成唯识论卷第六
护法等菩萨造
三藏法师玄奘奉 诏译
已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？
善心所的状态是怎样的呢？
颂曰：
偈颂说：
１１善谓信、惭、愧、 无贪等三根，
勤、安、不放逸、 行舍及不害。
善心所包括：信心、羞耻心、愧悔心， 无贪、无嗔、无痴这三项根本善法， 还有精进心、轻安心、不放逸心， 行为平和与不伤害众生这十一种。
论曰：唯善心俱，名善心所。谓信、惭等，定有十一。
论中说道：唯有与善心同时生起的，才称为善心所。具体指信心、惭愧心等，必定有十一种。
云何为信？于实、德、能，深忍、乐、欲，心净为性；对治不信，乐善为业。
什么是信呢？就是对真理、功德和能力，内心深深认同、欢喜向往，以心念清净为本质；它的作用是破除怀疑不信，使人乐于行善。
然信差别，略有三种：一、信实有，谓于诸法实事、理中，深信忍故；二、信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故；三、信有能，谓于一切世、出世善，深信有力，能得能成，起希望故。
信的差别，大致有三种：第一是相信真实存在，这是对一切现象的真实本质和真理，产生深刻的认可和接受；第二是相信具有功德，这是对佛、法、僧三宝的清净殊胜功德，产生深刻的信服和向往；第三是相信具有能力，这是对一切世间和出世间的善法，深信其具有力量，能够获得、能够成就，从而生起追求和希望的心。
由斯对治彼不信心，爱乐证修世、出世善。
因此要消除这种不信任的心念，喜爱并践行世间与出世间的善法。
忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲即是信果。礭陈此信，自相是何？
忍就是坚定的理解，这是信心的基础；乐欲就是向往之心，这是信心的结果。那么要确切说明，这个信心本身的特质到底是什么呢？
岂不适言，心净为性？
难道不是说，心的清净就是本性吗？
此犹未了，彼「心净」言，若净即心，应非心所；若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。
这个说法还没有讲清楚。所谓"心净"这个词，如果清净就是心本身，那就不应该属于心所；如果是让心变得清净，那和惭愧等心所又有什么区别呢？如果是与心同时存在的清净法，用同样的道理来问难也是一样的。
此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。
这种自性清澈澄明，能够净化心识及其他心所。由于心识的主导地位，所以建立“心净”的名称。就像清水宝珠，能澄清浑浊的水。惭愧等善法虽然也是善，但并非以清净为特征。这种净法以清净为特质，不会与那些善法混淆。再者，各种染污法各有不同的相状。只有不信心所，不但自身相状浑浊，还能染浊其他的心王和心所。就像极其污秽的东西，既弄脏自己也污染他物。信心正是与它相反，所以以清净为特征。
有说：信者爱乐为相。应通三性，体应即欲。又应苦、集非信所缘。
有人说：信是以喜爱和快乐为特征。这种说法应当适用于善、恶、无记三种性质，其本质应当就是欲望。照此说来，苦谛和集谛就不应该是信所缘取的对象了。
有执信者随顺为相。应通三性，即胜解、欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知，心净是信。
有信心的人以随顺为特征。这种心所可以贯通善、恶、无记三种性质，具体表现为坚定的理解和强烈的意愿。如果是内心认可而随顺，就属于坚定的理解；如果是内心喜好而随顺，则属于强烈的意愿。除了这两种本质之外，并没有独立的随顺状态。由此可知，内心的清净就是信的本质。
云何为惭？依自、法力，崇重贤、善为性；对治无惭，止息恶行为业。谓依自、法尊、贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。
什么是惭愧心呢？就是依靠自尊心和正法的力量，推崇敬重贤德善行的本性；能够对治不知羞耻的心，制止恶行的作用。具体来说，就是依托自尊心和正法的崇高力量，推崇敬重贤德善行，对自己的过错感到羞耻，从而对治不知羞耻的心，止息一切恶行。
云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃、厌增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。
什么是愧？依靠世间道德的力量，轻蔑拒绝暴行恶事就是它的本性；对治不知羞耻，止息恶行就是它的作用。这是说依靠世间的呵斥、厌恶等强大力量，轻蔑拒绝暴行恶事，对过错罪业心生羞耻，从而对治不知羞耻，止息各种恶业。
羞耻过恶是二通相；故诸圣教，假说为体。
羞耻和罪恶这两种心理现象，有着共通的特征；因此佛陀在经典中，以它们的表现作用来定义其本质。
若执羞耻，为二别相，应惭与愧，体无差别。则此二法定不相应，非受、想等有此义故。若待自、他，立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心。
如果认为羞耻有两种不同的表现，就应该承认惭愧这两种心态在本质上没有区别。那么这两种心所必然不会同时生起，因为受、想等心所都不具备这样的特性。假如根据对待自我和他人的不同来建立两种区别，这就说明它们并非真实存在，显然违背了佛陀的教法。如果承认惭愧是真实存在且分别生起的，又与其他论典所说十种善心普遍相应的观点相矛盾。
崇重、轻拒若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆有崇重善，及轻拒恶义。故「惭」与「愧」，俱遍善心，所缘无别。岂不我说亦有此义？汝执「惭」、「愧」自相既同，何理能遮前所设难？
当崇敬和拒恶这两种心理状态的表现不同，所针对的对象也有差异时，它们应该不能同时生起。这两种过失既然相同，为何只偏重指责其中一方？谁说这两种心所的对境必然有别？事实并非如此。当善心生起时，无论缘于何种境界，都同时具备崇敬善法、抗拒恶行的特质。因此"惭"与"愧"这两种心所普遍存在于一切善心活动中，它们的所缘对象并无差别。难道我的主张不正是这个含义吗？既然你坚持认为"惭"和"愧"的本质特性相同，又凭什么理由来反驳先前提出的诘问呢？
然圣教说：「顾自、他者」，自法名自，世间名他。或即此中，崇拒善恶，于己益损，名自、他故。
然而，在圣贤的教导中提到“顾念自己与他人”时：所谓“自”，指的是与自身相关的法；所谓“他”，指的是世间众生。或者也可以这样理解：在此语境中，推崇善法、抵制恶行，对自身产生利益或损害的事物，就称为“自”与“他”。
「无贪等」者，等无瞋、痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。
没有贪欲等等，这个“等等”是指没有嗔恨和愚痴。这三种被称为善根，因为它们能产生殊胜的善法。它们正是对治三种不善根的直接力量。
云何无贪？于有、有具，无着为性；对治贪着，作善为业。
什么是无贪？就是对生存本身和维持生存的条件，都不起执着的心性；它的作用是对治贪欲执着，促使我们行善积德。
云何无瞋？于苦、苦具，无恚为性；对治瞋恚，作善为业。
什么是没有嗔恨心？就是面对痛苦和造成痛苦的事物时，内心不生起愤怒恼恨的本性；它的作用是对治嗔恨烦恼，促使我们行善积德。
善心起时，随缘何境，皆于有等，无着、无恚，观有等立，非要缘彼。如前惭、愧，观善、恶立，故此二种，俱遍善心。
当善心生起时，无论面对什么境界，都不会对存在等概念产生执着或嗔恨。这种对存在等概念的观察建立，并不是非要刻意去攀缘那些境界。就像之前说的惭愧心，是通过观察善恶而建立的，所以这两种心态（无著无嗔），都普遍存在于一切善心之中。
云何无痴？于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。
什么叫做没有愚痴？对于一切事物的原理和事相，能够清楚明白地理解，这就是它的本质；能够对治愚昧迷惑，促使行为向善，这就是它的作用。
有义：无痴即慧为性。《集论》说：此报、教、证、智决择为体，生得、闻、思、修所生慧。如次皆是决择性故。
有一种观点认为：无痴就是以智慧为本质。《集论》说：这种报、教、证、智的决择作用就是它的体性，包括与生俱来的智慧，以及通过听闻、思惟、修行所产生的智慧。这些按照次序都具有决择判断的特性。
此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。
这虽然是智慧本身，但为了显示它在善法中有殊胜作用，就像烦恼中的邪见一样，所以特别另外说明。
有义：无痴非即是慧，别有自性，正对无明。如无贪、瞋，善根摄故。
有一种观点认为：无痴并不等同于智慧，它有着自己独立的特性，专门对治愚痴。就像无贪、无嗔一样，都属于善根所含摄的范畴。
论说：大悲无瞋、痴摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等，应非实物。便违论说：十一善中，三世俗有，余皆是实。
论中说道：大悲是由无嗔和无痴所包含的，并不归属于善根的范畴。倘若认为无痴是以智慧为本性，那么大悲就如同信力、精进力等，应当归属于智慧等善根的范畴。再者，如果无痴没有独立的自性，就像不害等善法一样，那就应当不是真实存在的事物。但这便违背了论中所说：十一种善法中，有三种是世俗假立的存在，其余都是真实不虚的。
然《集论》说：慧为体者，举彼因果，显此自性。如以忍、乐，表「信」自体，理必应尔。
然而《集论》说“以智慧为体”，这是通过列举智慧的因果作用，来显示其内在本质。就如同用忍辱、安乐来表现“信心”的本体一样，这个道理必然是如此。
以贪、瞋、痴六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治。通唯善慧，别即三根。由此无痴必应别有。
由于贪婪、嗔恨、愚痴与六种意识相应，属于根本烦恼的范畴。它们生起时力量强盛，能够引发种种恶行，所以被确立为三种不善的根本。要断除这些烦恼，必须通过共通与专门的修行方法。共通的对治方法唯有依靠善妙的智慧，专门的对治则需建立无贪、无嗔、无痴三种善根。正因如此，无痴的善根必然有其独立存在的意义。
勤谓精进，于善、恶品修、断事中，勇、悍为性；对治懈怠，满善为业。
所谓精进，是指在修行善法、断除恶业的过程中，内心勇猛刚毅的特质。它的作用是对治懈怠，使善行得以圆满成就。
「勇」表胜进，简诸染法。「悍」表精纯，简净无记。即显精进，唯善性摄。
勇敢表示能够不断进步超越，排除各种污染人心的烦恼习气。悍猛表示精神纯粹专一，排除那些看似清净实则无记的状态。这就清楚地说明，真正的精进修行，完全属于纯净善法的范畴。
此相差别略有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。
