成唯识论

已经说完了二十种随烦恼的表现形态。还有四种不定心所，它们的具体表现是怎样的呢？

偈颂说：

论中说道：后悔、睡眠、寻思、伺察这四种心理活动，在善性、染污性等方面都具有不确定性，不像触觉等心理活动那样必定普遍存在于所有心识之中，也不像欲望等心理活动那样必定存在于所有境界之中，因此将它们命名为"不定心所"。

悔就是对自己的恶行感到懊悔，厌恶之前做过的错事，以追悔为本质，会阻碍禅定的修持。这里是从结果的角度来称呼原因——因为先造了恶业，后来才会追悔；就连当初没做该做的事而后悔，也属于这种懊恼，就像有人后悔地说：“我当初没做这件该做的事，这让我深感懊悔。”

睡眠就是指人在睡着时，身体变得不自在，它的特点是昏沉和意识简略，作用是障碍清醒观察。具体来说，在睡眠状态中，身体不能自主活动，内心也极其昏昧低劣，只能通过一个狭窄的通道运转。这种昏沉区别于禅定中的宁静，这种意识简略也不同于清醒时的状态，由此可知睡眠并非没有实际作用。虽然在无意识状态下假立了这个名称，但它和其他烦恼障碍一样，都是与心相互作用的现象。

有一种观点认为：这两种烦恼唯独以愚痴为根本体性，因为经典中说它们属于随烦恼，并且是愚痴的一部分。

有一种观点认为：并非如此，因为这两种心所也通于善性。应当说染污的随烦恼是以愚痴为体性；清净的无痴则不属于随烦恼，论中是依据染污分说为随烦恼及愚痴分所摄。

有一种观点认为：这种说法也不合理，因为无记法并非愚痴或无痴的本性。应该说恶作是以思和慧为体，因为它能清楚思辨抉择所造作的业行。睡眠应以思和想共同为体，由于思与想能现起种种梦境现象。论典中都称这些是世俗假有的存在。那些染污性的恶作睡眠属于愚痴的等流，就像不信心所一样，可说是愚痴的分支。

有一种观点认为：这种说法在道理上也不成立，因为思、慧、想这些心所本身并不具备束缚自性的特质。应当说这两者各有独立的体性，与其他心所有着不同的活动表现。只是随着愚痴相而假名安立，称之为世俗意义上的存在。

所谓“寻”，就是寻思探求，让心念在意念言说的境界中匆忙急促地活动，以粗显的运转为特性；“伺”则是仔细观察，让心念在意念言说的境界中匆忙急促地活动，以细微的运转为特性。这两者都以引发身心处于安定或不安定的状态作为它们的作用基础。它们都是以思虑力和智慧力的一部分作为本质，在意念言说的境界中，不深入推究揣度与深入推究揣度，正是意义类型的差别。如果离开了思虑力和智慧力，寻与伺这两种体的类别差别就无从建立了。

寻和伺这两种心所，各有染污与清净两种差别。

这种解释不符合正确的道理，因为悔恨和睡眠也存在染污与清净两种情况。

就像前面说到的各种染污心所，有些属于烦恼本身，有些属于随烦恼的性质。这两类烦恼各自都包含不善性和无记性，或者也可以说每一类都包含现行活动的缠缚状态和潜在未起的随眠状态。

有一种观点认为：这种解释也不合理，因为这段文字是出现在不定心所四种情况之后所说的。

应当说是"二"这个字，表示有两种"二"：第一种指懊悔和昏沉，第二种指寻思和伺察。这两种"二"的类别各不相同，所以用"二"这个字，来表示这两类不同的组合。

这两种情况各自又分为两种：染污的和不染污的。

不像善法、染法各自只有单一性质。或者只是为了区分染污法，所以这样说，因为有的也被称为随烦恼。为了显示不定的含义，才说「二种各有二类」这样的话，因此这个说法具有深刻的意义。

四种寻伺状态确实是假有的，它们是由思虑和智慧共同形成的，这是圣者所开示的道理。

悔恨和睡眠，从某种观点来看也是假名安立的存在，《瑜伽师地论》中将它们归类为世俗概念意义上的存在。

有一种观点认为：这两种（相分、见分）是真实存在的事物，只有后两种（自证分、证自证分）才说是假名存在。经论中说“世俗有”是随顺世俗认知的表述方式，并不能证明前两种一定是假名存在。又如同内在种子其体性虽是实有，但《瑜伽师地论》中也称其为“世俗有”的缘故。

在四种禅定中，寻与伺这两种心理活动不会同时生起，因为它们的本质属性相同，只是粗显与细微的差别。根据众生对寻伺是否产生执着或脱离执着，才将禅定境界区分为三种层次，这种区分并非依据寻伺种子是否现行生起，所以不存在界限混乱的问题。

