成唯识论卷第三
护法等菩萨造
三藏法师玄奘奉 诏译
此识与几心所相应？
这个意识和多少种心理活动同时发生？
常与触、作意、受、想、思相应。
总是与接触、注意、感受、认知、思虑这些心理活动同时生起。
阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
我们每个人的内心深处，都有一个叫做阿赖耶识的根本意识。它从很久很久以前就一直存在，从来没有停止过活动。在阿赖耶识还没有完全转变之前，无论我们处于什么样的状态——无论是清醒、做梦、还是深度睡眠——它始终与五种最基本的心念活动相伴相随。因为这五种心念活动是普遍存在的，它们随时随地都在运作。
「触」谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。
所谓"触"是指根、境、识三者交汇作用产生的感知体验，它能让心和心所功能接触到外境，其本质是认知活动的基础感受作用，主要功能是为后续的苦乐感受、概念形成、思维运作等心理活动提供依据。
谓根、境、识更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼；三和合位皆有顺生心所功能，说名变异；触似彼起，故名分别。
根、尘、识这三样东西互相配合，就叫三和。触依靠它们产生，让它们和合在一起，所以说是由它们而生；在三者和合的状态中，都有能够引发心念活动的功能，这叫变异；触好像是依着它们生起的，所以叫作分别。
根变异力，引触起时，胜彼识、境，故《集论》等但说分别根之变异。
当感官发生变异时，这种力量会引发感受生起，它比意识和外境的影响更为显著。所以《集论》等经典中特别指出：主要是分别心导致了感官的变异。
和合一切心及心所，令同触境，是触自性。
所有的心念和心理活动共同作用，让它们一起接触外境，这就是“触”的本质。
既似顺起心所功能，故以受等所依为业。
因为这种感知功能是随着内心活动自然产生的，所以它的作用就是为感受等心理活动提供基础。
《起尽经》说：受、想、行蕴一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等因二、三、四和合而生。
《起尽经》中讲：感受、念头、心行这些身心现象，都是因为接触境界才产生的。所以说，识别的功能、接触的作用、感受的生起，都是由根、境、识二三四样因缘和合而显现的。
《瑜伽》但说与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。《集论》等说为受依者，以触生受近而胜故，谓触所取可意等相与受所取顺益等相，极相隣近，引发胜故。
《瑜伽师地论》之所以说触是受、想、思的基础，是因为思在行蕴中占据主导地位，举这个例子就能涵盖其他。《集论》等经典说触是受的依托，是因为触产生受的过程既直接又关键——触所感知的舒适等感受，与受所领纳的愉悦等体验，二者紧密相连，相互引发的作用最为显著。
然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。
真正的触觉感受是真实不虚的，它属于六根六尘相互作用产生的心理现象。这种感受会滋养我们的身心执著，成为各种烦恼的缘起。就像苦乐感受等心理活动一样，虽然由根尘识三者和合而生，但本质上并不等同于这三者的简单叠加。
作意谓能警心为性，于所缘境，引心为业；谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所；心是主故，但说引心。
作意的作用是让心警觉起来，它能够引导心朝向所观察的对象。就是说这种警觉力量，能够唤醒本应生起的心念，引导它们趋向认知对象。虽然作意也能引发其他心理活动，但因为心是主导，所以只说它引导心。
有说：令心回趣异境，或于一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。
有人说：让心转向别的境界，或者在一个境界上，把心保持住，这叫做作意。这种说法都不合理，因为作意应该是普遍存在的心理活动，而不是专门指禅定中的专注。
「受」谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。
感受就是我们对顺心、不顺心或平常境界的领纳体验。它的作用是引发贪爱，让人产生想要接近顺境、远离逆境或保持平常状态的欲望。
有作是说：受有二种：一、境界受，谓领所缘；二、自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相。以境界受共余相故。
有人提出这样的说法：感受分为两种：一种是感受外在环境，这是指对接触对象的体验；另一种是感受内在本质，这是指对身心接触本身的体验。只有感受内在本质才真正体现了感受的根本特性，因为感受外在环境会与其他心理活动相互交织。
彼说非理，受定不缘俱生触故。
这种说法不对，因为受必定不依赖于同时产生的触。
若似触生，名领触者，似因之果，应皆受性。
如果触觉产生时，认为有个"感受者"在领受触觉，这就好比把因缘和合而成的现象当作实有的存在——那么所有因缘所生的事物，就都应该具有能感受的本性了。
又既受因，应名因受，何名自性？
既然已经接受了因，就应该叫做因受，为什么还要称之为自性呢？
若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体，名自性受。理亦不然，违自所执不自证故。
如果有人说，就像国王享用各国贡品那样，能够直接感受和体验各种感受本身，这就是感受的真实本性。但这种说法并不合理，因为它违背了他们自己主张的“心不能直接认证自己”的观点。
若不舍自性，名自性受，应一切法皆是受自性。
如果执着于自我本性，认为感受就是自我的真实本性，那么一切事物都应该具有这种感受的自性了。
故彼所说，但诱婴儿。
所以这些话，不过是用来哄骗小孩子的。
然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。
当一个人感受到外界的种种境界时，这种感受是唯独自己才能体会的，别人无法共同领受。这种专属于自己、与外界他人不共通的感受，就叫做境界受。
「想」谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。
当我们面对事物时，心中会浮现出它的形象，这就是“想”的作用；它能够让我们给事物安立各种名称概念。也就是说，必须先在心里确立事物的具体相貌特征，才能随之产生各种描述它的言语名称。
「思」谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。
念头的作用就是让心进行各种造作，对善法等起推动作用是它的功能。它能捕捉境界的各种相状，驱动自心去行善等种种行为。
此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应，其遍行相后当广释。
这五种心所活动遍布所有意识活动，所以必定与我们的根本心识同时生起。关于这些普遍心理活动的具体表现，后面会详细解说。
此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。
这五种感受（触、受、想、思、作意）与阿赖耶识虽然作用不同，但在时间上同步、依赖的基础相同，所缘取的对象和本质也是一致的，所以称为相应。
此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类、相续而转，是故唯与舍受相应。
这个识的运作状态非常不明显，既不能分辨违逆的境界，也不能分辨顺意的境界。它微细难知，始终保持着同一种状态相续不断地流转，所以只与不苦不乐的舍受相应。
又，此相应受唯是异熟，随先引业转；不待现缘，住善、恶业势力转故。唯是舍受；苦、乐二受是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。
另外，这种相应的感受只是过去业力带来的果报，随着先前所造的业力而流转；它不需要依赖当下外缘就能产生，因为是依靠善业或恶业的力量自然显现的。这种感受永远是平和的中性感受；苦受和乐受虽然也是从果报中产生的，但它们不是真正的根本果报，需要依赖现前外缘才能生起，所以不属于这种相应的感受。
又，由此识常无转变，有情恒执为自内我；若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我，故此但与舍受相应。
再者，这个心识看起来似乎一直保持不变，所以众生才会一直把它当作是自己内在的“我”。但如果它真的和苦、乐这两种感受联系在一起，就会发生变化——既然会变，又怎么会被执着为“我”呢？因此，这个心识其实只与不苦不乐的平静感受相应。
若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然。舍受不违苦、乐品故，如无记法，善、恶俱招。
既然这样，为什么这个识也是恶业的果报呢？就像善业能招感平静的感受一样，恶业也应当如此。因为平静的感受既不偏向苦也不偏向乐，就像非善非恶的行为一样，善业和恶业都能招感这样的果报。
如何此识非别境等心所相应？
为什么这个意识不像其他心理活动那样与特定对象相应？
互相违故。
彼此矛盾对立。
谓欲希望所乐事转；此识任运，无所希望。胜解印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定能令心专注一境；此识任运；刹那别缘。慧唯简择德等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。
当人们产生欲望时，总是追逐自己喜欢的事物；但这个识（阿赖耶识）自然运作，不会去追逐什么。当人们产生决心时，会坚持自己的决定；但这个识混沌不明，不会坚持什么。当人们产生记忆时，能清楚记住经历过的事；但这个识昏沉微弱，无法清楚记忆。当人们修习禅定时，能让心专注于一个境界；但这个识自然流转，每个刹那都缘向不同对象。当人们运用智慧时，能分辨善恶得失；但这个识模糊不清，无法进行分辨。所以说，这个识不与这五种心理活动（欲、胜解、念、定、慧）相应。
