仅依《华严经》修持，却未必能通达《法华经》所开显的一乘妙理。

《华严经》所说的进入法界，就是进入一乘境界。(等等)

五、分析说明分为三点：一、从通法与别法的角度。二、从是否受益的角度。三、从各类教法的角度。

关于通别两种教相：五味和半满之教，从区别的角度说，各有特定的适用范围；从相通的方面看，则贯穿始终。譬如《华严经》如新鲜乳浆，若论其特殊性仅在初期，但相通性可延续至后期，因此《无量义经》说："继而讲说般若历经多劫修行，《华严经》如大海般空阔。"《法华经》融会贯通证入佛的智慧，正是相通于这两部经典。又如《像法决疑经》所言："今日法会中无量大众，各自所见不同——或见如来入涅槃，或见如来住世一劫、或减一劫、或无量劫；或见如来丈六金身、或见微小身相、或见巍巍报身；或见报身处于莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛演说心地法门；或见法身如同虚空，无有分别，不执着表象无有障碍，周遍法界；或见此處是寻常山林土地，或见七宝庄严；或见此處原是三世诸佛修行之地，或见此處本就是不可思议的诸佛境界真实之法。"

正如旭日初升先照耀高山，夕阳西沉亦必留余晖于峻岭。所以莲华藏世界的教法贯通至涅槃之后，更何况之前的教法呢？

如果从经典本身来看，侧重基础教法的半字教法，若按特定判教属于第二时期，但若从贯通的角度说，其实也延续到后期。为什么呢？比如迦留陀夷在《法华经》中当面得到授记，后来进入村落被害，成为制定戒律的缘起。又如舍利弗，本是《法华经》的请法主，后来入灭时，均提比丘持着他的三衣到佛陀面前请示(具体细节等)。这些不都说明三藏教法一直延续到后期吗？《大智度论》说："从最初鹿野苑开始，直到佛陀涅槃之夜，期间所说的戒定慧法门，结集成为经律论三藏。"由此可知，三藏教法其实是贯通到佛法弘扬的后期的。

如果从方等教的半满相对来看，这属于生酥教阶段。具体而言是第三个时期，但通泛来说也延续到后面。为什么呢？《陀罗尼经》中说：先前在王舍城给众声闻授记，现在又在舍卫国的祇陀林中，再次为声闻授记。往昔在波罗奈授记时，舍利弗曾说：世尊所言真实不虚，所以能第二次、第三次为我们授记。由此可知方等教一直延续到法华之后。

智慧在特定阶段属于半圆满状态，相当于熟酥教的层次。若按具体教判而言属于第四时期，但若从广义来说，其影响贯穿始终。为什么呢？从佛陀成道之夜到涅槃之夜，始终在宣说智慧法门。又如《大智度论》所说："须菩提曾追问究竟解脱是否必然成就"，由此可知智慧法门一直延续到最终阶段。

如果说到圆满教法的涅槃醍醐，从特定教理而言属于第五时，但贯通而言则遍及最初。为什么呢？《大智度论》说：“从初发心修行时，就始终观照涅槃境界而实践道法。”此前各类教法中，难道没有发心菩萨观修涅槃吗？《大涅槃经》记载：“我坐在菩提树下成道场，刚刚成就无上正觉时，已有无量如恒河沙数世界的菩萨们，曾向我请教甚深法义。而他们所提问的句义功德，也都与此圆满教法完全相同，毫无差别。这样的提问，就能利益无量众生。”这说明涅槃妙义贯通于早期教法。

从《法华经》显明易懂的层面来说，这些内容先前并未显现；但从其深奥隐秘的层面来看，其中的真理本就圆融无碍。所以舍利弗尊者说："我过去跟随佛陀时，曾听闻这样的教法，见到众多菩萨被授记成佛。"这难道不正是印证了往昔普遍授记的经文吗？

《涅槃经》中补充说明了四教，《方等经》中正式开启了四教，别教中又有四种教法，这该如何区分理解？

涅槃有四种情况：通过通教修行能契入佛性；依别教次第修持要在最后阶段才能见到佛性；而方等教法中，有两种情况不能见到佛性(详细情况如下)。

从受益与否的角度来分析：如果《华严经》比作初乳，小乘三藏比作酪浆，这说明方便法门的味道浓厚，而大乘佛法的味道相对淡薄。对此分三点说明：

第一、从实际效用来说，好比贵重药材不对症，廉价药材反而对症。若强行使用贵重药材，服用也无益处。最初宣讲《华严经》时，对初发心者未能产生深层次利益，对渐进根基者也未起到转化作用，对这两类人而言就像初乳。若渐进根基者接受小乘三藏教法，能断除见思烦恼，使贪嗔痴三毒逐渐消减，即可转凡成圣，如同初乳转化为酪浆。不能因有效就认为廉价更胜，无效就认定贵重为劣。《华严经》也是如此——对小乘根基如初乳，对大乘根基则如醍醐。这些譬喻仅能说明部分道理，不可求其完全对应。

