成唯识论

还有佛经上说：一切众生都要依靠食物才能生存，如果没有这个根本识，那么作为食物的识本身就不可能存在。

佛经中说食物有四种：

第一种是分段进食，以食物变化分解为特征。指的是欲界众生所依赖的香气、味道、触感这三种东西，在消化变化过程中能够滋养身体。要注意的是，单纯的颜色和形状不属于这类食物，因为当它们发生变化时，并不能产生滋养的作用。

第二是触食，以接触外境为特征。指的是当我们带着烦恼去接触外境时，会产生喜悦等感受，这些感受能够滋养身心。虽然各种意识活动都会伴随触觉，但最明显的是通过眼耳鼻舌身意这六识产生的触觉，因为它们能直接接触粗显的外境，摄取喜悦、快乐以及有益的平静感，对身心的滋养作用最为显著。

第三种是意念食，以希望为核心状态。指的是那些带着欲望的有漏思想，它们与渴望一同生起，执着追求喜爱的境界，以此维持生命活动。这种思想虽然与各种意识活动都有联系，但特别以意识为主导，因为意识在面对境界时，产生的希求心最为强烈。

第四种是识食，以执持为特征。指的是那些带有烦恼的识，借着段食、触食、思食的力量而增长，能够起到滋养生命的作用。这识虽然涉及各种识本身，但第八识（阿赖耶识）的滋养作用最为突出，因为它能持续稳定地执持身心。

根据《集論》所说，这四种食物可以被归入三蕴、五处和十一界的范畴。

这四种东西能够维持众生的生命活动，让身体机能持续运转，所以称作"食"。

在欲界众生才需要靠食物来维持生命，而感受和意念这两种滋养方式虽然遍及所有生命境界，却始终依赖心识才能存在——心识若在，它们就存在；心识若灭，它们也就消失了。

眼睛这些会转动的意识，有时会中断、有时会改变，并不能一直持续不断地维持身体和生命。比如在无心的禅定状态、睡着时、昏迷中、以及无想天这些情况下，意识就会暂时中断。即使在有意识的时候，它也会随着身体依赖的条件、外在环境、本性、境界层次等因素而发生变化。所以它并不能完全地、始终如一地担负起维持生命的作用。

那些坚持不存在第八识的人，他们依靠什么来维持生命呢？佛经中明确说过：“一切众生都需要依靠食物而存在。”

并不是在没有意识的状态下，过去的、未来的识等能够作为滋养；这些都不是当下存在、持续常在的；就像空中幻花一样，既没有实体也没有作用。即便假设它们有实体和作用，也不属于当下存在的范畴，如同虚空一般，不具备滋养的特性。同样不能说入定的心识等能够给没有意识状态的有情众生提供滋养，因为在处于无意识状态时，那些心识已经寂灭了，过去的东西不能作为滋养——这已经是公认的道理。

也不能说无想定这类非相应的行为就是那些滋养生命的食物，因为段食等四种食物都不包含它们，这些非相应的事物并非真实存在。

有些人认为，在灭尽定等境界中，第六意识仍然存在，能够维持有情的生命活动。这种见解并不合理，后文将会详细加以驳斥。

此外，他们应当说明：当生在上界二地（色界、无色界）的众生生起无漏心时，是依靠什么来维持生命的呢？无漏的识体等会破坏三界存有的本质，因此无法作为维持彼界身命延续的食粮。也不能认为无漏识中存有有漏种子能作为彼界食粮，因为无漏识本身就如同涅槃境界，不具有执持有漏种子的功能。

也不能说上界众生的身体和生命相互依存就是互为食物，因为四食的概念无法涵盖他们的身命关系。再者，无色界没有物质身体，生命无法被食物维系；而所谓的"众同分"等概念，本身也没有真实不变的实体。

根据这个道理可以确定，除了那些转动变化的心识之外，还有一个永恒不变的异熟识，它持续不断地维系着众生的身体和生命，使其不会败坏断灭。世尊正是基于这个真理，才这样宣说：一切生命都需要依靠四种食粮才能存在。

只根据有情众生的执着和烦恼来定义“有情”这个概念。佛已经断除了一切烦恼和执着，所以不属于有情的范畴。经中说佛也是依靠食物生存的有情，这应当理解为佛陀为了度化众生而示现的方便说法。

既然异熟识是引生生命体延续的根本力量，那么所说的异熟识正是这第八识。

另外，佛经中这样说：进入灭尽定的人，身体、语言、心念的活动全都止息了，但寿命并未断绝，身体仍保持温暖，感官机能没有败坏，意识并未离开身体。如果没有这第八识存在于灭尽定中，那么所谓“意识不离身”的说法就无法成立了。

眼识等前六识的活动粗显动荡，面对所缘境界必然产生劳心费神，修行者因对此感到疲厌，便暂时寻求止息。随着渐次调伏消除，到达完全寂灭的境界，依这个境界安立住于灭尽定的状态。所以在灭尽定中，那些前六识都止息了。如果不承认存在微细、恒常、普遍执持寿命等功能的阿赖耶识，那么依据什么来说"识不离身"呢？

如果说在灭尽定之后那个意识还会重新生起，就像隔日发作的疟疾一样称为不离身，那就不应该说在灭定中心行完全止灭，因为意识与想等心所的生起和寂灭是同步的。如果这样，寿、暖和各种根身也应该像意识一样时有时无，这就会产生严重的过失。所以应当承认意识就像寿、暖等生命特征一样，在灭定中真实不离身。

再者，在这种定境中如果完全没有意识，就应该像瓦砾一样不属于有情众生，怎么还能称为住灭尽定的人呢？又如果此时异熟识不存在，那由谁来执持诸根、寿、暖这些生命要素？没有执持力量的缘故，这些都应当坏灭，如同死尸般失去寿等生命特征。若是如此，后续的意识必定不会重新生起。既然如此，经中说"识不离身"，这个识又归属于何处呢？要知道各种异熟识离开这个身体后，不可能在脱离意识的情况下另有身体得以重生。

此外，若在这种状态中没有能够执持种子的识体，那么后续的识念没有种子作为依据，又怎能生起呢？过去与未来的现象并非实有存在，这已是公认的真理。一切物质现象若离开识体便无从成立，所谓"受熏习、持种子"的功能也已被否定。然而在灭尽定等无心的状态中，其实如同有心识的状态一样，必然真实存在着微细的识体——因为此时仍具有生命机能、体温与寿命特征，确属有情众生所摄。