此识唯是异熟性故，善、染污等亦不相应。
这个识只是过去业力的结果，所以既不属于善，也不属于恶的染污。
恶作等四无记性者，有间断故，定非异熟。
恶作等四种无记性的心念，因为有间断的缘故，肯定不是业力果报所生。
法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记，阿赖耶识何法摄耶？
心识可以分为四种：善的、不善的、有染污的无记、无染污的无记。那么阿赖耶识属于哪一种呢？
此识唯是无覆无记，异熟性故。
这个意识只是无记性，没有善恶分别，因为它是由过去的业力成熟而显现的。
异熟若是善、染污者，流转还灭应不得成，又此识是善、染依故，若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依；又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏。
如果这个根本识本身是善或者染污的，那么轮回流转和涅槃还灭的道理就说不通了。因为它是善法和染污法共同依赖的基础，如果它本身固定是善或染污，这两种性质互相矛盾，它就不可能同时作为两者的依托。再者，这个识能够接受习气的熏染，如果它本身是善或染污的，就像极端香或臭的东西不能再接受其他气味熏染一样，它也就失去了受熏的功能。
无熏习故，染、净因果俱不成立，故此唯是无覆无记。
因为没有沾染习气的缘故，染污和清净的因果都无法成立，所以说这心性本来就是清净无染、不偏不倚的。
「覆」谓染法障圣道故，又能蔽心，令不净故；此识非染，故名「无覆」。「记」谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善、恶，故名「无记」。
所谓“覆”，是指染污的法会障碍圣道，又能遮蔽本心，使其不得清净；而这个识本身并非染污，所以称为“无覆”。所谓“记”，是指善与恶的行为会招致可爱或不可爱的果报，并有殊胜的体性可被分别判定；而这个识既不是善也不是恶，所以称为“无记”。
「触等亦如是」者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法，必同性故。
就像阿赖耶识本身没有善恶属性一样，触、作意、受、想、思这些心理活动也是如此。因为所有相互关联的心识活动，都具有相同的本质特性。
又，触等五，如阿赖耶，亦是异熟，所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说「触等亦如是」言。
再者，像触觉、视觉、听觉、嗅觉、味觉这五种感知作用，就和阿赖耶识一样，也是过去行为带来的果报。它们所缘取的对象和活动状态都难以被清楚认知，同时涉及外在物质、内在心识和潜在种子这三种境界，与作意、触、受、想、思这五种心理活动相应。这些作用本身没有善恶属性，属于非善非恶的无记性，所以经文中说“触等五识也是如此”。
有义：触等如阿赖耶，亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记，「亦如是」言，无简别故。
有观点认为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识（触等），就像阿赖耶识一样，也是果报所生（异熟），也含藏一切种子（一切种）。详细来说，乃至这些识也都是无覆无记的。经文中说"也是如此"，并没有特别区分这些识与阿赖耶识的不同。
彼说非理。
这种说法没有道理。
所以者何？
为什么会这样说呢？
触等依识，不自在故。如贪、信等不能受熏，如何同识，能持种子？
感官认知等作用依赖意识存在，本身并不自主运作。就像贪念、信心这些心理状态不能积累习气一样，它们怎么可能像意识那样保存经验种子呢？
又，若触等亦能受熏，应一有情有六种体。
另外，如果触觉等感知功能也能接受熏染形成习气，那么一个众生就应该同时具备六种不同的心识主体了。
若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。
既然如此，那这果实的生起又是从何而来？按理说不能说是从六种因缘中产生，因为我们从未见过多种因素共同生出一颗嫩芽的情形。
若说果生唯从一种，则余五种便为无用；亦不可说次第生果，熏习同时，势力等故；又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。
如果认为果报只由一种因缘产生，那么其余五种因缘就成了无用；也不能说六种因缘是按顺序产生果报的，因为它们的熏习作用是同时发生、力量相等的；同样不能说六种果报同时产生，否则一个生命在一瞬间就会同时生出六种眼识等果报了。
谁言触等亦能受熏持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？
谁说触觉这些功能也能像种子一样储存习气？当然不是。既然如此，为什么说触觉等感官功能也像心识一样能含藏一切种子呢？
谓触等五，有似种相，名一切种，触等与识所缘等故，无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故，此似种相不为因缘生现识等，如触等上似眼根等非识所依，亦如似火无能烧用，彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处方应与识而相例故。
我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种感知，它们表面上好像具有种子那样的特性，所以被称为"一切种"。因为它们与意识所认识的对象是相同的，即使没有具体形态的触觉等感知也有其所对应的对象，并且必定存在直接认知的因缘关系。
但这种看似种子的相状，并不能真正作为产生现行识的直接原因。就像触觉等现象中似乎存在眼根等功能，实际上并不是意识真正依赖的基础；也如同看似火焰却没有实际燃烧的作用。
那种认为触觉等对象具有似种子相状的观点是不合理的。实际上，要等到这些感知被心识执取和领受之后，才能说它们与识之间存在相应的关联关系。
由此前说一切种言，定目受熏、能持种义；不尔，本颂有重言失。
根据前面所说的各种情况，可以确定阿赖耶识能够持续接受影响并保存种子的功能；如果不是这样，本颂中就会出现重复表述的过失。
又彼所说，「亦如是」言，无简别故，咸相例者，定不成证，勿触等五，亦能了别，触等亦与触等相应。
而且他所说的“也是这样”这句话，因为没有明确区分，就笼统地类比，这种论证根本不能成立。否则岂不是触觉等五种感官，也都能产生认识作用？触觉等感官还能互相作用呢？
由此故知「亦如是」者，随所应说，非谓一切。
由此可知，经文中所说的「也是如此」，是根据具体情况而言的，并不是指所有情况都一律适用。
阿赖耶识为断？为常？
阿赖耶识是永恒不变的，还是会断灭消失？
非断、非常，以「恒转」故。「恒」谓此识无始时来，一类、相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚、持种令不失故。「转」谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生，非常、一故，可为转识熏成种故。
这个识既不是永恒不变的，也不是断灭消失的，因为它具有"恒常相续"和"流转变化"两种特性。所谓"恒常"，是指这个识从无始以来就一直保持同一类性质、相续不断，从来没有间断过。它是构成三界、六道、四生等一切现象存在的根本基础，它的性质坚固稳定，能够持守一切种子永不丢失。所谓"流转"，是指这个识从无始以来，每一个刹那都在生灭变化，前念后念不断转变。因的种子灭去的同时，果的现象就生起，所以它不是恒定单一的。正因如此，它才能够被前七转识所熏习，形成新的种子。
「恒」言遮断，「转」表非常，犹如瀑流，因果法尔。
永恒意味着不断变化，转变正说明没有常态，就像奔腾的瀑布，因果规律本来如此。
如瀑流水，非断、非常，相续长时有所漂溺，此识亦尔，从无始来生灭相续，非常、非断，漂溺有情令不出离。
这意识就像奔腾的瀑布流水，既不是完全断灭，也不是永恒不变。它连绵不绝地奔流，长时间将人冲走淹没。众生的意识也是如此，从无尽的过去到现在，生起又灭去，相续不断，既非恒常不变，也非彻底断灭。它就这样一直漂溺着众生，让他们无法获得解脱。
又如瀑流，虽风等击，起诸波浪而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等而恒相续。
就像那奔腾的河流，虽然被狂风等外力击打，掀起层层波浪却从不断流。我们众生的心识也是这样，虽然遇到各种外缘，会产生眼识等种种分别作用，却始终相续不断地流转着。
又如瀑流，漂水下上鱼、草等物，随流不舍，此识亦尔，与内习气外触等法恒相随转。
就像急流冲卷水中的鱼、水草等物，顺着水流不停奔涌。我们众生的心识也是这样，内在的习气种子和外在的种种境遇相互交织，始终相随运转，不曾停歇。
如是法喻，意显此识无始因果非断、常义。谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭。果生故非断，因灭故非常，非断、非常是缘起理，故说此识恒转如流。
世尊用这个比喻来说明，阿赖耶识从无始以来形成的因果，既不是断灭的，也不是恒常不变的。这个识的性质从远古到现在，每一个瞬间都在同时发生着结果和消灭原因。因为有新的结果不断产生，所以不是断灭；又因为旧的原因时刻在消失，所以也不是恒常。这种既不断灭也不恒常的状态，正是缘起法则的体现。所以说这个识就像永不停息的河流一样，始终在迁流转变。
过去、未来既非实有，非常可尔；非断如何？断岂得成缘起正理？
过去和未来的事物既然不是真实存在，说它们不是永恒不变的，这当然是对的；但为什么又说它们不是完全断灭的呢？如果说是完全断灭的，又怎么能成立缘起的正确道理呢？
过去、未来若是实有，可许非断；如何非常？常亦不成缘起正理。
如果过去和未来真的存在，或许可以说不是断灭；但怎么解释它不是永恒的呢？永恒不变的说法也违背了缘起的真理。
岂斥他过，己义便成？
难道指责别人的过错，就能证明自己是对的吗？
