成唯識論

那么，我们怎么知道那些有生有灭的现象，其实和物质、意识等等都不一样，并没有自己固定不变的本质呢？

佛经中这样说到：就像经文里讲的那样，一切因缘和合的事物都有三种特征，经文对此有详细的说明。

这部经并不认为离开色、心等现象之外还存在什么独立不变的实体，所以你们的论证不能成立。

声音本身并不代表独立存在，因为色与心的本质就是色与心自身。

坚固的实体并非与它所呈现的表象截然不同，因为坚硬等特性与土地等基础物质并非完全分离。

如果有为法的相状和它的本质是分离的，那么无为法的相状也应该和它的本质分离。

另外，如果生相和其他三相的本体同时存在，那么它们的作用就应该在任何时候都同时显现；如果因为相互冲突，作用不能同时发生，那么本体也应该是相互冲突的，怎么能说同时存在呢？再者，住、异、灭三相的作用也不可能同时发生。

能认识事物的心和被认识的事物，其本质都是本来存在的，它们的作用也应当如此，因为并没有另外的独立本性。如果认为这些作用还需要其他条件才能产生，那么所依赖的条件也就不可能是本来存在的了。再说，如果执着于生起等现象的真实性，这种执着本身就是没有意义的。

（众生所见的）一切现象虽然看似恒常存在，却要依赖各种条件才能生起。如果说无为法（如涅槃真理）也需要依赖条件才能产生，那么（有为法与无为法）这两者就应该有各自不同的生成原因，但实际上根本找不到这样的差异。

此外，过去和未来的事物，并非真实存在于现在，也不是恒常不变的。它们就像空中虚幻的花朵，并没有真实不变的本性。如果说生起就是存在，那怎么能说它存在于未来呢？如果说消逝就是不存在，那它就不应该出现在现在。如果消逝不是真正的无，那么生起也就不是真正的有。再者，消逝与停留是相互矛盾的，怎么能说它们同时存在呢？停留与生起并不冲突，又怎么可能存在于不同的时间。所以他们所坚持的观点，无论从哪个角度推敲，都是不合逻辑的。

一切因缘和合的事物，都是凭借各种条件的力量才产生的。本来不存在的东西现在出现了，暂时存在之后又会消失。为了区别于永恒不变的真理，所以假借"生、住、异、灭"这四种变化形态来说明。

本来没有而现在有了，这个出现的过程叫作"生"；生起之后暂时保持，这个阶段就叫"住"；住的状态前后变化，又给它取名叫"异"；暂时存在终归消失，这个消失就是"灭"。

前面三种状态还存在，所以属于现在；后面一种状态已经消失，所以属于过去。

为什么不能说有生灭变化的现象是真实存在的呢？因为这些现象所表示的都是虚假不实的。生，表示某个事物先前不存在；灭，表示某个事物之后会消失；异，表示这个事物不是固定不变的；住，表示这个事物暂时能起作用。所以生、住、异、灭这四种现象，虽然都叫做表相，但各自表示的含义却不同。

这个道理是根据瞬间变化而假立生住异灭四种相状，同样也可以根据生命过程的各个阶段来假立。最初出现叫做生；最终消失叫做灭；产生之后保持相似相续的状态叫做住；而这个相续过程中不断变化的现象就叫做异。

因此，所谓的这四种相状都只是暂时假立的名相而已。

怎么知道离开色法和心法之外，还存在真实的名词、句子、文章这些表达方式呢？

佛经中这样记载：就像佛经里说的，佛陀获得了非常殊胜的名号、言教和文字表达。

这部经并不认为在物质现象和精神现象之外，还存在着独立真实的名称概念。你提出的论证是不能成立的。

如果名称、语句、文字这些形式与声音本身一样真实存在，那就应该像颜色形状这些具体事物一样，并不能真正表达含义。

声音能够产生概念、语句和文字，是因为声音本身就具备音调和起伏变化，这已经足够表达意思了，何必还要依赖概念名称这些东西呢？

如果说声音中的高低起伏变化就是名、句、文的本质，认为它们和声音本身不同而真实存在，那么同理，所看见的色彩形状和大小变化，也应该离开色彩本身另有实体。

如果有人说声音中的高低起伏变化，比如琴笛发出的声响并不能表达意义，那么这种声音就应该像其他声响一样，不会产生特定的名称概念。但谁又能断定它们一定不能表达意义呢？如果声音能够表达意义，那么风铃的声响也应该具有表意功能，这样就不需要另外产生实在的名称、句子和文章了。如果只有人类的语音才能产生名称概念，那为什么不承认只有语音才能真正表达意义呢？

根据什么道理确定能表达意思的就是语言？怎么知道不同的语言另有其表达功能？语言与表达功能本是一体，这是人间天界都明白的道理。若坚持认为表达功能与语言是两回事，这种想法只怕连天人都觉得可笑，更不用说有智慧的人了。

然而，我们只是根据声音的排列组合和变化，为了方便表达而假立了“词语”、“句子”和“篇章”这些概念。

名称指向事物本身，语句表达不同含义，文字是这两者的基础。

这三种离开声音的假立名称虽然没有独立实体，但假名与实法存在差异，也不等同于声音本身。正因如此，法无碍解和词无碍解所观照的对象各有不同；声音与名称概念等现象，在五蕴、十二处、十八界的归类中也各有区分。

而且在我们这个世界，佛陀是借助声音来建立名称、语句和文字这些表达方式，但并非所有佛国都是如此；其他佛土也会依托光明、妙香、美味等不同方式，来建立名句文这三种传达佛法的途径。

有些执着烦恼的种子，它们和我们的心念、心理活动不同性质，属于不相应行蕴这一类型。

这种说法也不合理，因为被称为贪欲等烦恼的缘故，就像现实中存在的贪欲等烦恼一样，并非与心不相应的存在。

执着那些看似存在的其他不相干事物，依照前面所说的道理来看，也都应当放下。

那些所谓的无为法，其实并不像物质、精神这样能够确定真实存在，从道理上说是找不到的。说到确实存在的事物，大致有三种：一是当下能认知的，比如物质现象、精神活动等；二是日常使用的物品，像是瓶子、衣服等，这两种都是世人公认存在的，不需要特别证明。三是有实际功用的，比如眼睛、耳朵等器官，通过它们的具体作用可以证实其存在。