如同良医，持有一张秘方包含十二味药材，其中三味最为珍贵。他善于诊断病症，根据病情轻重调整用药，从不会错失时机而误治。佛陀也是如此，具备圆满的妙法良方，包含十二部经典，其中无问自说与广记授记的教法最为深奥。菩萨智慧敏锐，能够完全领受这十二分教；而二乘众生根器较重，需以九部教法为药方。若不对教法进行浓缩调整，对于重症便难以起效。未浓缩时如同乳酪初成，浓缩后则如醇厚酪浆。这里只是借用乳酪相生的次第作比喻，并不取其浓淡深浅的分别。

第三，从修行人的心境来说：宣讲《华严经》时，凡夫的见解与烦恼尚未转化，所以比作乳汁。讲说三藏教法时，已断除浅层烦恼，因此喻为乳酪。到方等经阶段，修行人受挫生起惭愧，不敢自称达到究竟，故比作生酥。至般若法门时期，领受教义认知实相，如同熟酥。待到法华会上，破除根本无明，开启佛的知见，蒙授记成佛，心识全然清净，故称为醍醐。修行人心境初生，教法亦未深化；修行人心智成熟，教法随之圆满。

一人修得五味，还是五人各修一味？

有一种人直接领悟唯一的真理，就像《华严经》中纯粹利根的人，直接获得最精要的觉悟，不需要经历五个阶段。《大涅槃经》说："雪山上生长着一种草，牛吃了就能直接产出醍醐。"又有一种人需要经历五个阶段，就像小乘根基的人从最初的教法如同饮乳，经过三藏教法如同制酪，直至最后获得最精要的觉悟才算圆满。正如《大涅槃经》所说："从牛出乳，再由乳制成酪，直至酥油提炼成醍醐。"还有利根菩萨和未证果位的声闻弟子，有的在三藏教法中见到真性，这是经历了两个阶段。有的在方等教法中见到真性，这是经历了三个阶段。有的在般若教法中见到真性，这是经历了四个阶段，就像三百比丘的例子。《大涅槃经》说："将毒药放在乳中，这毒性会贯穿从乳到醍醐的所有阶段，都能置人于死地。"正是这个道理。

三、关于各教派的判别标准，就像《大涅槃经》所说："凡夫如同生乳，声闻如同乳酪，菩萨如同生酥、熟酥，佛陀如同醍醐。"现在解释这个譬喻：总体象征半字教与满字教的五个阶段——凡夫没有修行方法，完全处于原始状态如同生乳；声闻证悟真理后都如同乳酪；通教菩萨与二乘行者如同生酥；别教行者如同熟酥；圆教行者则如同最精纯的醍醐。

现在要说明各种教法对应的五味层次。《大涅槃经》中说："凡夫如同乳，须陀洹果如同酪，斯陀含果如同生酥，阿那含果如同熟酥，阿罗汉、辟支佛和佛则如同醍醐。"有超越果位的人，就能直接证得醍醐；也有按次第循序渐进的人，这就是三藏教法中的三种修行路径。

当通教中关于五味的比喻：《大涅槃经》第三十二卷说："凡夫的佛性就像掺杂着血的乳汁。血，就是无明、行等一切烦恼；乳，就是善的五阴。因此我说，从各种烦恼及善的五阴中证得三菩提，如同众生的身体都是从精血孕育而成，佛性也是如此。须陀洹、斯陀含所断烦恼少，如同纯净的乳汁；阿那含如同酪；阿罗汉如同生酥；辟支佛至十地菩萨如同熟酥；佛陀则如同醍醐。"关于超越果位与不定种性的说明(详细内容如下)。

当别教单独说明五味修行次第时，第九卷说：“初发心的众生如同刚出生的牛犊，血液与乳汁尚未分离。”声闻缘觉的修行境界好比乳酪，菩萨的修行境界如同生酥、熟酥，而诸佛世尊的证悟则犹如最精纯的醍醐。这其中还包含着超越次第与不定根性的特殊情形(详细内容如下)。

当圆教只是纯粹一味时，《大涅槃经》说：“雪山上长着一种草，名叫忍辱草，牛若是吃了这种草，就能产出醍醐。”因为教法正直纯粹，所以不讨论五味之分。如果在无差别的法门中要建立差别相，可以依据名字即佛乃至究竟即佛的修行次第，来判定五味相生的关系。从佛陀流出的十二部经典就如同产出乳，这好比新派医生使用乳药，可以对应四善根位，从发心修行的过程中安立五味的次第。