根据这个道理，进入灭尽定的人，必定有识存在，其实并未离开身体。

如果认为这种境界还存在第六意识，说意识没有离开身体，这也不符合道理，因为这种禅定也叫做无心定的缘故。

如果因为没有前五识就称为无心的话，那么一切禅定都应该称为无心状态，因为所有禅定中前五识都不现行。意识属于六种转识之一，就像前五识那样，在灭尽定中也是不存在的。或者说，在这个定境中，识的活动状态和认知对象无法被察觉，就像寿命、体温等生命特征虽然存在却难以感知那样，这正说明不是第六意识在起作用。如果在这个定境中存在能够被清楚认知的识活动，那就应该像其他清醒状态一样，不能被归入灭尽定的范畴了。

为了让心念活动平息，让能认知的对象和能认知的作用都停止，这样才能进入这种定境。

如果在这个修行阶段还存在第六意识，那么与它相应的心理活动是存在呢？还是不存在呢？

如果存在心所活动，佛经就不该说住在这种禅定中的人心念活动全部熄灭，也不该称它为灭尽受想定的名称。

这种禅定的修行方法，主要是要超越感受和思想的作用，所以在定境中只有感受和思想停息了。感受和思想这两种心理活动对心的影响特别强烈，在所有心理活动中唯独它们被称为"心的运作"，所以说"心的运作停息了"，这有什么矛盾呢？

在无想定的状态中，应当只有想心所寂灭，因为修行者正是厌离想心所的缘故。但你们并不认同这种观点——既然受与想这两种心所对心的资助力最为强盛，那么当受与想寂灭时，心识也应当随之寂灭。

就像身体的行动停止了，但身体依然存在，怎能苛求心识也要立即停止运作呢？

如果这样说的话，当语言活动中的寻、伺两种心理活动停止时，语言活动应该不会停止，但这并不是我们认可的观点。然而心理活动对现象的作用有普遍性与非普遍性之分：普遍性的心理活动停止时，相应现象必然随之消失；非普遍性的心理活动停止时，现象可能依然存在。譬如呼吸属于非普遍性活动，我们看到呼吸停止时身体仍然存在；而寻、伺对语言活动具有普遍作用，这两种心理活动停止时，语言活动必然不复存在。

同样，感受和概念对心识也具有普遍作用，因为它们和思虑等其他心理活动同样属于根本性地遍行法。当感受与概念停止时，心识必然随之寂灭，怎么能说这两种心理活动停止后心识仍然存在呢？既然承认思虑等属于根本性地遍行法，那么在灭受想定时，这些心理活动也应该止息。既然如此，信心等其他心所法在此定境中也不应存在——因为非普遍性的心所法止息时，其他心所法仍可存在，但普遍性的心所法止息必然导致相应现象消失，这时怎么能说还有其余心所法存在呢？

既然承认在此定境中思虑等心所法仍然存在，那么感受与概念也应如此，因为它们同属根本性地遍行法。再者，若在这种定境中存在思虑等心理活动，就应该存在觉知作用，因为一切心所法无不是依靠觉知力量产生的。如果承认有觉知作用，就应该有感受，因为觉知是感受产生的条件。既然承认有感受，概念也应当

就像感受会引发贪爱，但并不是所有的感受都会产生贪爱；同样的，接触会引发感受，但并不是所有的接触都会产生感受。因此，你提出的这个质疑，在道理上是站不住脚的。

对方这样的辩解并不成立，因为其中存在明确的差别。佛陀曾特别指出：只有由无明所生的感受，才会成为贪爱产生的助缘；却从未有过任何经典将"触"所生的感受加以区别。因此，只要存在触境，感受就必然随之而生，而感受与想蕴同时生起，这是确定不移的真理。倘若固执地认为在这种禅定境界中仍存在思等心所活动，那就应当像其他禅定状态那样，承认受、想二蕴也未曾止息。但这样的主张，显然违背了经中关于"心行寂灭"的圣言量，更使得所谓"灭受想定"的存在依据荡然无存。

如果不存在这些心理活动，那么意识本身也应该不存在，因为我们从未见过任何心识能够脱离心理活动而独立存在。当其他的普遍心理活动熄灭时，相应的意识现象也会随之消失。感受等心理功能本应属于普遍存在的心地法门，这种意识现象怎能不与其他心理活动相应共生呢？倘若承认这种观点，就会导致意识失去所依止的根器和所缘取的对象，就像物质现象那样不再具备心识的特性。

而且佛经中明确开示：以意根和法尘为缘，才能生起意识；根、境、识三者和合产生触觉，伴随着触觉同时生起的，还有感受、取相、思惟等心理活动。如果在这种禅定状态中存在意识，由于三者和合的必然规律，就必定会产生触觉；既然触觉确定与感受、取相、思惟共同生起，怎么可能存在脱离心理活动的纯粹意识呢？

如果认为在其他时候，三和合具有力量，能够形成触、产生触，从而引发感受等心所。那么正是由于在入定之前对心所产生厌离，所以在禅定状态中，三事失去作用，既不能形成触的产生，也就没有感受等心所活动。

如果是这样，就应该叫做灭除心所的禅定，为什么只说灭除受和想呢？

如果说厌离时只是厌离受和想这两种心所，当这两种心所寂灭时，其余心所也都随之寂灭，那么就是依据先前所厌离的对象来确立禅定的名称。

既然这样，这个定中的意识也应该消失，因为它与所厌离的心所同时存在，就像其他心所一样。并非如此，否则怎能称为无心定呢？

在这专注安定的境界中，意识究竟是什么呢？

这心识不应该是染污或者无记的状态，因为在各种善的禅定中不会出现这种情况；其余的染污心、无记心必定伴随着相应的心所活动，修行者不会在厌恶染污的状态下反而生起染心等。更不会在追求寂静时反而生起散乱心。

如果说这个心识是善的，因为它与善法相应，那就应该没有贪欲等善根与之相应。这个心识不能说是本性上的善或最高境界的善，因为这违背了你们自己的主张，它既不属于善根之类，也不是涅槃境界。如果说这个心识是由修行引发的善，是由努力修习善根所引生出来的，道理上也说不通，同样违背你们自己的主张，就像其他善心并非都由前因引发一样。善心之后会生起善、恶、无记三种性质的心，怎么能说善心都是由前因引发的呢？所以说心识之所以是善的，是由于与之相应的力量。既然如此，它必然与善根相应，怎么能说这个心识单独存在而没有心所相应呢？所以，如果没有心所，心识本身也就不可能存在了。

这样推究起来，眼识等转动的认识活动在灭尽定的状态中并非没有离开身体，所以佛经中说的"不离开身体"的那个识，指的就是这第八识——当修行者进入灭尽定时，并非为了止息这个极为寂静、能够执持身体的根本识。