若不摧邪难以显正。前因灭位后果即生，如秤两头低、昂时等，如是因果相续如流，何假去、来，方成非断？
不破除错误的见解，就难以彰显真理。前面的因缘消逝之时，后面的果报即刻生起，就像秤的两头——这头低下去，那头就抬起来，始终同时保持平衡。因果就像这样连续不断地流转，何须执着过去和未来的概念，才能理解它并非断灭的呢？
因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断、常？
因为现在有因存在，而果还没有产生，这个因到底是谁的因？等到果出现的时候，之前的因已经消失了，这个果又是谁的果？既然因和果不能同时存在，那么谁又能真正脱离断灭和永恒的偏见呢？
若有因时，已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断、常？
如果原因存在时，结果就已经在那里了，那么既然结果本来就存在，又何必需要原因来产生呢？既然原因的概念站不住脚，结果的概念又怎么能够成立？没有原因也没有结果，这难道不是落入了"断灭"和"常见"两种极端的错误见解吗？
因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗。
因果规律真实存在，它是依据自然法则运行的。所以你提出的质疑，并不符合我所遵循的根本道理。
体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故。
这个本体本来就是存在的，作用自然也是这样，它所依赖的条件和关系，原本也都是存在的。
由斯汝义因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。
根据这个道理，你应该明白因果并非真实存在，但要相信大乘佛法关于缘起的真理。这个真理非常深奥，无法用言语完全表达，就连"因"和"果"这样的说法也都是权宜之策。我们看到当下的事物能引发未来的作用，就假立一个"将来的果"，对应说现在的是"因"；看到当下的事物呈现过去的痕迹，就假立一个"过去的因"，对应说现在的是"果"。所谓"假立"，就像我们当下的意识中显现出那些因果现象的相似影像。
如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者应顺修学。
因果规律就是如此，它的道理明明白白。要远离两种极端，既不偏向这边，也不偏向那边，真正领悟中道智慧。所有有智慧的人，都应该按照这个道理来修行学习。
有余部说：虽无去、来而有因果恒相续义。
有些佛教学派认为：虽然不存在真正的来去运动，但因果始终连续不断。
谓现在法极迅速者，犹有初、后，生、灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽有二，而体是一，前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。
就拿眼前最快的事物来说，也有开始和结束、生起和消失两个阶段。生起的时候是对前因的回应，消失的时候则引发后续结果。这两个阶段虽然不同，但本质上是同一事物的延续：前一个原因正在消失的同时，新的结果正在产生。它们的形态虽然不同，但都是真实存在的。
如是因果非假施设，然离断、常，又无前难，谁有智者舍此信余？
确实存在这样的因果规律，这不是人为编造出来的。它既不会断灭，也不会永恒不变，同时还能避免前面说到的那些问题。有智慧的人怎么会放弃这个道理，去相信别的说法呢？
彼有虚言，都无实义，何容一念而有二时？生、灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无，又二相违，如何体一？非苦、乐等见有是事，生、灭若一，时应无二；生、灭若异，宁说体同？故生、灭时俱现在有，同依一体，理必不成。
这里有些说法只是空谈，根本没有实际意义。怎么可能在一个念头里存在两个不同的时间呢？生起和灭去这两种现象本质上是相互矛盾的，怎么可能同时存在于当下？如果说灭去发生在现在，那么生起就应该属于未来。因为存在才叫生起，既然生起发生在现在；那么因为消失才叫灭去，灭去怎么可能是现在呢？难道不是已经过去了吗？如果说灭去不是消失，那么生起就不能算真正存在；既然生起确实存在于当下，灭去就应该当下不存在。再说这两种状态相互矛盾，怎么可能同时存在于同一事物上呢？就像苦和乐不可能同时存在一样，我们从未见过这种情况。如果生起和灭去是同一回事，那就不应该有两个不同的时间点；如果生起和灭去是不同的，又怎么能说它们是同一事物的两面呢？所以说生起和灭去同时存在于当下的说法，认为它们依托于同一个本体，在道理上是根本讲不通的。
经部师等因果相续，理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。
经部学派这些人所说的因果连续不断，实际上也站不住脚。因为他们不承认有一个能保存业力种子的阿赖耶识。
由此应信大乘所说因果相续缘起正理。
因此我们要相信大乘佛法所说的因果相续、缘起性空的真理。
此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？
这个意识从无始以来就像流水一样不停地流转，要到什么时候才能真正放下呢？
阿罗汉位方究竟舍。
修到阿罗汉的果位时，才能真正彻底放下一切执着。
谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时，此识烦恼麁重永远离故，说之为「舍」。
当修行者彻底断除所有烦恼障碍时，就称为阿罗汉。这时候，因为他们的心识已经永远脱离了烦恼的粗重束缚，所以称之为"舍弃"。
此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位，皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。
这里所说的阿罗汉，包括声闻、缘觉、菩萨三乘中所有证得无学果位的圣者。因为他们已经永远断除了烦恼的缠缚；应当接受世间最殊胜的供养；永远不再经历分段生死的轮回。
云何知然？
这是什么道理呢？
〈决择分〉说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故；《集论》复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。
《决择分》中讲到：所有阿罗汉、独觉和如来都不再执持阿赖耶识；《集论》又补充说：当菩萨证得菩提时，会同时断除烦恼障和所知障，从而成就阿罗汉和如来的果位。
若尔，菩萨烦恼种子未永断尽非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识，何故即彼〈决择分〉说不退菩萨亦不成就阿赖耶识？
如果这样的话，菩萨还没有彻底断尽烦恼的种子，不能称为阿罗汉，按理说都应该具备阿赖耶识。但为什么在同一部经的〈决择分〉中又说，达到不退转境界的菩萨也不具备阿赖耶识呢？
彼说二乘无学果位回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨，彼不成就阿赖耶识。
那些原本修习声闻、缘觉二乘并已证得无学果位的人，如今发心转向大菩提道。因为他们已经不再生起烦恼障的困扰，并且一心追求菩提觉悟，所以又被称为不退转菩萨。这样的人已经不再执著于阿赖耶识了。
即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。
这些阿罗汉已经包含了这个意思，所以那部论典的说法和这里的道理并不矛盾。
又不动地已上菩萨，一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故；能诸行中起诸行故；刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。
达到不动地以上的菩萨，因为一切烦恼永远不再生起，在法的洪流中自然运转；能在一切修行中发起种种修行；每一瞬间都持续增长进步，这样的境界才叫做不退转菩萨。
然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。
不过，这类菩萨虽然还没有完全断除阿赖耶识里的烦恼种子，但已经不再把这些种子——比如自我执着、贪爱等等——当作是真正的自己来抓着不放了。正因为彻底放下了这种执取，所以“阿赖耶”这个名字也就不再适用了。因此说，这时的意识已经不能叫作阿赖耶识了，这样的修行者也可以称为阿罗汉。
有义：初地已上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中起诸行故；虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失故，此亦名不退菩萨。
初地以上的菩萨，已经证悟了人法二空所显现的真理；获得了两种殊胜的智慧；断除了分别我执与法执这两重障碍；能在一种修行中开展所有修行；虽然为了度化众生而示现烦恼，但自身不会产生烦恼的过失，所以也称为不退转菩萨。
然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。
然而这些菩萨虽然还没有完全断除与生俱来的烦恼，但对于这个识所产生的自我执着、贪爱等分别心，已经不再把它当作真实的自我来执着守护。正因为如此，他们也舍弃了阿赖耶识这个名字，所以说他们不再构成阿赖耶识。这样的人，也可以称为阿罗汉。
故《集论》中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪、药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中，如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。
所以《集论》里这样解释：修行到十地的菩萨虽然没有完全断除所有烦恼，但这些烦恼就像被咒语和药物制伏的毒素一样，不会再引发任何过失。在每一个修行阶位中，由于他们已经像阿罗汉那样彻底降伏了烦恼，因此也可以称他们为阿罗汉。