六、用数增长的方式来说明教法：先从显现的迹象说起，再从根本道理说起。教法原本是为了对应众生的根机，既然众生的根机千差万别，教法的表现也就多种多样。哪里仅仅是半字教、满字教或者五时判教呢？应当知道教法有无量种类，现在姑且从一增加到八来说明。

首先，从一种教法来说明展开与收合：“在十方诸佛国土中，只有唯一的大乘佛法”。如果对此教法不能理解，就完全停留在最初的阶段，如同生乳。如果要展开说明，就是从圆融的教法中展开出别教的一乘。如果对别教的一乘也不能理解，同样完全停留在生乳状态，再展开为通教的一乘。如果对通教的一乘仍不理解，还是完全如生乳一般，便再展开为三藏教的一乘。虽然展开为四种教法，但都称为一大乘佛法，都是为了追求佛果。

若能在三藏教的一乘中得到理解，就会转变生乳成为酪，乃至最终回归到原本的一乘(如此类推)。如果对这四种一乘都不能理解，就要再从三藏教中展开出声闻等支分的教法。如果修行者能断除烦恼、证得果位，内心逐渐通达舒畅，这时便可舍去二乘，只说大乘以求佛果，逐渐用《般若》智慧来洗涤净化，使心性调柔纯熟，于是废除方便的教法，只留下圆融实相的一乘。所以经中说：“正如我原本的誓愿，如今已经圆满实现，度化一切众生，都使他们进入佛道。如果用小乘法来教化，我便堕入了吝啬贪着，这是不应该的。”因此，从最初的一种教法展开出种种教法，最终又从种种教法回归到唯一的一乘。

如果从两种教法的角度来讨论开合关系，可以依照半字教（小乘）和满字教（大乘）来说明。最初是彰显《华严经》的圆满教法。若众生根机未能相应，接着就从圆满教法中开出半字教。而后通过《方等经》对照半字教来显明圆满。再以《般若经》含带半字教而彰显圆满。最后《法华经》则舍弃半字教直接开显圆满。从初始由圆满开出半字教，到最终废止半字教回归圆满(详细内容如下)。

接下来从三个法门的开合角度来说明：这就是将唯一佛乘，通过方便法门分为三种来说。既然知道停息之后，便灭除化城（比喻小乘境界），同样也是根据三种善法，将声闻乘作为下等善根。(详细内容如下所述)

其次用四种教法来说明开合关系，指的就是藏通别圆四教。从圆教开出别教，从别教开出通教，再开出三藏教，依照这样的次第，最终都会归圆融(详细解说)。另外从四种法门论述开合：原本是圆教的四门法界，因众生不能理解，就开出别教的四门，乃至通教、藏教的四门。根器利的人能够辗转契入，根器钝的人则需通过五时教法渐渐调伏。

接着从五个方面来讨论展开与收摄的关系，这就是五重教法。从最初的十二部经展开为修多罗教法，直至涅槃教法，每一重教法都蕴含着五重深意。从最初的基础五重教法层层展开，又渐渐收摄融合，最终回归圆满的五重教法体系。

接下来用六种法门来讨论开合关系，就是指四教体系中的大乘六度、七觉支、八正道。最初从圆教展开为别教，乃至收缩为三藏教，这样层层收摄，最终仍归于一味圆融之道(详细解说见相关注疏)。

接着用七种法门来讨论开合关系：说的是藏、通、别、圆四教，声闻、缘觉二乘，再加上人天乘。如果向上契合，就与圆教、别教相合；若不能向上，则向下与人天乘相合，这样既保持七种法门的完整数目，又体现开合转化的道理。(详细解说)

接下来就八种法门来讨论开合的道理，是依据前面所说的八种法门进行开合(详细内容如下)。

若能领会开合圆融的深意，便可随缘自在说法。

其次，从根本法门的立场来说明教法的开合：通过显现的迹象可以认知根本，根本法门也是如此。再者，在根本法门中，有时示现佛自己的法身，有时示现其他众生的身形；有时宣说佛自身的教法，有时讲述其他法门。佛自身代表究竟圆满的法界形象，其他身形则代表九法界的各种显现。佛自身的教法是圆融顿悟的佛之知见，在此以下的都属于其他教法。虽然示现种种不同的形象，目的都是为了让众生获得度化解脱；虽然讲述种种不同的法门，本质上都是为了引导众生走向唯一佛乘。这就是教法开合的根本意义。