而无为法既不是世人公认存在的，也不像眼睛耳朵那样有具体作用。假如硬要说它有作用，那它就应该会变化消亡，所以不能固执地认为无为法绝对存在。不过，无为法确实是我们能够认知的对象，它通过物质、精神等现象显现出来，因此就像物质、精神等现象一样，我们也不该偏执地认为无为法是完全脱离物质、精神等现象的独立实体。

再者，虚空本身是统一的，还是各自分别的呢？

如果虚空的本体是一个整体、遍布所有地方，而虚空能够容纳色法等事物，那么随着它能与不同事物结合，它的本体就应该变成多个——因为当它与某一处结合时，其他未结合之处就不应等同。否则，所有事物就应该互相混杂遍布了。如果说虚空根本不与任何事物结合，那它就不应该具有容纳接受的性质，就像其他无为法一样。再者，色法等事物中到底有没有虚空？如果有，两者就应该混杂不分；如果没有，虚空就不能算遍一切处。当断除某一部分或某一类烦恼时，就应该同时获得其他部分其他类的择灭；当某一事物因缘不具足而不生起时，就应该对一切法都获得非择灭。之所以会推出这些结论，正是因为固执地认为虚空本体是单一不变的缘故。

如果本体是由多个部分组成的，那它就应该像颜色、形状这些东西一样有各种类别，不能说是真实永恒的无为法了。而且虚空也不可能做到无处不在、包容一切。

其他部派主张的那种离开心和心所活动、独立存在的无为法，按照前面同样的方法可以驳斥。

再者，那些所谓“无为法”如果被说成没有因果作用，那就应该像兔子头上的角一样，只是虚幻不实的概念，并不是在意识之外独立存在的东西。

不过佛经里提到的虚空等无为法，大致可以分为两类：

我们通过意识活动虚构出各种概念。就像曾经听人说过"虚空"这类名称，随着心中分别思考，就浮现出虚空之类的相状。由于反复串习的力量，当心念生起时，就会显现出类似虚空等无为法的相状。这种显现的相状前后相似，没有变化，所以就假名为"常"。

一切现象都是依循真理暂时显现的假相。

所谓空性、无我的真实本质，超越存在与不存在，言语思维无法触及。它既与万物不同又不分离，这就是诸法的真实本性，所以称为法性。

虚空之所以称为虚空，是因为它没有任何障碍；通过智慧抉择的力量，清除一切杂染，达到究竟圆满的境界，这叫做择灭；不需要刻意抉择，本性原本清净，或者因为因缘不具足而显现的清净，叫做非择灭；苦和乐的感受都止息了，称为不动；思想和感受都停止运作，叫做想受灭。

这五种概念都是依据真实本性而假名安立的，就连“真实本性”这个名称本身也是一种方便施设的假名。

说“无”，是为了破除对“有”的执着；说“空”，是为了破除对“实有”的执着；说“实”，是为了防止人们误以为是虚妄；因为真理并非虚妄颠倒，所以称为真如。这与其他宗派认为在色、心之外存在某种永恒不变的实体叫作真如的说法不同。

所以这些看似永恒不变的东西，并非真实存在。

其他教派和修行体系所执着的那种种事物，其实和心念、心理活动一样，都不是真实存在的实体。因为它们都是被执着抓取的对象，就像心念和心理活动本身也是虚妄不实的。

能感知的心识其实并不真正依赖外境而生起，因为它本身就是能感知的主体，就像我们此刻的觉知一样。

各种心念和心理活动都是因缘和合而生起的，就像幻术变出来的景象一样，并非真实存在。

为了破除人们错误地执着于心法和心所之外存在真实境界的偏见，所以佛陀开示说：一切现象唯是心识的显现。

如果认定唯识是真实存在的，这种执着就和执着外在事物一样，也是一种对概念的固执。

不过说到对一切事物的执着，简单来说有两种情况：

一种是与生俱来的，一种是后天形成的。

人天生就带着一种对事物的执着，这种执着从无始以来，经过虚妄的习气长期熏染，凭借内在的力量，一直伴随着我们的身心。它不需要错误的教育或刻意的分别，自然而然就起作用，所以叫做“与生俱来的执着”。

这种执着有两种情况：第一种是持续不断的，发生在第七识中，它缘着第八识，生起自我认知的影像，并把这个影像当作真实的存在；第二种是时断时续的，发生在第六意识中，它缘着识所变现的五蕴、十二处、十八界等相，有时整体有时局部地生起认知影像，同样把这些影像误认为是真实的存在。

这两种执着非常细微难以断除，必须在菩萨修行的十个阶段中反复修习殊胜的法空观慧，才能彻底消除。

这种对事物法则的执着，是因为受到外界错误观念的影响，并不是与生俱来的。它需要接触到不正确的教导和错误的思想方式才会产生，所以叫做分别而来的执着。

这种执着只存在于我们的第六意识中。它有两种表现方式：一是根据错误教义所说的五蕴、十二处、十八界等现象，在心中形成虚妄概念，通过分别思量而执着为真实存在；二是根据错误教义所说的自性等抽象概念，在心中形成虚妄认知，通过分别计较而执着为实有之物。

这两种执着比较粗重，所以容易断除。修行者进入初地时，通过观照一切法的本质，体悟到万法皆空的真实之理，就能彻底消除这两种执着。

就像这样说的种种执着：心外的事物可能是有也可能是无，但内心产生的一切现象都是存在的。所以这些执着其实都是自己内心显现出来的影像，却被误以为是真实存在的。但这些影像都是因缘和合而生，如同幻象般存在；而那些被执着为实有的东西，其实是虚妄分别产生的，根本不存在。因此佛陀开示说：“弥勒菩萨你要明白，所有意识认知的对象，都是心识所显现的。这些依因缘而生起的现象，就像幻术变幻出来的景象啊。”