前面的两种识，都可以与这两种识互相配合运作，而前两种识之间，也存在着互相配合运作的关系。

这四种心所都不与第七识和第八识同时生起，道理如前所述；悔恨与睡眠只与第六意识同时生起，因为它们不与前五识相应。

有一种观点认为：寻（粗略的思维）和伺（细微的思维）这两种心理活动也与前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）同时存在。这是因为《瑜伽师地论》中明确说过：前五识也具备寻和伺的作用。

另外还说到：寻和伺就是七种分别，也就是《杂集论》所说的有相分别等。该论又指出：不刻意造作的分别就是指前五识的分别作用。

有人认为：寻和伺这两种心理活动只与意识同时生起。

论中说到：寻思、伺察等心理活动，都是意识特有的作用。又说：寻、伺这两种心理活动与忧愁、喜悦相应生起，却从未提及它们会与痛苦、快乐同时生起。至于平静的感受因为普遍存在，自然不必特别说明。但为何不提及寻、伺与苦、乐共同生起呢？虽然在初禅境界中，意识层面确实存在某种乐受，但这种乐受始终与喜悦相伴，所以统称为"喜"；即便在纯粹受苦的处境里，意识层面确实存在苦受，但这种苦受与忧愁相似，因此统称为"忧"。经论还指出：寻、伺是以概念名称及其所指的事物为认知对象，而五种感官认知则不以概念名称及事物意义作为认知境界。

然而说到前五识具有寻思和伺察的作用，这是说明大多数情况下意识活动由它们引发，并非指寻伺与五识直接相应。《杂集论》所说的“任运分别指的是前五识”，其中提到的“分别”与《瑜伽师地论》所说的“分别”，在含义上各有不同：《杂集论》认为任运分别就是前五识本身的功能，而《瑜伽师地论》则指出这其实是与五识同时生起的分别意识相应的寻伺作用。

所以他们所引用的证据不能成立，由此可知五识之中必定没有寻、伺的作用。

有一种观点认为：恶作这种心所是与忧、舍两种感受相应而起的，因为它只在厌恶的行为中生起，而且可以通于无记性。

睡眠时，喜悦、忧愁或平静的感受都可能生起，因为心念活动会伴随着欢喜、忧戚或平和的状态而运转。

在初禅中，心识与寻、伺、忧、喜、舍、乐这些心理活动相应共存，因为此时心意与乐受同时生起。

有人认为：这四种烦恼也与苦受同时存在，因为在纯粹受苦的恶道中，意识也是与痛苦相应的。

四种心所都能与五种特定境界同时存在，因为它们的活动方式和观察对象互不冲突。

悔恨和睡眠这两种心理状态，只能与十种善法相容并存，因为它们只存在于欲界，缺乏轻安宁静的特质。而寻思和伺察则能与全部十一种善法共同生起，这是由于在初禅境界中已经具备了轻安的特质。

悔恨只与无明相应，因为它的行相粗重，而贪欲等烦恼的行相微细。

睡眠时，寻思、伺察与十种烦恼同时生起，这些心所互相辗转作用而不相妨碍。

悔和懈怠、放逸等大随烦恼可以同时生起，但不能与忿恨等十种小随烦恼共存，因为忿恨等每种烦恼都有强烈的主导性。睡眠、寻思、伺察这三种心所能与二十种随烦恼共存，因为在昏沉、思虑等状态中，这些烦恼都可能生起。

这四种情况都适用于善、恶、无记三种性质，因为即使对于无记的行为，人也会产生追悔之心。

有一种观点认为：前两种只能说是与生俱来的善，因为它们的表现粗浅而模糊简略；后两种也包含通过修行产生的善，因为通过听闻教法等产生的智慧是伴随着思考和寻察的。

有些观点认为：前两种心所（作意、触）也可归属于加行善，因为在听闻思维佛法的阶段会伴随懊悔和睡眠。

后三种遍行心所（悔、眠、寻、伺）既能与染污心相应，也能与清净无记心相应。唯有恶作（悔）不与染污心相应，因为它的行相粗重猛烈，不属于染污性质。

在四种无记心中： 悔只与"威仪无记"和"工巧无记"相应。因其行相粗猛，不可能在禅定境界中生起。 眠（睡眠）除"变化无记"外皆可相应。睡眠并非由禅定引发，即便是异熟生的心识状态也可能产生睡眠。 寻、伺（寻思、伺察）除"异熟无记"外皆可相应。异熟无记的心识作用微细低劣，不具备寻察名相义理的功能。

恶作和睡眠只在欲界存在，寻与伺在欲界及初静虑中存在，其余各界的法都微妙寂静。

悔恨和睡眠这两种心态，在较高的修行层次必定不会生起；而寻思和伺察这两种思维活动，在上下不同层次可以互相引发。

向上向下寻思观察时，能够缘取上下境界。

有一种观点认为：后悔和睡眠这两种心所不能缘取上界（色界、无色界）的境界，因为它们的作用方式粗重而浅近，极其暗昧简略的缘故。

有人认为：这两种意识也能缘取上地的境界，因为有些持邪见的人会后悔修行禅定，还有梦中意识能够普遍缘取曾经经历过的事物。

悔恨不属于无学位的境界，因为已经远离欲望、舍弃烦恼的缘故；睡眠、寻思、伺察这三种心理活动都通于有学、无学、非学非无学三种状态。追求解脱的人所修的一切有为善法都称为有学；达到究竟觉悟的人所具的一切有为善法都称为无学。