这样展开和合拢，半教满教、五个次第的教法，都清楚无误地呈现出来。次第教法的意义，就更加分明了；非次第教法的意义，自然也能够理解；而不定教法，就更加容易明白了！

从最根本的圆融一乘法开始，十方诸佛国土中原本只有唯一的一乘法，但众生不能理解，完全像生乳般未经消化。从这个圆融一乘法中，开出别教一乘法，众生还是不能理解，也完全像生乳般未经消化。又开出体法一乘法，众生仍然不能理解，也完全像生乳般未经消化。再开出析法一乘法，众生这时才能理解，这就好比把生乳转成了酪。接着进入体法一乘，就像把酪转成了生酥。再进入别教一乘，就像把生酥转成了熟酥。最后转入圆融一乘，如同把熟酥转成醍醐，这其中包含了顿教、渐教、不定教(等等)。这就是从根本一法开出种种法，又从种种法回归根本一法的过程。

其次从两种教法开出两种教法：原本是如来藏性，如来藏中具足着半字教与满字教这两种不可思议的法门，众生不能理解，完全如同生乳。于是又开出带着半字教的满字教，众生仍不能理解，完全如同生乳。再开出破除半字教的满字教，众生还是不能理解，也完全如同生乳。这时单独宣说半字教，众生得以理解，转生乳为酪。接着宣说破除半字教的满字教，转酪为生酥。再宣说带着半字教的满字教，众生领会如同熟酥。最后纯粹宣说不可思议的满字教，众生领悟如同醍醐。这其中包含着顿教、渐教、不定教，正是从两种教法开出两种教法，从两种教法归于两种教法。

从本质上看，三归三本就是即空、即假、即中圆融一体的三法。但众生不能理解，就为他们开示次第修行的三法；若仍不能领悟，便开示体认真谛的三法；若还是不解，再开示析法入空的三法。根器利的人能从析法入空的三法，进入体认空性的三法；再从体空进入次第三观，最终融通即空即假的圆融境界。根器钝的人滞留在析法阶段，因此用即空的三法调教他们，使其达到初悟的"生酥"境界；再用次第三观调教为"熟酥"境界，这时方能契入即空即假即中的圆满实相。这是就三法展开的教化方便。

通过四种教法的开合来引导众生：这还不是圆满的四门教法，但众生无法直接领悟，所以开设分别的四门教法，乃至三藏教的四门教法，这样层层递进地引导众生入门，就像前面所说的那样。

从五个方面来讨论开合关系，按照五味配比参照前文(如前所述)，乃至八个方面也都是如此。

记录者私下抄录了不同的见解。

有人引用《大智度论·会宗品》，列举了十部重要经典：《云经》、《大云经》、《法华经》等，其中《般若经》最为宏大。又在《大明品》中说："其他一切善法都归入《般若经》的范畴，这意味着《法华经》也属于善法。"第一百卷提到："《法华经》是秘密教法，《般若经》不是秘密教法，因为《般若经》没有明确说明声闻、缘觉二乘众生也能成佛。"又说：《般若经》与《法华经》只是名称不同而已。这三种说法该如何融会贯通呢？

有人会这样说：诸位圣者用无分别的心契入无相真理，就像无数河流汇入大海。若要教化众生，就以无相为根本宗旨，如同虚空包容万物。《般若经》详细阐明这两点，所以在十类经典中最为宏大。又因为《般若经》阐释第一义谛的教化方法，所以最为宏大。再说这部经九十品中，前六十品阐明实相智慧，从〈无尽品〉往后阐明方便智慧。这两种智慧是过去、现在、未来诸佛成就法身的根源，因此是最殊胜的。其他经典所说的这两种智慧，都统摄在《般若经》之中。

各种经典都说明这两种道理，《般若经》也应该归入众经典之中。

《大品般若经》从一开始就专门阐明这二者，其他经典并非如此。自古以来都称《般若经》是成就佛道的经典，由此可知其殊胜宏大。

现在要讲的是这部经论专门阐释的大义，什么是会通？所谓会通，有共般若与不共般若之分。不共般若最为广大，其他经典如果阐明不共般若，其义理就与无上正等正觉完全等同(详细内容如下)。

《法华经》阐明二乘人也能成佛，这是深奥的秘密教法；《般若经》没有说明二乘人能够成佛，所以不属于秘密教法。秘密教法深奥难测，般若教法则相对浅显。为什么呢？《般若经》说明菩萨是成佛的因位，这个道理容易理解，所以不是秘密。而二乘人能成佛的说法，与过去教法相违背，这个道理难以理解，所以属于秘密教法。正如论典所说：用普通药材治病容易理解，用剧毒之物入药就难以领会(如此类推)。