这样看来，那些外道和其他修行派别所坚持的、脱离意识而存在的"自我"和"万物"概念，其实都不是真实存在的。所以我们的心念和心理活动，根本不需要依靠外在的色相事物作为认识条件——因为真正的认识作用，必须依托真实存在的事物才能产生。

现在这些念头和心所活动，并不是这个识本身的直接认知对象，就像不属于自己范围内的东西一样，因为它们属于不同的心理范畴。即便是同一个心理范畴中的心所活动，也不是识的直接认知对象，因为它们的本质各不相同，就像其他不属于认知对象的事物一样。

我们应该明白，其实并不存在真实的外部世界，只有我们内心的认识活动，让它看起来像是外部世界存在。所以佛经中有首偈语这样说：“就像愚痴之人所认为的那样，外部世界其实都是不存在的。只是因为我们积累的习气扰乱了清净的心，才让心识显现出好像有外部世界的模样。”

有人提出这样的疑问：如果离开意识并不存在真实的我与法，那么假象也应该不存在。因为假象必须依靠真实事物、相似事物和共同特征才能建立。就像有真实的火，有像火一样的人，有猛烈赤红的特性，才能假说这个人是火。假说牛等事物也是同样的道理。如果我和法都不存在，那依靠什么来假说呢？没有假说的对象，相似也就不能成立，这样怎么能说心识好像在外境上转呢？

这并不难理解，因为之前已经破除了那种错误观点——所谓脱离意识而独立存在的自我和事物，都是不合理的。

世尊，就像人们用"火"这样的名称来指代一类事物，但无论是根据类别还是具体实物，这些名称本身都不能真正成立。

按照类别来假立名称的说法其实站不住脚，因为"猛烈"、"赤红"这些火的特性并不属于人类这个类别。如果因为没有共同特性就能随便命名，那岂不是连水都可以随便叫做火了？或许有人会说，虽然"猛烈"等特性不属于人类，但它们与火密不可分，所以可以借用。这种说法也不对，因为我们明明看到人类身上也能表现出勇猛等特质，而这些特质与火本身是可以分开的。既然类别没有固定特性，特质之间又能相互分离，但人们还是会用"火"来形容人，这说明假立名称并不需要依赖类别来成立。

根据实际情况来假立名称，道理上也讲不通。比如"猛烈"、"红色"这些特性并不是人和火共同拥有的。要知道，"猛烈"和"红色"这些特性，在火和人身上是各不相同的，因为它们所依托的主体根本不一样。既然依托的主体不同，就不能说这些特性是共通的，这种假立名称的做法和前面说的错误是一样的。如果说因为人和火有相似的特性，就可以假立名称，这个道理也站不住脚。因为我们说"火在人体内"时，指的是火这种元素存在于人身之中，并不是说火的特性存在于人身。所以说，这种假立名称的做法并不能根据实际情况来成立。

真实的存在必须依赖虚假的现象才能成立，这种说法同样说不通。

真实的自相本身，假名概念和言语表达都无法触及。因为假名思维和语言表述无法把握事物的真实样貌，只能停留在事物共通的表象层面运作。也并非离开这些表象之外，另有什么方法能够安立真实自相作为假名的基础。然而假名思维和语言表述必须依赖声音才能生起，声音无法传达之处，这些假名就无法产生。能表述的语言与被表述的对象，都不是真实自相本身。由此可知，假名施设并不依托真实存在。

我们只能依靠这些看似真实的现象来认识世界，这种“看似”其实是我们自己附加的假象，并非真实存在。语言概念也都是建立在这样的虚构基础上，依靠着虚妄的分别相而运作。所以说，虚妄的假象并不需要依赖真实本体才能存在。

所以这种质疑并不合理。实际上，佛陀是依据心识的显现作用，为了破除众生对"实我"、"实法"的虚妄执着，才用"假我"、"假法"这样的方便说法。就像佛经偈颂中所说的：

我们认识到的各种现象虽然无穷无尽，但产生这些现象的深层意识可以归纳为三种：

第一种叫"异熟识"（第八识），因为它像种子一样不断成熟结果，主导着我们的生命流转； 第二种叫"思量识"（第七识），它时刻不停地在进行自我确认和思量，产生"我执"； 第三种叫"了境识"（前六识），通过眼耳鼻舌身意来感知外界的各种现象。

这里说的"及"字，是把前六种感官意识合为一类来讲。以上就是在解释"能变"——即能够产生各种现象的心识功能。

这三种都称为能变识，能变有两种：

能引发变化的原因，指的是第八识里储存的两种潜在力量：一种是同类延续的力量，一种是果报成熟的力量。同类延续的力量，是由前七识通过善、恶、无记的行为反复熏习而形成的；果报成熟的力量，则是由第六意识中有漏的善行和恶行不断熏习累积产生的。

第二是果能变，说的是因为前面两种习气的力量，使得八种心识生起，显现出各种现象。

由于等流习气的因缘作用，八识的体相差别得以产生，这称为等流果——因为果报与因缘相似。而异熟习气作为增上缘，一方面感召第八识持续不断地酬报引业之力，所以称为异熟；另一方面感召前六识酬报满业，这些识从异熟中生起，称为异熟生（不直接叫异熟，因为它们有间断）。上述的异熟本身和异熟生，统称为异熟果，因为果报的性质与因缘不同。

这里要特别说明的是：我们内心那个最顽固的自我执着，就像个仓库一样藏着许多不纯净的种子，这些种子会转变成为果报的意识状态，这就叫做"异熟识"。但要注意，并不是所有意识都属于这种类型。接下来第二点，我会详细展开解释这个关键概念。

（一）阐明三种能变现的识相：解释颂文详细说明三种能变现 之前虽然简单提到了三种能变现的名称，但还没有详细说明这三种能变现的具体相状。那么第一种能变现的相状是怎样的呢？

偈颂说：

意识的第一种转变状态，在大小乘佛法中都称为阿赖耶识。这个识具有能收藏、被收藏和执着收藏的三重特性。因为它与杂染烦恼互为因果，众生又执着地把它当作自我本质，这就揭示了初始转变识的根本特质——它既是因也是果，自相续地保持着因果链条。虽然这种识在不同阶段会呈现多种形态，但由于其收藏执着的特性最为关键，所以特别强调这个名称。