悔恨和睡眠这两种心所，只能通于见道位和修道位所断的烦恼，因为它们也是由邪见等烦恼势力引发的缘故。它们并非无漏圣道直接引生的缘故，也不像忧愁那样能够深切追求解脱的缘故。如果说已经断除的烦恼就称为非所断，那么无学位的睡眠也应该归属于非所断的范畴了。

虽然寻思和伺察并非真正的无漏之道，但能引发无漏智慧，又从无漏智慧中产生作用，因此既贯通见道位也贯通修道位，不在需要断除的范畴之内。

有一种观点认为：寻和伺不属于需要断除的烦恼，在五法范畴中仅归属于分别的层面，《瑜伽师地论》指出这两种心所本质就是分别活动。

有一种观点认为：这两种心理活动（寻与伺）也属于正智的范畴。因为经典中说：正思惟是无漏的，而寻伺能够促使心进行探究等活动。又说：寻伺是语言表达的根源。在尚未达到究竟果位时，对治法与烦恼病患等还不能完全通达，后得智中为他人说法必须借助寻伺的作用，不像佛地能够无功用自然说法，所以寻伺这两种心理活动也通于无漏境界。虽然经典说寻伺必定属于分别活动，但并未断定其仅属于第三地的范畴，因为后得正智中也存在分别作用。

其他方面可以按照前面的例子来推究，依循正理仔细思量。

这六类心所法，究竟是离开心识主体另有独立体性呢？还是仅仅属于心识活动的不同状态表现？

这样假设有什么不对呢？

两种说法都有问题。

如果离开心识本身还有别的独立存在，为什么圣人的教法中说一切唯有心识？又为什么要说"心识独自运行"，"染污与清净都取决于心"，以及"众生由六种元素构成"？

《庄严经论》中又该如何解释呢？正如其中的偈颂所说：

如果心所只是心的不同状态，为什么经论中会说心所与心相应呢？因为必须是不同性质的事物才能说相应，同一事物不能说自己与自己相应。又为何说心与心所同时生起，就像太阳与光芒的关系？《瑜伽师地论》中又该如何解释？该论明确说明心所并非就是心本身。正如其中的偈颂所说：

心识之外应该还有其他独立的存在，但为什么经中常强调"唯识"呢？这是因为心识的功能最为殊胜。所谓心所（心理活动）都是依托心识的力量而产生的，它们虽然会显现出类似外境的相状，但这些相状本身并不就是心识。

实际上，当我们说"识"或"心"的时候，就已经包含了各种心所活动，因为心王与心所始终是相互伴随而起的。所以经中用"唯识"这样的表述，以及说万法"显现似外境"的教法，都是契合真理的——当然，这都是从世俗谛的层面所作的方便开示。

如果从最高真理的角度来看，心所活动与心识本身既不是分离的，也不是完全相同的，各种心识之间的关系也应当这样理解。这就是大乘佛法在究竟真理与世俗真理上的精妙道理。

我们已经讨论了六识与心所相应的情况，那么应该如何理解它们显现活动的具体状态呢？

偈颂说：

论中说道：“根本识”指的是阿陀那识，因为它是清净和染污等一切识产生的根本。“依止”的意思，是说前六种转识都以根本识作为它们共同的直接依托。

五种感觉认识，是指眼耳鼻舌身这前五类能转变的识，因为它们的性质相似，所以合并说明。"随缘现"这句话表明它们不是恒常生起的，"缘"指的是注意、感官、外境等条件。就是说这五种认识活动，对内要依赖根本识，对外要随着注意、五种感官、外境等众多条件的配合才能产生，因此它们有时同时生起，有时先后生起——外界条件配合的方式有同时具足与次第具足的差别。就像水面上波浪的起伏会随着风力大小而变化，这类法义与比喻在经典中有详细阐述。

由于前五种感官意识的活动状态粗显波动，它们所依赖的各种条件在多数情况下难以同时具备，因此生起的时候少，不生起的时候多。第六意识虽然同样粗显波动，但它所依赖的条件随时都能具备，只是由于遇到阻碍的缘故，偶尔会暂时不生起。而第七末那识与第八阿赖耶识的活动状态极其细微，它们所需要的各种条件在任何时刻都完全具足，所以永远不会遇到障碍导致其功能完全停止。

此外，前五识不能进行思考，只能向外攀缘生起，需要依赖多种条件，所以中断的时候多，活动的时候少；第六意识能够自己思考，既能向内也能向外活动，不需要依赖太多条件。除了五种特殊情况外，它经常都能现起，所以中断的时候少，活动的时候多，因此不说它是随着外缘才显现的。