然而显教和密教都贯通大乘小乘，《大智度论》第四卷说：“显教中阐明阿罗汉断尽烦恼获得清净，菩萨不断烦恼、尚未清净，所以菩萨排在后面。”若是秘密法门，则说明菩萨证得六种神通，断除一切烦恼，超越二乘之上，应当知道显教浅显、密教深奥。如今《般若经》与《法华经》都阐明菩萨证得无生法忍，具足六种神通，同属秘密法门且同样深奥广大。若在秘密法门中再论隐秘程度，《般若经》未说明二乘修行者能够成佛，缺少这一条教义，因此说它不算完全隐秘。

《般若经》尚未开显方便法门时，应是秘密教法；《法华经》开显方便法门后，应是显露教法？

如果按照权巧方便的说法，就像你所问的那样；但如今我选择用浅显易懂的方式来阐明。

如果这样，还没有完全明白的人怎么能称为大呢？

根据两种智慧（实相慧、方便慧）的深广来阐释教义，但尚未明确说明二乘（声闻、缘觉）能否成佛的问题，因此教法还不够圆满究竟。

既然说到佛法的深厚广大，为什么不明说二乘法只是权宜方便，最终让他们都能成佛？这个道理如果没说透彻，又怎么能称得上广大呢？

这不只是我个人的解释。叡师也说：“般若是照亮真理的智慧，法华是揭示实相的真理。若论穷尽道理、阐明一切修行法门，那么法华之实不如般若之照；但若论彻悟真如本源、了达教化根本并无三乘分别，那么般若之照又不如法华之实。因此赞叹深奥义理时，《般若经》的功德最为殊胜；称扬究竟实相时，《法华经》的妙用更为高深。”

虽然引用了僧叡法师的观点，但就像攀着枯枝想要借力，不知不觉中人和树枝一起倒下，这样的解释还是不够透彻。现在要说明的是：在讲不共般若的时候，什么时候没有明确说过二乘能够成佛？这与《法华经》所阐扬的平等大智慧，又有什么本质区别呢？

各部经典和论著对教法的分类不尽相同。比如《摩得勒伽论》中将教法分为二藏：声闻藏和菩萨藏。另有经典提出三藏体系：除前述二藏外，再增列杂藏。其中十一部经归入声闻藏，《方广经》部类属菩萨藏，合共十二部经则统摄于杂藏。还有经典开立四藏体系，即在三藏基础上另设佛藏。而《菩萨处胎经》更将教法判为八藏：胎化藏、中阴藏、大乘方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏与佛藏。这些不同的藏教体系应当如何融会贯通呢？

通过两种教藏：第一种通声闻藏，第二种通菩萨藏。通过三种教藏：最初通声闻藏，其次通杂藏，最后通菩萨藏。通过四种教藏：每一种教藏都相互贯通。通过八种教藏：从八藏伴随佛陀降生以来，四教从转法轮开始传播，每个时期各有特点，现在用转法轮以来的八教贯通它们。比如胎化藏、中阴藏，在尚未对阿难讲述时，属于秘密教；对阿难讲述后，就成为不定教；摩诃衍藏、方等藏属于顿教；从戒律藏开始的五种教藏，属于渐教中的次第安排。戒律藏对应三藏教，十住藏对应方等教，杂藏对应通教，金刚藏对应别教，佛藏对应圆教。然而佛陀的深意难以揣度，暂且根据相互关系，作出这样的融会贯通(如此等等)。

四种教法的名称出自哪部经典？

世尊在圆弥城北边的尸舍婆村时，曾解说四种重要的教法传承：第一种是亲耳从佛陀那里听来的，第二种是从和合僧团中多位比丘共同传来的，第三种是从某一位比丘那里听受的，这就称为四大教法。《月灯三昧经》第六卷中，也说明了四种修多罗的类别：关于行为规范的、关于呵责过失的、关于烦恼对治的、关于清净修证的。

我来解释这段经文的意思：

各种行为都是因缘和生的现象，这是三藏教法的含义。 诃责是体认，知道过错罪业，这是通教教法的含义。 烦恼就像不入大海就得不到宝珠；若是没有烦恼，也就没有智慧，这是别教教法的含义。 清净是指一旦达到清净的境界，自然就具足了我、常、乐等真实本性，这是圆教教法的含义。

再者，每一种教法都包含四种经典：各种行为就是集谛，行为带来的果报就是苦谛，用修行对治烦恼就是道谛，行为达到清净就是灭谛，这三藏教法中完备地具备了四种经典。

同时，批评种种行为就是集谛，批评种种存在就是苦谛，批评对治烦恼的方法就是道谛，批评清净境界就是灭谛，这在通教中具备四种修多罗的教义。

再有，烦恼种种行为就是集谛，烦恼种种存在就是苦谛，烦恼行为被呵斥就是道谛，烦恼清净就是灭谛，这在别教中具备四种修多罗。

生死本身就是涅槃，这是苦谛的清净本质；烦恼本身就是觉悟，这是集谛的清净本质；觉悟就体现在烦恼中，这是道谛的清净本质；涅槃就在生死里，这是灭谛的清净本质。这就是圆教中四种根本教法的真义。