在没有思想活动等境界中，也应当像这样理解。

另外，佛经中说过：因为心杂染，所以众生杂染；因为心清净，所以众生清净。如果没有这个根本识，那么杂染的心和清净的心就都不可能存在了。

一切染污和清净的现象，都是以心识为根本。因为它们都是依凭心识而产生，依靠心识而存在。同时，心识也会被这些现象所影响，保存它们的潜在力量。

然而污染心性的杂染法大致有三种：烦恼、业力、果报，这是因为它们的性质类别各不相同。

如果没有这个识体执持烦恼种子，那么在众生轮回于三界九地、从染污心转为清净心之后，各种烦恼再度生起时，就会失去产生的根源。因为其他事物都没有执持烦恼种子的功能，而过去和未来的事物又不是真实存在的。假如各种烦恼可以凭空产生，那么三乘圣贤的修行果位就失去了意义——所有已经断除烦恼的修行者，都可能会重新生起烦恼。

如果没有这个根本识执持着业力和果报的种子，那么众生在不同生命境界、不同存在层次之间轮回转世，从一种生命形态转换为另一种生命形态之后，先前造作的业力和相应的果报就失去了产生的依据。因为其他能够作为业果生起之因的种子或条件，在前面的讨论中已经被否定了。如果业力和果报可以无缘无故地自然产生，那么当修行者证入无余依涅槃的境界之后，三界的业力和果报应该还会重新生起，烦恼也应该会没有原因地自然产生。

此外，"行缘识"这个说法也不能成立，因为前文已经驳斥了转识能够被熏习的观点。投生时的染污识并非由业行所感召；应当说"名色"才是由业行作为缘而产生的，因为时间间隔太久远，就不具备真实的缘起意义。既然前面的关系不能成立，后面的推导自然也不能成立。

清净的法门也有三种：世间道、出世间道，以及断除烦恼后证得的果位差别。

如果没有这个识来执持世间与出世间的清净道种子，那么在异类心念生起之后，那些清净法的显现就会失去根源，之前已经驳斥过其他所执着的成因。如果两种清净道可以无因而生，那么证入无余依涅槃之后，这两种清净道应当会重新生起，因为其所依止也同样会无因而生。

再者，出世间的清净道法最初就不可能生起，因为不存在能够维持那些本然法性的种子；有漏烦恼的各类形态并非其产生根源，若主张无因而生则违背释迦法统的教义。既然最初无法生起，后续更不可能产生，这样三乘修道的果位也就无从建立了。

如果没有这个根本识执持烦恼的种子，那么转凡成圣的修行目标和断除烦恼的果位也就无法成立了。为什么呢？当无漏智慧生起时，现行的烦恼和它们的种子都不存在了——因为染污的心和清净的心不可能同时生起。与道相应的清净心不会执持烦恼种子，它们的本性互相违背，就像清净心与烦恼的关系如同涅槃与生死般对立。过去未来的法并非真实存在，而其他识也没有执持种子的功能。既然没有可断除的对象，能断除的主体也就无从建立。那么，究竟要依靠什么、通过什么来证得断除烦恼的圣果呢？

如果因为修行功夫的力量，使后来的烦恼不再生起，就说是证得了断除烦恼的果位，那么最初发起修道时就应该成为无学圣者了；因为后来的各种烦恼都已经失去了生起的因缘，永远不会再生了。

如果承认有这个根本识存在，那么一切现象就都能得到圆满解释，因为只有这个识能够执持染污与清净的种子。

要证明这第八识确实存在，其中的道理和思路真是无穷无尽。只是担心大家会厌烦过于繁琐的文字，所以在这里简要地陈述一下核心的纲要。

另外还有这种心识，教法和道理都很明白地显示出来。所有有智慧的人，都应该深信接受。

2 解释第二种能转变的心识

那么，前面已经说明了第一能变的识；第二能变的识又是什么样子的呢？

偈颂说：

接着要说明最初那个能带来果报的识之后，应当辨别思量能变识的相状。这个识在圣贤的教法中有个别名叫末那，因为它恒常、审慎地思量，这个特点胜过其他识。

这个名称和第六意识有什么区别呢？这是从功能属性来解释的，就像藏识这个名称，识本身就是意的意思；那是从主从关系来解释的，比如眼识等，识和意是不同的。然而各种经典为了区分这两者，所以对第七识只设立了"意"这个名称。另外标立"意"这个名称，是为了区别于"心"和"识"，因为第七识在积集和作用方面比其他识浅薄，或者为了显示这个识与第六意识是最直接依靠的关系，所以只称为"意"。

这个识是依靠着那些条件而生起运作的。

这个「彼」字，指的就是前面所说的最初能转变的识，因为佛陀在经典中明确说过：这个识是依托于藏识而存在的。

有人认为：末那识是以阿赖耶识的种子作为依靠，而不是依靠现行的阿赖耶识。因为末那识恒常相续没有间断，不需要依靠现行的阿赖耶识作为同时存在的依止就能生起。

有一种观点认为：第七末那识既以第八识的种子（即“彼识种”）为根本依，又以现行活动的第八识（即“彼现识”）为俱有依。虽然第七识的运作恒常相续无有间断，但在修行阶位中会产生性质转变（例如从有漏转为无漏），所以被称为“转识”。正因为它属于转识的范畴，所以必须借助现行第八识作为俱有依，才能生起现行活动。

所谓“转”就是流转不息，这显示了第八识始终依凭着第七识，来获取它所缘取的对象。

所有心灵活动和心理作用，都需要依靠某些条件才能生起。这些所依靠的条件，总的来说可分为三种：

第一是根本因缘的依托，指的是每个事物自身的潜在力量。一切有条件生起的存在现象，都要依靠这个根本才能显现。如果离开了自身的潜在力量，就绝对不可能产生。

第二是辅助条件的依托，指的是我们内在的六种感知功能（眼耳鼻舌身意）。所有精神活动和心理状态，都要依靠这些感知功能才能运作。如果缺少了同时存在的感知基础，精神活动就必然无法运转。

第三是相续不断的依托，指的是前一刹那熄灭的意识活动。所有精神活动和心理状态，都要依靠这个前导才能生起。如果缺少了开路引导的根基，后续的心念就绝对无法现起。

心和心理活动都有三种依赖条件，这称为有所依，而不是其他事物具备这样的特性。

最初作为种子依托的因缘，有一种说法是：必须等到种子消失之后，现行果报才能产生。因为《集论》说过"没有种子的状态才能产生现行"，种子与幼苗等现像不能同时存在。

有一种观点认为：他们提出的证据不能成立。因为那是依据引生后续种子的情况来说的；种子生出芽等现象并非究竟真理；种子灭、芽生起的过程并非普遍认可。就像灯焰与灯芯同时存在、互为因果的关系一样。