彼说非理。七地已前犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？
您说的没有道理。七地菩萨之前还有与生俱来的自我执着、贪爱等烦恼，一直把这个阿赖耶识当作内在的自我来执着，怎么能说已经舍弃了阿赖耶识的名称呢？
若彼分别我见、爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。
如果连那些对自我见解、贪爱等的分别执着都不再保留了，称之为舍弃，那么像预流果这些还在修行阶段的圣者，也应该已经舍弃了阿赖耶识的名称，但这样就会违背各种经论所说的道理。
地上菩萨所起烦恼皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？
地上的菩萨即使生起烦恼，也因保持清醒觉知而不造成过失。这与初入圣道的修行者完全不同，怎能用同样的标准来衡量菩萨呢？
彼六识中所起烦恼，虽由正知不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。
当我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感官产生烦恼时，虽然可以通过正确的觉知来避免犯错，但第七识在凡夫状态下，会自然而然地执着并隐藏这种觉知。既然如此，怎么能说这和已经证得初果的圣者是一样的呢？由此可见，那种说法是不合理的。
然阿罗汉断此识中烦恼麁重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。
不过阿罗汉已经彻底断除了这个识中最粗重的烦恼，所以不再执着地认为阿赖耶识就是自我。因为这个缘故，阿赖耶识的名字就永远消失了，这就叫做"舍弃"——但舍弃的只是名字，并不是整个第八识本身。否则阿罗汉没有识来持守种子的话，当时就会进入无余涅槃了。
然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。
然而，第八识虽然一切众生都具备，但根据它的不同作用和意义，安立了各种各样的名称。
谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故；或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。
心之所以得名，是因为它由各种经验熏染积累而成； 也叫阿陀那识，因为它能执持生命种子和感官根身不令坏失； 又称所知依，因为它是染污与清净一切认知现象的依存根本； 还叫种子识，因为它能普遍承载世间与超世间一切潜在力量。
此等诸名通一切位。
这些名称在任何修行境界中都同样适用。
或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学，非无学位、不退菩萨，有杂染法执藏义故。
这个心识又叫阿赖耶，因为它能收集保存所有不清净的念头和行为，让这些种子不会丢失。我们那种强烈的自我执着、贪爱烦恼等等，都被它当作自己内在的核心紧紧抓着。这个名称只适用于凡夫和还在修行中的学人，因为那些已经证得无学位的大阿罗汉和不退转的菩萨，心中已经没有了不清净的执著和隐藏的烦恼。
或名异熟识，能引生死善、不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。
这个识也叫异熟识，因为它能引发生死轮回中的善业恶业所带来的果报。这个名称只适用于凡夫、声闻缘觉和菩萨位阶的修行者，因为到了如来佛的境界，就不再受善恶果报这种无记法的束缚了。
或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：
这种状态也称为无垢识，因为它是所有彻底清净、无有烦恼的佛法所依托的根本。这个名称只有在如来彻底觉悟的境界才完全具足。至于菩萨、声闻、缘觉以及尚未觉悟的凡夫，他们的第八识还含藏着有漏的烦恼种子，仍然会受到外界影响而变化，尚未达到究竟清净的第八识境界。正如佛经中所说：
如来无垢识， 是净无漏界，
解脱一切障， 圆镜智相应。
如来的清净意识，是纯净无漏的境界， 解脱了一切障碍，与圆满明镜般的智慧相应。
阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故。心等通故，随义应说。
阿赖耶识这个名称，因为代表过失深重，又是在修行中首先要舍弃的，所以这里特别提出来说。异熟识的本体，菩萨在即将成就佛果时就会舍弃，声闻和独觉修行者进入无余涅槃时也会舍弃。而无垢识的本体是永远不会舍弃的，因为利益众生的使命没有穷尽。至于"心"等其他名称，根据上下文含义可以灵活使用。
然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄。
这个第八识总体上有两种状态：第一种是凡夫状态，它本身没有善恶属性。
唯与触等五法相应，但缘前说执受、处境。
这种识只与触、受、想、思这五种心理活动相应，它的作用就是执着前面说过的身心和外在境界。
二、无漏位，唯善性摄。
在这个纯净无染的阶段，心念纯粹只与善相应。
与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一，与一切心恒相应故。常乐证智所观境故；于所观境恒印持故；于曾受境恒明记故；世尊无有不定心故；于一切法常决择故。极净信等常相应故，无染污故。无散动故。
与二十一种心所相应，包括五种遍行心所、五种别境心所和十一种善心所。因为始终与一切心共同作用；乐于证悟智慧所观照的境界；对所观察的境界恒常确认持守；对曾经体验的境界保持清晰记忆；世尊（觉悟者）的心从未有过不稳定的状态；对一切法恒常作出明确判断。始终与极清净的信念等善法相应，没有染污烦恼，心念从不散乱动摇。
此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故。
这种状态只与平静的感受相应，因为它自然而持久地保持平等运转。
以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。
就像一面镜子能照见万物，大圆镜智也能遍照一切现象，没有任何事物不被它照见。
云何应知此第八识离眼等识有别自体？
应该怎么理解这第八识，它确实有别于眼睛等前七识，有自己独立的存在呢？
圣教、正理为定量故。
真正的教法和正确的道理，才是我们应当遵循的标准。
谓有《大乘阿毘达磨》契经中说：
在《大乘阿毘达磨》这部经书中提到：
「无始时来界， 一切法等依，
由此有诸趣， 及涅槃证得。」
从无始时劫以来含藏的种子，成为一切现象生起的依据， 由此产生了六道轮回的种种形态，以及涅槃境界的证得可能。
此第八识自性微细，故以作用而显示之。
这个第八识的本性非常微细，所以要通过它的作用来认识它。
颂中初半，显第八识为因缘用，后半显与流转还灭，作依持用。
这四句偈颂的前半部分，说明第八识是万物生起的根本原因，后半部分说明它既是生死轮回的根基，也是解脱涅槃的依托。
「界」是因义，即种子识，无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。
“界”指的是形成事物的根本原因，就像是含藏一切种子的识体，它从无始久远以来就一直流转相续不断，能够直接生起一切现象，所以称为根本因。
「依」是缘义，即执持识无始时来，与一切法等为依止，故名为缘。
这个"依"就是因缘的意思，指的是那个执着不休的心识，从无始以来就一直作为一切现象存在的根本依托，所以叫做因缘。
谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。
这个识能够执持一切种子，又能作为现行万法的根本依止，它既能变现出这些事物，又成为这些事物的依托。
变为彼者，谓变为器及有根身；「为彼依」者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转，又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那、意识转识摄故。如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。
所谓"变为彼"，是指第八识转变为物质世界和有生命的身体；"为彼依"的意思，是说它作为前七识的依托基础。因为第八识能够执持我们的五种感官器官，所以眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识都依靠它而产生作用；同时它也是末那识（第七识）的依托，所以第六意识也依靠它而活动。末那识和意识都属于转识的范畴。就像前五识需要依靠相应的感官器官才能产生一样，第八识本身也是识的一种，所以同样需要以第七末那识作为它存在的共同依据。
是谓此识为因、缘用。
这就是意识产生的条件和作用。
「由此有」者，由有此识；「有诸趣」者，有善、恶趣。
因为有了这个意识的种子，才有了生命轮回；因为有善恶业力的牵引，才会投生到不同的生命境界中去。
谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。
正是因为有这第八识的存在，它一直执持着所有导致轮回的种子，让众生不断在生死中流转。
虽惑、业、生皆是流转，而趣是果，胜故偏说；或「诸趣」言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。
虽然迷惑、造业和轮回都是生死流转的表现，但投生去向作为结果最为关键，所以特别强调；或者说"诸趣"这个说法既包含投生的主体也包含投生的去处，连投生所需的种种条件也可以称为"趣"。
诸惑、业、生皆依此识，是与流转作依持用。
所有的迷惑、造作和生死轮回都依靠这个根本意识，它为生命的流转提供支撑作用。
「及涅槃证得」者，由有此识故，有涅槃证得。
因为有这个根本意识的存在，才有涅槃境界的获得。
谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。
正是因为有这个第八识的存在，它才能一直保持着所有趋向解脱的修行功德，让修行人最终能够证得涅槃。
此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。
在这里只说能证得道的途径，因为涅槃并不依靠这个意识而存在。
或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。
这只是说修行者真正追求的涅槃境界。
或此双说涅槃与道俱是还灭品类摄故。谓「涅槃」言显所证灭，后「证得」言显能得道，由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。
（佛陀说）无论是涅槃还是修行之道，本质上都属于解脱烦恼的方法体系。这里说的"涅槃"是指最终达到的清净境界，后面说的"证得"则是指达成这个境界的修行方法。通过正确的修行方法断除所有烦恼，在彻底净除烦恼之时，自然就证得了涅槃境界。
能、所断、证皆依此识，是与还灭作依持用。
能断除的烦恼、能证得的觉悟，都依靠这个阿赖耶识，它是修行者走向解脱的支撑和依托。
又此颂中初句，显示此识自性无始恒有，后三显与杂染、清净二法，总、别为所依止。
这首偈子的第一句说明，阿赖耶识的本性从无始以来就恒常存在；后面三句则表明，这个识既是杂染法（烦恼）和清净法（觉悟）的共同依托，也是它们各自的个别基础。
杂染法者，谓苦、集谛，即所能趣生及业、惑；清净法者，谓灭、道谛，即所、能证涅槃及道；彼二皆依此识而有，依转识等，理不成故。
那些让我们陷入烦恼的现象，就是苦谛和集谛所说的内容，也就是会导向轮回生死的各种业力和迷惑；而能够让我们获得清净的，就是灭谛和道谛所指的涅槃境界和修行方法。这两类现象都是依靠这个根本心识而存在的，如果说是依靠其他转瞬即逝的识，在道理上是讲不通的。
或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止：
这个识体从无始以来就相续不断，后面的三种自性都以它为基础而存在。
谓依他起、遍计所执、圆成实性，如次应知。
这三种特性要依次理解：依赖条件而存在的现象、我们主观强加的错误认识、以及事物本来圆满真实的本质。
今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。
这个偈子中所讲的道理，要是离开了第八识，就根本不可能成立。
即彼经中复作是说：
在这部经中，佛陀继续开示道：
「由摄藏诸法， 一切种子识，
故名阿赖耶， 胜者我开示。」
因为能含藏一切事物根源的种子，这个识就被称为阿赖耶识——这是我对修行有成者们所开示的真理。
由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法。
这个根本意识里藏着各种种子，所以能够含藏一切杂染法。
依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等，种子与果体非一故；能依、所依俱生灭故；与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名「阿赖耶」。
这个识能成为一切种子（阿賴耶），它不像数论派说的“胜性”那样会转变成万物。因为种子和果实不是同一个东西；能依的种子和所依的果都是生灭变化的；它与各种烦恼杂染相互含藏，也被众生执着为“我”，所以这个识被称为“阿賴耶识”。
已入见道诸菩萨众得真现观，名为「胜者」，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示；或诸菩萨皆名「胜者」，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。
那些已经真正见到真理的菩萨们，被称为"觉悟者"。他们能够亲身体证到内心深处那个含藏一切种子的识——阿赖耶识，所以世尊特意为他们开示这个道理。其实所有发心修行的人都可以称为"求道者"，虽然有些人还没能亲证阿赖耶识，但只要他们真心相信这个道理，愿意转变自己的心念，佛陀也会为他们解说。
非诸转识有如是义。
不是那些不断变化的意识才有这样的特性。
《解深密经》亦作是说：
《解深密经》中也有同样的说法：
「阿陀那识甚深细， 一切种子如瀑流，
我于凡愚不开演， 恐彼分别执为我。」
阿陀那识极其深奥微妙，一切种子如激流奔腾， 我从不向凡夫愚人开示此理，唯恐他们妄加分别、执着为实有我。
以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名「阿陀那」。无性有情不能穷底，故说「甚深」；趣寂种性不能通达，故名「甚细」。
这个意识能够保存所有事物的种子，能够维持身体感官的根基，还能在生死轮回中执取投生的相续，所以被称为"阿陀那识"。没有修行的人无法彻底明白它的本质，因此说是"极其深奥"；追求寂静的修行者也不能完全通达它，所以称为"极其微妙"。
是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。
所有现象的本质种子，遇到条件就会产生不断变化的意识波动，像瀑布一样持续不断、永不停歇。
「凡」即无性，「愚」即趣寂。恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。
凡夫执着于空无自性，小乘修行人容易偏执于空寂。佛陀担心他们因此产生错误的理解和执着，从而堕入恶道，阻碍成就圣道，所以世尊才没有为他们详细解说这个法门。
唯第八识有如是相。
只有第八识才有这样的特性。
《入楞伽经》亦作是说：
《入楞伽经》中也是这样讲的：
「如海遇风缘， 起种种波浪，
现前作用转， 无有间断时。
藏识海亦然， 境等风所击，
恒起诸识浪， 现前作用转。」
就像大海遇到风的吹动，会掀起各种各样的波浪，这些波浪不断显现、涌动，从来没有一刻停歇。 众生的根本心识就像这大海一样，当外境的风不断吹拂，就会持续生起各种分别识的波浪，这些识浪在当下不断显现、生生不息地流转。
眼等诸识，无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。
我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体和意识这些感知能力，就像大海一样持续不断地产生各种念头和认知，就像海浪一波接一波。从这个现象就可以知道，一定还存在着更深层的第八种意识——它才是所有这些心理活动产生的根本源头。
此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。
在这许多重要的大乘经典里，都清清楚楚地提到了这第八种心识。
诸大乘经：皆顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛、法、僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故，如《增壹》等至教量摄。
各大乘经典都遵循无我的真理，否定对自我存在的执著；它们舍弃轮回流转的见解，指向解脱涅槃的道路；这些经典赞颂佛、法、僧三宝，批判外道的错误观点；揭示五蕴等现象的真实本质，破除所谓"终极实体"的妄见。对于向往大乘佛法的人而言，这些经典能够展现不颠倒的真理，因为它们属于佛陀亲说的经藏范畴，就像《增一阿含经》等圣教量经典一样值得信赖。
又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。
此外，弥勒菩萨（即圣慈氏）通过七个方面的理由，证明大乘经典确实是佛陀亲口所说的教法。
一、先不记故。若大乘经佛灭度后，有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事，先预记别？
世尊没有预先说明，是因为如果佛入灭后有人为了破坏正法而伪造大乘经典，为什么佛陀不像预言其他恐怖事件那样，提前将这些事情明确告知世人呢？
二、本俱行故。大小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说？
第二、因为本来共同流传。大乘和小乘的教法从来就是一起传播的，怎么能说大乘教法不是佛陀亲口所说的呢？
三、非余境故。大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说，亦不信受，故大乘经非非佛说。
大乘佛法所说的道理既广大又深奥，不是外道那些人能够理解和想象的境界。在他们的经典和理论中，从来没有讲过这样的道理。就算说给他们听，他们也不会相信和接受。所以，大乘经典绝对不是非佛所说的。
四、应极成故。若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。
如果有人说大乘经典是其他佛所说，并非释迦牟尼佛亲口宣说，那么应当明白：大乘教法确实是佛所说的真理，这个道理是完全成立的。
五、有、无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。
如果存在大乘佛法，就应当相信这些大乘教法确实是佛陀所说的真理，因为除了这个大乘法门之外，再没有其他更究竟的解脱之道了。
若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理。
如果没有大乘佛法，那么声闻乘的教法也不可能存在。因为脱离了大乘教法，就根本不可能有成就佛道的道理——试问若非佛陀出现于世，又有谁来说授声闻乘教法呢？所以声闻乘确实是佛陀亲口宣说的，那些否定大乘教法的观点完全不符合正理。
六、能对治故。依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。
第六、能够对治烦恼的缘故。依照大乘经典精进修行的修行者，都能引发无分别智，这种智慧能够正确地对治一切烦恼，所以应当相信这是佛陀亲口所说的教法。
