成唯识论卷第五
护法等菩萨造
三藏法师玄奘奉 诏译
此染污意，何受相应？
这个染污的末那识，与什么感受相应呢？
有义：此俱唯有喜受，恒内执我，生喜爱故。
有一种观点认为：与第七识恒常相应的只有喜受，因为它始终在内心执着自我，产生喜爱的缘故。
有义：不然。应许喜受，乃至有顶，违圣言故。
有一种观点认为：这样的说法不对。应当承认喜受的存在，乃至到达有顶天这样的最高境界，这是因为如果否认，就违背了佛陀圣教的缘故。
应说：此意四受相应。谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引果故。生人、欲天、初、二静虑，喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑，乐受相应，缘有乐地善业果故。第四静虑乃至有顶，舍受相应，缘唯舍地善业果故。
应当说明：这个末那识与四种感受相应。当众生投生到恶道时，它与忧苦的感受相应，因为这时它缘于不善业所招感的苦果；投生到人间、欲界天以及初禅、二禅天时，它与喜悦的感受相应，因为这时它缘于具有欢喜境界的善业果报；处在三禅天时，它与安乐的感受相应，因为这时它缘于具有安乐境界的善业果报；从四禅天直至非想非非想处天，它与平静舍受相应，因为这时它缘于唯有平等舍受境界的善业果报。
有义：彼说亦不应理。此无始来，任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受，不相应故。
还有一种观点认为：这种说法也不合理。这个识从无始以来，自然地、持续地执取内在的自我，恒常不变，与变化无常的苦乐感受是不相应的。
又此末那与前藏识义有异者，皆别说之。若四受俱，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。
再者，这个末那识与前面所说的藏识在性质上有所不同之处，都已经被特别说明过了。如果它与四种感受同时存在，也应该会被单独指出。既然没有特别说明，就必定与藏识相同。因此，末那识相应的感受，只有平等舍受这一种。
未转依位，与前所说心所相应；已转依位，唯二十一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一。如第八识，已转依位，唯舍受俱，任运转故。恒于所缘平等转故。
在还没有达到觉悟转变的阶段，心识与之前所说的各种心理活动相互关联；达到觉悟转变之后，只有二十一种心理活动同时生起，就是五种普遍心理、五种特定境缘心理，以及十一种善的心理活动。就像第八识在完成觉悟转变后，只与平静的感受共存，因为它是自然运转的。始终对一切境界保持平等观照。
末那心所，何性所摄？
末那识的所属心所，属于什么性质？
有覆无记所摄，非余。
这种状态属于被烦恼覆盖的、非善非恶的无记性，而不是其他类型。
此意相应四烦恼等，是染法故；障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆；非善、不善，故名无记。
这种意识与四种烦恼等相应，是染污法；它障碍圣道修行，遮蔽本心清明，所以称为有覆；既不属于善也不属于恶，因此称为无记。
如上二界诸烦恼等，定力摄藏，是无记摄。此俱染法，所依细故，任运转故，亦无记摄。
就像上面提到的色界和无色界的种种烦恼，被禅定的力量所摄持隐藏，属于无记的性质。与这些烦恼同时存在的染污法，由于它们所依存的根基微细难知，并且是自然任运地持续运转，所以也同样属于无记的范畴。
若已转依，唯是善性。
如果修行已经转化了心识，那么心识就完全是清净善良的。
末那心所，何地系耶？
末那识和它的心所活动，与哪一地界的烦恼相应呢？
随彼所生，彼地所系。
随着那心识产生，就被那境界所束缚。
谓生欲界，现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶应知亦然；任运恒缘自地藏识，执为内我，非他地故。
生活在欲界的众生，当下活动的末那识以及相应的心所活动，都属于欲界的束缚。这种情形一直延续到最高的有顶天境界也是如此。末那识自然地、持续地攀缘着与它同一境界的阿赖耶识，将其执着为内在的自我，而不会攀缘其他境界的识。
若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地；染污末那，缘彼执我，即系属彼，名彼所系。
如果生起那一地的异熟藏识出现在当下，就称为投生到那一地；染污的末那识，缘取那藏识而执着为自我，就被系缚于那一地，称为被它所系属。
或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。
被那个境界中的种种烦恼所束缚，就称为被它们所系缚。
若已转依，即非所系。
如果已经转变了心识的执着状态，就不再被烦恼所束缚。
此染污意，无始相续，何位永断？或暂断耶？
这个污染的心意，从无始以来一直相续不断，在什么阶段才能永远断除？或者可以暂时断除呢？
「阿罗汉、灭定、出世道无有。」
阿罗汉的境界、灭尽定的状态、出世间的圣道，这些也都不是真实存在的。
阿罗汉者，总显三乘无学果位。此位染意种及现行，俱永断灭，故说无有。学位灭定、出世道中，俱暂伏灭，故说无有。
阿罗汉这个名称，总体是指声闻、缘觉、菩萨三乘修行中达到无学位的果位。在这个果位上，第七识（染污意）的种子和现行活动都永远断除了，所以说它不存在。而在有学位、灭尽定以及出世间的圣道中，染污意只是暂时被制伏和息灭，因此也说它不存在。
谓染污意，无始时来，微细一类，任运而转，诸有漏道，不能伏灭；三乘圣道，有伏灭义。真无我解，违我执故。后得无漏现在前时，是彼等流，亦违此意。真无我解，及后所得，俱无漏故，名出世道。
这个染污的末那识，从无始以来就一直保持着微细难察、恒常相续的状态，自然地生起活动。一切有漏的修行方法，都不能制伏或断除它；只有三乘的圣道，才有制伏和断除它的可能。因为真正的无我智慧，与它的我执是直接对立的。当后得的无漏智慧现起时，作为根本无我智慧的同类延续，也同样与这个染污意相违。真正的无我智慧，以及后来生起的无漏智慧，都是无漏的，所以被称为出世间的圣道。
灭定既是圣道等流，极寂静故，此亦非有。
灭尽定既然是圣道的等同显现，极其寂静的缘故，这其中也没有实在的体性。
由未永断此种子故，从灭尽定、圣道起已，此复现行，乃至未灭。
由于这些烦恼种子还没有永远断除，所以从灭尽定或圣道中出来之后，这些烦恼又会重新生起活动，直到它们被彻底断除为止。
然此染意相应烦恼，是俱生故，非见所断。是染污故，非非所断。
然而这个染污意识的相应烦恼，是与生俱来的，不是通过知见就能断除的。因为它属于染污性质，所以也不是完全不能断除的。
极微细故，所有种子，与有顶地，下下烦恼，一时顿断，势力等故；金刚喻定现在前时，顿断此种，成阿罗汉，故无学位，永不复起。
最微细的种子，与有顶地最下品的烦恼，因力量相等，得以同时断除；当金刚喻定现前时，这些种子被彻底断尽，成就阿罗汉果位，从此再无烦恼生起。
二乘无学，回趣大乘，从初发心，至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉。应义等故，不别说之。
二乘无学的修行者，转向追求大乘佛法，从最初发心开始，直到尚未成佛的阶段，虽然实质上是菩萨，也可以称为阿罗汉。因为意义相应的缘故，就不另外说明了。
此中有义：末那唯有烦恼障俱。圣教皆言：三位无故。又说：四惑恒相应故。又说：为识杂染依故。
这里有一种观点认为：末那识只与烦恼障同时存在。因为佛陀的教法中都指出：在三种修行境界中末那识就不存在了。又说到：末那识恒常与四种根本烦恼相应。还说到：末那识是其他识产生杂染的所依。
有义：彼说教、理相违，出世末那，经说有故。
有一种观点认为：前面那种说法与佛经的教导和正理相违背，因为超越世俗的末那识，在佛经中明确提到过是存在的。
无染意识，如有染时，定有俱生不共依故。
清净的意识，就像被烦恼染污的时候一样，必定有同时生起、不共有的依止。
论说：藏识决定恒与一识俱转，所谓末那；意识起时，则二俱转，所谓意识，及与末那；若五识中随起一识，则三俱转，乃至或时顿起五识，则七俱转。若住灭定，无第七识，尔时，藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。住圣道时，若无第七。尔时，藏识应一识俱，如何可言，若起意识，尔时，藏识定二俱转？
论中说到：藏识始终必定与一个识同时运作，这就是末那识；当意识生起时，就会有两个识同时运作，也就是意识和末那识；如果五识中随便有一个识生起，就会有三个识同时运作，甚至有时候五个识一下子都生起，那就会有七个识同时运作。如果处在灭尽定的状态，没有第七识，这时候藏识就没有其他识相伴，就不能说是始终与一个识同时运作。处在圣道修行的时候，如果没有第七识，这时候藏识就只与一个识相伴，那又怎么能说当意识生起时，藏识必定与两个识同时运作呢？
《显扬论》说：末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应，恃举为行，或平等行。故知此意通染、不染。
《显扬论》中说：末那识始终与四种烦恼相互关联，有时也会转变成与清净相应，表现为高傲自大的行为，或者平等平和的行为。由此可知，这个末那识既包含染污的一面，也包含清净的一面。
若由论说：阿罗汉位无染意故，便无第七。应由论说：阿罗汉位舍赖耶故，便无第八。彼既不尔，此云何然？
如果根据某些论述说：阿罗汉的境界已经没有染污末那识，所以不存在第七识。那么同样应该根据这种论述说：阿罗汉的境界舍弃了阿赖耶识，所以也不存在第八识。既然第八识的情况并非如此，第七识又怎么会不存在呢？
又诸论言：转第七识，得平等智。彼如余智，定有所依相应净识。此识无者，彼智应无。非离所依有能依故。不可说彼依六转识，许佛恒行，如镜智故。
再者，诸多论典中都提到：通过转变第七识，就能获得平等性智。这种智慧和其他智慧一样，必然要有它所依靠的清净识以及与之相应的作用。如果没有这清净的第八识，平等性智也就无法存在。因为不可能离开所依靠的识体而单独存在能依靠的智慧。也不能说平等性智是依靠前六识而生起的，因为我们都承认佛陀的平等性智是恒常运行的，就像大圆镜智那样始终不起分别。