然而，种子的自类相续是前因后果不同时存在的；但种子与现行现象相互生起时，必定是同时俱存的。所以《瑜伽师地论》中说：无常之法既可作为他法的因缘，也可作为后续自类法相的因缘，这正是因缘的真义。文中"自性"是指种子前后自类相生，"他性"则指种子与现行现象相互为因。《摄大乘论》也这样说明：藏识与杂染法相互为因缘，就像一捆芦苇同时相互支撑而立。该论更明确指出：种子与其所生果报必定同时存在。因此，种子作为依持的因缘，决不是前后异时的关系。

如果有些地方说到种子与果实在时间上有前后，要知道这些都是为了适应不同理解而说的方便法门。

这些八识及各种心理活动，必然各有其自身的潜在能量作为依持基础。

其次说到同时存在的依靠，有这样一种观点：眼识等前五识要以意识作为依靠，因为当前五识活动显现时，必定有意识同时存在。并不需要另外的眼根等作为同时存在的依靠，因为眼等五根其实就是种子。

《二十唯識》偈颂中说：

世尊为了说明十二处的道理，在经中这样解释：五识的种子就是眼根等感官，五识所缘的相分就是色尘等外境。所以眼根等感官其实就是五识的种子。《观所缘论》中也这样说道：

这个偈颂的意思是：在异熟识中，能产生眼识等色相认知的种子，这种功能称为五根，并没有独立存在的眼睛等器官。种子与色相认知始终相互依存，能熏习的现行与种子辗转成为彼此生起的因缘。

第七识和第八识没有其他依托对象，它们始终持续不断地运转，因为自身的力量最为强盛。

第六意识之所以能够产生，是因为它必须依托第七意识才能生起。

有一种观点认为：这种说法与正理、圣教相互违背。

如果五种色根就是五种识的种子，那么十八界的种子就会混杂错乱。然而十八界各有自己独立的种子，这在众多圣贤的教法中处处都有说明。

另外，眼耳鼻舌身这五识的种子，各自都有能够产生相分和见分的不同功能。那么，究竟执着哪一部分才能称为眼根等五根呢？如果认为是见分的种子，那就应该归属于识蕴的范畴；如果认为是相分的种子，那就应该归属于外处的范畴。但这都违背了佛陀圣教中的明确开示：眼耳鼻舌身这五根，都是属于色蕴、内处所摄的。

如果五种感官本身就是五种识的种子，那么五根就应该成为五识的直接生起因缘，而不该被归入辅助性的增上缘范畴。

再来说鼻根和舌根：如果它们就是鼻识和舌识的种子，那么鼻根和舌根就只能存在于欲界；或者反过来，鼻识和舌识就应该能通达到色界——这两种推论都明显违背佛陀的圣教。同理，若说眼根、耳根、身根就是眼识、耳识、身识的种子，那么在解释"为何这些根只在色界五地存在"时，也会遇到同样的矛盾。

另外，五种感官意识的种子既然同时包含善与恶，那么对应的五种感官根器也不应该仅是无记性的。

再者，五识的种子既然不属于执受的范畴，那么五根也应当不属于执受的范围。

另外，如果认为五种感官的根源就是五种感知意识的种子，那么意识的种子就应该是末那识了，因为这两种情况都是用五种感官作为相同的依据来类推的。

另外，《瑜伽论》中提到眼识等前五识都具备三种依止条件。如果把五种色根（眼耳鼻舌身）直接等同于五识的种子，那么依止条件就只应该有两种了。

此外，各种圣教经典中都说明眼根等感官功能既可表现为现行作用也可表现为潜在种子，若偏执地认为它们仅仅是潜在种子，便与所有圣教经典的教义相违背。

为了避开前面提到的那些问题，那些支持这种观点的人又提出另一种辩解：在异熟识中，那些能够引发五识、作用强大的业力种子，就叫做五色根；它们并不是作为直接原因产生五识的种子。这样说既巧妙地符合了那两个偈颂的意思，也很好地顺应了《瑜伽师地论》的教义。

那些说法只是空谈，根本没有真实意义。如果按照他们的观点，五色根就不应该是无记性了；而且五根也不应该只属于有执受，只归在色蕴范畴，只算作内处了；鼻根和舌根就应该只属于欲界所系；三根（眼耳身）也不该分属五地所系；感应意识的业力就应该归到末那识了；眼等五根也不该同时通于现行和种子了；再说眼等五根也就不该称为色根了。如果五识都是业力所感，那就应该完全属于无记性；然而善等性质的五识既然不是业力所感，就应该没有眼根等作为俱有依。所以他们这些说法并不能自圆其说。

而且各种圣典中处处都说到：阿赖耶识显现出类似色根、根所依处和器世间等相状，为什么你们却否认色根的存在呢？你们承认眼识等能显现色尘等相状，却不承认眼睛等器官是藏识所显现的。这样的迷惑谬见，实在是严重违背佛理和圣教。

然而佛经中有偈颂说：种子功能称为五根，这是为了破除那种认为存在脱离识的真实色根的错误观点。实际上，所谓五根只是识所变现的类似眼根等的现象，因为它们具有引发五识的作用，所以假借"种子"和"色功能"这样的名称来称呼。这并非说色根就是识的业力种子。

此外，能够清晰认知五种感官对象的意识，应当以五种感官认知作为共同存在的基础，因为这种意识必定与五种感官认知同时生起。如果它不依赖眼识等感官认知，那么它也就不可能成为五种感官认知的依托，因为这两者是相互依存、力量均等的关系。

再者，第七识虽然持续不断，但在见道等修行阶段既然会有转变，就应当像前六识一样有同时存在的依止。如果不是这样，它就不该归属于转识的范畴，这就违背了圣教中关于转识有七种的教义。所以应当承认它有同时存在的依止，这就是现行活动的第八识。

正如《瑜伽师地论》所说：因为有藏识的存在，所以能够有末那识；以末那识为依止，意识才能够运转。这部论典的意思是，以现行活动的藏识作为依止，才能够有末那识，并不是依靠它的种子。如果不是这样，就应该说因为有藏识，意识才能够运转。