七、义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛语。
第七点：文字不同但道理相通。大乘佛法的教义意境极为深远，不能单从字面意思去理解，否则容易产生误解，甚至错误地认为这些不是佛陀亲口所说的教诲。
是故大乘真是佛说。
因此，大乘佛法确实是佛陀亲口所说的教法。
如《庄严论》颂此义言：
《庄严论》中有一首偈子这样阐述这个道理：
「先不记、俱行、 非余所行境、
极成、有无有、 对治、异文故。」
首先不能预先判定、同时产生、 不是其他境界所能体会、 普遍认同、存在与不存在、 对治方法、文字表述不同。
余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。
在其他一些佛经里，佛陀也用隐含的方式说过：阿赖耶识有着不同于其他心识的独特性质。
谓大众部阿笈摩中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。
大众部的经典中曾含蓄地指出，这个根本识就像是所有意识的根基。眼识、耳识等六识都要依靠它才能产生作用。就好比树根是树干枝叶生长的根本，但眼识等六种识并没有这样的根本作用。
上坐部经分别论者，俱密意说此名有分识，「有」谓三有；「分」是因义，唯此恒、遍，为三有因。
上座部经典中的分别论者，都暗中指这个叫"有分识"。"有"指的是欲界、色界、无色界这三界的存在；"分"是原因的意思，只有这个识始终存在、遍及一切，成为三界存在的根本原因。
化地部说此名穷生死蕴，离第八识无别蕴法，穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断，无想天等余心等灭，不相应行离色、心等无别自体，已极成故，唯此识名穷生死蕴。
化地部把这个叫做"穷生死蕴"，离开了第八识就没有别的蕴法存在，它从生死开始到生死结束都一直连续不断。无色界的物质现象会有中断，无想天等境界中的其他心识活动也会暂时停止，那些不相应行法离开物质和心识就没有独立存在——这些道理已经得到公认。只有这个第八识，才能称为贯穿生死始终的永恒存在。
说一切有部《增壹》经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶。
在说一切有部的《增壹阿含经》中，也用隐含的方式将这种心识称为阿赖耶识，指的是众生对自我存在的贪爱、乐于执着、渴求不舍和深深迷恋。
谓阿赖耶识是贪总、别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱着，故阿赖耶识是真爱着处。
阿赖耶识之所以有这四个名称，是因为它总括了过去、现在、未来一切境界的贪执。众生把这个识执着地当作真实的内在自我，在还没有断除这种执着之前，会一直对它产生贪爱和依赖，所以说阿赖耶识才是众生真正贪爱执着的地方。
不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱着，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。
那些生来一直受苦的人，不会对其他五种身心执著产生贪爱。他们始终厌恶这些身心现象，心里总想着：什么时候才能舍弃这条性命、这个身体、这个充满痛苦的身心？只求能够彻底解脱，获得真正的自在安乐。
五欲亦非真爱着处，谓离欲者于五妙欲，虽不贪着而爱我故。
五欲并不是人们真正贪恋的东西，那些已经远离欲望的人，虽然不再贪恋美好的感官享受，却还是因为执着于自我而放不下。
乐受亦非真爱着处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受而爱我故。
即使是快乐的感受，也并非真正值得贪爱的地方。就像那些已经超越了第三禅境界的人，他们虽然对快乐感受生起厌离心，却仍然存有对我的执着。
身见亦非真爱着处，谓非无学信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我犹生爱故。
对于身体的执着并非真正的贪爱所在，这是因为尚未证得无学果位、虽信解无我真理的修行者，虽然不会对粗显的身见产生贪恋执着，但内心深处对内在自我的贪爱仍然存在。
转识等亦非真爱着处，谓非无学求灭心者，虽厌转识等而爱我故。
转动的意识等也不是真正贪爱的对象，这是因为尚未证得无学果位、追求寂灭心念的人，虽然厌弃转动的意识等现象，却仍然执着于自我存在的缘故。
色身亦非真爱着处，离色染者，虽厌色身而爱我故。
身体不是真正值得贪恋的东西，那些看透外表诱惑的人，虽然知道身体虚幻，却因为对我的执着而放不下。
不相应行离色、心等无别自体，是故亦非真爱着处。
这些现象与物质和心念都不相应，离开了色法和心法，它们自己并没有真实不变的本体，所以也不是我们真正能够执着贪爱的东西。
异生、有学起我爱时，虽于余蕴有爱、非爱，而于此识，我爱定生，故唯此是真爱着处。
当普通人或修行者产生自我执着时，虽然对其他身心现象可能有喜欢或不喜欢，但唯独对这个深层意识，一定会产生强烈的自我贪爱，所以说只有这里才是真正的执着根源。
由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。
正是因为这些原因，佛经中所说的“阿赖耶”这个名字，指的就是这个阿赖耶识。
已引圣教，当显正理。
佛经的道理已经说明，现在应当阐明真正的智慧。
谓契经说：杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心，若无此识，彼持种心不应有故。
佛经中说过：我们所有烦恼和清净的种种现象，都是从种子聚集而生起的，这个能聚集种子的功能就叫做心。如果没有这第八识，那些能保持种子的心识功能就不可能存在了。
谓诸转识在灭定等有间断故，根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习，不能持种，非染、净种所集起心。
意识活动在入定或深度禅定时会有中断，眼耳鼻舌身意这些感官、外在事物、注意力以及善恶心念等，都是变动不居的。它们就像闪电一样瞬间生灭，无法持续稳定，所以不能成为保存种子的载体，也不是染污或清净种子所积累形成的根本心。
此识一类、恒无间断，如苣蕂等坚住可熏，契当彼经所说心义。
这个意识始终连续不断，就像芝麻含油那样稳定存在、能够持续接受熏习，正好符合佛经中所说的"心"的含义。
若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。
如果否认能持有业种的心识存在，不仅违背佛经教义，也违背宇宙运行的真理。
谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染、净起时既无因种，应同外道执自然生。
世间一切染污和清净的现象，如果没有被熏习的力量影响，就无法形成种子，那么所有的修行努力都将白费。当染污或清净的现象产生时，若是没有内在的种子作为根源，就会像外道主张的那样错误地认为万物是自然生成的。
色、不相应，非心性故，如声、光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？
物质现象与心不相应，因为它们的本质不是心。就像声音、光线这些，从道理上讲，它们既不会被烦恼染污，也不会被清净法影响，怎么能保存种子呢？再说，这些物质现象如果离开了心识，根本没有独立存在的自性，怎么能够执着地认为它们是内在种子的依托呢？
转识相应诸心所法，如识间断，易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏。
这些与意识相应的心所现象，就像意识本身会中断一样，容易脱落又生起，因为它们不能自主活动，并非心的本性，所以既不能保持种子，也无法接受熏习。
故持种心，理应别有。
因此，能够执持种种心识的功能，理应是另外存在的。
有说：六识无始时来，依根、境等前后分位，事虽转变而类无别，是所熏习，能持种子。由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？
有人说：我们的六种感知能力（眼耳鼻舌身意）从无始以来，就依靠感官、外境等条件，随着时间不断变化运作。虽然具体经历的事情在变，但这些感知功能的类别始终不变。正是这些持续存在的感知功能，能够接收和保存各种行为留下的印记。依靠这个机制，杂染与清净的因果关系都能成立，为什么非要执着地认为存在第八种识呢？
彼言无义！
你这话说得毫无道理！
所以者何？
为什么会这样说呢？
执类是实，则同外道；许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。
如果认为这些类别是真实存在的，那就和外道见解没有差别；如果承认这些类别只是假名安立，那就失去了殊胜作用，应该无法持守佛教的真实种子。
又执识类何性所摄？若是善、恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭；若是无记，善、恶心时，无无记心，此类应断，非事善、恶类可无记；别类必同别事性故。
还有人执着认为识的类别属于什么性质？如果是善性或恶性，就不应该能够受熏习，因为承认它是有记性的，就像择灭无为一样；如果说是无记性，那么当生起善心或恶心的时候，没有无记心存在，这个识的类别就应该断绝了。但事实上，事物的善恶性类别不可能同时是无记性；因为特定的类别必然与其对应事物的性质相同。
又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种、受熏？
还有那些连意识都不起的心念状态，这类法根本不存在间断性。既然它们时断时续，本性也不稳定，又怎么能承担保持种子、接受熏习的作用呢？
又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染，无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根、法类同，应互相熏，然汝不许。