五戒是什么？

生起无想定等境界

那些修习无想定的人，因为厌弃粗浅的念头，借着这种禅定的力量，往生到那个天界。在那里，他们停止了平常那些不间断的、起伏生灭的心和心所有法，首要的表现就是念头寂灭，所以称为无想天。

所以这六种转变的识，在那种境界中都会停止作用。

有一种观点认为：那些天界众生恒常没有六识，因为佛陀的圣教中说他们没有转识；说他们只有色蕴等物质层面的组成要素；又说他们是属于无心地状态。

有一种观点认为：那些天人在生命即将结束的时候，必定会生起转识之后才会死亡，因为他们必然会产生对下一世生命的贪爱。《瑜伽论》中说："当来世的念头生起之后，这些有情众生就会从那里死亡。"然而说他们没有转识等，是依据长时间没有转识的情况来说的，并不是说完全没有。

有一种观点认为：在投生的那一刻也有转识活动，因为中阴身必然生起滋润受生的烦恼，如同其他本有阶段，初始必定有转识活动的缘故。《瑜伽论》说："若投生到彼处，只有进入而没有现起，当其想心所生起时，即从彼处命终。"若彼本有阶段初始没有转识活动，又如何能称为"进入"？必须是先存在而后消失，才能称为进入。

《决择分》说：“所有与生俱来的心识和心理活动都息灭了，这就叫作无想。”这句话的意思是要说明，在无想天的生命初始阶段，由于过去因缘的力量，会暂时生起由业果所生的转识，但之后就不再生起。由此引发的一种异熟无记的状态差别，就称为无想。这就像由善业引生两种禅定，就称为善定一样。如果不是这样理解，认为转识从一开始就完全不起作用，那又怎么能说只是与生俱来的心识息灭了呢？所以无想天的最初阶段，转识确实是暂时生起过的。

这个天神只存在于第四禅定之中，因为下方的禅想粗重躁动难以断除，而上方又没有无想状态对应的果报之处。

这种禅定能够引发无想定的境界，因为修行这种定力能够招感往生无想天的果报。

以及那些没有意识活动的两种禅定，指的是无想定和灭尽定，这两种定境中都暂时停止了前六种识的活动，所以称为无心状态。

所谓无想定，是指有一类凡夫修行者，他们虽然已经降伏了遍净天的贪欲，但尚未降伏更高层次的烦恼。这些人以出离轮回的意愿作为主导，通过专注修持，使那些时常波动的心识及心理活动暂时止息。由于这种止息是以想蕴的寂灭为首要特征，所以称为"无想"；又因为能使身心达到安稳调和的状态，故而也称作"定"。

修习这种禅定的境界，根据层次可分为三种：

下等层次的修习者，在今世修行中必定会退失境界，既无法迅速恢复禅定状态，将来转生到相应天界时，周身光明较为暗淡，形体虽较常人广大，却注定会中途夭亡。

中等层次的修习者，今生不一定退失境界，即使暂时退失也能迅速恢复，将来转生天界时光明较为清净，形体也相当广大，但尚未达到极致，虽然可能中途夭亡，但并非必然如此。

上等层次的修习者，今生必定不会退失境界，将来转生天界时周身光明极为清净，形体殊胜广大，绝无中途夭亡之虞，必将圆满享尽天界寿数后方才舍报。

这种禅定只属于第四禅的境界。而且是纯粹的善法，因为它是由清净心所引发的。在低于或高于这个层次的其他禅定境界中都不会出现，正如前面已经解释过的原因。

四种业报可通三世，唯独顺现业报不在此列。

有一种观点认为：这种禅定只在欲界生起，因为它是依靠外道的理论修持而生起的，而人间众生的智慧理解力最为敏锐猛利的缘故。

有一种观点认为：在欲界已经修行过这种定力的人，投生到色界后就能让这种定境现前，但无想天是例外——因为无想天的修行者完全沉浸在无想状态中，直到寿命终结。

这是出于厌离世间感受、欣求彼处果报而进入的境界，所以纯粹属于有漏心识。并非圣者所生起的境界。

灭尽定说的是：有些已经证得无学位或者还在有学位的圣者，他们已经降伏或者脱离了无所有处的贪着（对于更高境界的贪着则不一定断除）。通过以止息妄念作为前提，让那些时有时无的、以及持续存在的染污心及其心理活动完全止息，因此称为"灭尽"；由于能使身心安稳调和，所以也叫做"定"。又因为特别厌弃感受和思想这两种心理活动，也称作"灭受想定"。