根据这个道理，可以看出他们的说法与佛理和经典都存在矛盾。

所以应当这样说：前五种转动的识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），每一种都必定有两个同时存在的依靠，就是五种感觉器官（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）和同时生起的意识；第六种转动的识（意识）则必定永远有一个同时存在的依靠，就是第七识（末那识），如果它与前五识同时生起时，也会把前五识作为同时存在的依靠；第七种转动的识（末那识）必定只有一个同时存在的依靠，就是第八识（阿赖耶识）；唯独第八识（阿赖耶识）是永恒不变的，因为它能够自我成立，所以不需要同时存在的依靠。

还有一种观点认为：上述说法尚未完全阐明道理。第八识与其他识既然同属识的本质，为何不承认它们具有相互依存的关系？第七识与第八识既然始终同时运作，彼此互为依存，这又有什么不妥呢？

现在的意识活动要依靠种子才能产生，意识的种子也应该依靠现在的意识活动。能够熏习异熟果报的现行力量，是种子产生、增长、存续的依靠，因为意识的种子离开了现行熏习就不能产生、增长和存续。

再者，异熟识在有色界中能够执持身体，依靠各种色根而运转。正如佛经中所说：阿赖耶识被业力的风吹动，普遍依托各种根，持续不断地运转。《瑜伽师地论》中也说：眼识等六种识各自依托不同的根，所以不能执持有色根身。如果异熟识不是普遍依托各种有色根，就应该像六识一样不能执受身体，或者我们所建立的依据就会存在不确定的过失。

因此，当藏识显现作用时，必然有一个依存的基础，就是第七识；即使在具有物质形体的世界里，它也依靠物质感官而存在。如果说到识的种子，它必定依存于异熟识；而在最初形成习气的阶段，这些种子也要依靠能够熏习它们的现行活动。

其余如前所述。

有一种观点认为：前面所说的都不合理，是因为没有真正理解“所依”和“依”的区别。

一切有生有灭的事物，都要依靠各种条件和机缘才能产生、存在，这些所依靠的条件和机缘都称为"依"。就像国王与臣子之间互相依存的关系那样。

如果某种存在具有确定性、能够认知对象、占据主导地位，并且能够驱使心及心理活动认知各自的对象，这才可以称为所依——也就是内在的六种感知机能。其他存在则不具备认知对象、确定性、主导性这些特质。这就如同君王与臣子的关系：只有心识能像君王般主导，而非臣属般的其他存在。因此所有圣贤的教导中都指出，唯有心识及心理活动可称为有所依持，而物质现象等则不能，因为它们不具备认知对象的能力。我们只说心理活动以心识为依止，却不说心识以心理活动为依止，因为心理活动不具主导性。

然而有些地方把依靠说成是所依靠的对象，或者把所依靠的对象说成是依靠，这些都是根据具体情况所作的方便说法。

这五种感官认识活动产生时，必定依赖四种基础条件：即五种感觉器官、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。缺少其中任何一种，认识活动就无法生起。这四种基础各有其作用：分别对应感知对象、进行分别、影响染净、以及作为根本依止。佛陀的教法中只强调依止五种感官器官，是因为这是前五识独有的依存条件，而且它们直接面对同一认知对象，关系最为密切直接。

第六意识活动时必须依赖两个基础：第七识和第八识。缺少其中任何一个，意识就无法运作。虽然前五识（眼耳鼻舌身）能帮助我们清晰地感知外境，但它们的存在并不稳定，所以不能作为意识的依赖基础。佛经中特别强调意识依赖第七识，是因为第七识是染污与清净的根源，同样属于活动的心识范畴，而且与意识关系最直接、作用最相应。

第七意识要运作，必须依赖一个基础，这基础只有一种：就是第八识。如果没有这个含藏一切的识，第七意识必定无法运转。就像偈颂中说的：

阿赖耶识的俱有所依也只有一种，就是第七末那识。如果末那识不存在，阿赖耶识就一定不会运转。论中说：藏识始终与末那识同时运转；又说藏识永远依止于染污，这指的就是末那识。至于说到三位中没有末那识，这是依据有覆无记的状态而言，就像说四种境界中没有阿赖耶识，并非没有第八识，这里的道理也应该这样理解。虽然色界众生也依止五根，但这种依止并不恒定存在，所以不算是真正的所依；识的种子虽然能够产生认识作用，但不能直接缘取外境，可以说有依托的意义，却没有真正的所依。

心理活动的生起依托，要依据相应的识来分别说明，并且各自还要加上与其相应配合的心识。

如果这样解释，就能完美地契合真理和佛陀的教导。

在意识活动的后续引导方面，有一种观点认为：前五识（眼耳鼻舌身）无论从自身连续性还是相互衔接来看，都不能形成持续不断的认知流，它们必须依靠第六意识（分别意识）的牵引才能产生作用，因此唯有第六意识能够作为引导前五识生起的根本依止。

第六意识因为自身连续不断，也是由前五识所引发产生，所以以前六识作为开启引导的依靠。

第七识和第八识各自连续不断，不需要借助其他识来引发产生，只用自己同类的识作为开启引导的依靠。

有人认为：前面所说的道理还不够究竟。

在前五识尚未达到自在境界时，遇到不够殊胜的外境，确实可以这样理解。

如果到了自在的境界，就像诸佛那样，对一切境界都能自在无碍，各种感官功能可以互相通用，自然运作就能明了一切，不需要刻意去分别寻求。这样的话，前五识难道还会中断不连续吗？

意识的前五识，既然受到确定、染污、清净、注意等力量的影响而产生，当它们专注于所缘对象时，在尚未舍弃专注的短暂时间内，怎么会不允许多个念头连续生起呢？

所以《瑜伽师地论》中说：当意识产生明确判断之后，才会衍生清净或染污的状态。在这之后，与意识同类的眼识才会随之产生善或不善的活动。然而眼识本身并不具备自主分别的能力，只要意识没有转向其他对象，在这段时间里，眼识和意识就会持续保持着或善或染的状态同步运作。像眼识这样的产生过程，包括耳识、鼻识、舌识、身识等其他识，也都应该按照这个原理来理解。

这个道理清楚表明，在那段时间里，眼识和意识是同时持续运作的。既然眼识活动时必定有意识相伴，可见这两种识并非先后相续而生。

当强烈的境界持续不断地显现，逼迫身心无法暂时放下时，这五种感官认知的活动，按理必然会持续不断，就像热地狱和戏忘天等情形一样。

所以《瑜伽师地论》中说：如果前六识能够作为后六识生起的等无间缘，就把这种功能称为意根。

如果五种感官意识前后必定只有意识存在，那么《瑜伽师地论》就应当说：如果这一种意识可以作为那六种意识的等无间缘。或者那部论应当说：如果这六种意识可以作为那一种意识的等无间缘。既然没有这样的表述，所以知道五种感官意识确实具有相续存在的意义。