再者，阿罗汉或是凡夫的心识，由于识的类别相同，按理应该会被各种烦恼杂染所影响。如果允许无漏法能够熏习，就会出现过失。另外，眼根等其他根或是其他事物，与眼识等根、事物的类别相同，按理应该能够互相熏习，但你们并不认可这样的说法。
故不应执识类受熏。
因此不应该执着于意识能够接受熏习。
又六识身，若事、若类，前后二念既不俱有；如隔念者，非互相熏。能熏、所熏必俱时故。
再者，六种识的活动——无论是具体事件还是种类范畴——前后两个念头既然不能同时存在；比如间隔的念头，就不能互相熏习。因为能熏习和所熏习必须发生在同一时刻。
执唯六识俱时转者，由前理趣，既非所熏，故彼亦无能持种义。
如果认为只有六个识同时生起，根据前面所说的道理，既然不能成为所熏的对象，那么它们也就没有能够保持种子的功能。
有执色、心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说，为证不成。
有些人执着地认为，物质现象和精神现象会像种子一样，前一刻的状态会自然引生后一刻的状态，从而建立起因果关系。因此之前所举的例证，并不能成立。
彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？
这种执着是不合理的，因为没有熏习作用的缘故。如果它们同类之间都没有熏习作用，又怎能执着前面的法作为后面法的种子呢？
又间断者，应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。
另外，如果意识会中断的话，那它就不应该再次生起。修成声闻、缘觉二乘的圣者，已经证得无学位（最高果位），照理说就不该再有未来的身心生命，因为人临死时最后一刻的色身（物质）和心理（精神）状态，正是未来生命产生的种子啊。
亦不应执色、心展转互为种生，转识、色等非所熏习，前已说故。
也不能认为物质现象与精神现象能够互相作为种子产生对方，因为转动的意识和物质现象等都不是能够被熏习的处所，这个道理前面已经说过了。
有说：三世诸法皆有，因果感赴，无不皆成，何劳执有能持种识？然经说心为种子者，起染、净法，势用强故。
有人说：过去、现在、未来的一切事物都是真实存在的，因果报应也都圆满成就，何必还要执着地认为有一个能持有种子的识呢？但佛经中说心是种子，是因为心能生起染污和清净的种种现象，它的作用力最为强大。
彼说非理。过去、未来，非常、非现，如空花等，非实有故。
这种说法不合理。过去和未来的事物，既不是恒常存在，也不是当下显现，就像空中幻花一样，并非真实存在。
又无作用，不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。
既然事物没有实际的作用，就不能把它们执著为真正的因缘。如果没有能够执持染污种子和清净种子的识体，那么一切因果法则就都无法成立了。
有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量，拨无此识及一切法，彼特违害前所引经。
有些人执着于大乘佛法中"一切现象本性空寂"的道理，认为这才是究竟了义。他们依据看似合理的推论，否定阿赖耶识的存在，甚至否定一切现象的真实性。这种观点恰恰违背了前面所引述的经典教义。
智、断、证、修、染、净因果皆执非实，成大邪见。
智慧和断除烦恼、证得真理、修行实践，以及染污与清净的因果关系，如果都执着为不真实，就会形成严重错误的见解。
外道毁谤染、净因果亦不谓全无，但执非实故。
外道诋毁污染与清净的因果关系，他们并非认为这些完全不存在，而是固执地认为这些并非真实存在。
若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？
如果一切事物都不是真实存在的，菩萨就不需要为了脱离生死轮回，而努力积累觉悟的资粮。哪有明智的人，会为了对抗虚幻的敌人，去寻找根本不存在的石女之子组成军队呢？
故应信有能持种心，依之建立染、净因果。
因此我们应该相信，存在着能够执持种子的心识，依靠这个心识，才能建立起染污与清净的因果法则。
彼心即是此第八识。
这个心就是第八识。
又契经说有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心不应有故。
而且佛经中说到有异熟心，是由善业恶业所感召的果报。如果没有这第八识，那么经中所说的异熟心就不可能存在了。
谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电、光等，非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等，无斯事故。
眼识等认知活动是有间断的，并非所有时刻都显现业力果报，就像闪电和光芒那样，不属于持续不断的异熟心。真正的异熟心不应该中断之后又重新接续，因为像命根这类异熟果报，并不存在这种间断又接续的现象。
眼等六识，业所感者，犹如声等，非恒续故，是异熟生，非真异熟。
眼、耳、鼻、舌、身、意这六种认识能力，是由过去行为所招感产生的。它们就像声音等现象一样，并非持续不断地存在，所以属于异熟所生的果报，而不是真正的异熟果报本身。
定应许有真异熟心，酬牵引业，遍而无断，变为身、器作有情依，身、器离心，理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心，谁变身、器？复依何法恒立有情？
必须承认有一个真实的果报心存在，它承受着过去业力的牵引，周遍一切而永不间断。这个心变现出身体和世界，作为众生的依托——因为身体和世界若离开心识，在道理上就不可能存在。那些不相应行法并没有实体，而各种转起的心识也非恒常存在。如果没有这个根本心，谁来变现身体和世界？又依据什么来恒常安立众生的存在呢？
又在定中，或不在定，有别思虑、无思虑时，理有众多身受生起。此若无者，不应后时身有怡适，或复劳损，若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？
无论是在禅定之中，或不在定境里，当心中产生其他念头、或毫无思虑时，按理应有众多身体感受生起。倘若没有持续存在的真实果报心，为何在这些时刻仍会有身体的舒畅安泰，或是疲惫损耗的感受呢？
非佛起余善心等位，必应现起真异熟心，如许起彼时，非佛有情故。
在非佛陀生起其他善心等状态时，必定应当显现真实的异熟心。若允许生起那种状态时，便不是佛陀而是众生的缘故。
由是恒有真异熟心，彼心即是此第八识。
因此，始终存在着真实的果报心，这个心就是第八识。
又契经说：有情流转五趣、四生。若无此识，彼趣、生体不应有故。
再者，经典中说到：众生在五道、四生中轮回流转。如果没有这第八识，那些轮回的主体就不会存在。
谓要实有、恒、遍、无杂，彼法可立正实趣、生。
如果某种事物要成为真实存在的、永恒不变的、普遍存在的、纯净无染的，那它才能被确立为真正实在的归趣和生命本源。
非异熟法趣、生杂乱，住此起余趣、生法故。
不是异熟果报的法会趋向和产生混乱的状况，因为住在此处的众生会生起其他趣向和果报的法。
诸异熟色及五识中业所感者不遍趣、生，无色界中全无彼故。
各种由业力感召的果报色法，以及在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识中由业力所感得的部分，并不能遍及所有轮回趣向与受生之处。因为在无色界中，完全不存在这些色法。
诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱而不恒有。
各种生命形态中所获得的善果，以及在意识活动中由业力所感召的结果，虽然能够遍及各种生存境遇和生命形态，但其生起不会互相混杂混乱，而且并非永恒存在。
不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。
这些与心不相应的行法，并没有真实的自性本体，都不能建立为真正实在的趣向与生命形态。
唯异熟心及彼心所，实恒、遍、无杂，是正实趣、生。
只有那异熟识及其相应的心所，真实、恒常、遍及一切，没有杂乱，才是真正轮回投生的主体。
此心若无，生无色界起善等位应非趣、生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生，便违正理。勿有前过及有此失，故唯异熟法是正实趣、生。
如果这个识心不存在，那么生在无色界、生起善心等状态时，就不应该算是真正的轮回趣向与生命形态。即使退一步说，承认轮回趣向包含所有有漏法，那么生在无色界生起无漏心时，也不应该算是轮回趣向与生命形态——这显然违背了正法真理。为了避免前面所说的过失和现在这个错误，所以唯有异熟识才是真实不虚的轮回趣向与生命形态。
由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故，亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故，诸戏论种已永断故。
因此如来不属于轮回趣向或生命形态的范畴，因为佛陀早已超越了善恶业报的束缚；也不属于三界的范畴，因为如来已彻底断除一切烦恼。世尊早已舍弃了苦与烦恼的根源，所有虚妄分别的种子都已永远断除。
正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成，故知别有此第八识。
真实来说，投生到下一世的心识和心所活动，既然都是由过去业力所感召的异熟果报，那么这些心识和心所活动，如果离开第八识就不可能存在。由此可知，必定存在着这第八识。
又契经说：有色根身是有执受，若无此识，彼能执受，不应有故。
另外，佛经中说：有形的身体根器是能被执受的，如果没有这第八识，那种能够执受的功能，就不可能存在了。
谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心，先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身；眼等转识无如是义。