又无学位，若无第七识，彼第八识，应无俱有依。然必有此依，如余识性故。
再者，在修行圆满的无学位，如果没有第七识，那么第八识应该就没有同时存在的依托。然而第八识必定有这样的依托，就像其他识的本性都需要依托一样。
又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行；亦应未证法无我者，法我执恒行，此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信，二乘圣道、灭定、无学此识恒行，彼未证得法无我故。
就像还没有证悟人无我的众生，他们的自我执着会持续生起；同样地，还没有证悟法无我的众生，对事物实有的执着也应当持续生起。如果这种执着不存在，那它是依靠什么识而产生的呢？并不是依靠第八识，因为第八识没有分别慧的作用。由此应当确信：在声闻缘觉的圣道中、在灭尽定里、在无学果位，这第七识始终都在活动，因为他们尚未完全证得法无我的境界。
又诸论中，以五同法证有第七，为第六依。圣道起时，及无学位，若无第七为第六依，所立宗、因，便俱有失。或应五识亦有无依。五恒有依，六亦应尔。
另外，在许多论典中，曾用五种共同作用来证明第七识的存在，作为第六意识的依存根本。当圣道生起时，以及达到无学位的时候，如果没有第七识作为第六意识的依存根本，那么所建立的宗旨和论据都会出现问题。或者，按照这种逻辑，前五识也应该有没有依存根本的情况。既然前五识始终有依存根本，第六意识同样也应当如此。
是故定有无染污意，于上三位，恒起现前。言彼无者，依染意说；如说四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。
所以必定存在清净的末那识，在灭尽定、无想定、无想天这三种境界中，始终持续现起。说这些境界中没有末那识，是依据染污末那而言；就像说四种圣者位中没有阿赖耶识之名，并非没有第八识本体，这里的道理也应当这样理解。
此意差别，略有三种：
这个深层意识的差别状态，大致可分为三种：
一、补特伽罗我见相应；二、法我见相应；三、平等性智相应。
一、与众生自我执着相应；二、与法我执着相应；三、与平等性智慧相应。
初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。
普通凡夫、声闻缘觉二乘中有修学之人，以及第七地之前某些菩萨在尚有烦恼执着的阶段，他们面对阿赖耶识时，会产生自我实有的执着。
次通一切异生、声闻、独觉相续、一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识，起法我见。
其次，在一切凡夫、声闻、独觉的心念相续中，以及菩萨未能证得诸法空性的智慧境界时，他们都是依托于异熟识，生起了对诸法的执着。
后通一切如来相续、菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢异熟识等，起平等性智。
此后，在一切如来相续的境界中，以及菩萨在见道位和修道位修证法空智慧所获果报显现时，便能生起平等性智。这种智慧所观照的，是清净无染的异熟识等一切法。
补特伽罗我见起位，彼法我见亦必现前。我执必依法执而起。如夜迷杌等，方谓人等故。
当一个人对自我的执着产生时，对事物的执着也必然同时显现。对自我的执着，必定是建立在对事物执着的基础之上。就像在黑夜中误将树桩当作人影，必须先有对树桩这个事物的错误认知，才会产生将其认作人影的错觉。
我、法二见，用虽有别，而不相违，同依一慧。如眼识等，体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。
我与法这两种执着，作用虽有差别，但并不互相矛盾，它们共同依赖于同一个智慧体。就像眼识等识体，其本体虽然是一个，却能分别认知青色等多种对象，这些作用互不冲突，这里所说的我与法二执也是同样的道理。
二乘有学圣道，灭定现在前时；顿悟菩萨，于修道位；有学渐悟，生空智果现在前时，皆唯起法执，我执已伏故。
当声闻乘与缘觉乘的有学圣者进入灭尽定之时，顿悟菩萨在修道阶段修行时，以及有学渐悟圣者在生空智慧现前时，都只生起对事物的执着，因为对自我的执着已被降伏。
二乘无学及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。
声闻乘、缘觉乘的无学位圣者，以及从声闻乘渐次悟入大乘的修行者，在尚未证得法空智慧果位时，仍然会生起对事物的执着。这是因为他们虽然已经断除了对自我的执着，但尚未完全破除对现象世界的执着。
八地以上，一切菩萨所有我执皆永不行，或已永断；或永伏故。法空智果不现前时，犹起法执，不相违故。
到了八地以上的境界，一切菩萨的我执都已经永远不再生起，或是已经彻底断除；或是被永远降伏的缘故。但在证得法空智慧的果位尚未显现时，仍然会生起对事物的执着，这并不矛盾。
如契经说：八地以上，一切烦恼，不复现行；唯有所依所知障在。此所知障，是现非种。不尔，烦恼亦应在故。
正如经典中所说：修行达到八地以上的菩萨，一切烦恼就不再生起作用；只剩下作为根本的所知障还存在。这种所知障，是现行活动而非潜伏种子。如果不是这样，那么烦恼也应该同样存在了。
法执俱意，于二乘等，虽名不染；于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等，说名无覆，不障彼智故。是异熟生摄，从异熟识恒时生故，名异熟生，非异熟果，此名通故，如增上缘，余不摄者，皆入此摄。
这种执着于事物的意识，对于声闻、缘觉二乘来说，虽然称为不染污；但对于菩萨们而言，却仍属于染污，因为它障碍了菩萨的智慧。因此这种意识也称为有覆无记。对二乘圣者来说，这种意识称为无覆无记，因为它不会障碍二乘的智慧。这种意识属于异熟生所摄，由于它始终从异熟识中产生，所以称为异熟生，但并非异熟果。这个名称涵盖范围很广，就像增上缘那样，其他类别无法包含的，都归入这个范畴。
云何应知此第七识，离眼等识，有别自体？
如何知道这第七识，是离开眼识等前六识，有它独立的自体呢？
圣教正理，为定量故。
圣人的教法和正确的道理，是衡量一切的标准。
谓薄伽梵处处经中说：心、意、识三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。
世尊在诸多经典中反复阐明：心、意、识这三者各有不同的含义。能够聚集各种现象并生起一切活动的功能称为"心"，持续进行思虑衡量的作用称为"意"，而清晰辨别认识对象的功能则称为"识"。这就是三者各自的独特含义。
如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等，恒、审思量，为我等故；余六名识，于六别境，麁动间断，了别转故。
这三大特征虽然都存在于八识之中，但各有其最显著的作用：第八识称为"心"，因为它能聚集一切事物的种子，并生起一切现象；第七识称为"意"，因为它始终执着第八识，持续不断地思量，产生自我执着；其余六识称为"识"，因为它们只在各自对应的六种境界中活动，具有粗显、波动、时断时续的特性，负责对具体事物进行分别认知。
如《入楞伽》伽他中说：
正如《入楞伽经》偈颂中所说：
「藏识说名心， 思量性名意，
能了诸境相， 是说名为识。」
能够含藏一切种子的识称为心， 具有思量功能的称为意， 能够辨别各种境界现象的， 就称之为识。
又大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。
再者，大乘经典在不同地方都分别提到了第七识的存在，所以第七识确实是独立存在的。这些大乘经典都是最权威的教证，前面已经详细说明过，这里就不再重复论证了。
《解脱经》中，亦别说有此第七识。如彼颂言：
《解脱经》中也特别说明有这第七识。就像那偈颂所说：
「染污意恒时， 诸惑俱生灭，
若解脱诸惑， 非曾非当有。」
污染性的末那识始终存在， 与各种烦恼共同生起和息灭， 若是已经解脱了这些烦恼， 那么它既不是过去存在也不是将来存在。
彼经自释此颂义言：有染污意，从无始来，与四烦恼，恒俱生灭。谓我见、我爱，及我慢、我痴。对治道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼，非唯现无，亦无过、未，过去、未来，无自性故。如是等教，诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。
这部经中自己解释这段偈颂的含义说：有一种染污的末那识，从无始以来，就与四种烦恼恒常相伴、同时生起同时息灭。这四种烦恼就是自我执着、自我贪爱，以及自我傲慢、自我愚痴。当对治的修行生起，断除这些烦恼之后，这个末那识就从烦恼束缚中获得解脱。那时，与这个末那识相应的烦恼，不仅现在不存在，过去和未来也都不存在，因为过去和未来的烦恼都没有真实不变的体性。像这样的教法，各部经论中都有记载，为了避免文字过于繁琐，就不一一引述了。
已引圣教；当显正理。
我们已经引用了佛陀的圣言量，现在应当开显其中的正理。
谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。
经中说到：有一种不共无明，它极其微细，持续不断地生起，遮蔽了真实境界。如果没有这第八识，这种不共无明就不可能存在。
谓诸异生，于一切分，恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼。如伽他说：
众生在一切境界中，始终被那遮蔽真理的独特愚痴所缠缚，这种愚痴障蔽了真实义理，阻碍了圣者智慧之眼的开启。正如偈颂所说：
「真义心当生， 常能为障碍，
俱行一切分， 谓不共无明。」
真实觉悟的心本应生起， 却总被一种障碍遮蔽， 这种障碍伴随着所有心念活动， 就是独存的根本无明。
是故契经说：异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。
因此佛经中说：凡夫众生永远处在漫漫长夜之中，被无明遮蔽了双眼，昏沉迷醉缠绕着内心，从来不曾清醒觉悟。
若异生位，有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位，迷理无明，有行、不行，不应理故。此依六识，皆不得成。应此间断，彼恒染故。许有末那，便无此失。