这五种差别相大致分为：披甲精进、加行精进、无下精进、无退精进、无足精进。
即经所说：有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。
有力量、有勤奋、有勇气、坚定勇猛、不放弃善法的约束，按照这个顺序就能明白。
此五别者，谓初发心、自分、胜进，自分行中，三品别故；或初发心、长时、无间、慇重、无余，修差别故；或资粮等，五道别故。二乘究竟道，欣大菩提故，诸佛究竟道，乐利乐他故；或二加行、无间、解脱、胜进别故。
这五种差别是指：初发心位、自分位、胜进位，在自分修行中又分上中下三品差别；或是初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修这五种修行次第的差别；也可指资粮道等五道位次的差别。二乘圣者的究竟道，是因欣求无上菩提；诸佛的究竟道，则是以利乐众生为归趣。又可分为加行道、无间道、解脱道、胜进道四种阶位的差别。
「安」谓轻安，远离麁重，调畅身心，堪任为性；对治惛沈，转依为业。
“安”指的是轻松安宁，远离沉重烦恼，使身心调和舒畅，具备承担一切的能力；它的作用是对治昏沉懈怠，让身心转化为清净状态。
谓此伏除能障定法，令所依止，转安适故。
这是通过降伏和消除障碍禅定的烦恼，使修行所依的身心变得安稳舒适。
「不放逸」者：精进、三根，于所断、修，防、修为性；对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。
不放逸，就是以精进心和三种善根为根本，在面对应当断除的烦恼和应当修习的善法时，具备防护恶念与修持善法的本性。它的作用是对治放逸，使一切世间和出世间的善业得以圆满成就。
谓即四法，于断修事，皆能防、修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事、修善事中，离四功能，无别用故。虽信、惭等，亦有此能，而方彼四，势用微劣；非根、遍策，故非此依。
所谓这四种修行方法，在断除烦恼和修行善法这两件事上，都能够起到防护和修持的作用，所以称为不放逸。它并不是独立存在的实体，因为没有区别于这四种方法的特殊形态。在防护恶行、修习善法的过程中，如果离开了这四种功能，就没有其他独立的作用了。虽然信心、惭愧等心所也具备类似功能，但与这四种方法相比，它们的力量作用较为微弱；既不能作为修行的根本，也不能普遍策励一切善行，所以不能作为不放逸的依存基础。
岂不防、修是此相用？
难道防止和修习不是这种相状的作用吗？
防、修何异精进、三根？
防止过失和修正行为与精进修行、三种善根有什么不同？
彼要待此，方有作用。
这个要依靠那个，才能产生作用。
此应复待余，便有无穷失。
如果这个还要依赖其他的条件，就会陷入无穷无尽的错误。
勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防、修用？
精进之心能够普遍鞭策修行，而信等五根仅仅作为所依，为何说它们具有防护、修治的作用呢？
汝防、修用，其相云何？
警惕与修行的具体表现是怎样的？
若普依持，即无贪等。若遍策录，不异精进。止恶、进善，即总四法。令不散乱，应是等持。令同取境，与触何别？令不忘失，即应是念。
如果普遍地依持一切，那就等同于没有贪欲等烦恼。如果普遍地策励心念，这与精进并无差别。止息恶行、增进善法，便总摄了四种心所法。使心念不散乱，应当就是禅定。使心识共同认知外境，这与触觉作用有何区别？使心念保持不忘失，这就应当是正念。
如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不可得。故不放逸，定无别体。
这样仔细推究不放逸的作用，发现它离开了不贪婪等善心所，终究无法独立存在。所以不放逸确实没有自己独立的体性。
云何「行舍」？精进、三根，令心平等、正直、无功用住为性；对治掉举，静住为业。
什么是"行为上的放下"？就是通过精进修行和培养三种善根，使内心达到平衡、端正、自然安住的状态；它的作用是消除浮躁，让心灵归于宁静。
谓即四法，令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初、中、后位，辩舍差别。由不放逸先除杂染；舍复令心寂静而住。
这四种修行方法，能让心远离浮躁散乱等障碍，安住于平静状态就称为"舍"。从开始、中间到最后的修行阶段，"舍"表现为三种不同境界：先是保持平等心，进而达到正直无偏，最后进入自然安住的境界。通过精进不懈先去除杂染烦恼；"舍"再使心保持在澄澈寂静的状态。
此无别体，如不放逸，离彼四法，无相、用故。能令寂静，即四法故；所令寂静，即心等故。
这种状态并没有独立的实体，就像"不放逸"一样，脱离那四种修行品质（精进、无贪、无嗔、无痴），就失去了表现形态和作用。能使内心平静的，正是这四种品质；而通过修行达到平静的，就是我们的心识本身。
云何「不害」？于诸有情，不为损恼，无瞋为性；能对治害，悲愍为业。
什么是“不害”？就是对一切众生，不作伤害烦恼的事，以没有嗔恨为本性；能够对治损害他人的行为，以悲悯众生为作用。
谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害。
这就是说，没有嗔恨心，对待众生时，不会去伤害他们，这就叫做不害。
无瞋，翻对断物命瞋；不害，正违损恼物害。无瞋与乐；不害拔苦。是谓此二麁相差别。
无瞋，是针对断除伤害众生的嗔恨心；不害，是直接违反对众生造成损害的恼害行为。无瞋给予众生安乐；不害拔除众生痛苦。这就是二者在表面特征上的差别。
理实无瞋实有自体；不害依彼一分假立。为显慈、悲，二相别故。利乐有情，彼二胜故。
从真实道理来说，嗔恚确实没有独立的自体；不害只是依止嗔恚的一部分功能假名安立。为了显示慈与悲这两种心所的差别相状。因为在对众生施予利乐时，慈与悲具有最殊胜的作用。
有说：不害非即无瞋，别有自体，谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善，是无瞋故。
有人说：不害并非就是无瞋，它另有独立的本体，指的是贤善的特性。这种特性具体指什么呢？是指不损害、不恼害众生。但无瞋不也是这个意思吗？何须另立一个实体呢？所谓对众生不作损害恼害，怀着慈悲与贤善之心，这本来就是无嗔的含义所在。
「及」显十一，义别心所，谓欣、厌等善心所法。虽义有别，说种种名，而体无异，故不别立。
以及为了显示十一种意义不同的心所，指的是欣、厌等善心所法。虽然它们的意义各有区别，有着种种不同的名称，但它们的本体并没有差异，所以不必另外建立。
欣谓欲俱，无瞋一分，于所欣境，不憎恚故。
欢喜是指与欲望相伴而生，无嗔恨的一部分表现，对于所喜爱的境界，不会产生憎恶怨恨的缘故。
不忿、恨、恼、嫉等亦然；随应正翻瞋一分故。
愤怒、怨恨、懊恼、嫉妒这些心态也都是如此；它们本质上都属于嗔恨心的一部分。
厌谓慧俱无贪一分，于所厌境，不染着故。
所谓厌离，就是与智慧共同生起的无贪心所的一部分，因为对厌离的境界不会产生染著。
不悭、憍等，当知亦然。随应正翻，贪一分故。
不贪吝、不傲慢等心态，也应当这样理解。这些都是根据具体情况对贪欲某一方面的正确转化。
不覆、诳、谄无贪、痴一分；随应正翻，贪、痴一分故。
不掩饰、不欺骗、不谄媚，这些属于没有贪欲和愚痴的一部分；应当理解为正好与贪欲、愚痴的一部分相反。
有义：不覆唯无痴一分；无处说覆亦贪一分故。
有人认为：不蒙蔽只是无痴的一部分；没有地方说蒙蔽也是贪的一部分。
有义：不慢信一分摄，谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者，不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。
有一种观点认为：不傲慢属于信心的一部分，因为如果真心信服对方，就不会对他产生傲慢。
另一种观点主张：不傲慢属于平等心的一部分，因为内心保持平等的人，自然不会生起高傲轻慢。
还有观点认为：不傲慢属于惭愧心的一部分，如果真心尊崇敬重对方，就不会对他产生傲慢。
有义：不疑即信所摄，谓若信彼，无犹豫故。有义：不疑：即正胜解，以决定者，无犹豫故。有义：不疑即正慧摄，以正见者，无犹豫故。
有一种观点认为：不疑惑就是信心的表现，因为当你真正相信某件事时，就不会产生犹豫。另一种观点主张：不疑惑就是正确的理解，因为当人确定无疑时，自然不会有犹豫。还有一种观点认为：不疑惑属于真正的智慧，因为具有正确见解的人，根本不会产生犹豫。
不散乱体，即正定摄。正见、正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念。
心念不散乱的状态，就是正定所包含的境界。正确的见解和清晰的觉察，都属于善巧智慧的范畴。保持觉照不迷失，这便是正念的体现。
悔、眠、寻、伺，通染、不染，如触、欲等，无别翻对。
悔恨、睡眠、寻思、伺察，这些心理活动既可能染污也可能清净，就像感触、欲望等其他心所一样，没有固定对应的翻译方式。
何缘诸染所翻善中，有别建立，有不尔者？
为什么在那些被烦恼染污所转化的善法中，有些要特别建立名称，有些却不这样呢？
相、用别者，便别立之；余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢等、忿等，唯意识俱。害虽亦然，而数现起损恼他故；障无上乘胜因悲故；为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱及不正知，翻入别境，善中不说。
各种心理作用的差别表现，就分别建立相应的善法；其他善法不具备这种特性，所以不应要求统一设立。那些染污法遍及六识的，因为势力强盛需要加以对治，所以分别建立相应的善法。傲慢、愤怒等烦恼只与意识相应。损害他人的心理虽然也属于这一类，但因为频繁生起伤害众生的缘故；会障碍成就无上佛道的殊胜因缘——慈悲的缘故；为了让修行者清楚认识这种严重过失，所以特别建立不伤害的善法。至于失念、散乱和不正知这些染污法，已经归入别境心所的对治范畴，在善心所中就不再单独设立了。
染、净相翻，净宁少染？
清净与染污相互对立，为何清净稀少而染污众多？
净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局，随相分多。故于染、净，不应齐责。
清净的力量胜过染污的力量，因为染污的势力微弱而清净的力量广大。再者，从真理的层面来看，一切法本质相通，可以说多数染净法都是同一本体；但从迷妄众生的认知来看，事物各有界限，随着表象而分别显现众多差异。因此对于染污法与清净法，不应要求它们具有完全相同的特质。
此十一法，三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相、用别故。