修习这种禅定，根据境界深浅可分为三种层次：

下等层次修习者，今生必定会退失定境，无法迅速重新引发现前的禅定；

中等层次修习者，今生不一定会退失定境，即便退失也能迅速恢复现前的禅定；

上等层次修习者，则永远不会退失禅定境界。

要开始修习这种禅定，必须从三界最高的有顶天入手，通过观照无漏智慧作为前行的准备。因为它在所有次第禅定中排在最后一位，虽然属于有顶天的范畴，却具有无漏的本质。若修行者已经娴熟掌握这种禅定，达到随心自在的境界，那么在其他层次的禅定之后，也能随时让这种定境现前。

虽然属于道谛的范畴，但既不属于有学阶段也不属于无学阶段，因为它具有类似涅槃的特质。

这个禅定最初只在人间生起，因为要靠佛陀和弟子们的讲经力量才能引发，人间的智慧理解最为敏锐。之后在色界和无色界也能显现，《鄔陀夷经》就是明证，无色界的天人也是以意识化生的缘故。

对于那些尚未信受阿赖耶识教法的人，如果生在无色界就不会生起此定，因为他们担心无色界没有心识会陷入断灭；但对于已信受此法而生在无色界的人，此定仍能显现，因为他们知道有阿赖耶识相续不断灭。

要生起这种禅定，必须先断除三界中由错误见解产生的烦恼。凡夫之所以不能证得，是因为他们无法降伏并灭除有顶天（无色界的最高处）的心与心所活动。这种禅定极其微妙精奥，必须通过证悟人空与法空之后，随着相应境界生起的后得智慧才能引发。

有人认为：在欲界到非想非非想处这八个层次中，修行需要断除的烦恼，必须首先完全断尽欲界的烦恼，对其余各界的烦恼则或降伏或断除，这样才能初次生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子具有善与不善两种性质，错综复杂，对禅定的障碍极为强大。所以经论中只说证得不还果的圣者、三乘的无学果位圣者以及诸位菩萨能够获得此定——这些圣者根据各自相应的境界，无论投生在上八地的哪一处，都能在之后生起这种定境。

有一种观点认为：必须断除下方四地的修行所断烦恼，其余烦恼或已降伏或已断除，然后才能初次生起这种禅定。这是因为与变易感受相应的烦恼种子障碍禅定的力量很强。随着修行者相应的境界，无论投生在上方五地中的哪一地，都能在之后生起这种禅定。

如果制伏了下地的烦恼而能生起这种禅定，之后若不断除烦恼退失而生到上界者，难道生到上界后反而要断除下地烦恼吗？这样理解也没有错失，就像生到上界者，确实需要断除与末那识相应的下地俱生烦恼。

然而证得不还果的圣者，其对治烦恼的力量极为强盛，在正式受生滋润生命的阶段根本不会生起烦恼现行，只是凭借烦恼种子的力量来滋润上界的受生。虽然所制伏的烦恼存在退失与不退失两种情况，但绝不存在仅制伏下地烦恼就能生到上界的道理，所以不会有生到上界后反过头来断除下地烦恼的过失。

如果有些菩萨先前在声闻、缘觉的修行阶段已经证得灭尽定，后来回心转向大乘，那么他们在一切修行位次中都能发起这种定境。如果不是这种情况，有的菩萨甚至要修到第七地圆满时，才能永远降伏一切烦恼。虽然尚未彻底断除欲界的修行惑业，但已能达到如同断尽惑业的境界，这时才能发起灭尽定。论典中说，只有进入殊胜修行阶位的菩萨，才能显现发起灭尽定。另有些菩萨从初地开始就能永远降伏一切烦恼，如同阿罗汉一般，这样的菩萨在十地修行中都能发起灭尽定。佛经中记载，菩萨在前六地修行中也能显现发起灭尽定。

在深度昏睡或昏迷的状态下，前六种认知功能会暂时停止活动。

身体因极度疲劳等缘故所引发的状态，与正常运作的前六种认识活动相违背，这就叫做深度睡眠。在这种睡眠时，虽然前六识本身并不存在，但由于此时的状态与它们相似，所以假借它们的名称来说明。

风热等外缘引发身体状态时，也会阻碍六识功能，所以称为极重度昏迷，这种现象也可归类为触觉感知的部分特殊情况。

意识在除了这五种情况下，始终持续生起。

在真正死亡和刚刚出生的时刻，也没有意识活动，为什么只特别指出五种特殊情况下的意识中断呢？

有一种观点认为：经文使用“及”、“与”这些连接词，是为了明确区分死与生两种状态。这种说法不合理，为什么呢？因为佛经只列举了六种无心的状态，就是前面五种加上无余依涅槃。其实应该说明，死亡和投生都属于昏迷状态，因为那是昏迷到极致的阶段。经文中用“及”、“与”这样的连接词，正是为了清楚表明这五种状态互不混杂。

这表示前六种意识虽然暂时断灭，但由于它们根本的种子还储存在第八识中，未来遇到适当条件时仍会重新生起，因此不能说是进入了彻底的寂灭境界。

在凡夫的五种状态中，有四种会现起（即除灭尽定），圣人则只有后三种状态。其中如来与自在菩萨仅有一种恒常清净的状态，因为他们已远离昏沉与迷昧。总体而言，八识既非完全同一也非绝对差异。