如果凡夫阶段，有时会暂时不起这种无明烦恼，就与佛经的义理相违背。因为凡夫阶段，对真理迷惑的无明，有时生起、有时不生起，这是不合道理的。如果只依据前六识来建立，这种说法都不能成立。应当说前六识会有间断，而无明却是恒常染污的。如果承认有末那识存在，就不会有这样的过失了。
染意恒与四惑相应，此俱无明，何名不共？
污染的意识始终与四种烦恼同时存在，这种与意识共存的根本无明，为什么称为不共无明呢？
有义：此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共何失？
有人认为：与末那识共同生起的自我执着、傲慢、贪爱，虽不属于根本烦恼，但称之为"不共"有什么过失呢？
有义：彼说理、教相违。纯随烦恼中，不说此三故，此三，六、十烦恼摄故。处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。
有些观点认为：这种说法与正理和经典相违背。因为在纯随烦恼的体系中，并没有将这三者（指我痴、我见、我慢）单独列出，它们实际上归属于六种根本烦恼和十种随烦恼的范畴。经论中处处阐明：染污的末那识始终与四种根本烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）相应共生。
应说四中，无明是主，虽三俱起，亦名不共。从无始际，恒内惽迷，曾不省察，痴增上故。
在四种烦恼中，无明是根本主宰。虽然其余三种烦恼同时生起，仍可称为不共无明。从无始轮回以来，它始终在内心昏暗迷惑，使人从未能够自我觉察，这都是因为愚痴力量特别强盛的缘故。
此俱见等，应名相应，若为主时，应名不共？如无明故，许亦无失。
这些与心同时生起的见分、相分等，应当称为相应关系；当某个心所起主导作用时，是否应称为不共功能？就像无明心所独自起作用的情况一样，承认这种说法也没有过失。
有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。
有一种观点认为：这种无明之所以称为“不共”，就如同不共佛法那样，是唯独这第七末那识才具有的特性。
若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。依殊胜义，立不共名，非互所无，皆名不共。谓第七识相应无明，无始恒行，障真义智，如是胜用，余识所无，唯此识有，故名不共。既尔，此俱三亦应名不共。无明是主，独得此名。或许余三，亦名不共；对余「痴」故，且说无明。
如果这样说的话，其他识相应的烦恼在这个识中没有，就应该称为不共烦恼。但这是根据殊胜的意义建立"不共"这个名称，并非互相没有就都叫做不共。具体来说，第七识相应的无明烦恼，从无始以来恒常现行，障碍真实义理的智慧，这样殊胜的作用，是其他识所没有的，只有这个识具有，所以称为不共烦恼。既然如此，与这个无明共同存在的其他三种烦恼也应该称为不共吧？因为无明是主要作用，所以独得这个名称。或者也可以允许其他三种烦恼也称为不共；但为了与其余的"愚痴"区分，暂且只说无明。
不共无明，总有二种：一、恒行不共，余识所无；二、独行不共，此识非有。
不共无明，总体上分为两种：一、恒常现行的不共无明，其他识所没有；二、单独生起的不共无明，这种识中并不存在。
故《瑜伽》说无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。是主独行，唯见所断。如契经说：「诸圣有学，不共无明，已永断故，不造新业。」非主独行，亦修所断。忿等皆通见、修所断故。
所以《瑜伽师地论》说无明有两种：如果和贪欲等烦恼同时生起的，叫做相应无明；不和贪欲等烦恼同时生起的，叫做独行无明。这种主要的独行无明，只有通过见道才能断除。就像佛经上说的：“所有圣者和有学圣者，因为不共无明已经永远断除的缘故，不会再造新的业。”非主要的独行无明，也需要通过修道才能断除。因为忿怒等随烦恼都是既需要通过见道又需要通过修道来断除的。
恒行不共，余部所无；独行不共，此、彼俱有。
恒常运行的不共通功能，是其他部派所没有的；独自运行的不共通功能，则是这个部派和那个部派都具备的。
又契经说：眼、色为缘，生于眼识。广说乃至意、法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有。
正如佛经中所说：眼睛和色尘作为条件，就能产生眼识。这样推展到最广的情况，乃至意根和法尘作为条件，就能产生意识。如果没有这第八阿赖耶识，作为根本的意根就不可能存在。
谓如五识，必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依。此识若无，彼依宁有？
就像眼识等五种识，必然要依靠眼睛等独特的、起主导作用的共同依凭。意识既然是六识之一，按理也应当承认它有这样的依凭。如果这根本的依凭不存在，意识的依凭又怎么会存在呢？
不可说色为彼所依，意非色故。意识应无随念、计度二分别故。
意识不能以物质作为它的基础，因为意识本身不是物质。如果意识依附于物质，那么它就不应该具备回忆过去和思量未来的两种分别作用。
亦不可说五识无有俱有所依，彼与五根俱时而转，如牙、影故。又识与根，既必同境，如心、心所，决定俱时。
也不能说五识没有共同依存的根基，它们与五根同时运作，就像物体与影子始终相随。再者，识与根既然必定感知同一对象，就如同心王与心所的关系，必然同时生起。
由此理趣，极成意识如眼等识必有不共，显自名、处。等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。
根据这个道理，可以确认普遍认可的第六意识（意识），就像眼识等其他识一样，必定有它自己独特的、不共的所依。
这个不共所依能够显示它自己的名称和处所（即“意”和“意根”）。它不属于等无间缘（即前念识）的范畴，而是作为一种增上缘所产生的依止。因为普遍认可的六种识（眼、耳、鼻、舌、身、意识）中，它必定是其中之一所摄属的。
又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。
另外，佛经中说过：思量作用就称为"意"。如果没有这第八识，这种思量作用就不可能存在。
谓若意识现在前时，等无间意已灭非有。过去、未来，理非有故。彼思量用，定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然。无正思量，假依何立？若谓现在，曾有思量，尔时名识，宁说为意？
当意识正在活动时，前一刹那的意识已经消失不存在。过去和未来的意识，从道理上讲都不是真实存在的。那么，意识的思量作用，肯定无法成立。既然如此，为什么还把它称为"意"呢？如果说这只是假名安立，道理也说不通。没有真实的思量作用，假名又依靠什么来建立呢？如果说现在的意识曾经有过思量作用，那么当它在思量的时候就应该叫做"识"，又怎么能说它是"意"呢？
故知别有第七末那，恒、审思量，正名为意，已灭依此，假立「意」名。
因此可知，确实存在第七识末那识，它持续不断地进行深入思量和执着，这才是真正意义上的“意”。已消失的前六识，只是根据这个第七识的作用，假借安立了“意”这个名称。
又契经说：无想、灭定染意若无，彼应无别。
另外，佛经中曾提到：如果不存在染污末那识，那么无想定与灭尽定这两种禅定境界，就应当没有区别了。
谓彼二定，俱灭六识及彼心所，体数无异。若无染意，于二定中，一有一无，彼二何别？若谓加行、界、地、依等有差别者，理亦不然。彼差别因，由此有故。此若无者，彼因亦无。
这两种禅定境界，都息灭了六种识及其相应的心所活动，在本质与数量上并无差异。倘若没有第七末那识的存在，为何在两种禅定中，一种存在微细意识而另一种完全寂灭？这两者又有什么区别呢？如果说是因为修持方法、修行境界、禅定层次等条件不同造成的差别，道理上也说不通。这些差别产生的根本原因，正是由于第七末那识的存在。如果这个根本意识不存在，那些差别形成的根源也就随之消失了。
是故定应别有此意。
因此，必定另外存在这种末那识。
又契经说：无想有情，一期生中，心、心所灭。若无此识，彼应无染。
另外，有经文这样说：那些达到无想境界的有情众生，在整整一生的时间里，心和心的各种活动都停止了。如果没有这第八识存在，他们就不应该有烦恼杂染才对。
谓彼长时，无六转识；若无此意，我执便无。非于余处有具缚者，一期生中，都无我执。彼无我执，应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。
在那些长时间没有六种转识的情况下，如果没有这第七识（末那识），自我执着就不会存在。然而在其他境界中，凡夫在完整的一生里不可能完全没有自我执着。假如真的没有自我执着，那就应该像证得涅槃的圣者一样，不会再被圣贤们共同呵斥和厌离了。
初、后有故，无如是失。中间长时无故，有过。去、来有故，无如是失。彼非现、常，无故，有过。所得无故，能得亦无。
最初和最后存在，所以没有这样的过失。中间长时间不存在，所以有错误。过去和未来存在，所以没有这样的过失。那些不是现在、也不是恒常的事物，因为不存在，所以有错误。所得到的不存在，能得到的也就不存在。
不相应法，前已遮破。
不相应的事物，先前已经破除过了。
藏识无故，熏习亦无。余法受熏，已辩非理。
既然没有藏识，也就没有熏习作用。其他事物能够接受熏习的说法，前面已经详细辨析过是不合理的。
故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。
因此应该另有染污的末那识，在无想天中依然持续生起自我执着，正因如此，圣贤们都共同呵斥并厌离那个境界。
又契经说：异生善、染、无记心时，恒带我执，若无此识，彼不应有。
另外，佛经中说过：凡夫在生起善心、烦恼心或非善非恶的心念时，始终伴随着自我执着。如果没有这第八识，这种恒常的自我执着就不可能存在。
谓异生类，三性心时，虽外起诸业，而内恒执我。由执我故，令六识中所起施等，不能亡相。
那些尚未觉悟的凡夫众生，无论是善心、恶心还是无记心现起时，虽然外表会造作种种行为，但内心始终执着有一个"我"存在。正因为这种对自我的执着，使得眼耳鼻舌身意六识中所生起的布施等善行，都无法摆脱对事物表象的执着。