这部经还阐明：四种理论、四种法门、四种境界、四种途径、四种断除烦恼的智慧、四种苦、四种烦恼根源、四种修行道路，都与四类教法相互对应，具体内容应当依照经文所述来理解。

《地论》第七地中说：“一念心中具备十波罗蜜、四摄法、三十七道品、四家。”解释四家说：“般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。”我这样解释：从苦谛作为入门来修习道品，使苦得以清净，这是三藏教的含义。舍烦恼家，即通过体悟无相而舍弃烦恼，譬如认识到色即是空，以空性舍弃对相的执着。论及修习道品，这是通教的含义。般若家，指以智慧观照，明了诸法，通达无量法门而修习道品，这是别教的含义。谛家，谛即实相真理，属于圆教，依实相而修习道品，具体内容如该论所述(详细说明)。

关于教与迹的含义，达摩郁多罗这样解释：所谓"教"，是指佛陀向众生宣说的言教；所谓"迹"，是指圣人示现的踪迹，也称作应化之迹。圣贤施设教法各有其传承体系，然而各宗派对教相的判释并不统一。有一种观点认为：释迦如来一生说法不外顿教与渐教二类，其中渐教又分为七个阶段五个时期，这是世间共同流传的说法，众人都认可此说。但又有观点提出：五时的划分怎能固定不变呢？在佛陀示现双树涅槃之前，所说皆属有余不了义教，唯有《涅槃经》的宣说，才堪称究竟了义。

世尊用同一种声音说法，却能回应众生万千不同的根基。无论众生根器大小，都能从中获得相应的教益。既然如此，怎么能用顿教渐教的固定标准来判定佛法呢？实际上，佛法本身并无顿渐之分。

如今用经典来验证，才发现这些说法都是牵强附会的。为什么呢？有人说佛教不外乎顿教和渐教，但实际上顿渐二教并不能涵盖所有教法。比如四部《阿含经》和五部戒律，教义尚未触及深奥之理，不能称为顿教；其说教贯穿修行始终，却又不像大乘次第修学那样属于渐教。这说明顿渐二教并不能涵盖所有教法，怎么能说佛教不外乎顿渐呢！

不过也不能完全否定顿教的存在。为什么这么说呢？凡是讨论顿渐，都要根据教化对象来看。若从如来的境界而言，其实大小乘教法都是同时宣说的，没有时间先后。只是因为听闻教法的人悟性不同，有的人当下顿悟接受，有的人需要循序渐进地理解。后人根据所闻结集成经典，怎么能说没有顿教呢？只是不能固定划分顿渐的时间界限，也不能简单比较二者的深浅罢了。

有人说渐教分为七个阶段五个时期，说佛陀刚成道时，曾为提谓、波利两位长者讲解五戒十善的人天教法。然而佛陀是根据众生根机，随顺他们所能理解的内容来说法，怎能局限于最初时期只对两人讲授五戒呢？况且《五戒经》记载，两位长者证得了不起法忍，三百人获得信忍，二百人证得须陀洹果位。《普曜经》中也记载，佛陀为两位长者授记，将来成佛名号为密成如来。既然如此，那些声称佛陀最初只为二人说人天教法的观点，究竟有什么依据呢？再说两位长者见佛闻法后，礼拜佛陀便离去，并未前往鹿野苑。当初说五戒时，尚未度化陈如等人，这渐教次第又是与谁衔接而称为渐呢？

有人说第二时是在十二年间讲说三乘分别的教法。如果真是这样，那么过了十二年之后，如果有众生适合听闻四谛、因缘、六度教法，难道佛就不讲了吗？如果继续讲说，那就说明三乘分别的教法并不只限于十二年之内。如果不再讲说，那么这些后来才适合听闻的众生，佛陀难道会放弃教化吗？绝无这样的道理。经典中记载：为声闻众说四谛法，乃至为他们讲说六度法门；这些教法并不局限于十二年之内，而是佛陀在整个教化时期，随顺众生根机适宜听闻什么就说什么。比如四部阿含经、五部律藏，这些都是为声闻弟子所说的教法，而且一直延续到佛陀涅槃之时，这就是明证。所以《增一阿含经》说："释迦牟尼佛在最初十二年中简略制定戒律，后来因为出现瑕疵过失，才详细制定戒条。"《长阿含经·游行经》也记载："这些教法一直延续到涅槃之时"，怎么能说小乘教法全部都在十二年内说完呢？

有人说佛陀在第三个时期、三十年间宣说空宗的《般若经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》，这是根据哪部经典的记载来判断有三十年的说法呢？