当五种感官识生起时，必定有意识在旁牵引，使得后续的意念意识能够生起，哪里需要依赖五种感官识作为开启引导的依托呢？

在昏迷、沉睡等状态中，意识暂时中断后重新生起时，既然藏识和末那识始终相续不断，理应作为意识生起的引导依凭。若主张意识需依前念自类识引导而生，那么五识为何不能依各自前念为引导？既然五识不成立自类引导，意识又如何能成立呢？

平等性智相应的心识初次生起时，必然要依靠第六意识，也必须以第六意识作为开导的依凭。

当清净的第八识与如圆镜般光明的智慧同时生起时，最初必然需要第六识和第七识作为引导条件而生起。再者，作为业报之体的异熟心，要么依靠染污的末那识而生起，要么依靠与慈悲宏愿相应的善心而生起。既然如此，就必须承认第八识也同样以第六识和第七识作为开启引导的依止。

这个说法完全没有深入理解真正的道理。

应当说明：在前六识中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，无论哪一识生起时，都要依靠前一刹那灭去的识作为引导条件；第六意识则要依靠前一刹那灭去的同类意识，或是第七识、第八识作为引导条件；第七末那识要依靠前一刹那灭去的同类意识，或是第六意识作为引导条件；阿陀那识（第八识）则要依靠前一刹那灭去的同类意识，以及第六识、第七识作为引导条件。这样的安排都不违背道理，因为前面已经解释过这些原则。

有些观点认为：这种说法也不合理。

所谓开导依，指的是那些具有认知对象、能够主动作用的心识，它们能够作为等无间缘。这些心识对于后续生起的心法和心所法，具有开拓道路、引导方向的作用，所以称为开导依。这种作用只属于心识本身，而不属于心所法等其他现象。

如果这个识与那个识不能同时生起，就可以说这个识对那个识具有开导的作用；但一个人身上的八种识既然能够同时生起，那么不同类别的识又怎能互为开导的依凭呢？如果允许它们互相作为依凭，那就不应该同时生起，这就好比其他部派主张的"心识不能同时生起"的观点了。

再者，一个身体中各种意识可以同时生起，数量多少并不固定。如果允许它们互相作为等无间缘，那么物质现象等也应当如此，这就违背了圣教中所说的等无间缘只适用于心法和心所法的教义。

但是《摄大乘论》说“物质现象也可能存在等无间缘”这句话，其实是采用先退让后驳斥的论述方式。意思是暂且顺着小乘宗派的观点，承认物质与心识在前后相续中可以有等无间缘，但最终要破除他们把等无间缘当作因缘的错误见解。如果不是这样理解，那么“等”这个字就失去意义了。如果认为“等”字不是用来排除数量差异，只是表示同类相续，这就违背了你们主张的“不同类心识可以互为等无间缘”的观点。

因此，八个识各自都以自类前念识作为开导依，这深刻契合佛陀教法与唯识正理。因为同一类识绝无可能同时生起的缘故。心所法的开导依也应随从所属心识的规则而论。

虽然心识和心理活动是不同种类同时生起的现象，但它们能够相互呼应，和谐配合如同一个整体。它们必定同时生起、同时息灭，所起的作用必然相同。当其中一个开始运作时，其他的也会随之运作。因此它们能够互为等无间缘，相互接续不断。但各种识体之间并非如此，不能以此作为类比。

然而，种种心所活动并不能作为开启引导的根本依凭，因为它们对引发的对象并没有真实的主宰作用。

如果心和心所等无间缘都只限于同种类之间，那么当第七识和第八识最初转依时，与之相应的信等心所就会缺少无间缘，这就违背了圣教所说的一切心和心所都是由四缘产生的道理。

在无梦睡眠、昏迷等状态下，意识虽然暂时中断，但当它重新生起时，能够引导它的正是之前同类的意识。同样道理，间断运作的前五识（眼耳鼻舌身识）也要这样理解——因为没有同类心识在中间阻隔，所以称为"无间"。先前灭去的同类意识，已经为现起的心识铺就了引路之缘，何必还要依赖不同类的心识来作引导呢？

在圣人的教导中，虽然提到前六识可以互相引发，或者第七识、第八识依赖第六识、第七识而生起，这些都是从殊胜的增上缘角度来说的，并非指等无间缘的关系，所以并不矛盾。《瑜伽论》中说：如果这个识灭去之后，其他识紧接着必然生起，这才称此识为彼识的等无间缘。又因为前六识互为等无间缘的关系，便将这些识统称为"意根"——这种说法虽是从总体而言，但其中包含具体差别，因此也与教理没有冲突。

所以，我们依靠自己的心识作为基础，这完全符合佛陀教法的深刻道理。

这部能够转变的识，虽然具备三种依托条件，但经文中说的“依彼转”只显示前两种依托。这是因为要表明此识的所依与所缘具有共同性，同时前两种依托具有殊胜作用，而且开导依比较容易理解。

这个识的依靠已经说过了，那么它所认识的对象是什么呢？

就是“以那个为所缘”。

这个「彼」指的就是前面所说的所依之识，因为圣者教导说：这个意识是以藏识为所缘的。

有人认为：这个末那识攀缘的对象，是作为根本的第八识本身，以及与第八识相应运作的各种心所活动。

意识始终执着于自我和属于自我的概念。

缘着那个主体和与其相应的事物，依次执着为"我"和"我所拥有的"。

然而，一切心理活动都不脱离心识本身，所以用"唯识"这个概念，并不违背佛陀的教法。

有一种观点认为：这种说法在道理上并不成立，因为从来没有经文说过意识能直接缘取触等其他心所。

应当说这个第七识只缘取第八识的能见作用（见分）和所现境界（相分），依次执着为"自我"和"我所拥有"，因为见分与相分都是以第八识为根本所显现，这样的理解并不违背佛陀的教言。

有一种观点认为：这种说法也不合理。因为五种感官根身及其所对境界并不属于识蕴的范畴，它们应当与五种感官识一样，能缘取外在对象；又应当与意识相同，能缘取共通境界；还应当像生于无色界的众生，因已超离色质执着而不再执取色身为自我所有——他们正是由于厌离色身才投生彼处，自然不再变现色相。

这个末那识只攀缘藏识和它的种子，依次执着为自我和属于我的东西。

种子就是那个识的功能作用，并不是真实存在的东西，这样理解不会违背佛陀的教法。

有一种观点认为：前面所说的都不合理。因为色法等种子不属于识蕴的范畴，而且经论明确指出种子是真实存在的。如果是假法，就应该像虚无一样，不能成为因缘。此外，与第八识同时俱起的自我执着，其性质是任运持续、恒常相续的，怎么可能另外生起对自我和我所有的执着呢？同一个心念中不可能同时存在断见和常见两种对立的境界，所以两种执着同时生起的说法不成立。也不应该说是两种执着前后交替生起，因为这种自我执着从无始以来就是始终如一地相续运转的。