故《瑜伽》说：染污末那，为识依止，彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。
所以《瑜伽师地论》中说：染污的末那识，是前六识生起的依止；当这个末那识还没有断除时，心识就会被事物的表象和分别所束缚，不能获得解脱。只有末那识断除之后，对事物表象的执着才能彻底解脱。
言相缚者，谓于境相不能了达，如幻事等。由斯见分相分所拘，不得自在，故名相缚。
所谓相缚，就是指对事物的表象不能透彻了知，不明白它们如同幻化显现的事物一样虚幻不实。由于这种迷惑，我们的认识功能被事物的表象所束缚，无法获得自在，因此称为相缚。
依如是义，有伽他言：
根据这个道理，有偈颂这样说：
「如是染污意， 是识之所依，
此意未灭时， 识缚终不脱。」
这个染污的末那识， 是前六识生起的所依， 只要这个末那识还未断除， 心识的束缚就永远不能解脱。
又善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼与彼善等不俱起故。去、来缘缚，理非有故。非由他惑，成有漏故；勿由他解，成无漏故。
当善心和无覆无记心现起时，如果没有自我执着，照理说就不应该属于有漏心。因为在同一个生命相续中，第六意识的烦恼不会与善心等同时生起。过去和未来的心念被烦恼束缚，从道理上讲也是不成立的。不能因为他人有烦恼，就说自己的心成为有漏；否则同理，难道能因为他人觉悟了，就说自己的心成为无漏吗？
又不可说：别有随眠，是不相应，现相续起，由斯善等成有漏法。彼非实有，已极成故。
也不能说：还有另外的烦恼种子，作为一种不相应的事物现象，持续不断地生起显现，因此使得善法等成为有漏法。这种说法不能成立，因为这种不相应的烦恼种子并非真实存在，这已经是明确成立的道理。
亦不可说：从有漏种，生彼善等，故成有漏。彼种先无因可成有漏故。
也不能这样解释：因为有漏的种子，产生了那些善法等，所以就成为有漏。这些种子先前并没有形成有漏的原因。
非由漏种，彼成有漏；勿学无漏心，亦成有漏故。
不是因为有烦恼的种子，所以它才成为有烦恼的；否则，那些学习无烦恼的心识，岂不是也会变成有烦恼了吗？
虽由烦恼，引施等业，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故；又无记业，非烦恼引，彼复如何得成有漏？
虽然烦恼会引发布施等善业，但这些善业与烦恼并非同时生起，所以不能作为有漏的直接原因。所谓"有漏"，正是强调与烦恼同时存在的特性；再者，无记业并非由烦恼引发，它们又怎能成为有漏呢？
然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生、俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种，后时现起，有漏义成；异生既然，有学亦尔。无学有漏，虽非漏俱；而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。
然而一切有漏法，由于和众生自身的现行烦恼共同生起、共同消亡，互相叠加影响，才成为有漏。通过这种机制熏习形成有漏法的种子，将来现起时，有漏的性质就得以成立。凡夫是这样，有学圣者也是如此。无学圣者的有漏法，虽然不再与烦恼同时生起，但它是从过去有漏种子生起的，所以成为有漏，在道理上是说得通的。
由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼定非有，故知别有此第七识。
由于存在末那识不断生起自我执着，使得善法等具有烦恼染污的性质。如果这第七识不存在，那些染污法也必然不会产生，因此可以确知另有这第七识存在。
证有此识，理趣甚多，随《摄大乘》，略述六种，诸有智者，应随信学。
要证明这第八识确实存在，其中的道理和途径有很多。现在依照《摄大乘论》的脉络，简略陈述六种证明方法。所有有智慧的人，都应当随顺信受、认真学习。
然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别，实有八种。3 释第三能变
然而有些佛经中说到六种识，应当明白那是为了随顺众生理解而说的方便法门，或是依据所依的六根来说六识。实际上从识的类别来看，确实有八种。
(这是解释第三能变识的部分内容)
如是已说第二能变。第三能变，其相云何？
前面已经说明了第二能变识的情况。那么第三能变识，它的形相又是怎样的呢？
颂曰：
偈颂说：
８次第三能变， 差别有六种，
了境为性、相， 善、不善、俱非。
第三类能够转变的识，具体可分为六种， 它们以认知外境为本质和表现， 有善、不善、以及非善非不善三种性质。
论曰：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。
接下来，在探讨了思量能变识之后，应当说明能够了别外境的能变识的相貌。
此识差别总有六种，随六根、境，种类异故。
这个识的差别总共有六种，随着六根和六境的不同，产生不同的类别。
谓名眼识乃至意识，随根立名，具五义故。五谓依、发、属、助、如根，虽六识身皆依意转，然随不共，立意识名，如五识身，无相滥过。或唯依意，故名意识，辩识得名，心、意非例。
这个识被称为眼识，乃至被称为意识，是随着所依的根来确立名称的，因为具备五种含义。这五种含义就是：依止、引发、系属、辅助、以及功能如同根一样。虽然六种识体都依赖“意”来生起活动，但意识是依据它特有的、不共的依止（即第七末那识）来确立“意识”这个名称的，就像前五识各有其不共的依根一样，这样就避免了名称相互混淆的过失。又或者，因为它唯独依止“意”，所以被称为意识。在辨别这些识如何获得其名称时，“心”和“意”这两个名称的由来，并不能用同样的道理来类推。
或名色识乃至法识，随境立名，顺识义故。谓于六境了别名识，色等五识，唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法，独得法识名，故六识名无相滥失。
这些识也可以根据所缘境界分别命名为色识、声识、香识、味识、触识，乃至法识。这样命名是随着认知对象来确立名称，符合“识”具有了别功能的本质。所谓“识”，就是对六种认知对象进行辨别认知的运作：眼识等前五识只能分别认知色、声等具体对象，而意识则能普遍认知一切现象，或者说因为它具备辨别一切现象的特殊能力，所以单独获得“法识”的名称。如此安立六种识的名称，就不会产生混淆和误解。
此后随境立六识名，依五色根未自在说；若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境；但可随根，无相滥失。
当修行者尚未达到自在境界时，需要依靠眼耳鼻舌身这五种感官来对应外境，由此产生六种分别认知。但若证得自在境界，则所有感官都能互通作用——单凭一根感官所生起的认知，便能照见一切境界。这时只需随顺根器特点来命名认知功能，就不会产生混淆错乱。
《庄严论》说：如来五根，一一皆于五境转者，且依麁显、同类境说。
《庄严论》中说：如来五根中的每一根，都能作用于五种外境，这是暂且依据粗显、同类的境界而言。
《佛地经》说：成所作智，决择有情心行差别，起三业化、作四记等。若不遍缘，无此能故。
《佛地经》中说：成所作智能够洞察众生心念行为的差别，由此生起身、口、意三业的教化作用，作出四种应答记录等。如果这种智慧不能周遍地观照一切，就不可能具备这样的能力。
然六转识所依、所缘，麁显极成，故此不说。前随义便，已说所依；此所缘境，义便当说。
那么，前六种能分别的识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——它们所依靠的根本，以及它们所分别的对象，这些道理比较明显，大家容易明白，所以在这里就不多说了。前面在合适的地方，已经解释过它们所依靠的根本；接下来，正好要说明它们所分别的对象。
次言「了境为性相」者，双显六识自性、行相，识以了境为自性故；即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能了别境，名为识故。
接下来解释“了境为性相”这句话，这是同时说明六识的自性和行相两个特征。因为识的本质就是了别境界，同时又把这种了别作用作为它的活动相状。通过这样的解释，也同时说明了为什么给它们立“识”这个名称——正是由于能够了别各种境界，所以才叫做“识”。
如契经说：眼识云何？谓依眼根，了别诸色；广说乃至意识云何？谓依意根，了别诸法。
正如佛经中所说：什么是眼识？就是依靠眼根，能够识别各种颜色形相；以此类推，什么是意识？就是依靠意根，能够识别一切事物现象。
彼经且说，不共所依，未转依位，见分所了；余所依、了，如前已说。
这部经暂且说明，在尚未转依的阶段，由不共所依产生的见分所了别的境界；至于其他所依和了别的部分，就像前面已经解释过的那样。
此六转识，何性摄耶？
这六种能转变的识，属于什么性质呢？
谓善、不善、俱非性摄。
善的、不善的，以及既非善也非不善的，这些都属于不同的性质类别。
俱非者，谓无记，非善、不善，故名「俱非」；能为此世、他世顺益，故名为善，人、天乐果，虽于此世能为顺益，非于他世，故不名「善」；能为此世、他世违损，故名「不善」，恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善；益、损义中，不可记别，故名无记。
既不是善也不是恶的，就称为无记。之所以叫“俱非”，是因为它既不属于善，也不属于不善。能够给今生和来世都带来顺利利益的，就称为善。人、天的乐果，虽然对今生能带来顺利利益，但对来世却不能，所以不能称为“善”。能够给今生和来世都造成妨碍损害的，就称为不善。恶道的苦果，虽然对今生能造成妨碍损害，但对来世却不能，所以不是不善。在善与不善、利益与损害的意义中，无法明确判断归属的，就称为无记。
此六转识若与信等十一相应，是善性摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。
这六种能活动的识，如果和信心等十一种善心所相应，就属于善的性质；如果和无羞耻心等十种烦恼相应，就属于不善的性质；如果和这两类都不相应，就属于非善非恶的无记性质。