这个被称为“异熟”的识，因为它能够引发各种境界、生命形态和生存状态，无论是善行还是恶行所招感的果报。离开了这个根本识，像生命根源、众生共同特征这些持续不断的殊异果报就无从显现。这里揭示的是最初那个能转变的识所具有的果报相状。虽然这个识呈现的果报相状在不同阶段和层面有多种表现，但由于异熟果报的范围最广且独具特性，所以特别着重说明这一点。

这个识能够保存所有事物的种子而不丢失，所以叫做"一切种"。离开这个识之外，再也找不到其他能够全面保存一切事物种子的功能了，这就显示了最初那个能变化的识所具有的根本特性。虽然这个识的根本特性有多种表现，但唯独它保存种子的功能是其他识所不具备的，所以特别加以说明。

最初能转变的识，虽然它的本体和表现有很多方面，简单来说只有这三种特性。

一切现象的形成都需要依靠根本条件。那么，什么才是产生这些现象的根本原因呢？

藏在每个人内心深处，有一种能够直接产生各种结果的根本能力。

这与根本识以及它所产生的结果，既不是同一个东西，也不是完全不同的东西。因为从本质和作用、原因和结果的关系来看，道理本来就是这样。

虽然真如与万物既非完全相同也非完全不同，但它确实是真实存在的。而那些假象的事物则如同虚空般没有实质，因为它们并非由因缘条件和合而生。既然真如与万物既非同一也非相异，那么它是否就像瓶罐等物一样只是假名安立而非真实存在呢？如果这样认为，真如就变成了虚幻的存在——但若承认这一点，就会失去真正最殊胜的真理实相。

不过，这些种子只是按照世俗的说法才称为真实存在，它们和真如不是一回事。

种子虽然依附于第八识的本体，但它只是这个识所显现的相状，并非独立存在。因为第八识的能知作用始终将这些种子作为认识对象。

一切烦恼的种子与能结果报的心识，本质没有差别，都属于非善非恶的无记性；但由于这些种子在因果过程中同时具备善、恶等性质，所以也可以称为善或恶等。

所有清净无漏的种子，并不属于异熟识的范畴；因为它的因和果都是纯净善性，所以只称为善。既然如此，为什么《决择分》中说二十二根都含有异熟种子，都是由异熟所生？虽然称为异熟但并非无记性，只是依托异熟而得名异熟种子，就像眼识等与根相互依存的关系。或者说，无漏种子通过修行熏习的力量转化成熟，因而建立"异熟"的名称，但并非属于无记性的那种异熟。

这里面的道理是：所有事物的根本潜能都是本来就存在的，并不是因为外界影响才产生的。

因为习惯力量的熏染，只会不断增长。

就像佛经中说的：所有众生从无始以来，就存在着各种各样的潜在特质，就像恶叉果聚在一起那样，是自然存在的。这里的"界"就是指不同种类的种子。

佛经中也讲："无始以来的这些潜在特质，是一切现象的共同依托"，这里的"界"就是原因的意思。

《瑜伽师地论》也说到：各种种子的本体虽然从无始以来就本来存在，但需要通过善恶行为的熏习才会显现作用。

所有众生从无始以来，那些能够达到涅槃的，是因为具备了全部的修行种子；而不能达到涅槃的，则是缺少了三种觉悟的种子。

像这样的经文依据，实在不止一处。

还有，各种众生既然说有本具的五种根性差别，所以一定存在着天然具有的种子，不是通过熏习才产生的。另外《瑜伽师地论》中说：地狱道的众生也能成就三种无漏根，这只是种子状态而非现行。这些都是从无始以来辗转传承下来，天然获得的本来具足的体性。通过这些证明可知，无漏种子是本来具足的，不是靠后天熏习才产生的。

有烦恼的事物本来就有种子，通过不断熏习而增长，并不是另外熏习才产生的。

事情就是这样建立的，因果规律从来不会错乱。

有种观点认为：一切种子都是通过熏习才得以产生的。

所熏染的和能熏染的，都是无始以来就存在的，所以一切种子也是无始以来就具足的。种子其实就是习气的另一种说法，而习气必定是通过不断熏染才产生的，就像芝麻的香气，是因为花朵熏染才产生的。

就像佛经中所说的：一切众生的心识，由于被各种染污或清净的法的熏染影响，从而积累下无数的种子。《瑜伽师地论》中也说到：内在的种子必定是由熏习而形成的，而外在的种子有些是通过熏习产生，有些则不是。此外，名称、观念等三种熏习方式，总括了一切有漏烦恼的种子。既然这三种种子都是通过熏习而产生的，所以一切有漏的种子都必须依靠熏习才能生起。

清净无漏的种子也是通过不断熏习而生长。这就是说，听闻正法的熏陶——这些正法正是清净法界流露出来的真理——能引发我们内心本具的觉悟种子，这正是成就解脱智慧的根源所在。

一切众生原本的根器类别确实存在差异，但这种分别并不取决于是否先天具备解脱的种子，而是根据障碍的深浅来划分的。就像《瑜伽师地论》所说的：在觉悟真理的道路上，如果某人完全被烦恼和认知两种障碍所束缚，就被判定为难以达到彻底解脱的根基；若是仅被认知障碍（非情绪烦恼）所困，其中一部分成为声闻修行者的根基，另一部分则成为独自觉悟者的根基；若是两种障碍都极其微薄，这样的人就是具备成佛潜能的如来种性。由此可见，众生根基的差异本质上是依据障碍程度而界定的，并非由先天解脱种子的有无来决定。

所说的“成就无漏种子”，是指这种清净种子将来能够生长显现，并非说它现在已经是一个完全成形的东西。

有些观点认为：种子可以分为两种类型。

第一种是本来就有的，指的是从无始以来，众生的异熟识中自然存在的、能够产生五蕴、十二处、十八界等各种功能差别的种子。世尊依据这个道理，说一切众生从无始以来就具有各种各样的潜在特质，就像恶叉聚果实一样自然聚集存在。其他经典中的相关引证也广泛说明了这一点，如同最初所述。这种本来就存在的种子，就称为“本性住种”。