这十一种法之中，有三种是假名安立的有，就是不放逸、行舍和不害，道理像前面说过的。其余八种是真实的有，因为它们的相状和作用各不相同。
有义：十一四遍善心，精进、三根，遍善品故。余七不定。
有一种观点认为：十一种心所中，有四种是普遍存在于一切善心的，即精进以及信、勤、舍三根，因为它们能普遍生起一切善法。其余七种心所则不一定在一切善心中现起。
推寻事理，未决定时，不生信故。惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸、舍，无漏道时，方得起故。悲愍有情时，乃有不害故。
当我们推究事理却未能确定时，信心便无从生起。惭与愧虽属同类，但生起的因缘各不相同，当其中一种生起时，第二种便不会同时显现。唯有通过世间道的修行断除烦恼时，轻安才会显现。不放逸与行舍这两种心所，必须借助无漏道的修行方能生起。而对众生怀有悲悯之心时，不害的善念才会自然显现。
论说：十一六位中起。谓决定位，有信相应。止息染时，有惭、愧起，顾自、他故。于善品位，有精进、三根。世间道时，有轻安起，于出世道，有舍、不放逸。摄众生时，有不害故。
论中这样说明：在十一种善心所于六类情境中显现。当处于决断确定的状态时，会有信心相应生起；在止息染污习气的过程中，因顾及自身与他人而生起惭愧；修习善法时，具足精进与三善根（无贪、无嗔、无痴）；修习世间禅道时，会产生轻安舒畅的身心状态；实践出世圣道时，则显现平等舍心与不放逸的品格；在摄受教化众生之际，自然流露出不伤害的慈悲本性。
有义：彼说未为应理。推寻事理，未决定心，信若不生，应非是善。如染心等，无净信故。
有一种观点认为：这种说法并不合理。在推究事理的过程中，如果内心尚未产生确定的认知，此时若不能生起信心，便不能算是善的状态。正如染污的心念无法产生清净信心一样。
惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。
惭愧这两种心所虽然类别不同，但都是依止于特定的境界而生起，两者都普遍存在于一切善心之中，这个道理前文已经说明过了。
若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。
如果出世间的修行方法不能生起内心的轻安自在，就说明这种觉悟要素并非真正的无漏清净。
若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故；又应不伏掉、放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故。
如果世间修行的方法没有舍弃烦恼和不放纵欲望，那它就不能算是真正平息内心、防止恶行和培养善行的途径；而且也应该无法制伏心念散乱和放纵的行为。既然有烦恼的善心已经具备了舍弃和不放逸等四种特质，那么就像出世间的修行方法一样，它也应该具有制伏散乱和放纵这两种作用才对。
善心起时，皆不损物，违能损法，有不害故。
善心生起的时候，都不会损害万物，因为它与能造成伤害的行为相违背，具有不伤害众生的本性。
论说：「六位起十一」者，依彼彼增，作此此说。故彼所说，定非应理。
论中所说“六位产生十一种”的说法，是根据不同情况下某些因素的增强，而作出相应的论述。因此这种说法，确实不符合正理。
应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安，调畅身心，余位无故。
在信等十一种善法中，有十种普遍存在于善心，唯独轻安不普遍存在。因为轻安必须处于禅定状态中才能生起，它能调适通畅身心，而在其他状态中并不具备这种作用。
〈决择分〉说：十善心所定、不定地皆遍善心，定地心中，增轻安故。
在《决择分》中说：十种善的心所活动，无论是在入定状态还是未入定状态，都普遍存在于善心之中；而入定状态下的心中，更增添了轻安的特质。
有义：定加行，亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔，便违〈本地分〉说：信等十一通一切地。
有一种观点认为：在修习禅定的过程中，也能获得禅定境界的名称。因为那时也有微细的调适舒畅之义。由此可知，欲界中也存在轻安的状态。若不这样理解，便违背了《瑜伽师地论·本地分》所说的：信等十一种善法普遍存在于一切境界。
有义：轻安唯在定有。由定滋养，有调畅故。论说：欲界诸心、心所，由阙轻安，名不定地。说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。
有一种观点认为：轻安这种状态只存在于禅定之中。因为只有通过禅定的滋养，才能产生这种调柔舒畅的身心状态。《瑜伽师地论》中说：欲界的所有心法和心所法，由于缺乏轻安这个特性，所以被称为"不定地"。至于说"一切地都有十一种善心所"，这是指包括有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地在内的三地都具备这些心所。
此十一种，前已具说。第七、八识，随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻安。
这十一种善心所，前面已经详细说明过。第七识和第八识的有无，随修行阶段而变化。在第六意识中，入定时十一种善法全部具足。若不在定中，则唯独缺少轻安这一种。
有义：五识唯有十种，自性散动，无轻安故。
有些观点认为：前五识只有十种心所相应，因为它们的本性散乱波动，不具备轻安的特性。
有义：五识亦有轻安。定所引善者，亦有调畅故。成所作智俱，必有轻安故。
有一种观点认为：前五识也具备轻安的特性。因为由禅定所引发的善心状态中，确实存在着身心调柔舒畅的现象。当成就了成所作智时，与这个智慧共同生起的五识，必定伴随着轻安的状态。
此善十一，何受相应？十五相应。一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。
这十一种善心所，与哪些感受相应呢？与十五种感受相应。要除去忧和苦这两种感受，因为它们属于逼迫性的感受，缺乏调适舒畅的性质。
此与别境皆得相应。信等欲等，不相违故。
这与别种境界都能相应配合。信心、欲望等心所，彼此之间并不冲突矛盾。
十一唯善。
一心向善。
轻安非欲，余通三界。
轻松安宁的感受并非只存在于欲界，其余诸地皆可通达三界。
皆学等三。
三种平等学习
非见所断。《瑜伽论》说：信等六根，唯修所断，非见所断。
这些烦恼不是通过见道就能断除的。《瑜伽师地论》中说：信、精进、念、定、慧等五种善根，以及无贪、无嗔、无痴三善根，都只能通过修行才能断除，不是单凭见道就能断除的。
余门分别，如理应思。
其他方面的详细解说，应当依照正理去推究。
如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？
我们已经讲完了善心所，那么烦恼心所的表现又是怎样的呢？
颂曰：
偈颂说：
１２烦恼谓贪、瞋、 痴、慢、疑、恶见。
烦恼就是指：贪欲、嗔恨、愚痴、傲慢、猜疑，以及错误的见解。
论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。
论中说：这贪婪等六种心念，其本性属于根本烦恼的范畴，所以被称为烦恼。
云何为贪？于有、有具，染着为性；能障无贪，生苦为业。
什么是贪？就是对生命存在和维持生命的事物，生起染着贪恋的本性；这种心念能够障碍无贪的清净心，由此产生种种痛苦作为必然果报。
谓由爱力，取蕴生故。
由于贪爱的力量，使得执取的五蕴得以生起。
云何为瞋？于苦、苦具，憎恚为性；能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。
什么是嗔恨心？就是面对痛苦和引发痛苦的事物时，内心产生的憎恶与怨恨。它的本质会障碍慈悲平和的心境，令身心陷入动荡不安，并成为一切恶劣行为的根源。
谓瞋必令身、心热恼，起诸恶业，不善性故。
愤怒一定会让身体和内心焦灼烦恼，使人造作各种恶业，因为它的本质就是不善的。
云何为痴？于诸理、事，迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。
什么是愚痴？就是对各种真理和现象迷惑不明作为本性；能够障碍清净智慧，成为一切烦恼杂染产生的根源作为作用。
谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。
由于无明的作用，生起怀疑、邪见、贪欲等根本烦恼及随烦恼，这些业力能够招感来世种种杂染现象的产生。
云何为慢？恃己于他，高举为性；能障不慢，生苦为业。
什么是傲慢？仗着自己比别人强，就生出高傲自大的心理，这是它的本性；这种心态会阻碍谦逊品德的生起，并且带来种种痛苦，这是它的作用。
谓若有慢，于德、有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。
如果心存傲慢，对有德行的人或德行本身不能谦虚恭敬，就会因此而在生死轮回中流转不息，承受种种痛苦。
此慢差别有七、九种，谓于三品、我、德处生。
这种傲慢的差别有七种或九种，是在对待上中下三种人、自我认知、以及德行境界这三个方面产生的。
一切皆通见修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。
一切烦恼都可以通过见道和修道的修行来断除。圣者境界中的自我傲慢既然能够显现，由此产生傲慢的种种表现，也是合乎道理的。
云何为疑？于诸谛理，犹豫为性；能障不疑善品为业。
什么是怀疑？就是对真理实相犹豫不决，它的本性就是障碍对正法的确信，作用就是阻碍善法的生起。
谓犹豫者，善不生故。
因犹豫不决，善法便难以生起。
有义：此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故。「毘」助「末底」，是疑义故，「末底」般若义无异故。
有一种观点认为：这个“疑”以智慧判断为根本性质，因为犹豫不决地进行抉择就称为疑。“毘”这个前缀辅助“末底”这个词根，共同表达怀疑的含义，而“末底”本身与智慧的含义并无差别。
有义：此疑别有自体，令慧不决，非即慧故。《瑜伽论》说：「六烦恼中，见世俗有，即慧分故。余是实有，别有性故。」「毘」助「末底」，执慧为疑，「毘」助「若南」，智应为识。界由助力，义便转变，是故此疑非慧为体。
有一种观点认为：这种疑惑有它自己的实体，使得智慧无法决断，所以它并不是智慧本身。《瑜伽论》中说：“在六种烦恼里，‘见’这种烦恼只是假名安立，因为它本质上就是智慧的作用。而其他烦恼则是真实存在的，各有独立的体性。”如果“毗”这个字辅助“末底”（意为慧）就执着于智慧成为疑惑，那么“毗”辅助“若南”（意为智）时，智慧就应该变成识了。字的界域由于辅助作用，含义就会发生转变，所以这个疑惑并不是以智慧作为它的本体。
云何恶见？于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。