有义：六识三性不俱。
有的观点认为：六种心识不可能同时具备三种性质。
同外门转，互相违故；五识必由意识导引，俱生、同境成善、染故。若许五识三性俱行，意识尔时应通三性。便违正理，故定不俱。
这些认识活动与向外攀缘的境界同时运作，彼此之间是相互矛盾的。前五识必须依靠意识的引导才能产生作用，它们同时生起、缘取同一境界，从而形成善性或染污的状态。如果允许前五识同时具备善、恶、无记三种性质，那么意识在此时也应该同时具备这三种性质。这样就违背了正确的道理，所以它们必定不能同时并存。
《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三性俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。
《瑜伽师地论》等经典中提到：藏识在某一时刻与转识相互对应，善、恶、无记三种性质同时生起——这种说法其实是基于多个心念相续的观察。就像经中所说的"一心"，并非指单一的生灭念头，所以并不存在理论上的矛盾。
有义：六识三性容俱。
六种意识可以同时具有善、恶、无记三种性质。
率尔、等流眼等五识，或多或少，容俱起故。
当眼睛等五种感官突然接触外境时，这些觉知有时会同时生起，有时则不会完全同时运作。
五识与意，虽定俱生，而善性等，不必同故。前所设难，于此唐捐。
前五识与意识虽然必定同时生起，但它们的善、恶等性质却未必相同。所以之前提出的质疑，在这里就站不住脚了。
故《瑜伽》说：若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生。非唯彼定相应意识，能取此声。若不尔者，于此音声，不领受故，不应出定。非取声时，即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。
所以《瑜伽师地论》中说：如果修行者在禅定中听到声音（例如有人呼唤），这时与禅定相应的意识仍在持续，但同时耳识也会生起去感知声音。并不是只有与禅定相应的意识能够听到这声音。如果不是这样的话，修行者对这声音没有感知，就不应该会出定。不过，并不是一听到声音就立即出定，而是感知到声音之后，如果内心产生某种意愿（例如想要回应），才会在之后出定。
在定，耳识率尔闻声，理应非善。未转依者，率尔堕心，定无记故。
在禅定状态中，耳朵突然听到声音时，按理说这种感知并非善性。因为尚未达到转依境界的修行者，在突然生起的念头中，其心性必然属于无记状态。
由此诚证五俱意识，非定与五善等性同。
根据这些确凿的证据可以知道，与五种感官同时生起的意识，并不一定和眼耳等五识具有相同的善、恶等性质。
诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。
意识与五识同时生起时，也同时认知色、声、香、味、触这五种对象，但并未说明它们属于相同性质。
《杂集论》说：等引位中五识无者，依多分说。
《杂集论》说：在等引定的状态中，前五识不现行——这是就大多数情况而言的。
若五识中，三性俱转，意随偏注，与彼性同。无偏注者，便无记性。故六转识，三性容俱。
如果在前五识中，善、恶、无记三种性质同时生起，意识会随着偏重趋向某一种性质，就与那种性质相同。如果没有偏重趋向，就属于无记性。所以六种转识，可以同时具有三种性质。
得自在位，唯善性摄。佛色心等，道谛摄故。已永灭除戏论种故。
达到自在境地时，一切皆纯善无染。诸佛的身心境界，皆属觉悟真理的范畴。因为已经永远断除了无谓分别的根源。
六识与几心所相应？
六识与哪些心理活动相应？
颂曰：
偈颂说：
９此心所遍行、 别境、善、烦恼、
随烦恼、不定， 皆三受相应。
这些心所法遍布一切心识活动：普遍活动的心所、特定对象的心所、善的心所、烦恼的心所、随烦恼的心所、不定状态的心所，都能与苦、乐、不苦不乐三种感受相应。
论曰：此六转识，总与六位心所相应，谓遍行等。
这六种能转变的识，总的来说与六类心理活动相应，就是普遍活动的心所等等。
恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所，如属我物，立我所名。
这些心理活动总是随着心识产生，与心识相互配合，紧密联系着心识，所以称为心所。就像属于我的东西，就称作我所拥有的一样。
心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师、资，作模、填彩。
心在认识对象时，只把握整体的样貌；而心所（心理活动）在此基础上，还能分辨细节特征，协助心完成认知活动，因此称为"心所"。就像画师和助手合作绘画：画师勾勒轮廓，助手填充色彩。
故《瑜伽》说：识能了别事之总相，作意了此所未了相。即诸心所所取别相，触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相，思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。余处复说：欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了德失等相。
所以《瑜伽师地论》中说：心识能够认知事物的整体面貌，作意则能觉察其中尚未被认知的部分。而各种心所则能把握事物的具体特征：触能感知事物的适意与否，受能体会事物的接纳或排斥，想能辨别事物命名的依据，思能判断事物的正确成因。因此作意等被称为心所法。这说明心所同样能认知事物的整体面貌。其他经典又补充说：欲能感知令人愉悦的事物面貌，胜解能确认确定不移的事物面貌，念能忆念熟悉的事物面貌，定与慧能辨别善恶得失等不同面貌。
由此于境，起善、染等。
于是事物上，就会产生善的、染污的等等心念活动。
诸心所法，皆于所缘，兼取别相。
各种心理活动，在面对境界时，都会同时把握各自的特性。
虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别：
虽然各种心所的名称和含义基本相同，但可以划分为六种类别：
谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。
遍及一切心的作用有五种，专注特定对象的也有五种，善心作用有十一种，根本烦恼有六种，随从根本烦恼生起的有二十种，不固定属善属恶的有四种。
如是六位，合五十一。
这样六类心所，总共五十一种。
一切心中，定可得故。缘别别境，而得生故。唯善心中，可得生故。性是根本烦恼摄故。唯是烦恼等流性故。于善、染等，皆不定故。
在一切心念活动中，必定能够生起。它攀缘各种不同的境界，从而产生作用。只有在善的心中，才能够生起。它的本质属于根本烦恼的范畴。是由烦恼衍生出来的性质。对于善法、染污法等，都没有固定的倾向。
然《瑜伽论》合六为五，烦恼、随烦恼，俱是染故。复以四一切，辩五差别：谓一切性及地、时、俱。五中遍行具四一切。别境唯有初、二一切。善唯有一，谓一切地。染四皆无。不定唯一，谓一切性。
《瑜伽师地论》将六类心所合并为五类，因为烦恼和随烦恼都属于染污性质。又用四种"一切"的标准来区分这五类心所的差别：即一切性（善、恶、无记）、一切地（三界九地）、一切时（过去现在未来）、一切俱（与相应心王同时生起）。五类心所中，遍行心所具备全部四种"一切"。别境心所只具有前两种"一切"（一切性、一切地）。善心所仅具有一种"一切"（一切地）。染污心所（烦恼与随烦恼）四种"一切"都不具备。不定心所也只具有一种"一切"（一切性）。
由此五位，种类差别。
通过这五种修行位次，显现出不同的层次类别。
此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应。皆领顺、违、非二相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受；领违境相，逼迫身心，说名苦受；领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。
这六种能够转变的识，因为容易变化、不稳定，所以都能与三种感受相应。它们都能感知顺境、逆境和中性境况的缘故。感知顺境的状况时，身心舒适愉悦，就称为乐受；感知逆境的状况时，身心感到压迫，就称为苦受；感知中性境况时，身心既不感到压迫也不觉得愉悦，就称为不苦不乐受。
如是三受，或各分二：五识相应，说名身受，别依身故；意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。
这三种感受，各自又可分为两类：与眼耳鼻舌身五识相应的，称为"身受"，因为它们分别依托身体而生起；与意识相应的，称为"心受"，因为这类感受只依托内心而生。此外，这三种感受都既存在于有漏境界，也存在于无漏境界——即使是苦受，也能由无漏的智慧生起。
或各分三：谓见所断、修所断、非所断；又学、无学、非二，为三。
有些事物也可以分为三类：需要靠见道来断除的烦恼、需要靠修道来断除的烦恼、以及不需要断除的清净法；还可以分为有学圣者、无学圣者、以及既非有学也非无学的凡夫这三类。
或总分四：谓善、不善、有覆、无覆二无记受。
或者整体分为四种：就是善、不善、有覆、无覆这二类无记受。
有义：三受容各分四，五识俱起任运贪、痴，纯苦趣中任运烦恼，不发业者，是无记故。
有一种观点认为，三种感受各自可分为四类。当五识自然生起贪爱与愚痴时，或在纯粹受苦的境遇中自然产生的烦恼，若这些烦恼没有引发业力行为，就属于无记性。
彼皆容与苦根相应。
它们都可能与痛苦的根源相互关联。
《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应；不通一切识身者，意地一切根相应。《杂集论》说：若欲界系任运烦恼，发恶行者，亦是不善。所余皆是有覆无记。
《瑜伽师地论》中说：如果自然而然生起的一切烦恼，都能在苦、乐、舍三种感受中显现。倘若这种烦恼通于所有识的活动，就会普遍与所有根相应；若不通于所有识的活动，就只与意识中的一切根相应。《杂集论》则说：如果是欲界系属、自然生起的烦恼，引发了恶劣行为的，就属于不善；其余的都算是有覆无记。
故知三受各容有四。
由此可见，苦、乐、舍三种感受各自都可能具备四种状态。