应当明白，第七末那识只执着第八藏识的见分，而非其他对象。这是因为藏识的见分从无始以来始终维持着相续不断的特性，看似恒常不变、独立存在，并且永恒作为一切现象生起的根本依止。

这种情形就是执着外境为内在的自我，顺着语言习惯，才说出"我所有"这样的表述。或者说这种执着是将外境当作"我"和"我所"，所以在一个认知里用两种说法来表达。

如果这样解释，就能很好地符合佛陀的教导和正理。因为佛经中多处说到"唯"字时，都是指存在自我执着，而且自我执着和对事物的执着不会同时生起。

在还没有彻底觉悟的阶段，我们的意识只能认识阿赖耶识。等到完全觉悟之后，就能认识真如实相以及其他一切事物。平等性智之所以称为平等，是因为它证得了十种平等的真理。由于了知众生各有不同的思想倾向，所以能随缘示现各种佛的形象来度化他们。

在还没有达到究竟觉悟的阶段，我们暂且说明意识是缘于那含藏万法的根本识。众生觉悟与迷妄的境界有通达与局限的差别，这本是自然之理。因为"无我"的真理普遍存在，而"自我执着"的境界却并非周遍一切。

这个意识如何能认知它自己的依凭呢？就像后来的意识能够认知先前的心念一样。既然那种情况已被公认成立，这种情况又有什么不妥呢？

这个偈颂说“思量是它的特性和作用”，是要同时说明这个第八识的本质和活动方式。

意识以思量作为它的本性，同时也以思量作为它认识的方式。由此可以解释它所特有的名称——能够审慎思量，所以称为“末那”。在还没有转化提升的阶段，它总是持续地、审慎地思量着所执着的自我形象；到了已经转化提升的阶段，它同样会审慎地思量无我的真实相状。

与这个意识相应的心所有多少种？

并且与四种烦恼恒常相伴。

这里的「俱」字，表示相互对应的含义。

从无始以来，直到尚未证得转依之前，这个末那识会自然持续地攀缘阿赖耶识，并与四种根本烦恼相互伴随。

什么是第四种？

所谓愚痴、自我执着、骄慢、贪爱，就称作四种根本烦恼。

所谓“我痴”：就是无明，对于自我的形相愚昧无知，迷失了无我的真理，所以称为我痴。所谓“我见”：就是自我执着，在并非自我的事物上，错误地将其执为自我，所以称为我见。所谓“我慢”：就是傲慢自大，依仗所执着的自我，使内心产生高高在上的心态，所以称为我慢。所谓“我爱”：就是贪恋自我，对于所执着的自我，产生深重的沉迷贪着，所以称为我爱。句中使用的“并”字是为了表明慢、爱、有见与慢同时存在，以此批驳其他部派主张这些心所互不相应的观点。

这四种烦恼时常生起，扰乱浑浊我们的内心，使得眼耳鼻舌身意这六识始终掺杂染污。众生就是因为这些烦恼，才会在生死轮回中流转不停，无法获得解脱，所以称它们为烦恼。

为什么那里有十种，这里却只有四种？

因为有自我执着存在，其他错误见解就不会生起。同一个心念中，不可能同时存在两种不同的智慧。为什么说这个识必须要有自我执着呢？因为对主观和客观的执着、各种邪见，都是通过分别心产生的，只需要通过正确见解就能断除。而与这些同时存在的烦恼，是与生俱来的，必须通过修行才能断除。对"我所"的执着、各种片面极端的见解，都是依赖自我执着而产生的。而与此相应的错误见解，却不是依赖它们生起的。由于心识始终在内部执着有一个"我"，所以必然存在自我执着。

通过清晰的观察和决断，疑惑便无从生起。由于对自我的贪爱执著，嗔恨心便无法产生。因此与这意识相应的烦恼只有四种。

看见事物、抬高自我、贪恋执着这三种心理活动，为什么会同时生起？它们的作用方式互不冲突，同时产生又有什么问题呢？

《瑜伽论》中说：贪欲让心低沉，傲慢让心高扬，这难道不矛盾吗？其实，分别起的烦恼和与生俱来的烦恼；对外境的执着和对内境的执着；所蔑视的对象和所倚仗的对象，都有粗重与细微的差别。所以这两处经文，在义理上并不冲突。

这个意识相应的心所活动，只有四种吗？

如果不是这样，因为还有触等其他心所同时存在的缘故。

有一种观点认为：这末那识相应的心所只有九种，就是前四烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）以及其余的触等五法。因为触、作意、受、想、思这五种遍行心所，必定与末那识相应。由于前文曾说过触等心所与异熟识同时生起，恐怕有人会误以为这里的触等也和前面一样是无覆无记性，为了显示此处的触等与彼处不同，所以特别加上“其余”二字来区分。

“及”是聚集的意思，前四类烦恼与后五类烦恼合并，因为它们始终与末那识相应。

为什么这个意识没有其他心理活动伴随？

所谓“欲”，是指对尚未达成的事情产生希望。而阿赖耶识自然运行，始终缘着已经现前的境界，没有所希望的对象，所以没有欲望。“胜解”是确认并坚持曾经不确定的境界，这阿赖耶识从无始以来，一直缘着确定的事物，不需要再去确认坚持，所以没有胜解。“念”只是记忆过去经历过的事情，这阿赖耶识始终缘着当下所领受的境界，不需要记忆，所以没有念。“定”是让心专注在一个境界上，这阿赖耶识自然运行，每个刹那都在缘不同的对象，既然不专注一境，所以没有定。“慧”在这里就是指自我执着，因此不需要另外说明。

善是清净的，所以不与这识同时存在。

随烦恼的产生，必然依据根本烦恼在不同阶段的表现差别而建立。这第八识始终与四种根本烦恼共同存在，从开始到结束都属于同一性质，在不同阶段也没有差别，所以与第八识相应的没有随烦恼。

“恶作”是指对先前行为的追悔，而这个末那识自然运行，始终攀缘当前境界，并不追悔过往行为，因此没有恶作。“睡眠”必须依赖身心沉重昏昧，借助外在条件的助力才会暂时生起，这个识从无始以来始终如一地内在执着，不需要借助外缘，所以不存在睡眠。“寻”与“伺”都是依循外在对象活动，进行浅深层次的推求思考，形成粗细不同的语言表达，而这个识只依循内在活动，始终如一地执着自我，因此不与寻、伺相应。