有两种开始产生的状态，都是从无始以来反复出现、不断熏染而形成的。世尊依据这个道理告诉我们：众生的心之所以有清净和污染的各种现象，都是因为长期被各种因素所熏染，从而积累了无数的种子。各种佛学论典也这样说：污染和清净的种子，都是因为被污染或清净的事物不断熏染而产生的。这就叫做“熏习所形成的种子”。

如果只有本来就存在的阿赖耶识，那么其他七种转动的识就不应该成为阿赖耶识产生的原因了。就像佛经里说的那样：

这个偈子说的是：阿赖耶识和那些转动的识，在任何时候都是互相产生，互为因果的。《摄大乘论》里讲：阿赖耶识和杂染法是互为因缘的，就像灯芯和火焰互相燃烧，又像一捆芦苇互相依靠。只有依靠这两者才能建立因缘关系，其他的因缘是找不到的。如果各种种子不是通过熏习产生的，那转动的识和阿赖耶识怎么会有因缘的关系呢？并不是说通过熏习让种子增长就可以叫做因缘，否则善业恶业和它们带来的果报也应该成为因缘了。

此外，各种佛教经典都提到种子是由熏习而产生的，这与他们的观点相矛盾；因此，只有本有的种子才是正确的，无论是从道理上还是从教义上来说，都相互冲突。

如果只有最初生起的有为无漏法没有因缘，它就不应该产生。有漏法不能作为无漏法的种子，否则无漏种子就会生出有漏法——这样岂不是诸佛也会重新生出有漏？善法也会变成不善法的种子了。

那些主张分别论的人虽然这样解释：心的本性原本是清净的，只是被外来的烦恼尘埃所污染，所以才称为杂染心。当烦恼彻底消除时，这颗心就会转化为无漏清净心，因此无漏法的显现并不是没有原因的。

从心性的角度来说，这个观点到底是什么意思呢？如果说的是空性之理，空性并不是心的根源，永恒不变的法则也不可能成为一切现象的种子，因为它的本质前后始终如一，从未改变。如果直接说心就是根源，那就和数论派的观点一样了——虽然表现形态会变化，但本体始终不变。这样问题就来了：恶念和中性念头也应该算是善的了。如果承认这一点，那恶念就应该和信心等善法相应；如果不承认，那它就不具备善心的本质，连善都称不上，更不要说超越烦恼的清净智慧了。

有烦恼的善心既然被称为杂染，就像恶心一样，其本质不是清净的，所以不应该成为无漏智慧的根源。否则善与恶就会互相成为因果，这是说不通的。如果有漏心的本质就是无漏，那么无漏心的本质也应该是有漏——因为区分它们的根本依据就不存在了。再说，如果凡夫的心本来就是无漏的，那么凡夫当下就应该能显现无漏智慧，这样就该称为圣者了。

如果认为凡夫心本质虽是无漏，但表现上仍有染污，所以不称为无漏，以为这样就能避免上述问题的话，那么心的种子也应该不是无漏的。为什么你们的理论却说有些凡夫只能拥有无漏种子而不能显现呢？要知道，种子和显现的状态，其本质与表现应该是统一的啊。

然而佛经中所说的“心性本净”，是指心的空性所显现的真如境界，因为真如才是心真正的本性。或者说，心的本质并非烦恼，因此称为本性清净，并非指有漏的心其本性就是无漏的，所以才说本净。

从这一点可以明白，有些众生从无始以来就具有本自存在的无漏种子，不需要依赖后天的熏习，自然具足。在后来的修行进步中，通过熏习使其增长，无漏法便得以生起，这就是无漏法生起的因缘。当无漏法生起时，又会反过来熏习形成新的种子。有漏法的种子生起过程，也应当依此类推理解。

在各种佛教经典中，虽然明确说过我们内心深处的种子确实会受到外界影响而形成，但并没有说所有的种子都是靠外在影响才产生的。怎么能完全否定人本来就具备的种子呢？不过这些先天存在的种子，也需要通过后天的修行体验不断滋养增强，才能最终结出觉悟的果实。所以说，内心深处的种子确实需要经历修炼培养的过程。

在听闻正法的过程中，所得到的熏陶和影响不仅仅是普通层面的。当一个人认真聆听佛法时，这也会滋养他内心原本就存在的觉悟种子，让这些种子逐渐增长、强大，一步一步最终引发超越世俗的智慧。所以，这个过程也同样被称为"闻熏习"。

在听闻修行的过程中，那些带有烦恼杂染的习气是需要通过修行断除的，它们虽然能招感殊胜的果报，但只是成就出世间法的辅助条件。而不染烦恼的清净本性则无需断除，这才是成就出世间法的根本原因。这种根本因缘微妙难见，人们便借助明显易知的辅助条件，方便地将它称为出世觉悟的种子。

根据烦恼障碍来划分不同种姓，是要说明众生是否具备觉悟的种子：如果完全没有觉悟种子的人，他们的烦恼障和所知障永远无法断除，这就称为不能成就涅槃的众生；如果只具备声闻、缘觉觉悟种子的人，他们的所知障永远无法彻底断除，其中一部分称为声闻种姓，一部分称为独觉种姓；如果具备佛陀觉悟种子的人，他们的两种障碍都能彻底断除，这就称为如来种姓。所以通过觉悟种子的有无，才能说明障碍是否可以被断除。但觉悟种子隐秘难测，因此要通过障碍的断除难度来显现种姓差别。否则，为什么同样的障碍，有些人能断除有些人却不能断除？如果说这种障碍差别是先天存在的，那为什么不能承认觉悟种子也是先天存在的呢？如果最初完全没有觉悟种子，那么圣道就永远不可能产生，又有谁来断除两种障碍的种子呢？这样却说依据障碍建立种姓差别就不合理了。既然圣道根本不可能产生，却说将来可能产生，这种说法也肯定不合道理。