什么是恶见？就是对真理颠倒推测，以染污的智慧为本质；能够障碍正确见解，招致痛苦为作用。
谓恶见者，多受苦故。
那些怀有错误见解的人，往往承受着许多痛苦。
此见行相，差别有五：
这种认知活动，具体表现为五种不同的状态：
一、萨迦耶见：谓于五取蕴，执我、我所，一切见趣所依为业。
所谓"自我执着"，就是指对五类会引发烦恼的身心现象，执着认为有"我"和"我所"的存在，这是一切错误见解产生的根源。
此见差别，有二十句、六十五等，分别起摄。
这种错误见解分为二十种说法、六十五种类型等，都属于后天思维分别所产生的执着。
二、边执见：谓即于彼，随执断、常，障处中行、出离为业。
边执见：就是对于那些事物，跟着执着于"断灭"或"永恒"两种极端，它的作用就是妨碍人们走中道、阻碍真正解脱。
此见差别，诸见趣中，有执前际四遍常论、一分常论；及计后际有想十六；无想、俱非各有八论；七断灭论等，分别起摄。
这些错误见解的差别，在各种邪见趋向中，有人执着过去形成了四种"普遍永恒"的论点、以及"部分永恒"的论点；还有人推究未来形成了十六种"有识想"的论点；"无识想"与"非有想非无想"各八种论点；七种"断灭"论点等，这些都属于分别生起的范畴。
三、邪见：谓谤因果、作用、实事及非四见诸余邪执，如增上缘，名义遍故。
三、邪见：指否认因果规律、否定事物作用、否定真实存在，以及其他不属于前四种恶见的各种错误执着。这就如同增上缘的作用一样，这些邪见在名称和内涵上涵盖的范围非常广泛。
此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱；及计后际五现涅槃；或计自在、世主、释、梵及余物类，常恒不易；或计自在等是一切物因；或有横计诸邪解脱；或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。
这些错误见解各有不同，在各种邪见中，有的执着过去，认为万物没有因缘（二无因论），或认为世界有边无边等（四有边论），以及用模棱两可的答案混淆真理（不死矫乱论）；有的执着未来，认为五蕴境界就是涅槃（五现涅槃论）；有的认为大自在天、世界主宰、帝释天、梵天及其他众生是永恒不变的；有的认为大自在天等是创造万物的根源；有的错误地执着各种邪说以为是解脱之道；有的虚妄执着非正道为正道，所有这类见解都属于邪见的范畴。
四、见取：谓于诸见及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切鬪诤所依为业。
对于各种错误见解以及它们所依赖的身心存在，执着地认为这些是最殊胜的，能够获得清净境界，这种执着成为一切争论产生的根源。
五、戒禁取：谓于随顺诸见戒禁及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。
对于某些戒律和禁忌，以及所依赖的身心存在，错误地认为这些是最殊胜的，能够达到清净境界，实际上是以无益的苦行为根本。
然有处说：执为最胜，名为见取，执能得清净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭、非道计道，说为邪见，非二取摄。
但是有些经典里说：把某些东西执着为最殊胜的，这叫"见取"；执着某种修行方法能获得清净解脱，这叫"戒取"——这种说法其实是省略的表达，或是为了顺应某些教法而作的权宜之说。如果不是这样，为什么把"将非涅槃执着为涅槃"、"将非正道执着为正道"这些错误见解归为邪见，而不纳入见取和戒取的范畴呢？
如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运、思察，俱得生故。疑后三见，唯分别起，要由恶友或邪教力，自审思察，方得生故。
总的来说，这十种根本烦恼可分为两类：其中有六种（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）既可能因习性自然生起，也可能因思虑分别而生起——不论是任运而发还是刻意思察，都可能产生。而疑以及随后的三种邪见（身见、边见、邪见），则必定是通过思虑分别才会生起，必须受到恶友引诱或邪说影响，再经过内心反复思量揣摩，才会产生。
边执见中通俱生者，有义：唯断。常见相麁，恶友等力方引生故。《瑜伽》等说：「何边执见是俱生耶？谓断见摄。」学现观者，起如是怖：「今者我，我何所在耶？」故禽兽等若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。
在边执见中属于与生俱来的部分，有一种观点认为：只有断见才是。常见的表现形式比较粗显，需要借助恶友等外力才能引发。《瑜伽师地论》等经论明确指出："哪种边执见属于俱生？就是指断见所含摄的内容。"修习现观的行者会产生这样的恐惧："此刻的'我'，究竟要归于何处？"所以就连禽兽遭遇逆境时，都会害怕自我断灭而惊慌恐惧。
有义：彼论依麁相说，理实俱生，亦通常见。谓禽兽等，执我常存，炽然聚集长时资具。故《显扬》等诸论皆说：于五取蕴，执断、计常，或是俱生或分别起。
有一种观点认为：那部论典是依据粗略现象来说的，实际上俱生的我见，也普遍存在于常见之中。比如飞禽走兽这类众生，执着自我永恒存在，明显地会长时间收集储备生存资粮。所以《显扬》等各部论典都说：众生对五取蕴产生的执着，不论是认为断灭还是计度常住，有些是先天本有的俱生执，有些是后天形成的分别执。
此十烦恼，谁几相应？
这十种烦恼，各与哪几种相互关联？
贪与瞋、疑，定不俱起，爱、憎二境，必不同故；于境不决，无染着故。
贪婪和嗔恨、犹豫这三种心，不会同时生起。因为让人喜爱和让人憎恨的两种境界，不可能同时存在；面对境界犹豫不决时，就不会产生强烈的执着。
贪与慢、见，或得相应，所爱、所陵境非一故，说不俱起。所染、所恃境可同故，说得相应。于五见境，皆可爱故，贪与五见相应无失。
贪婪、傲慢和各种错误见解，有时会同时生起，有时不会同时生起。这是因为贪爱和轻蔑的对象往往不同，所以它们不一定同时出现；但染著和倚仗的对象可能相同，所以也能同时生起。对于五种错误见解所对应的境界，都可能产生贪爱，因此贪婪与五种错误见解同时生起并不矛盾。
瞋与慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境非一故，说不相应。所蔑、所憎境可同故，说得俱起；初犹豫时，未憎彼故，说不俱起。久思不决，便愤发故，说得相应；疑顺、违事，随应亦尔。
愤怒与傲慢、怀疑有时会同时生起；因为愤怒的对象和傲慢的对象通常不同，所以说它们不相应。但轻视的对象和憎恶的对象可能相同，所以说能够同时生起；最初犹豫不决时，尚未产生憎恶，所以说不同时生起。长时间思考仍不能决断，就会引发愤懑，所以说能够相应；对于合意与不合意的事情产生怀疑时，也应当这样理解。
瞋与二取，必不相应，执为胜、道，不憎彼故。
嗔恨与执着自我和事物这两种心态，必定不会同时生起。因为当人们把某种境界执取为殊胜的修行之道时，就不会对这样的境界产生憎恶。
此与三见，或得相应，于有乐蕴，起身、常见，不生憎故，说不相应。于有苦蕴，起身、常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有、无。邪见诽拨恶事、好事，如次说瞋或无或有。
这与三种错误见解有时会同时出现。对于带来快乐的五蕴，人们会产生"身体永恒"和"事物恒常"的见解，因为不会产生厌恶，所以说不一定同时出现。对于带来痛苦的五蕴，人们会产生"身体永恒"和"事物恒常"的见解，由于会产生憎恨心，所以说可能同时生起。"事物断灭"的见解与此相反，根据是否产生嗔恨来说明存在或不存在。邪见则是歪曲否定善恶因果，依次说明可能产生嗔恨或不会产生嗔恨。
慢于境定，疑则不然。故慢与疑，无相应义。
傲慢是对境界产生确定的认识，而疑惑则恰恰相反。因此傲慢与疑惑，不可能同时生起。
慢与五见，皆容俱起，行相展转，不相违故。然与断见，必不俱生，执我断时，无陵、恃故。
傲慢和五种错误见解，常常会同时生起，因为它们的作用方式相互影响，并不冲突。但是，傲慢和断灭的见解绝对不会一起产生，因为当执着于自我会断灭时，就不会产生轻视他人和自以为是的心态了。
与身、邪见一分亦尔。
这与身见、邪见的一部分情况也是同样的道理。
疑不审决，与见相违，故疑与见，定不俱起。
心中存有疑虑时，就无法做出明确的判断，这与确定的见解是相违背的。因此，疑惑和确定的见解，必然不会同时生起。
五见展转，必不相应，非一心中，有多慧故。
五种错误见解相互之间，必然不能同时生起，因为在一个心念中，不可能同时存在多种观察智慧。
痴与九种，皆定相应，诸烦恼生，必由痴故。
愚痴与九种烦恼必定相应，一切烦恼生起时必定有愚痴作为根源。
此十烦恼，何识相应？藏识全无；末那有四；意识具十；五识唯三：谓贪、瞋、痴。无分别故。由称量等，起慢等故。
这十种烦恼，与哪些心识相应呢？藏识完全没有烦恼；末那识具有四种烦恼；意识则具备全部十种烦恼；而前五识只有三种烦恼：就是贪欲、嗔恨和愚痴。这是因为前五识没有分别思量的作用。至于傲慢等烦恼，需要通过比较衡量等思维活动才会生起。
此十烦恼，何受相应？
这十种烦恼，与哪些感受相应？
贪、瞋、痴三，俱生分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧、苦俱故；瞋遇顺境，喜、乐俱故。
贪婪、嗔恨、愚痴这三种烦恼，无论是与生俱来的还是后天分别产生的，都可能与五种感受相互关联。当贪欲遇到阻碍时，就会与忧愁、痛苦相伴而生；当嗔恨遇到顺心境界时，反而会与喜悦、快乐同时出现。
有义：俱生分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴，忧相应故。
有一种观点认为：与生俱来和后天分别产生的傲慢，能够与苦受之外的其他四种感受同时生起。因为当人们依仗自身低劣的苦蕴时，这种傲慢会与忧受相应而生。
有义：俱生亦苦俱起，意有苦受，前已说故。
有一种观点认为：与生俱来的烦恼也和苦同时生起，因为意识中有苦的感受，这个道理前面已经说过了。
分别慢等，纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故。然彼不造引恶趣业，要分别起能发彼故。
那些因分别心产生的傲慢等烦恼，在纯粹受苦的生命状态中是不会出现的，因为那里没有邪见导师、错误教法等引发这些烦恼的缘起。然而这些众生之所以不会造作导致堕入恶道的业力，正是由于必须经由分别心起的烦恼才能引发那样的业果。
疑后三见，容四受俱。欲疑无苦等，亦喜受俱故；二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。
对于怀疑以及后面提到的三种邪见，可以与四种感受同时存在。当人们怀疑"没有痛苦"等错误见解时，也可能伴随着喜悦的感受；而当执着于自我和事物的两种执着，如果与忧愁相关的见解为对象时，这时候就能与忧愁的感受相应而生。