有一种观点认为：那种把“余”字解释为其他含义的说法不合理。因为颂文中特别指出这属于有覆无记的范畴。而且缺少与意识相应的随烦恼。根本烦恼必定与随烦恼同时生起，所以这里的“余”字，是指随烦恼而言。

这些烦恼随时随地都会出现在所有不清净的心念中。

正如《集论》中所说：昏沉、浮躁、不信、懈怠、放逸这五种烦恼，在所有染污心念生起时，始终会伴随着一起出现。

如果离开了无堪任性等五种特征，要说染污性能够成立，这是不可能的。因为当烦恼生起时，心识就已经处于染污状态，所以在染污心生起的时候，必定会具备这五种特征。烦恼之所以生起，必然是由于内心缺乏堪能性、躁动不安、失去正信、懈怠不振、放纵散漫的缘故。

掉举这种烦恼虽然普遍存在于所有染污心中，但在贪欲强烈时特别显著，所以只说它是贪的组成部分。就像睡眠与懊悔，虽然会出现在善、恶、无记三性心中，但在愚痴严重时最为突出，因此只说它们是痴的组成部分。

虽然在其他经论中也说到，有随烦恼或是六种、或是十种，普遍存在于一切染污心中，但那些说法都是依据特定角度来说它们普遍，并非这些烦恼真实普遍存在于一切染污心。具体来说：依据二十种随烦恼中，那些既能表现为粗重也能表现为细微状态，既通无记性也通不善性，同时障碍禅定与智慧，特征明显的六种烦恼，说它们普遍存在；依据二十二种随烦恼中，那些能贯通粗细二种形态、通染污二性的十种烦恼，说它们普遍存在。所以这两种说法都是从不同角度建立的，并不互相矛盾。

这个末那识相应的心所有十五个，就是前面说过的九种心所、五种随烦恼，再加上别境心所中的慧心所。自我执着虽然属于别境慧的范畴，但在五十一种心所法中，由于含义有所区别，所以特别分开列出。

为什么这第七末那识没有其他的心所相应呢？因为忿怒等十种小随烦恼行相粗显躁动，而此识审察细微，所以不与它们共同生起；无惭、无愧这两种中随烦恼唯属不善性，而此识是无记性，故不与它们相应；散乱心所能使心念奔流于外境，而此识恒常向内执取同一类境界，不向外驰散流转，所以没有散乱；不正知是指对外在的身、语、意行为违背轨则不能明了认知，而此识唯是向内执取，所以不与它共同生起。其余没有的心所，道理如前所述。

有一种观点认为：应当说六种随烦恼，普遍与一切染污心相应。《瑜伽师地论》中说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧这六种，与所有染污心都同时生起。

如果没有忘念、散乱和错误认知，内心必然不会生起种种烦恼。必须依靠曾经体验过的境界类型，引发失忆般的迷惑和错误的判断抉择，才会产生贪欲等种种烦恼。烦恼生起时，内心必定飘摇动荡，这都是因为对境相产生散乱的缘故。

昏沉和掉举这两种心所，它们的活动状态是相互对立的，所以并非所有的污染心都能同时生起这两种心所。论典中说有五种心所普遍存在于一切污染心中，这是从粗重和细微两方面来理解的。它们只与善法相违背，属于纯粹的随烦恼，可以通于有覆无记和无记两种性质。

这段经文的意思已经在前文解释过了。

这个意识相应的心所有十九种。就是前面说过的九种心所、六种随烦恼，再加上念、定、慧，以及特别增加的昏沉。这里单独提到"念"，参照前面关于"慧"的解释来理解。之所以加上"定"，是因为这个意识始终专注执取同一类自我境界，从不放弃的缘故。加上"昏沉"的原因，是说与这个意识相应的无明特别深重，使得心识经常处于昏昧沉重的状态。

没有心浮气躁，因为这是与它相反的。没有其他的心所作用，也像这样应当明白。

有一种观点认为：还有十种随烦恼，它们普遍地与一切染污心同时生起。

《瑜伽论》中说：放逸、掉举、昏沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。这十种状态伴随一切染污心而生，普遍存在于一切境界中，因为它们都是三界烦恼的束缚。

如果心中没有错误的欲望和错误的执着念头时，心念必然不会生起种种烦恼。面对所感受的境界，必须产生想要靠近或远离的倾向，同时固执地认定事物表象的真实性，才会生起贪爱等种种烦恼。

对于那些在道理上产生疑惑的人，在对具体事物（如颜色形状等）的认知上，其实并不会犹豫不决；所以即使心生疑惑时，仍然具备明确的判断力。若有人连对具体事物本身都犹豫不决（比如分不清那是人还是树桩），这种疑惑并非真正烦恼引起的怀疑。

在其他地方之所以没有说这两种烦恼普遍存在，是因为它们缘于不喜乐的事物，与疑心相应，并且邪欲和邪胜解的表现并不明显强烈。

其余部分互相具备或不具备的情况，道理如同前面所说。

这个意识心总共有二十四种作用：包括前面提到的九种基本作用、十种随烦恼，再加上五种特殊状态，根据之前的道理来解释。

除了上面所说的那些，其余的心所也应当按照同样的道理去理解。

前面所说的见解都未能完全契入真理。

有人怀疑来世到底存在还是不存在，对于来世会产生什么希求或确信的心态呢？当烦恼生起的时候，如果没有昏沉，应该不会产生那种无力应对的状态；如果没有掉举，应该就不会内心浮躁，这样就和善心状态相同，而不是烦恼污染的状态了。如果烦恼心中没有散乱，应该就不会心神流散，那也就不是烦恼污染的心了。如果没有失念和不正知，又怎么能让烦恼显现在眼前呢？

所以染污的心念生起时，必定伴随着八种随烦恼同时产生，这就是：昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。

至于忘念和不正知这两种烦恼，如果认为它们是以正念和智慧作为本性的话，那就不能普遍存在于所有染污心中。因为并非所有染污心都缘着曾经体验过的境界，也不是所有染污心都具有分别抉择的作用。

如果认为这两种烦恼是以无明为根本性质的话，那么它们就能普遍存在于一切染污心中。这正是前面道理所说的必然结论。

这个意识相应的心所有十八种：就是前面说的九种根本烦恼、八种随烦恼，再加上别境心所中的慧心所。没有其他心所的原因，以及相关论文的三处解释，都应当按照前面所说的道理来理解。

如果这样解释，既符合道理，也不违背佛陀的教法。