然而，各种佛教经典中处处提到众生先天就具有种子（能生出一切现象的根源），这些说法都与那种认为种子只能后天产生的观点相矛盾。所以，如果坚持种子只能从后天开始产生，那么既不符合道理，也与经典教导相违背。

由此可见，一切事物的种子都有两种类型：一种是先天本具的，一种是后天产生的。

关于种子的含义，大致可归纳为六类。

事物刚一产生就立刻消失，这种瞬间生灭的特性才使它能够成为孕育后续现象的种子。因为只有不断变化的事物才具有生长的力量，而那些永恒不变的东西，由于始终如一，是不可能产生任何新作用的。

二、种子与果实同时存在。意思是说，当种子产生出现行果法时，两者必须是同时显现、相互和合的，这样才能称为真正的种子。这就排除了前后不同时或者必然分离的情况——现行法与种子虽然属于不同类别，但彼此并不冲突，在同一个生命体中同时存在，并且具有能生的作用。不像种子自我繁衍时，前后相续的种子必定不会同时存在。虽然因与果有时同时存在、有时不同时存在，但只有在"现在"这个时刻才能发挥因的作用——尚未产生的或已经灭亡的都没有实际体性。我们是依据能产生现行果法这一点来确立种子的名称，而不是根据引生同类种子的情形来命名。所以说，种子必须与它所生的果实现象同时共存。

三、持续不断地延续。就是说必须长时间保持同一种状态连续不断，直到最终阶段，才能成为种子。这排除了那些容易变化、时断时转的念头意识，因为它们与种子的特性不相符合。这里说明种子能够自我延续、生生不息。

第四，性质是确定的。就是说，随着因的力量产生善、恶等功能是确定的，这样才能成为种子。这排除了其他部派主张不同性质的原因能产生不同性质的果报这种所谓的因缘道理。

五、要等待各种条件配合。就像种子必须等到合适的水分、阳光等条件都具备了，才能发挥生长作用。这否定了外道认为事物可以自然生成、不需要条件就能突然结果的错误观点；也纠正了某些部派认为条件永远存在的片面看法。实际上，所需的条件并非时刻具备，所以种子不会突然就结出果实。

第六点讲的是种子能产生相应的结果。意思是说，各种不同的物质现象和精神现象，都是由它们各自的种子产生的。这就否定了外道认为只有一个根本原因能产生所有结果的观点；也纠正了某些学派主张物质现象和精神现象可以互相作为根本原因的错误看法。

只有在我们最根本的意识中，那些具有不同作用的内在潜能才具备这六种特征，才能成为真正的种子——而不是指外在的谷物麦粒等东西。那些外物其实都是意识所显现的现象，只是暂时给它们安立了"种子"的名称，并不是真正能生长结果的种子。

这种力量能直接产生眼前的果报，叫做生因；又能引发久远的果报，使其不会中断，就叫做引因。

内心的种子必须通过熏习才能生长，只有亲生的因才能结出果，这就是因缘的本质。

有些外在条件的熏陶影响，可能起作用也可能不起作用，它们作为一种辅助力量，帮助促成相应的结果产生。

一定是以内在的种子作为根本原因，因为这些都是由共同种子所产生的果报。

为什么用“熏习”这个词来形容这种现象呢？

能让种子生长的力量和被影响的对象都具备四个条件，所以称为熏习作用。

什么是成为熏习对象的四个必要条件？

有一种特性叫做「坚住性」。如果一个东西能够始终保持同一种状态，连续不断地保存习气，那它才有资格被称为「所熏」——也就是能够被熏习的对象。这就排除了那些转瞬即逝的识觉，以及声音、风这类变动不居的事物。因为它们本性不够稳定，所以不能成为保存习气的载体。

其次是无记性。如果一个事物处于平等状态，没有对立冲突，能够容纳习气的留存，这才具备被熏染的条件。这就排除了那些善或恶的力量过于强烈、无法容纳外来影响的情况，所以它们不能被熏染。因此如来的第八清净识（阿赖耶识），只是带着原有的种子，不会新近接受熏染。

三、能被熏染的特性。如果一个事物能够自主运作，本性不是坚固密实的，能够接受习气的熏染，这才叫做能被熏染的对象。这就排除了心所法和无为法，因为它们要么依赖他者而生，要么本性坚固密实，所以不能被熏染。

能够与能熏和谐共存的性质。如果与能熏同时同地存在，既不完全相同又不完全分离，这样才能成为所熏。这就排除了其他个体或不同时间点的情况，因为那些都不具备和谐共存的条件，所以不能成为所熏。

只有那个能感受果报的根本意识具备这四个条件，所以才能被熏染，其他心理活动之类的是做不到的。

什么样的条件才能被称为具有四种熏习力量？

有生有灭的，才是能熏。如果一个东西不是恒常不变的，能够产生作用，培养成习惯，那它才能熏染别的。这就排除了那些永恒不变、没有生灭作用的东西，比如无为法，因为它们前后不变，没有生长的作用，所以不能熏染其他。

二是有强大作用。那些有生有灭、力量强盛、能引发习气增长的，才具备熏染能力。这就排除了那些果报成熟时的心念和心理活动等，因为它们力量微弱，所以不能起到熏染作用。

三是有增减变化。如果某种作用可以增强或减弱，能够积累和培养习气，这才算是能熏的种子。这就排除了佛果的圆满善法，因为佛果已经完美无缺，既不会增加也不会减少，所以不能作为能熏的种子。如果连佛果都能被熏习，那它就不算真正圆满了，前后成佛的果位就会有高低优劣之分。

如果一样东西要与受熏的种子相互配合、共同作用，而且必须同时同地存在——既不完全同一，也不完全分离——这样才能成为能熏的因素。这就排除了其他身体或不同时间的情况，因为那些都没有真正的配合作用，所以不能算作能熏。

只有第七识和前六识，以及它们相应的心所活动，具有强大影响力且会增减变化的，才具备这四种条件，能够成为熏习的力量。

就像这样，能熏染的力量和被熏染的心识，两者同时生起、同时消失，熏染的作用就完成了。这种作用让被熏染的心识中潜藏的种子得以生长，就像用香气熏芝麻能让芝麻产生香味一样，所以叫做熏习。