有义：俱生身边二见，但与喜、乐、舍、受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见，容四受俱，执苦俱蕴为我、我所。常、断见翻此，与忧相应故。
有一种观点认为：与生俱来的"身见"和"边见"这两种错误见解，只与喜受、乐受、舍受这三种感受相应共存，不会出现在前五识中，因为前五识的性质纯粹是无记性的。而通过后天思维产生的分别二见，则可能与四种感受（苦受、乐受、忧受、喜受）同时存在，这是由于执着于与痛苦相应的五蕴为"我"和"我所"的缘故。至于"常见"和"断见"这两种极端见解则与此相反，它们往往与忧受相应共存。
有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说：俱生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前，余如前说。
有些观点认为：如果这两种执着同时生起，也会与苦受相伴。在纯粹受苦的地方，众生缘于极度痛苦的五蕴，因为这种状态与苦受相应。论典中说：一切俱生烦恼，都能在苦、乐、舍三种感受中现行显现，详细说明如前文所述，其余内容也按照前文阐释。
此依实义，随麁相者，贪、慢、四见，乐、喜、舍俱。瞋唯苦、忧、舍受俱起。痴与五受皆得相应。邪见及疑四俱，除苦。
根据真实情况来看，从粗略表现上观察：贪欲和傲慢这四种执着，往往伴随着快乐、欢喜和平静的感受而生起。嗔怒则只与痛苦、忧愁及平静感受同时出现。愚痴能够与所有五种感受都产生相应联系。邪见和疑惑这二者可与四种感受相应配合，唯独不与痛苦感受共存。
贪、痴俱乐，通下四地，余七俱乐，除欲通三，疑、独行痴欲唯忧、舍，余受俱起，如理应知。
贪婪和愚痴这两种烦恼，会伴随着喜、乐、忧、舍四种感受一起生起，这种情形普遍存在于欲界到第四禅的四个修行阶段中。其余七种根本烦恼（嗔、慢、见、疑等）伴随喜、乐、舍三种感受生起的情况，除了欲界特有的嗔怒只与忧、舍两种感受相伴外，其他烦恼与感受的对应关系，都应当根据具体情况来理解。至于怀疑和单独生起的愚痴，在欲界只与忧、舍这两种感受同时出现；其他感受与烦恼相互伴随的具体情形，都需要按照教理来准确认知。
此与别境几互相应？
这和别境心所有几种相互配合？
贪、瞋、痴、慢容五俱起，专注一境，得有定故。疑及五见，各容四俱，疑除胜解，不决定故；见非慧俱，不异慧故。
贪婪、愤怒、愚痴、傲慢这五种烦恼，可以同时生起，只要心能专注于一个境界，就能获得禅定。怀疑以及五种错误见解，各自能与其他四种烦恼共同生起，但怀疑要排除胜解心所，因为怀疑的本质就是犹豫不决；各种错误见解则不与智慧并存，因为它们本身就是错误认知而非正见。
此十烦恼何性所摄？
这十种烦恼属于什么性质所统摄？
瞋唯不善，损自、他故，余九通二。
愤怒是不善的，因为它损害自己和他人；其余九种烦恼则兼具善与不善两种性质。
上二界者，唯无记摄，定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生，发恶行者，亦不善摄，损自、他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自、他处故。当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。
在欲界以上的色界和无色界，所有烦恼都属于无记性，因为这些烦恼已被禅定所制伏。
如果是欲界中由分别心产生的烦恼，则属于不善性，因为这些烦恼会引发恶行。如果是与生俱来的烦恼，当它们引发恶行时，也属于不善性，因为会损害自己和他人。其余未引发恶行的烦恼则属于无记性，这些烦恼微细不障碍善法，不会严重损害自他的缘故。
应当知道，与生俱来的身见和边见（即自我执着和极端见解）只属于无记性，因为它们不会引发恶业。虽然这些烦恼经常生起，但不会障碍善法的修习。
此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲，余通三界。
这十种烦恼分别存在于哪些界呢？嗔恨只在欲界有，其余九种烦恼在欲界、色界、无色界三界都存在。
生在下地，未离下染，上地烦恼，不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼容现前故。
生活在较低境界的人，还没有摆脱下层的烦恼，较高境界的烦恼就不会在他们心中显现。必须证得那个境界的根本定力，那个境界的烦恼才可能显现出来。
谓有漏道，虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生麁惑，渐次证得上根本定。
有漏的方法虽然不能降伏分别生起的烦恼和细微的俱生烦恼，但能够逐渐消除粗重的俱生烦恼，从而依次证得最根本的禅定境界。
彼但迷事，依外门转，散乱、麁动，正障定故。
他们只是迷失在事物的表象之中，依循外在境界而流转，心思散乱、粗重浮动，这正是禅定的障碍。
得彼定已，彼地分别、俱生诸惑，皆容现前。
得到了那种禅定境界之后，在那个境界里，无论是经过思虑产生的烦恼，还是与生俱来的烦恼，都可能会显现出来。
生在上地，下地诸惑，分别、俱生皆容现起。
生活在更高层次境界的修行者，仍然可能生起属于较低层次的各种烦恼。无论是经过思辨分别而产生的妄念，还是与生俱来的本能习气，都有可能显发作用。
生第四定中有中者，由谤解脱，生地狱故；身在上地，将生下时，起下润生俱生爱故。
当有众生处在第四禅定之中，却因诽谤解脱之道，最终堕落至地狱境界；亦有众生虽身处上界天境，在即将投生到下界时，会生起与下界相应的俱生贪爱，这种贪爱如同滋润种子般牵引着他们转生。
而言生上，不起下者，依多分说，或随转门。
从总体情况来说，或者按照方便说法的角度，众生会往生到较高的境界，而不会堕入较低的境界。
下地烦恼，亦缘上地。《瑜伽》等说：欲界系贪，求上地生，味上定故。既说瞋恚憎嫉灭、道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我、我所断常，慢者得缘上故。余五缘上，其理极成。
下界的烦恼，也会攀缘上界。《瑜伽师地论》等经典指出：属于欲界的贪欲，会因为贪求上界境界、沉迷上界禅定而生起。既然经中说嗔恨会憎恶灭谛与道谛，那么同样也会憎恶能使人脱离欲界的修行。那些将一切现象视为整体，执着于"我"与"我所"的断见常见，以及傲慢之心，都能攀缘上界境界。其余五种烦恼能缘上界的道理，更是显而易见成立的。
而有处言：贪、瞋、慢等不缘上者，依麁相说，或依别缘，不见世间执他地法为我等故；边见必依身见起故。
有些地方说到：贪欲、嗔恨、傲慢等烦恼不会攀缘上地境界，这是依照粗显的表相而言，或是针对特定攀缘对象来说的，因为我们不曾见到世间众生会把其他境界的事物执着为"我"和"我所"；而边见（极端见解）必然是以身见（对身体的执着）为基础产生的。
上地烦恼亦缘下地，说生上者，于下有情，恃己胜德，而陵彼故。
生活在更高境界的人，他们的烦恼也会牵涉到较低境界，这是因为生在较高境界的人，会仗着自己优越的德行，去轻视那些较低境界的众生。
总缘诸行，执我、我所、断、常、爱者，得缘下故。疑后三见，如理应思。
总的来说，那些执着于各种现象，产生自我执着、我所执着、断灭执着、永恒执着、贪爱执着的人，是由于他们缘取的对象较为粗浅。至于怀疑以及其余三种错误见解，应当依照同样的道理来推想。
而说上或不缘下者，彼依多分或别缘说。
至于说上层心识有时不缘取下层境界，这是依据大多数情况或特殊缘取方式而言。
此十烦恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。
这十种烦恼，在学与无学的修行阶位中如何归属？它们不属于有学和无学所摄，因为这两个阶位唯是清净善法。
此十烦恼何所断耶？
这十种烦恼要被什么断除呢？
非非所断，彼非染故。
这不是需要断除的烦恼，因为它本身并非染污。
分别起者，唯见所断，麁易断故；若俱生者，唯修所断，细难断故。
由分别心产生的烦恼，只需要通过正确的见解就能断除，因为这类烦恼粗重且容易断除；而由先天习气带来的烦恼，必须通过实际修行才能断除，因为这类烦恼细微且难以断除。
见所断十，实俱顿断，以真见道总缘谛故。
能够被真知灼见所断除的十种烦恼，实际上是可以同时彻底断除的，因为真正的觉悟之道是整体观照真理的。
然迷谛相，有总、有别。总谓十种，皆迷四谛。苦、集是彼因依处故；灭、道是彼怖畏处故。
然而对于真理的迷惑状态，有总体和具体两种类型。总体而言有十种迷惑，都是对四圣谛的迷误。因为苦谛和集谛是这些迷惑产生的根源和依托之处；而灭谛和道谛则是这些迷惑所畏惧的对境。
别谓别迷四谛相起，二唯迷苦，八通迷四，身、边二见，唯果处起，别空、非我，属苦谛故。
那些个别的烦恼，是分别对四圣谛的相状产生迷惑而生起的。其中有两种烦恼只对苦谛迷惑，其余八种则普遍迷惑四谛。像"身见"和"边见"这两种见解，唯独是从苦谛的果报上生起的。因为它们所否定的"空"和"无我"真理，本来就是属于苦谛范畴的。
谓疑、三见，亲迷苦理。二取执彼三见、戒禁及所依蕴为胜能净，于自、他见及彼眷属，如次随应，起贪、恚、慢。相应无明，与九同迷；不共无明，亲迷苦理。疑及邪见，亲迷集等。二取、贪等，准苦应知。然瞋亦能亲迷灭、道，由怖畏彼，生憎嫉故。
那些怀疑和三种错误见解，是直接迷惑苦谛真理的。对这两种执着将那些错误见解、戒律禁忌以及所依赖的身心聚合，认为是殊胜能够清净的，对于自己或他人的见解及其追随者，依次相应地产生贪爱、嗔恨、傲慢。与这些烦恼相应的无明，和前面九种烦恼同样迷惑真理；独立生起的无明，则是直接迷惑苦谛真理。怀疑和邪见，是直接迷惑集谛等真理的。其他执着、贪爱等烦恼，可以参照对苦谛的迷惑来理解。然而嗔恨也能直接迷惑灭谛和道谛，因为对涅槃解脱产生恐惧畏惧，从而生起憎恶嫉妒的缘故。
迷谛亲疎，麁相如是。
认识真理的亲疏远近，粗略情况就是如此。
委细说者，贪、瞋、慢、三见、疑俱生，随应如彼。
贪心、嗔恨、傲慢、五种执着中的三种以及怀疑，这些烦恼都会随着具体情境相应生起，其表现方式与前文所述类似。
俱生二见及彼相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。
与生俱来的两种执着以及与之相应的贪爱、傲慢、愚痴，虽然是对苦谛的迷惑，但由于这些烦恼非常细微难以断除，需要到修行阶段才能彻底断尽。
瞋余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。
瞋恨以及其余的贪爱等烦恼，是由于对具体事物的迷惑而产生的，它们与真理的观照并不相违背，所以属于通过修行可以断除的烦恼。
虽诸烦恼，皆有相分，而所仗质，或有或无，名缘有事、无事烦恼。
虽然各种烦恼都有表象，但所依靠的实质对象，有时存在有时不存在，这就称为缘于实有事物的烦恼和缘于虚无事物的烦恼。