佛在成道四十多年后才讲《法华经》这一乘教法。《法华经》中弥勒菩萨提到：佛陀成道以来，才过了四十余年。但不能因此断定《法华经》一定在《大品般若经》之后。为什么呢？《大智度论》中记载：须菩提在《法华经》法会上，听闻佛陀开示举手低头皆能成佛，所以在《般若经》中向佛请教退转的问题。照这样看，《大品般若经》与《法华经》的先后顺序怎能确定呢？

然而《大品般若经》、《法华经》与《涅槃经》这三部经典的教义深浅，实在难以简单判定。为什么呢？《涅槃经》所说的佛性也可称为般若智慧，也可称为一乘法门。一乘法门正是《法华经》的宗旨，而般若智慧又是《大品般若经》所阐释的核心，既然都是阐明佛性真谛，哪里还有未透彻的道理呢？

《大品般若经》所说的第一义空，与《涅槃经》阐释的空性并无差别，都指出物质现象本质是空，乃至至高无上的涅槃境界也是空寂的。同时《大品般若经》明确说“涅槃非虚幻造作”，《维摩诘经》也阐释佛身超越五种无常特性——这与《涅槃经》强调永恒、宣说涅槃不空的宗旨有何区别？为何要主观划分界限，断言《维摩诘经》偏重说永恒，《大品般若经》纯粹说空性呢？

阿难等声闻弟子既参加过《大品般若经》的法会，又经历了《法华经》的法会，最后还参与《涅槃经》的法会，因此有人认为《大品》《法华》《涅槃》三部经典应该有浅深次第。但实际上未必如此。为什么呢？像阿难、迦叶这两位尊者，虽然参加过《法华经》的法会，但如果当时没有听闻常住不灭的教法，而后来《涅槃经》法会他们又不在场，怎么可能获得常住之见并流传《涅槃经》呢？

再者，舍利弗在佛涅槃前七日就已入灭，大目犍连被执杖外道殴打，也在佛之前入灭，他们都未参加娑罗双树下的涅槃法会，难道这样就不能领悟常住真理吗？由此可知，在《法华经》中，他们早已究竟觉悟常住之理，不需要再靠听闻《涅槃经》来领悟。

况且舍利弗等声闻弟子，其实都是如来示现的化身。正如《法华经》所说：“知道众生喜好浅显教法，畏惧深广智慧，所以诸位菩萨示现为声闻、缘觉。”《涅槃经》也说：“我的法门中的长子，就是大迦叶；阿难是多闻第一的修行人，能断除一切疑惑，自然能够明了常住与无常的真义。”由此可知，这些化身示现的圣者，在大乘中即显大相，在小乘中即现小相，怎能根据他们示现的身份来判断教法的深浅次第呢？

此外，如果认为要从《法华》修行之后才能进入涅槃，但《法华经》中早已阐明佛陀并非始于王宫降生，而是久远劫来早已成道，为何要到《涅槃经》中，才引用菩提树下成道的记载，将佛陀视为刚刚证道而产生执着呢？由此可见，《涅槃经》是为某一类众生最后听闻常住教法而说；而已经听闻《法华经》的人，就不需要再依靠《涅槃经》了。

再有《涅槃经》也带来大利益，就像《法华经》中，有八千声闻弟子得到授记，成就大果报。如果通过法华经获得授记，证得涅槃的利益，这就说明真理本质是相同的，教法并无深浅分别的道理就很清楚了。

另外在《法华优波提舍》这部论典里，明确说到《法华经》的义理圆满、教法至高无上，没有任何缺漏。龙树菩萨在《大智度论》中，也赞叹《法华经》最为深奥。为什么其他经典都托付给阿难尊者，唯独《法华经》只托付给菩萨们？由此可知《法华经》是究竟圆满的教法，完全不必产生疑虑。

还要明白，各部大乘经典的最终指向并无不同，只是根据众生根机而施设的差别。譬如《华严经》《无量义经》《法华经》都是三昧的体现，《般若经》彰显广大智慧，《维摩经》所述"不思议解脱"即是解脱境界，《大涅槃经》阐释究竟寂灭，《文殊问菩提经》开示圆满佛道——这些都是佛陀教法的不同展现。佛法本身没有高下之分，这些经典中所述的果位都是佛果，所明的修行都是菩萨阶位，所诠的真理都是法性，教化对象皆为菩萨众生。既然终极归趣不应有异，世人又何必强行分别优劣？若依此理，那么诞公所说"佛陀示现涅槃之前，一切《法华经》教义皆未究竟显了"，岂非成了虚妄之言？世俗见解固然如此，但经论的真实义理又是怎样的呢？