**成唯識論** **1 說明八識共同運轉的情況** 所以，一切有情的八種識當中，第八識和第七識這兩種，是一直都在共同運轉的。如果第六識也生起活動了，那麼這三種識就一起共同運轉。其餘的識，隨著因緣條件的聚合，會生起一個到五個（指前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）。當它們生起時，就會有四種識共同運轉，甚至最多可以八種識全部一起運轉。以上是簡略說明各種識共同運轉的道理。**2 問答分析**

如果一个生命体同时有多个识在活动，为什么还说这是一个完整的生命体？如果认为生命体的存在取决于识的数量，那么你在失去意识的阶段（比如沉睡或无想定中），难道就不算生命体了吗？再者，当其他众生的心念在你心中显现时（例如被附体或心念相通的情况），又怎么能说这是你本来的生命体呢？实际上，将生命体的存在依据定义为命根的数量，或是依据那个恒常不变的异熟识（即阿赖耶识），这样才符合真理——因为这两种依据在任何时刻都唯一不二地存在着。

一个识体只有一个同类的相续缘，怎么能同时有多种识活动呢？既然允许这一个识能引发多种心所活动，为什么不允许它能引发多种识呢？又有谁明确规定这种缘只能有一个？主张多种识可以同时存在的人，正是认为这种缘可以有很多啊。再说，想要同时认知多种境界的人，多种境界明明都在眼前，怎么会不立刻去认知呢？各种感官、境界等条件同时和合作用，如果识还要前后次第生起，这就不合理了。还有，心所的性质虽然没有差别，但按种类区分的话，既然允许许多心所同时生起，为什么不允许不同种类的识一起活动呢？又好比波浪和影像可以依靠一个水体同时显现多种形态，所以依靠一个心识，多种识是可以同时活动的。另外，如果不允许意识与五种感官识同时运作，那么对感官对象的认知就应该不清楚，就像散乱意识缘取久远过去的境界那样模糊。

就像眼识等各个识在各自的境界中能认知单一或多个对象那样，意识同时与五识俱起时，为什么不能同时认知色境等单一或多个对象呢？这又有什么问题呢？因为所认知的外相与能认知的见分，本来就都具有多种形态啊。

为什么同一类型的识不会同时生起？因为对于自己所缘的境界，如果一个识已经能够认知，其他的识就没有作用了。如果这样问：五识既然已经认知自己的境界，为什么还需要同时生起的意识来认知呢？这是因为与五识同时生起的意识，主要是帮助五识生起，并不是专门为了认知五识所缘的境界。同时，意识能够清晰明了地把握五识所缘的境界，这与眼识等五识的认知方式不同，所以并不是没有作用的。因此佛陀在经典中说：意识具有分别的功能，而五识则不具备这种功能。

多个意识同时生起为何不能互相配合运作？因为它们感知的对象并不相同。即使感知对象相同，各个意识所依赖的根体和数量也存在差异，如同眼识等五种根识彼此不能协同运作。

这八种识的本性，既不能说是绝对同一，因为它们的作用形态、依赖根基、认知对象和相应心所都各不相同；而且当某一识息灭时，其他识并不会随之息灭，它们作为能熏习和所熏习的体性也各有差异。但也不能说是完全割裂的，佛经中将八识比喻为水与波浪的关系，说明它们本质并无差别；若完全割裂，就会破坏因果之间的关联性。就像幻化的事物般，它们并不具有固定不变的实体性。

根据前面所说的道理，各种心识的差别相状，只是依照世间约定俗成的道理而存在，并非真正的终极真理。在究竟的真理境界中，心灵和言语的分别都彻底消融了。

正如偈颂中所说：

前面已经详细说明了三种能转变的识体，它们是自我认识和对象认识这两种分别的基础。那么，该如何理解：依靠识所转变出来的假象而说的"自我"和"事物"，其实并非独立存在？由此证明一切现象都只是识的显现？现在用偈颂来回答：

偈颂说：

论中说道："这些识"指的是前面所说的三种能转变的识以及它们的心理活动，都能够转变显现出见分和相分这两种成分，所以建立了"转变"这个名称。

我们所感知的主观认识称为“分别”，因为它执着于事物的表象；我们所认知的客观现象称为“被分别的对象”，因为它是主观认识所执取的内容。

根据这个道理，那些所谓的真实自我和外在事物，如果脱离心识的显现作用，都确定是不存在的。因为离开了能认知的主体和所认知的对象之外，并没有独立存在的事物，根本没有真实的东西能够脱离这两种相对形态而单独存在。

因此，一切有為法、無為法，無論是真實存在的還是概念假立的，都不曾離開識的存在。「唯」這個字是為了否定那些脫離識而獨立存在的實體，但並不否定與識相伴而生的心所法等。