彼亲所缘，虽皆有漏，而所仗质，亦通无漏，名缘有漏、无漏烦恼。
这个亲所缘的境界虽然都是有漏的，但它所依托的本质，也通于无漏，称为缘于有漏和无漏的烦恼。
缘自地者，相分似质，名缘分别所起事境。缘灭、道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。
缘自地的境界时，识所显现的相状与本质相似，称为缘于分别所生起的事物境界。缘灭谛、道谛以及其他地域的境界时，识所显现的相状与本质并不相似，因此称为缘于分别所生起的名称境界。
余门分别如理应思。
其他方面的详细分析，应当依照正理类推而知。
已说根本六烦恼相，诸随烦恼其相云何？
前面已经讲完了六种根本烦恼的特征，那些随着根本烦恼生起的随烦恼，又是什么样子的呢？
颂曰：
偈颂说：
随烦恼谓：忿、 恨、覆、恼、嫉、悭、
随烦恼指的是：愤怒、怨恨、掩饰、恼怒、嫉妒、吝啬
１３诳、谄与害、憍、 无惭与无愧、
掉举与惛沈、 不信并懈怠、
欺骗、谄媚与伤害、傲慢、 不知羞耻与毫无愧怍、 心神不宁与昏沉迟钝、 缺乏正信并且懈怠懒散。
１４放逸及失念、 散乱不正知。
放逸与失念、散乱与不正知。
论曰：唯是烦恼分位差别、等流性，故名随烦恼。
论中说道：这些只是烦恼在不同阶段的表现形态，是烦恼的延续和流变，所以称为随烦恼。
此二十种，类别有三：谓忿等十，各别起故，名小随烦恼；无惭等二，遍不善故，名中随烦恼；掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。
这二十种烦恼可分为三类：忿怒等十种，因为它们是单独生起的，所以称为小随烦恼；无惭无愧这两种，由于普遍存在于所有不善心中，所以称为中随烦恼；掉举等八种，由于遍及所有染污心，所以称为大随烦恼。
云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性；能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体，离瞋无别忿相用故。
什么是忿怒？就是面对眼前对自己不利的境界时，突然爆发的恼怒情绪。它的特性是让人失去平和，表现就是会拿起棍棒武器来发泄。因为心怀忿怒的人，多数都会做出凶暴恶劣的身体行为。这种烦恼其实是嗔恨心的一部分，离开了嗔恨心，并没有独立的忿怒存在。
云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恨相用故。
什么是恨？它是从愤怒开始，怀着恶意不肯放下，以结成怨恨为本性；能够障碍不生怨恨，以使人内心灼热烦恼为作用。就是说心怀怨恨的人，不能包容忍耐，内心常处在灼热烦恼之中。恨也是嗔恚的一部分，离开了嗔恚，就没有独立的恨存在和作用了。
云何为覆？于自作罪，恐失利、誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。
什么是覆呢？对于自己犯下的过错，因为害怕损失利益、损害名誉，而隐藏掩盖的心性；这种心念会阻碍不覆的善法，并以导致懊悔烦恼为作用。就是说隐藏罪过的人，后来必定会懊悔烦恼，内心得不到安宁。
有义：此覆，痴一分摄。论唯说此痴一分故，不惧当苦，覆自罪故。
有人认为：这种隐藏过失的行为，属于愚痴的一部分。因为论典中明确指出这是愚痴的一类表现——由于不畏惧将来要承受的苦果，所以会掩盖自己的罪业。
有义：此覆，贪、痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故。论据麁显，唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。
有一种观点认为：这种掩盖过失的心理，属于贪婪和愚痴的一部分，因为害怕失去利益和名誉，所以隐藏自己的过错。论典中根据最明显粗重的表现，只说是愚痴的一部分，就像说浮躁不安是贪婪的一部分那样。然而实际上，这种浮躁不安普遍存在于所有染污心中，不能固执地认为它仅仅属于贪婪的范畴。
云何为恼？忿、恨为先，追触暴热，佷戾为性；能障不恼，䖧螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便佷戾，多发嚣暴、凶鄙麁言，䖧螫他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恼相用故。
什么是恼？以忿怒、怨恨为先导，追忆过往不快之事，接触当下违逆之境，内心便产生暴热狠戾的性情；这种心态能障碍平和心境，其表现是像毒虫螫人般伤害他人。就是说，追想从前的不善遭遇，碰到现在不顺心的事情，心里就变得凶狠乖戾，多会发出嚣张暴烈、凶恶粗鄙的言语，如同毒虫螫刺他人。这种恼也是嗔恚的一部分，离开嗔恚就不存在独立的恼之相状和作用。
云何为嫉？徇自名利，不耐他荣，妬忌为性；能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妬者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别嫉相用故。
什么是嫉妒？为了追求自己的名利，不能忍受他人的荣耀，以妒忌为本质；它能障碍不嫉妒的善法，以忧愁苦恼为作用。就是说，嫉妒的人听到或看到他人获得荣耀时，内心深怀忧愁苦恼，无法获得安宁。这种心理也是嗔恨心的一部分，离开了嗔恨就没有独立的嫉妒表现和作用。
云何为悭？耽着财、法，不能慧舍，秘悋为性；能障不悭，鄙畜为业。谓悭悋者，心多鄙澁，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。
什么是悭吝？就是沉迷执着财物和佛法，不能用智慧施舍，隐藏吝啬是其本性；能够障碍不悭吝的善法，以卑鄙蓄积为业用。就是说悭吝的人，内心多生卑鄙涩滞，蓄积财物和佛法，不能施舍的缘故。这实际上是贪爱的一部分作为本体，离开贪欲并没有另外的悭吝相状和作用。
云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。
什么是欺骗？为了获得利益和名誉，假装表现出有德行的样子，以虚伪狡诈为本性；能够障碍不欺骗的品德，以不正当的谋生方式为业。就是说那些虚伪欺诈的人，心里怀着不正当的图谋，大多表现出不真实的邪命行为。这种心所就是以贪心和愚痴的一部分为体性，离开了贪和痴就没有独立的欺骗相状和作用。
云何为谄？为网他故，矫设异仪，险、曲为性；能障不谄教诲为业。谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意或藏己失。不任师、友正教诲故，此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。
什么是谄曲？为了蒙蔽他人，故意装出特别的态度，以阴险、扭曲为本质；它的作用是阻碍正直的教诲。就是说谄曲的人，为了笼络欺骗他人，会曲意迎合时势，假装设计各种方法，用来博取他人欢心或掩盖自己的过失。这样的人无法接受师长、朋友正直的教导。这种心态也是贪念和愚痴的一部分，因为离开了贪痴这两种根源，就不会产生谄曲的表现和作用了。
云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体，离瞋无别害相用故。瞋、害别相，准善应说。
什么是害？对一切众生没有慈悲怜悯，以损害恼害为本质；能够障碍不害的善法，以逼迫苦恼为作用。就是说有加害之心的人，会逼迫苦恼他人。这也是嗔恚的一部分为体性，离开嗔恚并没有独立的害相和作用。嗔与害的差别相状，参照善法方面的说明应当可以理解。
云何为憍？于自盛事，深生染着，醉傲为性；能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别憍相用故。
什么是骄傲？就是对自己的成就和优点，深深沉迷、执着不放，内心陶醉、傲慢自大，这就是骄傲的本质。骄傲会阻碍人保持谦虚，让人容易沾染各种不好的习气，这就是它的作用。意思是说，骄傲自满的人，会助长一切杂乱的、不清净的念头和行为。骄傲其实也是贪爱的一部分，离开了贪爱，就没有独立的骄傲表现和作用了。
云何无惭？不顾自、法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。谓于自、法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。
什么是无惭？ 就是不顾及自己的身份和应守的规矩，轻视、拒绝贤良和善行，这是它的本性。 它的作用是阻碍惭愧心的产生，助长恶行的发展。 意思是说，对于自己的身份和该守的规矩毫不在意，轻视并拒绝贤德与善行，对自己的过错和恶行不感到羞耻，这样就阻碍了惭愧心的生起，导致各种恶行不断滋长。
云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长，诸恶行故。
什么是没有羞耻心呢？ 就是不顾及世人的看法，推崇、看重暴力和恶行作为本性； 它能够阻碍羞耻心的产生，助长恶行作为作用。
意思是说，对于世间的评价毫不在乎， 推崇暴力、看重恶行，不觉得过错和罪恶是可耻的， 这样就阻碍了羞耻心的产生，助长了各种恶行。
不耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。
不把过错和恶行当作羞耻，这是这两种情况的共同特点；所以各种圣人的教导，都暂且把它们说成是根本性质。
若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故；若待自、他，立二别者，应非实有，便违圣教；若许此二实而别起，复违论说俱遍恶心。
如果坚持认为“不耻”和“为二”是两种不同的状态，那么这两种状态在本质上就应该没有区别。 这样一来，这两种状态就不应该同时出现，因为感受、想法等等并没有这样的特性。 如果认为这两种状态的区别取决于自身或外境，那么它们就不是真实存在的，这就违背了圣人的教导。 如果承认这两种状态是真实存在且各自生起的，那又违背了论典所说的“它们都普遍存在于不善心之中”的观点。
不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义故，此二法俱遍恶心，所缘不异，无别起失。
当心里起了恶念的时候，不管面对什么境界，都会产生轻视排斥善法、推崇重视恶行的想法。这两种心态会同时遍布整个恶念之中，它们所针对的对象是一样的，所以不会分别生起。
然诸圣教说不顾自、他者，自、法名自，世间名他。或即此中拒善、崇恶，于己益损，名自、他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。