所谓五种感觉器官和它们的物质基础，只有在当前时刻才具有被执持的特性。这些器官必定是由能够执持的心识——也就是异熟心（由过去行为所引生的稳定心识）——所执持的。这种心识是由先前行为所引生，既不是善性也不是染污性，而是保持恒定、普遍运作、持续不断地执持着有形的感官与身体。至于眼识等转动的表层意识，则不具备这样的功能。
此言意显眼等转识，皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故；然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。
这段话的意思是：我们身体里的眼识等转瞬即逝的识，都不能像第八识那样，持续不断地执持和感受内在的有形根身。但这并不是说只有异熟识（第八识）才能执受色身，否则诸佛的色身岂不就没有执受了？实际上，能够执持有漏色身的确实是异熟识，所以经中才这样说明。
谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善、染等，非业引故，如非择灭。异熟生者，非异熟故、非遍依故、不相续故，如电、光等，不能执受有漏色身。
这些转动的识，就像声音、风声等现象一样，是依靠当前条件而生起的。它们的善、恶等性质，并不是由业力直接牵引产生的，就像非择灭无为法那样不由因缘造作。那些从异熟果报中生起的心念活动，本身并不是真正的异熟果报，不能作为普遍依赖的根本，也是时断时续不稳定的，如同闪电、光芒般刹那生灭，所以没有能力执持和维系这个有漏的色身。
诸心识言，亦摄心所，定相应故，如唯识言。
各种心识的说法，也包含心所的作用，因为两者必定相互呼应，就像唯识这个概念所揭示的那样。
非诸色根、不相应行可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。
不是眼睛、耳朵等感觉器官，也不是那些不与心相应而存在的现象能够执持和感受有形的身体，因为它们没有认知对象的能力，就像虚空一样。
故应别有能执受心，彼心即是此第八识。
因此应当另有能够执持感受的心识，这个心识就是第八识。
又契经说：寿、煖、识三，更互依持，得相续住。若无此识能持寿、煖，令久住识不应有故。
另外，佛经中说道：寿命、体温、心识这三者，相互依存扶持，才能持续不断地存在。如果没有这个根本心识来维持寿命和体温，那么能够让生命持久存在的意识也就不可能存在了。
谓诸转识有间、有转，如声、风等，无恒持用，不可立为持寿、煖识。
这些转动的意识活动有中断、有变化，就像声音和风等现象一样，无法保持恒常持续的作用，所以不能作为维持生命和体温的根本意识。
唯异熟识无间、无转，犹如寿、煖，有恒持用，故可立为持寿、煖识。
只有那能带来果报的心识，它不间断、不转变，就像寿命和体温一样，有着持续保持的作用，所以可以把它确立为维持寿命和体温的心识。
经说三法更互依持，而寿与煖一类相续，唯识不然，岂符正理？
经中说到三种事物相互依存支持，而生命体征与身体温度始终连贯相续，若说一切唯是心识变现则与此不符，这难道符合真理吗？
虽说三法更互依持，而许唯煖不遍三界，何不许识独有间、转？
虽然三种法相互依存支持，但为何只承认暖热不遍及三界，却不允许意识独自存在间断与转变？
此于前理，非为过难。谓若是处具有三法无间转者，可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理，显三法中所说识言，非诠转识，举煖不遍，岂坏前理？故前所说，其理极成。
从之前的道理来看，这并不构成反驳。如果说某个情境中具备三种条件能够不间断地持续运作，那就可以恒常互相依存维持；否则，就不存在恒常相持的作用。先前正是用这个道理，说明在三法中所说的"识"，并不是指转瞬变化的表层意识。举出"暖寿"不普遍存在的例子，难道就能推翻先前的道理吗？所以前面阐述的义理，是完全成立的。
又三法中，寿、煖二种既唯有漏，故知彼识如寿与煖，定非无漏；生无色界起无漏心，尔时，何识能持彼寿？
再者，在寿、暖、识这三者中，寿和暖这两种只存在于有漏的凡夫境界中，由此可知，那个识也如同寿与暖一样，必定不是无漏的清净状态；当修行者生到无色界并生起无漏的觉悟心时，那时又是什么识在维持着他的寿命呢？
由此故知有异熟识，一类、恒、遍、能持寿、煖，彼识即是此第八识。
由此可知，有一种能够产生业果的识体，它始终如一、永恒不变、普遍存在，能够维持生命的热能与寿命，这个识体就是第八识。
又契经说：诸有情类，受生、命终，必住散心，非无心定。若无此识，生、死时心不应有故。
另外，佛经中曾说过：一切众生在投胎受生和命终死亡时，必定处于散乱心识状态，而不会处于无心的禅定中。如果没有这第八阿赖耶识，那么众生在出生和死亡时，就应该没有心识活动了。
谓生死时，身心惽昧，如睡无梦、极闷绝时，明了转识必不现起。
人在面临死亡时，身心昏沉暗昧，就像沉沉睡去没有梦境，或是极度昏迷的状态，这时能够清晰认知外境的转识必然不会生起。
又此位中，六种转识行相、所缘不可知故，如无心位，必不现行。
在这一阶段，前六种能转动的识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它们活动的状态和所攀缘的对象都难以觉察，就像人处在无心的状态中一样，必然不会显现活动。
六种转识行相、所缘有必可知，如余时故。
这六种能够转起的识，它们活动和认识的对象，一定是可以被了知的，就像在其他时候一样。
真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变；是散、有心，名生死心，不违正理。
真正的异熟识极其微细，它的活动状态和认知对象都无法被了知。这是牵引业力的果报，在一期生命中相续不断，始终没有转变。这种在散乱状态中具有觉知的心，被称为生死心，并不违背正理。
有说：五识此位定无，意识取境，或因五识、或因他教、或定为因，生位，诸因既不可得；故受生位，意识亦无。
有一种说法认为：在投胎的瞬间，前五识确实不存在，而意识认知外境，要么依靠前五识、要么依靠他人教导、要么依靠禅定作为条件。但在投胎的时刻，这些条件都不具备，所以投胎时的意识也是不存在的。
若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。
如果这样的话，那些生在无色界的有情众生，往后的意识就应该永远不会生起了。因为入定的心必定是由散乱的意识所引发，而五识和他人的教导在无色界必然不存在，引发入定的散乱心也就没有缘由生起了。
若谓彼定由串习力，后时率尔能现在前。
如果说那些境界必定是由于长期串习的力量，后来就能自然地显现出来。
彼初生时，宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。
人在最初投胎时，这个意识怎么会不现前呢？再说，欲界和色界的众生在最初投胎时，那个长期串习的意识也应该会现前。
若由惛昧，初未现前。
如果因为意识昏沉，最初未能清晰显现。
此即前因，何劳别说？
这已经是前面说过的原因了，何必再另外解释呢？
有余部执：生、死等位，别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。
有些宗派认为：在出生、死亡等特殊阶段，另有一种微细难知的心识活动，它的运作方式和认知对象都无法被察觉。要知道这就是第八识——阿赖耶识，因为公认的第六意识并不具备这样的特性。
又将死时，由善、恶业，下、上身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故。
人在临终时，由于生前所造的善业或恶业，身体会从下方或上方逐渐产生冰冷的触感。如果没有第八识的存在，这种现象就无法形成。因为前六识并没有执受和维持身体的功能。
眼等五识，各别依故；或不行故。第六意识，不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种感知，各有不同的依赖条件，有时也会停止活动。而第六意识，它并不固定在身体的某个部位，所缘的境界也不确定，它遍布全身且持续不断地运作，所以身体的冷触感觉，并不是由意识逐渐产生的。
唯异熟心，由先业力，恒、遍、相续执受身分。舍执受处，冷触便生，寿、煖识三不相离故。
只有那由过去业力形成的果报心，持续不断地、全面地、相续不断地执持着身体。当这种执持作用消失时，身体就会产生冰冷的触感，因为寿命、体温与意识这三者是相互依存、不可分离的。
冷触起处即是非情，虽变、亦缘，而不执受。故知定有此第八识。
冷的感觉生起的地方，就是没有情识的物体。虽然第八识也会变现它、缘取它，但不会执着它、把它当作自己的一部分。由此可以确知，一定有这个第八识存在。
又契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束，俱时而转，若无此识，彼识自体，不应有故。
另外，佛经中说过：识缘于名色，名色又缘于识，这两种法相互依存辗转而生，就像芦苇束一样，同时相互支撑而立。如果没有这第八识，那么作为缘起支的识自体，就不可能存在了。
谓彼经中自作是释：名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住，如二芦束，更互为缘，恒俱时转，不相舍离。
这部经中自己这样解释：名称指的是感受、思想、行为、意识这四种非物质现象，物质指的是胚胎等色身。这两者与心识相互依存而存在，就像两束芦苇相互支撑，彼此作为存在的条件，始终同时运转，永不分离。
眼等转识，摄在名中，此识若无，说谁为识？
眼识等转动的识，都包含在“名”这个概念里。如果这个根本识不存在，那还能说什么是识呢？
亦不可说名中识蕴谓五识身，识谓第六，羯逻蓝时无五识故。
这时候也不能说叫作识蕴的是指前五识，因为识指的是第六意识，在胎儿凝滑位这个阶段还没有前五识。
又诸转识有间、转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？
再者，各种转动的意识活动都有间断和变化，没有能力持续不断地执持“名色”（精神与物质），怎么能说它们始终是名色存在的条件呢？
故彼识言，显第八识。
所以这里所说的“识”，指的就是第八识。