能够熏染阿赖耶识的这些杂染法，当它们从种子中产生时，当下就成为因，反过来又熏染形成新的种子。种子、现行、新种子这三者循环辗转，因与果同时存在。就像灯芯产生火焰，火焰又烧焦灯芯；又像捆在一起的芦苇互相依存。因与果同时发生，这个道理是确定不移的。

能够影响和产生种子，种子又引发实际表现，就像共同存在的条件产生作用效果；种子前后同类相续生起，如同同类因素引发相似结果。这两种关系对于果报而言才是真正的因缘联系，除此之外的其他现象都不能称作因缘，即使被称为因缘，也应当知道这只是方便的说法。

这就是一切现象本质的简要说明。

这个识的作用方式和认识对象是什么呢？

无法确知的执着感受和处所认知。

心的认识作用就是了别，也就是它的活动方式。因为识的主要功能就是了别认识对象。

我们所处的这个物质世界，就是众生赖以生存的环境。

执持和感受的对象有两种：一是各种种子，二是有身体的众生。各种种子，就是指我们心里积累下来的对事物形象、名称和分别判断的习惯力量；有身体的众生，就是指各种感觉器官以及这些器官所依赖的身体。这两样东西都是被我们的心识所执取和感受的，被心识当成自己的一部分，所以它们的安危苦乐就和心识紧密相连。

当阿赖耶识借助因缘的力量产生时，它内部会转化为种子和具有感官的身体，外部则转化为物质世界。这些转化出来的东西，就成了阿赖耶识自己认识的对象。它的活动，正是依靠这些变现出来的东西才能产生。

在这里所说的“了”，是指那个承受善恶果报的根本意识，它对自己所认识的对象具有清晰分辨的作用。这种分辨认识的作用，就属于“见分”的范畴。

当我们的心识活动产生时，总会同时显现出两种相状：一种是像被认知的外境（相分），一种是像能认知的主体（见分）。与心识相应而生起的各种心理活动也是如此运作。

如果心识和心理活动没有这种显现外境的功能，那就要么根本无法认知任何对象，要么任何一个心识就能认知所有事物——因为不能区分自我认知与他人认知的界限。

如果心识和心理活动没有能认知外相的作用，那它们应该就像虚空一样无法认知事物。但事实上，心识确实能够认知外相，这说明它们具有能认知的功能。

所以我们的心理活动和各种念头，一定都有两种特性。就像佛陀在经典中打过的比方：

有些人认为存在独立于意识之外的认知对象，他们说外部事物是所认知的对象，事物的表象是认知活动，认知功能是主体作用，因为这些都是心和心理活动本身的表现形式。心与各种心理活动依赖相同的根基、指向相同的对象，它们的认知方式相似，作用虽然数量相当但各有特征，就像认知、感受、思维等作用都各有区别。

世尊对善实菩萨说：如果认识到一切现象都没有固定不变的本质，就能理解我说的真实含义。就像有人乘坐竹筏渡河，上岸后就不必再背着竹筏行走。对佛法也是这样，连我说的法最终都应该放下，何况那些根本不是佛法的东西呢？

我再打个比方：比如有人在天亮时观察星星，会觉得星光黯淡。这就像人一旦开悟，就会发现以前执着的种种见解都失去了重要性。又像雨水落入大海，就与海水融为一体不分彼此。智慧也是如此，当它融入真实法性时，就与法性无二无别。

重要的是不要执着任何概念，包括"我""人""众生""寿命"这些观念。就像音乐需要琴弦、琴箱、拨片共同作用才能产生，但音乐本身并不存在于任何单一部件中。智慧也是这样，它需要各种因缘和合而生，但不可执着任何单一条件。

所以应当这样理解：真正的智慧超越一切文字相状，就像虚空不受浮云影响。虽然说法度众生，但实际上并没有度化任何人。如果认为有所度化，就还没有真正理解佛法的真义。

当每一个心念和心所活动生起时，按道理推究起来都包含三个部分：被感知的对象、能感知的作用以及感知的结果。因为能见的相分和见分的作用，必然要有所依托的根源。就像《集量论》中偈颂所说的那样：

我们的心念活动如果仔细分析，应该包含四个部分。除了前面说过的三种作用之外，还有第四种叫做"证自证分"。为什么要设立这第四分呢？因为如果没有它，谁来证明第三分"自证分"的存在呢？既然同属心识的组成部分，理应能够相互印证。

再者，如果只有自证分而没有证自证分，自证分就失去了被验证的果相。凡是能起认知作用的心识，必然会产生相应的认知结果。不能认为见分就是自证分的果，因为见分有时会产生错误认知。所以见分不能验证自证分，要证悟心识本身，必须依靠现量直观的认知方式。

这段内容讲的是心识的四个组成部分：前两个属于外部层面，后两个属于内部层面。第一个部分只是被认知的对象，后面三个部分则都具备认知能力。具体来说：第二部分只认知第一部分，这种认知可能是正确的也可能是错误的，可能通过直接感知也可能通过推理获得。第三部分能认知第二部分，第四部分（自证分）则只认知第三部分——它不直接认知第二部分，因为没有这个必要。第三和第四部分都属于直接真实的认知。所以说，我们的心念和心所都是由这四部分共同构成的，既有认知对象又有认知能力，不会陷入无限循环的谬误。这些部分既不是完全相同的，也不是完全分离的，这正是唯识学说的核心道理。

所以佛经中有首诗这样说：

这个偈子说的是：众生的心识由能认识和被认识两部分组成。无论对内还是对外，都被“能抓取”和“被抓取”的执着束缚着。人们会生出各种分别见解——有的符合事实，有的不符合事实；有的直接显现，有的通过推理产生，呈现出种种差异。这里所说的“见”，就是指心识中主动认知的那部分功能。

四分法也可以归纳为三种，因为第四自证分可以归入前面三分之中。或者归纳为两种，因为后三分（见分、相分、自证分）都属于能认识的范畴，都可以归入见分——这里说的"见"就是指能认识的作用。甚至可以归为一种，因为它们的本质并无差别。就像《入楞伽经》中偈颂所说的那样。