这些内在的识，会转变而显现出类似自我和事物的外在境界相。

这个能够转变的东西就叫做分别，因为它以虚妄分别为本质，也就是三界中的心识及心理活动。被它执着的外境叫做所分别，也就是人们虚妄执着为真实存在的自我和事物的本性。

通过这样的分别作用，变现出类似外在境界的虚假自我和事物表象。那些被分别执着的真实自我和事物本性，确实都是不存在的。前面引用的经教和理证已经详细破斥过了。

因此一切现象都只是心识的显现，因为虚妄分别的存在是公认的事实。“唯识”这个说法并不否定不脱离心识的真相，所以真空等真如法性同样是真实存在的。

由此遠離「存在」與「不存在」兩種極端見解，唯識的真實意義得以成立，契合中道之理。

（問答部分詳細辨析）

什么教理能证明唯识的道理成立？

难道还没有说清楚吗？

虽然还没有完全说清楚，但并非驳倒他人观点自己的道理就能成立；应当更确切地阐明，以成就这教法的真理。

正如佛经中所说：「三界一切现象都是由心所造」；又说：「我们所认识的对象，都是心识所显现的」；又说：「一切事物都不离开心而存在」；又说：「众生的清净与染污，都随着心的状态而转变」。

此外，經中還說：「具備四種智慧的菩薩，能夠真正領悟到一切現象皆由心識所現，並無獨立存在的客觀境界」。

一、相互矛盾的认知现象：同一个地方，饿鬼、人道、天道等众生因业力不同所见各异。如果外境真实存在，这种现象该如何解释？

二、无所缘对象的认知：比如回忆过去、设想未来、梦中景象等，这些并非真实存在的境界，却能显现于认知中。既然这些境界本不存在，其他认知现象也应如此。

三、本应无颠倒的认知：如果凡夫的认知能触及真实境界，那么他们自然就能脱离颠倒妄想，不必经过修行便可获得解脱。

四、随着三种智慧转变的认知： 第一、随着自在者智慧转变：已证得心性自在的圣者，能随心转变大地等物质现象。如果外境真实存在，为何能够改变？ 第二、随着观察者智慧转变：获得殊胜禅定修习观法的行者，专注观察某一境界时，会显现各种景象。如果外境真实存在，怎会随着心念转变？ 第三、随着无分别智慧转变：生起证悟真理的无分别智时，一切境界现象都不再显现。如果外境真实存在，为何此时不再显现？

菩萨若能具备这四种智慧，就能对"万法唯识"的真理产生坚定不移的体悟。

此外，在颂文中这样说道：

这些圣贤教诲的真实例证数不胜数。

我们所共同认可的眼识等前五识，就像其他任何一识那样，必须直接感知与自身相应的色尘等对象，而不能直接认知识别自身对象之外的事物。其余的第六意识等认知功能，既然也属于识的范畴，就如同眼识等前五识一样，不能直接认知离开各自对应事物之外的其他存在。

这种直接的认知对象，必然不能脱离能认知的主体而独立存在。就像认知主体与认知对象互为依存，如同能认知的心识必然有其对应对象，所认知的事物也如同与心识相应而起的心理活动一样，绝对不可能脱离能认知的心识及各种心理活动而单独存在。

这些正确道理的真实证明不止一种，所以对于万法唯识的道理，我们应当深信领受。

我们平常认为的“自我”和“万事万物”并非真实存在；而“空性”和“心识”也并非虚无。既不偏向“实有”，也不偏向“虚无”，这样才能契合中道的真理。

慈悲的世尊依据这个道理说了两首偈颂：

这首偈颂暂且是依据染污的依他起性来说的，但从道理上实际也有清净的依他起性。

如果一切只是内在心识显现出类似外境的影像，为什么世间众生与无情万物，会在特定处所、特定时间、以特定形态与作用，呈现出既规则又变化的活动现象呢？

如同梦境一般，应当这样理解其中的深意。

世尊为何要讲十二处？

我们所认知的一切现象，都是心识所显现的，并非独立存在的实体。为了帮助众生破除对自我的执着，佛陀首先教导了六根六尘等法门，就像为了破除断灭之见而说众生相续的道理。更进一步为了破除对事物的执着，佛陀又开示"万法唯识"的教义，让人们明白外在事物同样没有真实自性。

这唯识的本性难道不是也空无自性吗？

如果认为不是这样。

这不是我们所执着的东西。

所谓依着心识的变现，虚妄地执着有真实的事物存在，从道理上讲这是不能成立的，所以称为法空；但并非没有超越言语的真实智慧所能证悟的唯识实性，才说法是空的。

如果这个识不存在，世间万物的道理也就无从建立；世间道理不成立的话，最高真理也就失去了依托。因为真谛与俗谛本就是相互依存而成立的。

否定两种真理就是错误地执着于空，诸佛说这是无法救度的。应当知道一切事物既有空的一面，也有不空的一面，因此弥勒菩萨才说了前面两首偈颂。

如果一切物质现象也都是以心识为本体，为什么它们会显现出色彩的样貌，并且保持固定的形态，持续不断地存在呢？

语言概念的熏染力持续作用。

由于它作为染污与清净一切法所依托之处。如果这个根本识不存在，就应该没有错误认知，也就不会有杂染现象，同时也不会产生清净境界，所以各类心识也会显现出物质世界的相状。正如偈颂所说：