但是各种圣贤的教导里说的"不顾自己和他人"，这里的"自己"指的是自己的身心和执着的事物，"他人"指的是世间其他人。或者也可以理解为：拒绝行善、推崇作恶，对自己有利就做、对自己不利就不做，这就是所谓的"只顾自己不顾他人"。而有些论述说这是贪欲等烦恼的表现，其实这些行为是贪欲等烦恼的同类产物，并不是贪欲等烦恼本身。
云何掉举？令心于境不寂静为性；能障行舍、奢摩他为业。
什么是掉举？就是让心在面对外境时无法保持平静的状态；它会阻碍修行者保持平等心、妨碍修习禅定。
有义：掉举贪一分摄，论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。
有一种观点认为：掉举属于贪心的一部分，因为论典中只说到这是贪心的成分，这是由于回忆过去快乐的事情而产生的。
有义：掉举非唯贪摄，论说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。
有一种观点认为：掉举这种烦恼，并不只是属于贪心这一种烦恼。因为佛经论典里说，掉举是普遍存在于所有染污心当中的。而且，掉举的表现就是内心不安静、不平静，佛经里说这是所有烦恼共同具有的一种状态。掉举离开了这种不安静的状态，就没有其他特别的表现了。所以说，掉举虽然是依据所有烦恼的共性而假立的一个名字，但在贪心特别强的时候，它的表现也最明显，所以通常把它归在贪心这一类烦恼里。
有义：掉举别有自性，遍诸染心，如不信等，非说他分，体便非实，勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动，令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此别相。
有一种观点认为：掉举有它独特的性质，它普遍存在于所有染污心中，就像不信心所那样，不能因为它是其他心所的一部分，就说它不是真实存在的。否则岂不是连不信心所等也要被说成是假有的了？而《瑜伽师地论》说它是世俗有的，就像睡眠等心所一样，是随顺其他心所的相状而假立的。掉举的特有相状，就是内心躁动不安，使与它同时生起的其他心法不得安宁。如果离开其他烦恼心所，并没有独立的掉举相状，那就不应该特别指出它能障碍止修。所以内心不寂静并不是掉举独有的相状。
云何惛沈？令心于境，无堪任为性；能障轻安、毘钵舍那为业。
什么是昏沉？就是让心在面对境界时，失去清晰觉察的能力；它的作用是障碍轻安宁静的状态，阻碍如实观照的智慧。
有义：惛沈痴一分摄，论唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。
有一种观点认为：昏沉属于愚痴的一部分，因为论典中明确说这是愚痴的组成部分，那种昏昧沉重的状态正是愚痴的表现特征。
有义：惛沈非但痴摄，谓无堪任是惛沈相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沈相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。
有一种观点认为：昏沉并不仅仅属于愚痴的范畴。所谓缺乏觉照力是昏沉的表现，而一切烦恼本质上都缺乏觉照力，除了这个特征之外并没有独立的昏沉相状。虽然昏沉是依托一切烦恼假名安立的，但由于其愚痴特性更为显著，所以只说它是愚痴的一部分。
有义：惛沈别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沈别相，谓即瞢重，令俱生法，无堪任故。若离烦恼无别惛沈相，不应别说障毘钵舍那故。无堪任非此别相，此与痴相有差别者，谓痴于境，迷暗为相，正障无痴，而非瞢重，惛沈于境瞢重为相，正障轻安而非迷暗。
有一种观点认为：昏沉有它独特的性质，虽然属于愚痴的范畴，但它是愚痴的延续，就像不信任等心理状态一样，并不直接等同于愚痴本身。根据它的表现特征可以称之为世俗意义上的存在，如同睡眠等现象，但实际上它是真实存在的心理状态。昏沉的独特表现，就是那种昏昧沉重的感受，使得与之相伴的心理活动失去活力。
如果离开烦恼就没有独立的昏沉状态，那就不应该特别指出它阻碍观修智慧了。缺乏活力并非昏沉的独有特征，它与愚痴的区别在于：愚痴是对境界迷惑不清为其特征，直接障碍明辨的智慧，但不一定表现为昏沉沉重；而昏沉则是对境界产生昏昧沉重的感受，直接障碍轻安宁静，而不是迷乱不清。
云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故。
什么是“不信”？就是对真实、功德、能力不愿接受、不愿追求，内心污浊是其本质；它能够障碍清净的信心，以懈怠为表现。就是说，不相信的人多数会变得懒惰懈怠。
不信三相，翻信应知。然诸染法，各有别相，唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物，自秽、秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性，若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。
不信这种心理状态，其体相与作用应当从反面来理解。一切烦恼染污法各有其特征，唯独这个不信，本身状态混浊不清，还能染污其他的心王和心所，就像极其污秽的东西，既弄脏自己又污染他物，所以说它的本质就是心灵污秽。由于不信的缘故，对于真实的真理、清净的功德、善法的能力，内心不愿接受也不愿追求，并非另有什么实体。如果在其他事情上产生错误的接受和追求，这是不信导致的结果，而不是不信本身的体性。
云何懈怠？于善、恶品修、断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进、退故，是欲、胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲，非净、非染，无信不信。
什么是懈怠？就是对善法的修习和对恶法的断除，表现出懒惰的品性；这种懒惰会障碍精进，助长染污。也就是说，懈怠的人会滋长染污。对于那些执着于染污之事却还很勤快的人，这也叫做懈怠，因为他们退失了善法。对于那些无关善恶之事很勤快的人，因为对善法既无增进也无退失，这属于欲望和决意的范畴，并不是另外有一种懈怠的体性。就像对无关善恶之事，虽然能够忍受和乐在其中，但这既不是清净也不是染污，既没有信也没有不信。
云何放逸？于染、净品，不能防、修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢、疑等亦有此能，而方彼四，势用微劣，障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。
什么是放逸？就是对染污和清净的事物，不能防护也不能修习，放纵散乱是它的本性；障碍不放逸，增长恶法损害善法所依托的就是它的作用。就是说由于懈怠以及贪、嗔、痴，不能防护染污法、不能修习清净法，总体就叫做放逸，并不是另外有一个实体。虽然傲慢、疑惑等也有这种功能，但比起这四种（懈怠、贪、嗔、痴），它们的作用比较微弱，因为（这四种）障碍三种善根、普遍阻碍精进修法的缘故。要推究放逸的具体表现，可以从不放逸的反面来理解。
云何失念？于诸所缘，不能明记为性；能障正念、散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。
什么是失念？就是对所观察的境界，不能清楚记忆作为本性；能够障碍正念、成为散乱的依止作为作用。就是说失念的人，内心会散乱的缘故。
有义：失念念一分摄，说是烦恼相应念故。
有人认为：忘失正念属于念心所的一部分，因为经论中说这是与烦恼相应的念。
有义：失念痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，痴令念失，故名失念。
还有一种观点认为：失念是属于痴心所的一部分，《瑜伽师地论》中说这是痴心的分位作用，因为痴迷会使正念丢失，所以称为失念。
有义：失念俱一分摄，由前二文影略说故，论复说此遍染心故。
有一种观点认为：失念是与一分烦恼相应的心所，因为前文通过明说与暗示两种方式已经说明过这个道理，而且《瑜伽师地论》中又明确指出这种心所普遍存在于一切染污心中。
云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者发恶慧故。
什么是散乱？就是对各种所观察的对象，让心意像水波一样飘荡不停，这是它的本质；能够障碍修行人进入真正的禅定，成为错误认知产生的土壤，这是它的作用。就是说内心散乱的人，会产生各种错误的见解。
有义：散乱痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。
有一种观点认为：散乱心属于愚痴的一部分，《瑜伽师地论》说这是愚痴的组成部分。
有义：散乱贪、瞋、痴摄，《集论》等说是三分故，说痴分者，遍染心故，谓贪、瞋、痴令心流荡，胜余法故，说为散乱。
有一种观点认为：散乱心属于贪、嗔、痴的范畴，《集论》等经典指出这是三种烦恼分位。之所以说属于痴的分位，是因为愚痴普遍存在于所有染污心中。具体而言，贪欲、嗔怒、愚痴这三种烦恼能使心念流动飘荡，其作用远超其他烦恼法，所以称为散乱。
有义：散乱别有自体，说三分者是彼等流，如无惭等，非即彼摄，随他相说名世俗有。散乱别相，谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说障三摩地。掉举、散乱二用何别？彼令易解，此令易缘，虽一刹那，解、缘无易，而于相续有易义故。染污心时，由掉乱力，常应念念易解、易缘，或由念等力所制伏，如系猨猴有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。
有一种观点认为：散乱心所有其独立的自体。经论中说散乱属于识的第三分（了别境识）所流出的活动，就像无惭等心所一样，并非直接等同于识本身，只是随顺世俗认知而假名为存在。散乱的独特表现，就是内心躁动不安，使得与之俱起的各种心理活动都处于动荡不定的状态。如果离开识的三种基本功能（见分、相分、自证分），散乱并没有独立的自体，那么经论就不应该特别指出它会障碍禅定。
有人问：掉举和散乱这两种心所的作用有何区别？答案是：掉举让人对同一对象产生不同的理解，散乱则让人把注意力转向不同对象。虽然在极短的刹那瞬间，理解和缘取的对象看似没有改变，但在连续的心念过程中，确实存在变化的可能。当心处于染污状态时，由于掉举和散乱的力量，实际上每一念都可能在变换理解方式和所缘对象。有时因为正念等力量的控制，
云何不正知？于所观境，谬解为性；能障正知、毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。
什么是不正知？就是对所观察的境界产生错误理解，这是它的本性；能够障碍正确认知、导致行为过失，这是它的作用。就是说具有不正知的人，往往会做出许多违背正理的行为。