或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。
苦乐忧喜舍
三中苦、乐各分二者，逼、悦身、心相各异故；由无分别、有分别故；尤重、轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼、非悦相无异故；无分别故；平等转故。
苦和乐各自分为两种，是因为：逼迫身心与愉悦身心的表现各不相同；由于存在无分别和有分别的差异；还有程度严重与轻微的区别。不苦不乐不分为两种，是因为它既非逼迫也非愉悦，表现没有差别；属于无分别的状态；始终平等运行。
诸适悦受，五识相应，恒名为乐。
那些令人舒适愉悦的感受，与眼耳鼻舌身这五种识同时生起的，永远都称为乐。
意识相应，若在欲界、初、二静虑近分名喜，但悦心故。若在初、二静虑根本，名乐、名喜，悦身、心故。若在第三静虑近分、根本名乐，安静尤重，无分别故。
意识的活动，在欲界以及初禅、二禅的预备阶段称为"喜"，因为这时的愉悦主要让内心感到欢喜。若处于初禅、二禅的正式禅定中，则称为"乐"和"喜"，这时愉悦已经遍及身心整体。当进入第三禅的预备阶段与正式禅定时，只称为"乐"——此时身心达到极深的安宁状态，所有分别念头都已止息。
诸逼迫受，五识相应，恒名为苦。
与五种感官相应的逼迫感受，始终都称为苦。
意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故。诸圣教说：意地戚受，名忧根故。
意识相应的时候，有一种观点认为：只有忧愁感受，因为它会逼迫内心。各种佛教圣典中都说到：意识层面的苦恼感受，就称为忧根。
《瑜伽论》说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦、忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣，傍生亦尔。
《瑜伽论》中说：投生到地狱中的众生，在异熟果报现起之后，紧接着会有异熟所生的苦受和忧受接连不断地生起。又说：地狱中的众生，其寻思和伺察的心所活动总是伴随着忧受，一部分鬼道和畜生道的众生也是如此。
故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者？
所以要知道，意识层面的强烈感受尚且称为忧苦，何况那些更轻微的感受呢？
有义：通二，人、天中者，恒名为忧，非尤重故。傍生、鬼界名忧、名苦，杂受、纯受有轻重故。㮈落迦中唯名为苦，纯受尤重，无分别故。
有一种观点认为：忧与苦这两种感受遍及人道与天道众生，在人天中恒常称为"忧"，因为尚不属于极重的痛苦。畜生道与饿鬼道则既可称"忧"也可称"苦"，由于这些众生掺杂感受与纯粹感受的程度不同，痛苦有轻重之别。而在地狱道中只能称为"苦"，因为那里纯粹承受着最剧烈的痛苦，众生已失去分别判断的能力。
《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前。又说：俱生萨迦耶见，唯无记性。彼边执见，应知亦尔。此俱苦受，非忧根摄，论说忧根非无记故。又《瑜伽》说：地狱诸根，余三现行，定不成就。纯苦鬼界，傍生亦尔。
《瑜伽论》中说：凡是自然生起的一切烦恼，都会在苦、乐、舍三种感受中显现出来，详细解释如前文所述。又说：与生俱来的自我执着，只属于无记性（非善非恶）。那种极端固执的见解，也应当知道属于同样性质。这种烦恼若与苦受同时生起，并不属于忧根范畴，因为论典明确指出忧根不属于无记性。此外《瑜伽论》还提到：地狱众生的各种感受中，忧、喜、舍三种感受必定不会生起。纯粹受苦的鬼道众生和畜生道众生也是如此。
「余三」定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。
其余三种必定是乐、喜、忧三种感受，因为它们最终都会归于平静的状态。
岂不客舍彼定不成？
难道客人和主人的分别实际上并不成立吗？
宁知彼文，唯说客受？应不说彼定成意根，彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受，通说意根，无异因故。
怎么知道那段经文，只是指暂时生起的感受呢？不应该说那些感受必定构成意根，因为那六种客尘心识有时存在、有时消失的缘故。不应认为那部论典只讨论客尘感受，其实是普遍说明意根的，因为没有其他不同依据的缘故。
又若彼论依客受说，如何说彼定成八根？
如果这种说法是根据暂时领受的情况而言，为什么又断定它必然具备八种根本功能？
若谓五识不相续故，定说忧根为第八者，死、生、闷绝宁有忧根？
如果说前五识不能持续生起，就断定忧根属于第八识的话，那么人在死亡、转生和昏迷时，怎么还会有忧根存在呢？
有执苦根为第八者，亦同此破。
有人把苦根当作第八识，这种观点同样可以用上述理由驳倒。
设执一形为第八者，理亦不然，形不定故。彼恶业招，容无形故。彼由恶业，令五根门恒受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？非于无间大地狱中，可有希求婬欲事故。
如果执着地认为第八识一定具有某种固定的形体，这种观点也是不合理的，因为形体本身是不确定的。那些由恶业所感召的地狱众生，有时可能并没有固定的形体。他们由于恶业的缘故，眼耳鼻舌身这五根门户持续不断地感受痛苦，因此必然具备眼根等感知功能。既然如此，何必还要执着于特定的形体呢？难道在无间地狱那样极端痛苦的环境中，还会有追求淫欲的事情发生吗？
由斯第八定是舍根，第七、八识舍相应故。
由此可知，第八识必定与捨受相应，因为第七识和第八识都与平等捨受的状态相应。
如极乐地，意悦名乐，无有喜根。故极苦处，意迫名苦，无有忧根。
在极乐的世界里，内心的愉悦称为乐，但并没有喜的根源；在极苦的地方，内心的压迫称为苦，但并没有忧的根源。
故「余三」言，定忧、喜、乐。
因此，这里说的“其余三种”，一定是指忧愁、欢喜和快乐。
余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说：余杂受处，无异熟乐，名纯苦故。
在其他经典里说那些地方也有等流的快乐，要知道那是依据方便随转的道理而说。或者也可以这样理解：其他经典是泛说除了地狱之外的其他受苦之处，由于没有真正的异熟乐，所以统称为纯苦之地。
然诸圣教，意地戚受，名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。
然而各种圣典中将意识层面的忧苦感受称为忧根，这是依据大多数情况而言，或是随顺世俗的表述方式，并不违背真理。
《瑜伽论》说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦、忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱。一分鬼趣，傍生亦尔者，亦依随转门。
《瑜伽论》中说：投生到地狱里的众生，在异熟果报现前之后，紧接着会有异熟所生的苦受和忧受持续不断。又说：地狱中的众生，其寻伺心理活动是与忧受同时存在的。一部分饿鬼道和畜生道的众生也是如此——这种说法也是依据随顺世俗的权宜之门而说的。
又彼苦根，意识俱者，是余忧类，假说为忧。
再者，那与意识一同生起的苦根，其实是其他忧愁的同类，只是假借名称称之为忧愁。
或彼苦根，损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。如近分喜，益身心故，虽是喜根，而亦名乐。《显扬论》等，具显此义。然未至地定无乐根，说彼唯有十一根故。
或者那种苦根，因为会损伤身心，虽然属于苦根范畴，但也称作忧。就像接近禅定时的喜，因为能利益身心，虽然是喜根，但也称作乐。《显扬论》等经典都清楚说明了这个道理。不过在未至地禅定中并没有乐根，因为经论明确指出那里只有十一种根。
由此应知，意地戚受，纯受苦处，亦苦根摄。
真正受苦的地方，也是由苦根所摄持的。
此等圣教，差别多门，恐文增广，故不繁述。
这些圣贤的教诲有多种不同的表述方式，但为了避免文字过于冗长，就不一一详细列举了。
有义：六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识，同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。
有一种观点认为：六种意识不会同时具备苦、乐、舍三种感受，因为六识都是向外境转起，彼此性质相互矛盾。与五识共同生起的意识，既然与五识缘取相同的对象，五识既与三种感受相应，意识也应如此——但这种观点违背了正理，所以意识必定不会与三受同时相应。《瑜伽师地论》等经典中说"藏识能在一刹那间与转识相应，同时生起三种感受"，这里其实是基于多刹那的连续过程而言的。就像经中说"一心"时，并非指单一的生灭刹那，所以并不存在理论上的矛盾。
有义：六识三受容俱。顺、违、中境，容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境，起一受故；无偏注者，便起舍故。由斯六识三受容俱。
有一种观点认为：六识可以与苦、乐、舍三种感受同时并存。因为当顺境、逆境与中庸之境同时现前时，六识能够同时领受这三种感受。意识的活动并不必然与五识的感受相同。当心识专注于某种特定境界时，会生起一种相应的感受；若没有特别专注的对象，则会生起舍受。由此可知，六识确实能够同时具备三种感受。
得自在位，唯乐、喜、舍，诸佛已断忧、苦事故。
达到自在境界时，只存在安乐、喜悦与平静，因为诸佛已经完全断除了忧愁与苦恼的根源。
前所略摽六位心所，今应广显彼差别相。
先前我们简略提到的六类心所，现在应当详细说明它们各自的差别相状。
且初、二位，其相云何？
在最初修行的两个阶段，具体是什么情形呢？
颂曰：
偈颂说：
１０初遍行触等； 次别境谓欲、
胜解、念、定、慧， 所缘事不同。
在识的活动中，首先生起的是普遍运作的五种心所——触、作意、受、想、思；接着生起的是各别缘境的五种心所——欲求、胜解、忆念、专注、智慧，它们各自缘取不同的对象。
论曰：六位中初遍行心所，即触等五，如前广说。
心识活动的六种类型中，第一种是普遍存在于一切心识活动的心理现象，也就是触、作意、受、想、思这五种基本功能，这些内容在前面已经详细解释过了。