《摩得勒伽》讲到十二部经典，只有方广部属于菩萨藏，其余十一部都是声闻藏。又因为佛陀为声闻乘和菩萨乘分别宣说离苦之道，结集经典的人就把对菩萨说的教法编为菩萨藏，对声闻弟子说的教法编为声闻藏。龙树在《大智度论》中也说：“大迦叶和阿难在香山结集三藏形成声闻藏，文殊菩萨与阿难结集大乘经典形成菩萨藏。”《涅槃经》也记载：“十一部经典由二乘行者受持，方等部经典由菩萨行者受持。”因此根据经论所述，可以简要分为两种：声闻藏与菩萨藏。

然而佛陀说法必然针对不同根器的人，众生可分为两类：在声闻法藏中有注定证果的声闻与退失觉悟之心的声闻；在菩萨法藏中则有顿悟的菩萨与渐修的菩萨。

声闻法藏中注定证果的声闻，是长久修习偏离圆满的善根，心量狭小境界浅薄，养成狭隘根性，始终安于小乘；佛陀为他们演说小乘法，令其最终证得果位，却无法趋向大乘。所谓退失觉悟之心的声闻，是指这些人曾在过去诸佛及菩萨座下发过觉悟之心，但因经历生死轮回，遗忘了最初誓愿，于是生起小乘心，志向局限于小法；佛陀为他们演说小乘法，终究要引导他们回归大乘。

虽然注定证果的声闻始终停滞于小乘，退失觉悟之心的声闻日后却能回归大乘。尽管二者有趋向大乘与住守小乘的差别，但接受小乘法教时同属声闻范畴，因此针对这两类众生所说的法门统称为声闻法藏。

菩萨法门中有些能直接觉悟的人，就像《华严经》等经典所教化的众生，他们不是从小乘佛法入门，而是直接进入大乘法门，所以称为顿悟。那些循序渐进修行的人，就是曾经退失觉悟之心的声闻弟子，后来能够进入大乘法门，大乘根基是从小乘培养而来，所以称为渐悟。虽然顿悟和渐悟的途径不同，但最终接受大乘佛法的归宿是一样的，因此为这两类人所说的法门都属于菩萨法藏。

然而这两种教法宝藏，要根据教化的对象和宣说的内容来区分。在声闻教法中，虽然也有菩萨作为辅助参与者出现，但教化对象并非以菩萨为主，因此不能因为出现菩萨就归类为大乘经典。同样，在菩萨教法中虽然也有声闻弟子在场，但教化的核心目标并非他们，其中也不专门讲授声闻法义，所以不能称作小乘法门。应当根据主要教化的对象和核心法义来判定，各自的名目有所不同。因此要旨归纳起来，简略而言只有这两大类。

佛陀为三种修行根基的人讲说三种教法，为何判定声闻藏只有两种？

佛陀为了引导追求三种修行道路的人，分别宣说了三种教法。那些通过听闻因缘道理而悟道的，就是声闻弟子。辟支佛出现在没有佛住世的时代，只通过显现神通度化众生，默然不说法，因此结集经典的人将教法整理为两大藏经。依据经典来判别教义体系，其道理就是如此。

如今的四种教法与达摩所传的两种经藏，应当如何融会贯通呢？他本人曾说要义可以统摄起来，简略来说只有两种。现在我们将其展开细分，判别为四种教法：声闻藏就是三藏教；菩萨藏则包含通教、别教和圆教。为根器已定的声闻众说三藏教；为退失大乘心的声闻众说通教；为渐次觉悟的菩萨说别教；为顿悟根基的菩萨说圆教。这样划分不仅名相数目容易融通，而且深意奥义也冥然相合，古今教法完全契合无间。

只是达摩的论述文字简略却含义广博，虽以二藏统摄一切教法，却可能遮蔽诸多深意。若要阐发隐微使之显明，就需要多加论述阐释。这就像在江河湖海中捕鱼狩猎，必须多准备几种渔具罗网——难道是捕猎者喜欢繁琐吗？实在是不得已才需要周全准备啊。

师父说：我用五个章节，简略地阐述深奥的义理，并非要完全表达经文之外的玄妙，只是粗略地叙述自己的体会。常常遗憾言语不能畅达心意，更何况靠记录怎能完全传达言语！虽然如此，如果能探究七重义理，进而通达十种玄妙，研究别体七法，其余五法如锁链般环环相扣，纹路清晰如同锦绣，引用经文印证确定，句句都能圆融契合，这不只是包含各种名相教法，涵盖小乘大乘而已啊！更能就着具体事相成就观照，凿开凡夫干涸的心土，显现圣法润泽的泥水。圆融通达的道路，由此便可畅通！普照光明的朗现，在此就能显明！这些要义前面已经完备，现在再对后续经文进行解释。