有义：不正知慧一分摄，说是烦恼相应慧故。
有一种观点认为：不正知属于智慧的一部分，因为它是与烦恼相应的智慧。
有义：不正知痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正，名不正知。
有人认为：不正知属于愚痴的一部分，《瑜伽师地论》说这是愚痴的范畴，因为它使认知产生偏差，所以称为不正知。
有义：不正知俱一分摄，由前二文，影略说故，论复说此遍染心故。
有一种观点认为：不正知属于一部分烦恼所摄，因为前面两段文字已经隐含地说明了这一点，而且论中又说这种烦恼普遍存在于染污心中。
「与」、「并」、「及」言显随烦恼非唯二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼故。
“與”、“并”、“及”这些词语表明随烦恼并不只有二十种，因为《杂事》等经论中说到贪欲等多种随烦恼的存在。
随烦恼名，亦摄烦恼，是前烦恼等流性故；烦恼同类余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。
这些随烦恼的名称，其实也包含了烦恼的本质，因为它们是前面那些根本烦恼的同类延续；与烦恼同属一类的其他染污法，只叫做随烦恼，但并不属于根本烦恼的范畴。
唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染、麁故；此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。
二十种随烦恼之所以特别列出，是因为它们虽非根本烦恼，但具有染污性且性质粗重；其余染污法门，或是这些随烦恼的特定表现形态，或是它们的延续流变，都归属于这个范畴。应当根据具体类别，如实地理解这些道理。
如是二十随烦恼中，小十、大三，定是假有；无惭、无愧、不信、懈怠定是实有；教、理成故。掉举、惛沈、散乱三种，有义是假，有义是实。所引理、教，如前应知。
在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种，必定是假名安立的存在；而无惭、无愧、不信、懈怠这四种，则必定是真实存在的——这是经教和理论共同证明的。至于掉举、昏沉、散乱这三种，有的观点认为是假有，有的观点则主张实有。所引证的经教与理论依据，应当参照前文所述来理解。
二十皆通俱生、分别，随二烦恼势力起故。
这二十种烦恼无论是与生俱来的还是后天分别产生的，都会随着这两种烦恼的力量而生起。
此二十中，小十，展转定不俱起。互相违故，行相麁猛，各为主故。
这二十种烦恼心中，十种小随烦恼，必定不会同时生起。因为它们彼此矛盾对立，表现粗重猛烈，各自占据主导地位。
中二，一切不善心俱，随应皆得小、大俱起。论说：大八遍诸染心。展转小、中，皆容俱起。
其次，一切与不善心同时生起的心所，根据具体情况，都可以与大随烦恼、中随烦恼一同生起。论典中说：八种大随烦恼普遍存在于一切染污心中。它们与中随烦恼、小随烦恼辗转相生，都可以同时现起。
有处说：六遍染心者，惛、掉增时，不俱起故。有处但说：五遍染者，以惛、掉等违唯善故。
有些经典说六种普遍染污心所，是因为昏沉和掉举在增长时不会同时生起。有些经典只说五种普遍染污心所，是因为昏沉、掉举等只与善法相违。
此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应知。第六识俱容有一切。小十麁猛，五识中无。中、大相通，五识容有。
这种染污心所只与第七识相应，不与第八识同时生起。第七识中只存在八种大随烦恼，具体哪些存在、哪些不存在的差别，应当参照前文所述来理解。
与第六意识相应的心所可以包含所有种类。十种小随烦恼因为性质粗重猛烈，不会在五识中出现。而中随烦恼和大随烦恼这两类，在五识中则有可能存在。
由斯中、大五受相应。
由此，意识与五种感受相应。
有义：小十除三，忿等唯喜、忧、舍三受相应。谄、诳、憍三，四俱，除苦。
有一种观点认为：十种小随烦恼中，除去谄、诳、骄三者外，忿恨等七种只与喜、忧、舍三种感受相应。而谄曲、欺诈、骄慢这三种烦恼，则与四种感受（喜、忧、苦、舍）相应，仅除去苦受。
有义：忿等四俱，除乐；谄、诳、憍三，五受俱起。意有苦受，前已说故。
有一种观点认为：忿怒等四种烦恼（忿、恨、恼、嫉）可以与除快乐之外的其他感受同时生起；而谄媚、欺诈、骄慢这三种烦恼，则能与五种感受全部相应生起。因为意识能够感受苦痛，这在前面已经说明过了。
此受俱相，如烦恼说。
这种感受伴随的现象，就和烦恼的情形是一样的。
实义如是，若随麁相，忿、恨、恼、嫉、害忧、舍俱；覆、悭喜、舍；余三增乐。中、大随麁，亦如实义。
如果按照表面的现象来看：忿怒、怨恨、烦恼、嫉妒、伤害这五种状态，是与忧愁、平静共同存在的；掩盖过错、吝啬这两种状态，是与喜悦、平静共同存在的；其余三种状态（指谄媚、骄慢、疑惑）则更多与快乐相应。中等和严重的烦恼现象，也符合这个道理。
如是二十，与别境五，皆容俱起，不相违故。
像这二十种心所，与五种别境心所，都能够同时生起，因为它们之间互不冲突。
染念、染慧，虽非念、慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘现、曾习类境。忿亦得缘刹那过去，故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定相应无失。
染污的念头和染污的智慧，虽然不一定与正念、智慧同时生起，但由于它们都属于愚痴的范畴，所以能够相互伴随。念也能攀缘现在和过去熟悉的同类境界。愤怒同样能缘取刹那生灭的过往境相，因此愤怒与念也能够相应生起。当染污的定境现前时，内心同样会陷入躁动纷扰，所以散乱与禅定相互并存并不矛盾。
中二、大八十烦恼俱。
九十八种根本烦恼同时生起
小十定非见、疑俱起。此相麁动，彼审细故。忿等五法，容慢、痴俱，非贪、恚并，是瞋分故。悭痴、慢俱，非贪、瞋并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆、诳与谄，贪、痴、慢俱。行相无违，贪、痴分故。
这十种小随烦恼肯定不能与怀疑和恶见同时生起。因为这些烦恼相状粗猛躁动，而怀疑和恶见的行相却审察细微。忿恨等五种烦恼，有时能与傲慢、愚痴共同生起，但不能与贪欲、嗔恚并存，因为它们本身就是嗔恚的分支。吝啬可与愚痴、傲慢共同生起，却不能与贪欲、嗔恚并存，因为它本是贪欲的分支。骄纵只与愚痴共同生起，虽然与傲慢表现不同，实则也是贪欲的分支。隐藏过失、欺诈他人与谄媚曲顺，可与贪欲、愚痴、傲慢共同生起，因为这些行相互不冲突，同属贪欲与愚痴的分支。
小七、中二，唯不善摄。小三、大八，亦通无记。
第七识和中间两个烦恼，只属于不善的范畴。小随烦恼三种和大随烦恼八种，也兼通无记的状态。
小七、中二，唯欲界摄。诳、谄欲、色，余通三界。
小的七种烦恼、中等的两种烦恼，只在欲界出现。欺骗和谄媚存在于欲界和色界，其余烦恼则遍及欲界、色界和无色界。
生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍、诳、谄故。
生活在较低境界的人，也可能生起上界的十一种烦恼。这是因为贪恋禅定境界，对他人生起骄慢、欺诳和谄曲的缘故。
若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下。非正润生，及谤灭故。
如果生到上界的地处，还会生起下界的十种烦恼。因为邪见和贪爱同时存在，可能引发那些烦恼。但小十烦恼，生到上界就不会生起下界的。这不是真正滋润生命的烦恼，也不是诽谤涅槃的缘故。
中二、大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。
初二识和第八识，也能攀缘上方的境界。上方境界中的贪欲等烦恼，会随着相应的意识活动生起。
有义：小十，下不缘上。行相麁近，不远取故。
有一种观点认为：前五识只能认识与其相应的事物，不能认识更高层次的对象。这是因为前五识的认识方式粗浅直接，无法把握深远的境界。
有义：嫉等亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。
有一种观点认为：嫉妒等烦恼也能缘于上界。因为会对更高境界的殊胜法产生嫉妒等情绪。
大八谄、诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄、诳故。憍不缘下，非所恃故。
八大烦恼中的谄媚和欺诈，上等烦恼也能攀缘下等烦恼。下等烦恼攀缘傲慢等心所，因为它们是相互配合生起的。比如梵天对释迦族人也曾生起谄媚和欺诈。但骄傲不会攀缘下等烦恼，因为下等境界不值得作为倚仗的资本。
二十皆非学、无学摄。此但是染，彼唯净故。
这二十种心所都不属于有学和无学的范畴。因为它们只是染污的，而有学无学的心所是清净的。
后十，唯通见、修所断，与二烦恼相应起故。见所断者，随迷谛相，或总、或别，烦恼俱生，故随所应，皆通四谛。迷谛亲疎等，皆如烦恼说。
这十种烦恼，只通见于见道位和修道位所断除的烦恼，因为它们与根本烦恼共同生起。属于见道位所断的，随着对四谛真理的迷执相状，或者总体迷执，或者分别迷执，与烦恼共同生起，所以随着相应的情形，都通于苦集灭道四谛。对于迷执四谛的亲疏程度等问题，都如同根本烦恼所述。
前十，有义：唯修所断，缘麁事境，任运生故。有义：亦通见、修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所断者，随所应缘，总、别惑力，皆通四谛。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛。行相麁浅，不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛，于灭、道等生嫉等故。
关于小随烦恼，第一种观点认为：它们只属于修行所断的烦恼，因为这类烦恼缘取粗显的事相境界，是自然而然产生的。第二种观点认为：它们也同时属于见道所断和修行所断。因为这类烦恼是依托分别起与俱生起二类烦恼的力量生起的，比如缘着他人的见解等会产生忿恨等情绪。其中属于见道所断的部分，随着相应的缘境，无论是总体缘取四谛真理，还是分别缘取个别事相，都由惑业力量驱使，且遍及苦集灭道四谛。对此又有两种见解：一种认为忿恨等烦恼只是间接缘取对四谛的迷惑而生起，并非直接迷惑于四谛真理，因为它们的活动相状粗显浅薄，不能深入执取真理；另一种则认为嫉妒等烦恼也能直接迷惑于四谛，例如会对涅槃解脱的灭谛、修行方法的道谛产生嫉妒等心
然忿等十，但缘有事，要托本质，方得生故。缘有漏等，准上应知。
然而忿怒等十种烦恼心所，只能攀缘实际存在的事物，必须依托外境的本质，才能生起。至于这些烦恼是缘于有漏境界还是无漏境界，可以参照前文所述来理解。