处处都说只有这一念心，这个“一心”的说法也包括了各种心理活动和状态。

所以识的作用就是分辨认识，这种分辨认识就是识的认知功能。

所说的"处所"，指的是我们生命根本的识（阿赖耶识），由于共同业力的种子成熟作用，显现出类似物质世界的景象，也就是外在的地水火风四大元素及其衍生的事物。虽然每个生命个体所显现的世界各不相同，但这些景象非常相似，所处的空间也没有差别。就像许多盏灯的光明各自遍照整个房间，看起来仿佛融为一片光明。

是什么让众生的心识显现出这些现象？

确实存在这样的含义：一切事物都是存在的。为什么呢？正如佛陀在经典中所说：所有众生的存在，都是由各自行为的累积力量共同作用而形成的。

如果说佛菩萨真的变化出这个污浊的世界，那么凡夫众生也应该真实变化出其他世界和此处的清净美妙净土。再者，修行有成的人已经厌离物质形态，投生到无色界后必定不再降生轮回，他们又何必变化出这个污浊世界？因此，当下居住和将来投生此处的众生，都是凭借各自业力所感的意识共同显现出这个世界。佛经中依据部分众生的共通性说"一切"共业所感，实际上是指业力相似的众生共同显现这个世界的缘故。

根据这个道理，当物质世界临近毁灭时，既然没有现居及将要投生的众生，那么由谁的业力所感的识来显现这个世界呢？再者，有些众生厌离物质形态，投生到无色的境界，当下已没有物质身体，却预先显现出国土，这又有什么用处？假使还有物质身体，但与其他层面的世界在精粗程度上相差悬殊，无法相互依存支持，这样的显现又有什么意义？

实际上，识所显现的国土本就是为了支撑色身、让众生受用的。所以，只要对色身有支撑受用的作用，识就会显现相应的国土。因此，即便是投生到其他方位同类型的世界，那里的识同样可以显现为此处的国土。所以物质世界在即将毁灭和刚刚形成时，虽然没有众生居住，但世界依然显现存在。

以上说的是众生共同受用的世界。若是各自别业所感的受用世界，也可以依此类推——就像饿鬼、人类、天界众生所见同一事物却各不相同那样。

一切种子，是指储存在阿赖耶识中所有烦恼杂染的潜在力量。这些种子本身就属于阿赖耶识的性质，所以能被阿赖耶识所缘取。而那些清净无染的种子，虽然也依附在阿赖耶识中，但它们的本质与阿赖耶识不同，所以不被阿赖耶识所缘取。虽然不被缘取，但它们并没有离开阿赖耶识，就像真理实相虽然不同于妄识，但并不违背唯识的道理。

人的身体，是由每个人独特的业力种子成熟而形成的。这些种子让我们的根本意识变现出眼睛、耳朵等感官器官，以及这些感官所依赖的身体组织——也就是身体内部的物质元素和由这些元素构成的各种形态。

同时，由于众生共有的业力种子也在起作用，所以我们的意识还能感知到他人的身体存在。如果不是这样，我们就不可能感受到他人的存在，也无法与他人产生任何互动了。

这里有更深层的含义：识还会变现出类似感官的功能。《辩中边论》中明确指出：“识会显现出类似于自身与他人身体的五种感官形态”。

有这样一种观点：我们的心识只能变现出自己感知的对象，因为别人的感官根身对我们自己来说并不能直接使用。所谓“显现出自己和他人身体的五种感官”，这是在说明：每个人的心识都是各自变现出自己的感知对象。所以当有人转生到其他世界或者进入涅槃之后，我们仍然能看到他们留下的身体遗骸持续存在一段时间。

世尊告诉善实菩萨（智慧第一的弟子）：我们现在看到的这个世界、众生的身体、各种环境差异，都是由业力作用形成的。但如果是通过禅定等修行力量变现出来的器物、身体、环境或境界，就没有固定不变的形象。业力形成的身心和世界，通常会持续存在较长时间；而用神通变化的声音、光明等现象，大多只是暂时显现，因为这些是随着当下因缘条件激发而产生的。

简单来说，这个意识所显现的境界，包括有漏的种子、十种物质现象，以及属于法处所摄的实体色法。

为什么这个识不能把心和心的作用这些东西当作自己认识的对象呢？

我们这种有漏的识（也就是凡夫的认知）主要有两种作用方式：一种是随着因缘力量自然显现，另一种是随着主观分别力量而显现。前者必然有实际作用，后者只是作为认知的对象。阿赖耶识（也就是我们生命最深层的识）的显现只随因缘力量，它所显现的物质等现象确实有实际作用；但若是显现心识等现象时就没有实际作用，因为所显现的心识相分并不能真正起认知作用，需要另外产生实际能起作用的识。当它显现无为法等境界时也没有实际作用，所以阿赖耶识不直接缘取心识等现象。到了修行成就的无漏阶段，与殊胜智慧相应的清净识虽然没有分别，但因为极其澄明清澈，即使没有实际作用，也能清晰映现一切现象。若不是这样，诸佛就不可能具备遍知一切的智慧了。因此在凡夫有漏阶段，这个阿赖耶识只缘取物质世界、自身以及有漏的种子。

在欲界和色界中，心识具有三种关注对象；到了无色界，只关注那些还有烦恼的种子。因为已经超离了对色相的执着，所以没有业力形成的色身，但仍有禅定成就的殊胜色身，这在道理上是说得通的。那里的心识也同样以这种色身为认知对象。

这个叫"不可知"，是因为它的运作方式极其细微，一般人难以察觉；也因为它所对应的内在感受对象同样微妙难察；再加上外部物质世界的范围广阔无边，无法测量，所以称之为不可知。

如何理解意识捕捉外境的运作过程难以察觉？就像进入灭尽定的人，虽然看似没有意识活动，但应当相信他们体内仍有微细意识存在。为什么呢？因为这样的人仍然属于有情众生，就和清醒时有意识活动一样。在没有意识的定境和其他类似状态中，也应当这样理解。