此遍行相，云何应知？
这种普遍存在的心识活动，应当如何正确认识呢？
由教及理，为定量故。
通过佛陀的言教和正理，才能确立正确的认知标准。
此中教者，如契经言：眼、色为缘，生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思，乃至广说。由斯触等四是遍行。
世尊在经典中开示：眼睛与色境相遇时，就会产生眼识。根、境、识三者相互和合而生起"触"，伴随着触同时产生的还有"受"、"想"、"思"等心理活动，这些内容在经典中有详细展开。由此可见，触、受、想、思这四种心理活动是普遍存在于一切认识过程中的基本功能。
又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若于此作意，即于此了别。若于此了别，即于此作意。是故此二，恒共和合，乃至广说，由此作意，亦是遍行。
另外佛经中说：如果感官功能正常，外境出现在面前，注意力正好生起，这样才能产生认识。其他经典又说明：如果在这个境界上集中注意力，就能在这个境界上清楚认知；如果在这个境界上清楚认知，就是在这个境界上集中注意力。所以注意力和认知这两种作用，始终相互配合运作，乃至详细说明的各种情况，由此可知注意力也是普遍存在的心识活动。
此等圣教，诚证非一。
这些圣贤的教导，真实可信的例证有很多。
理谓识起必有三和。彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法，应不和合触一境故。
道理是说，意识生起时必定有根、境、识三者和合。这种和合必然产生触觉作用，而触觉必须依靠三者和合才能存在。如果没有触觉，那么心与各种心理活动就无法协调一致地认知同一个对象。
作意引心令趣自境。此若无者，心应无故。
作意的作用是引导心识指向它自己的认知对象。如果没有作意，心识的活动就无从生起。
受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相。无心起时，无随一故。
感受能够领纳顺心、违逆和中性境界，使心识生起欢喜、忧戚和平舍的状态。当心念不生起时，就不会产生任何一种感受。
想能安立自境分齐。若心起时无此想者，应不能取境分齐相。
心要能确立自己所认知的境界范围。如果心念生起时没有这种认知作用，就无法把握事物具体的形相特征。
思令心取正因等相，造作善等。无心起位，无此随一，故必有思。
当心趋向正确的因缘状态时，就会造作善行等行为。在无心活动的阶段，便不会有这种思虑作用，所以必定要有思的存在。
由此证知，触等五法，心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。
由此可以证明，触觉等五种心理活动，只要心念生起就必然存在，所以称为普遍运作的心所。其余的心所并非普遍存在，这个道理在后续经文中会详细说明。
次别境者：谓欲至慧，所缘境事，多分不同，于六位中，次初说故。
接下来要讲的是五种特定的心理状态：欲望、决心、专注、观察和智慧。这些心理活动所关注的对象大多各不相同，因为在六类心理活动中，它们排在第一位，所以紧接着就来解说。
云何为欲？
什么是欲望？
于所乐境，希望为性，勤依为业。
对于喜爱的境界，生起希望就是它的本性，能作为精进的依靠就是它的作用。
有义：所乐，谓可欣境。于可欣事，欲见、闻等，有希望故。
有人认为：所乐境界，就是指令人欣悦的境界。对于这些可喜爱的事物，人们生起想要看见、想要听闻等等的念头，正是因为内心怀有期盼的缘故。
于可厌事，希彼不合，望彼别离，岂非有欲？
对于那些令人厌恶的事物，希望它不要出现，期盼它远离消失，这难道不也是一种执着吗？
此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事。
这只是在追求与所爱之人不分离时，那种令人欢喜的自我感受，并非令人厌恶的事情。
故于可厌及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望，亦无欲起。
因此对于令人厌恶和普通平常的事物，人们自然不会有贪求之心。面对令人欢喜的事物，如果内心不生起期盼，同样不会产生贪欲。
有义：所乐，谓所求境。于可欣、厌，求合、离等，有希望故。于中容境，一向无欲。缘欣、厌事，若不希求，亦无欲起。
有人认为：所谓所乐境，就是内心所追求的境界。面对令人欣喜或厌恶的事物，人们自然会产生想要亲近或远离的期望。而对于那些平淡无奇的事物，就不会产生任何欲望。即使是面对可喜或可厌的事物，如果内心没有希求的念头，欲望也不会生起。
有义：所乐，谓欲观境，于一切事，欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势，任运缘者，即全无欲。
有一种观点认为：所谓“所乐”，指的是内心想要观察的境界。对于一切事物，只要生起想要观察的念头，就说明内心存有期待。倘若没有主动观察的意愿，只是随着外境因缘自然生起认知，这时就完全不存在“欲”这种心理活动。
由斯理趣，欲非遍行。
根据这个道理，可以知道欲望并非普遍存在的心理活动。
有说：要由希望境力，诸心、心所方取所缘，故经说「欲为诸法本」。
有人说：必须依靠对境界的希求之力，心识及心理活动才能把握所认知的对象，因此佛经中说"欲望是诸法生起的根本"。
彼说不然。心等取境，由作意故。诸圣教说，作意现前能生识故。曾无处说由欲能生心、心所故。
这种说法不对。心识能够认知外境，是因为有作意的推动。所有的圣典教导都说：作意生起时才能产生认识活动。从来没有任何经典说过单凭欲望就能产生心识和心理活动。
如说诸法，爱为根本，岂心、心所皆由爱生故？说欲为诸法本者，说欲所起一切事业。或说善欲，能发正勤。由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。
一切事物都以贪爱为根本，难道说所有心理活动和心所功能都是由贪爱产生的吗？所谓“欲望是万法根本”的说法，实际上是指欲望所引发的一切行为造作。或者说善法欲能够激发精进修行。由于善法欲能够助成一切善行，所以论典中说精进是以善法欲为依止而发起的功用。
云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。
什么是胜解？对于已经确认的对象，以认可执持为根本特性，以不被其他因素改变为作用。
谓邪、正等教、理、证力，于所取境，审决印持，由此异缘不能引转。
通过错误或正确的教法、道理和证悟的力量，对于所认知的境界，能够审察判断、确认坚持，因此不会被其他因缘所动摇。
故犹豫境，胜解全无。非审决心，亦无胜解。由斯胜解，非遍行摄。
对于犹豫不决的境界，坚定的理解是完全不存在的。没有经过审察决断的心念，也不会有坚定的理解。因此，这种坚定的理解并不属于普遍存在的心所活动。
有说：心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解。
有些人这样认为：当我们的心识在认识外境时，由于没有障碍束缚，所以都伴随着一种确定认知的作用。
彼说非理。所以者何？能不碍者，即诸法故。所不碍者，即心等故。胜发起者，根、作意故。若由此故，彼胜发起，此应复待余，便有无穷失。
这种说法不合理。为什么呢？因为所谓能引发作用的，其实就是一切事物本身。所谓所引发的对象，其实就是心识等活动。所谓殊胜的引发条件，是指根器官和作意心所。如果认为这些条件还需要依赖其他条件才能产生作用，这样就会陷入无穷追溯的过失。
云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。
什么是念？就是对曾经熟悉的事物，让心能够清晰记住而不遗忘，这就是它的特性；它的作用就是作为禅定的基础。
谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故；于曾未受体、类境中，全不起念。设曾所受，不能明记，念亦不生。故念必非遍行所摄。
所谓“念”，就是不断回忆和保持曾经经历过的境界，使其不会遗忘，这种能力能够引发禅定；而对于那些从未亲身经历、或不属于同类经验的全新境界，则完全不会产生记忆。即使是曾经经历过的境界，如果无法清晰牢记，记忆也不会生起。因此可以确定，“念”这个心所并不属于遍行心所的范畴。
有说：心起必有念俱，能为后时忆念因故。
有人说：心念生起时必定伴随着记忆功能，因为这样才能成为后来回忆的缘由。
彼说非理。勿于后时有痴、信等，前亦有故。前心、心所，或想势力，足为后时忆念因故。
这种说法不合道理。不能认为后来的痴、信等心所法，在先前就已经存在。前念的心王与心所活动，或是想心所的潜在力量，就足以成为后来忆念的因缘了。
云何为定？于所观境，令心专注不散为性，智依为业。
什么是定？就是让心专注于所观察的对象，保持集中不散乱的状态，以此作为智慧生起的基础。
谓观德、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。
在观察功德、过失、非功非失的境界中，通过禅定让心念专注不散乱，依此便能产生明辨抉择的智慧。
「心专注」言，显所欲住，即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别，应无等持。
心能够专注，是说只要想安住在某个境界，就能立刻安住，并不是只能固定在一个境界上。如果不是这样的话，那么修行者在见道过程中依次观察各种真理时，前后所缘的境界各不相同，照理说就不应该保持专注安定的状态了。
若不系心，专注境位，便无定起，故非遍行。
如果心念不能持续专注在所观察的对象上，就无法生起禅定状态，所以专注并非普遍存在于所有心理活动中。
有说：尔时亦有定起，但相微隐。应说诚言。
那时也有禅定生起，只是相状细微隐晦。应当以确凿的言语来说明。
若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然，是触用故。
如果认为触心所一定能够让心和其他心所和合起来，共同朝向同一个对象，所以属于遍行心所，这个道理也是不对的，因为这其实属于触心所的作用范畴。
若谓此定，令刹那顷，心不易缘，故遍行摄，亦不应理；一刹那心，自于所缘，无易义故。
如果说这种禅定的作用，是在刹那之间让心念不改变所缘对象，因此归属于遍行心所，这种说法也不合理；因为在一刹那的心念中，它本身对于自己的所缘对象，原本就没有改变的意义。
若言由定，心取所缘，故遍行摄，彼亦非理；作意令心取所缘故。
如果说由于心念专注，就能执取所缘对象，因此属于普遍活动，这种说法也不合理；因为正是作意才能使心识去执取所缘对象。
有说：此定体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。
有些人认为：禅定的本质就是心本身。因为佛经中把禅定称为心学，并说要达到心境专注一境的境界。但这种说法并不准确，佛经中之所以那样说，其实是指导修行者通过禅定来收摄散乱的心念，使心能够安住于专一的境界。
根、力、觉支、道支等摄。如念、慧等，非即心故。
根、力、觉悟的要素、修道的要素等，这些都能包含在内。就像正念、智慧等，它们并不是心本身。
云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。
什么是智慧？就是在面对所观察的事物时，能够清晰分辨判断的本性，它的作用就是破除疑惑。
谓观德、失、俱非境中，由慧推求，得决定故。于非观境，愚昧心中，无简择故，非遍行摄。
在观察功德、过失以及非功非失的境界时，通过智慧推求抉择，才能获得确定的认知。对于不在观察范围内的境界，愚昧心中没有简别抉择的作用，所以不属于普遍运作的心所。
有说：尔时，亦有慧起，但相微隐。天爱宁知？对法说为大地法故；诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量？
当时有人说：那时候也有智慧生起，只是它的相状微细隐蔽。天人们所珍爱的智慧，凡夫怎能察觉？《对法论》中将其归入大地法范畴；各部派的对法经典彼此之间多有矛盾，你们为何偏要执着于某一部论典作为绝对标准？
唯触等五，经说遍行。说十非经，不应固执。然欲等五，非触等故，定非遍行，如信、贪等。
只有触、作意、受、想、思这五种心所，佛经中明确说是遍行心所。主张十种遍行的说法并非出自经典，不应固执坚持。而欲、胜解、念、定、慧这五种心所，其性质与触等遍行心所不同，因此必定不属于遍行心所，就像信心所、贪心所等其他心所一样。
有义：此五定互相资。随一起时，必有余四。
有一种见解认为：这五种心所法必定相互依存。当其中一种生起时，必然伴随着其余四种同时现前。
有义：不定。《瑜伽》说此四一切中，无后二故。又说此五，缘四境生，所缘、能缘，非定俱故。
有一种观点认为：这不一定是固定的。《瑜伽师地论》说在这四种普遍性中，并不包括后两种（一切地与一切时）。该论又指出这五种心所（作意、触、受、想、思）虽然能缘取四种境界而生起，但所缘的境界与能缘的心识并不必然同时存在。
应说此五，或时起一：谓于所乐，唯起希望；或于决定，唯起印解；或于曾习，唯起忆念；或于所观，唯起专注。谓愚昧类，为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。
应当说明这五种心所，有时候只生起其中一种：比如对于喜爱的事物，只生起期望；对于确定的事情，只生起确认理解；对于曾经熟悉的事物，只生起回忆；对于观察的对象，只生起专注。就像那些愚昧的人，为了制止散乱的心念，虽然能专注于某个对象，却缺乏分辨抉择的能力。世人都知道这种人只有定力而没有智慧。
彼加行位，少有闻、思，故说等持，缘所观境；或依多分，故说是言。如「戏忘天」，专注一境，起贪、瞋等，有定无慧，诸如是等，其类寔繁。
在那种修行状态中，由于听闻和思考的功夫还浅，所以说是专注力在观察所缘的境界；或者因为大部分情况如此，才这样表述。就像「戏忘天」的天人，虽然能专注在一个境界上，却会生起贪爱、嗔恨等烦恼，这是只有定力而缺乏智慧的例子。诸如此类的情况，实在非常多。
或于所观，唯起简择，谓不专注，驰散推求。
有时在观察事物时，只是单纯地进行辨别分析，也就是说没有集中精神，而是思绪散乱地推究思考。
或时起二：谓于所乐、决定境中，起欲、胜解；或于所乐、曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境，起定及慧，合有十二。
有时会同时生起两种心所：比如面对自己喜欢或确定的对象时，会生起"欲"和"胜解"；或者面对喜欢且熟悉的对象时，会生起"欲"和"念"。像这样推演下去，在面对专注观察的对象时，会生起"定"和"慧"，总共可以组合成十二种情况。
或时起三：谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念；如是乃至于曾、所观起念、定、慧，合有十三。
有时生起三种心所：对于喜爱的事物生起欲望，对于确定的事物生起决断，对于熟悉的事物生起忆念；同样地，对于曾经观察过的事物生起忆念、专注和智慧，总计有十三种。
或时起四：谓于所乐、决定、曾习、所观境中，起前四种；如是乃至于定、曾习、所观境中，起后四种，合有五四。
有时会生起四种作意：在所喜爱的境界、需要决定的境界、曾经熟悉的境界、正在观察的境界中，会生起前四种作意；同样地，在禅定境界、曾经熟悉的境界、正在观察的境界中，则会生起后四种作意，这样总共构成五种四类作意。
或时起五：谓于所乐、决定、曾习、所观境中，具起五种。
有时会生起五种心所：就是在面对喜欢的、确定的、熟悉的、正在观察的境界时，会同时生起这五种心理活动。
如是于四，起欲等五，总、别合有三十一句。
如此，在这四种状态中，生起欲等五种心所，从总体和个别来看，总共有三十一种情况。
或有心位，五皆不起，如非四境，率尔堕心，及藏识俱，此类非一。
在某些心理状态下，五种感官意识都不会生起。比如当没有遇到色、声、香、味四种境界时，忽然生起的短暂意识，以及与藏识同时存在的状态，这类情况并不少见。
第七、八识，此别境五，随位有无，如前已说。
第七识和第八识，这五种特定境界的作用，随着修行位次的不同而或有或无，正如前面已经说过的。
第六意识诸位容俱，依转、未转，皆不遮故。
第六意识在任何状态都可能生起，无论是尚未转依的阶段，还是已经转依的阶段，都不会被排除。
有义：五识，此五皆无；缘已得境，无希望故；不能审决，无印持故；恒取新境，无追忆故；自性散动，无专注故；不能推度，无简择故。
有一种观点认为：前五识都不具备这些功能。因为它们只能缘取已经呈现的境界，不会产生希求期待；不能进行深入审察判断，所以没有确认保持的作用；总是缘取新的境界，所以没有追忆过往的能力；本性散乱浮动，无法专注一境；不能进行推理思量，缺乏辨别抉择的功能。
有义：五识，容有此五：虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故；于境虽无增上审决，而有微劣印境义故；虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。
有一种观点认为：前五识（眼耳鼻舌身）也可能具有这五种心所作用：虽然不会对境界产生强烈的希求，但存在微弱的乐于缘取境界的作用；虽然不会对境界作深刻的判断确认，但存在微弱的确认境界的作用；虽然不能清晰记忆曾经熟悉的境界实体，但存在微弱的忆念境界类别的作用。
虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动，非遮等持，故容有定。
虽然并没有刻意将心念系缚于某一境界，但由于仍保有微细浅弱的专注作用，为了区别于真正的禅定状态，才说这种心性属于散乱动摇，但这并非否定它具备一定的安定特质，所以仍可视为一种定境。
虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通，是眼、耳识相应智性。余三准此有慧无失。
虽然眼识和耳识不能深入推究所缘境界，但仍具有微弱的简别择取作用。因此佛教经典中说，天眼通和天耳通，就是与眼识、耳识相应的智慧本性。其余鼻、舌、身三识依照这个道理类推，说它们具有慧心所并无过失。
未自在位，此五或无；得自在时，此五定有。
在尚未获得自在境界的阶段，这五种情况或许不会出现；当证得自在境界时，这五种情况必定显现。
乐观诸境，欲无减故；印境胜解，常无减故；忆习曾受，念无减故；又佛五识，缘三世故；如来无有不定心故；五识皆有作事智故。
心中常怀喜悦看待一切境界，是因为永不退减的希求善法之心；对真理的深刻确信坚定不移，是因为永不衰减的坚定信解；能够清晰忆持过往经历，是因为永不减损的正念之力。再者，佛陀的五种感知意识能同时照见过去、现在、未来三世境相；如来的心念永远安住于甚深禅定之中；所有感知意识都具足圆满的辨事智慧。
此别境五，何受相应？
这五种特定心所，与什么感受相应？
有义：欲三，除忧、苦受，以彼二境，非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等，五识无故。
有些观点认为：欲望心所具备三受，要排除忧受和苦受，因为这两种感受的境界并非众生所乐见。其余四种心所则通于四受，只排除苦受，因为审察决断等功能，是前五识所不具备的。
有义：一切，五受相应。论说忧根于无上法，思慕愁戚，求欲证故。纯受苦处，希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱，忧、苦相应。此贪爱俱，必有欲故。苦根既有，意识相应，审决等四，苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。
有一种观点认为：一切感受都与五种受相应。经论中说，忧根对于无上法义，因思慕向往而生愁戚，这是希求证悟的表现。在纯粹受苦的处境中，众生祈求解脱时，意识必然伴随着苦受，这一点前文已经阐明。经论指出贪爱与忧、苦二受相应。既然这种贪爱生起时，必定伴随希求的欲望。那么苦根既然存在于意识中，审虑、决断等四种心所与苦受共同生起，又有什么不妥呢？再者，即使与前五识共同生起时，也存在微细的确认境界等四种心所，这个道理如前所述。
由斯欲等，五受相应。
因此，贪欲等烦恼与五种感受相应。
此五复依性、界、学等诸门分别，如理应思。
这五种情况还要根据本性、界别、修行阶位等不同角度来分别理解，应当按照正理仔细思惟。