颜色形状这些外在事物明明清清楚楚地显现，是我们亲身感知到的真实存在，怎么能说它们是不存在的呢？

当直接感知时，我们不会执着地认为境界是外在的；后来意识分别生起，才虚妄地产生外在的念头。所以直接感知的境界其实是自心的相分，因为是识所转变的，也可以说是存在的；而意识执着的外在实有的色法等，由于是虚妄计度的存在，所以说它们是不真实的。

我们所看到的颜色、形状这些事物，其实并不是真实存在的物质，只是看起来像物质；它们并非存在于我们心外，却表现得好像在心外存在。就像梦中见到的景象一样，不能执着地认为这些是真实存在于心外的物质。

当你清醒的时候，所有看到的景象都像梦境一样离不开意识，就像从梦中醒来知道那些只是心念的显现，为什么清醒时对自己的身体和眼前事物，却不知道它们只是意识的展现呢？

就像人在梦中无法自知是在做梦，必须等到醒来时才能回想察觉，同样地，在尚未达到真实觉悟的状态时，我们也不能认清真相，只有证得真实觉悟后才能透彻明白。众生未得真觉时，其实始终处在梦境之中，因此佛陀将生死轮回比喻为漫漫长夜。正因如此，人们才未能领悟一切现象境界其实都是心识的显现。

外部事物实际上并不存在，当然不能成为内心认识的境界；但他人心识确实存在，又怎能说不是自己认识的对象呢？

谁说他心不是自己心识所能认知的对象？只是不说那是直接感知的对境。

当心识生起时，并没有实际的作用产生，不像用手直接抓取外物，也不像太阳直接放射光芒照亮外境；只是如同镜子映照出外境的影像一般，这种认知他心的方式，只能称为"间接了知"，而非"直接领悟"。真正能够直接认识的，其实是自己心识所显现的境相。

所以佛经中说：没有任何一种真实存在的事物能够抓取其他事物，只是当意识活动时，会显现出类似外界的影像，这就叫做执取外物。

就像我们认知他人的内心活动一样，对颜色、形状等外在事物也是如此。

如果存在着不同的境界，为什么还称作“唯识”呢？

真是奇妙啊！人们总是处处执着，到处生起疑问！难道唯识的教法只说到一个识吗？

如果不是这样，那又是怎么回事呢？

你应当仔细听：如果只有一个识体，怎么会有十方世界凡夫与圣者、尊贵与卑贱、因果等等差别？谁在对谁说法？修什么法求什么果？所以“唯识”这个词含有深奥的意趣。“识”字总体显明一切众生各自具备八种识体、六类心所，以及它们所变现的相分与见分、分位差别，还有依空性理体所显的真如。因为这是识的自相，与识相应，二者所变现，三者的分位，四者的实性——这些法都不离识体，所以统称为识。“唯”字，只是为了破除凡夫执着认定在识外实有物质等现象。

若能这样正确理解唯识教法的深意，就能不颠倒地圆满积集修行资粮，迅速证入诸法空性，获得无上觉悟，救度众生脱离生死轮回的苦海。这绝非那些全盘否定因果、错误执着空见的断灭论者所能成就——他们违背教法真理，怎么可能达成这样的功德呢？所以我们应当坚定深信：一切现象都是唯识所现。

如果一切现象都只是内在的识所变现，并不存在外在的缘，那么种种分别心又是如何产生的呢？

偈颂说：

论中这样解释：所谓“一切种识”，指的是根本识中能够产生各自相应结果的各种功能。这些功能能够产生等流果、异熟果、士用果、增上果，所以称为“一切种”。不过要排除离系果，因为它不是由种子直接产生的——离系果虽然可以证得，但不是种子所生的结果，必须要依靠现行起用的道力，断除烦恼束缚才能获得。这里还涉及辗转相生的含义，但不在当前讨论范围内，因为这里专门阐述能产生各种现象的分别种子。

以这种识为根本体性，所以立名为“识”。种子离开了根本识就没有独立的体性。“种识”这两个字，是为了区分三种情况：有的识不是种子，有的种子不是识。同时“种识”这个表述，特指识中所含藏的种子，而不是指能执持种子的识本身——关于能持种的识，后面会详细说明。

这个识中的种子，在其他条件的辅助下，就会这样不断地转变发展，从生长阶段逐渐转变到成熟阶段。为了说明这种转变的形态众多，所以重复说“这样这样”。这指的是所有种子包含的三种熏习力量——共相、不共相等等——这些识的种子都已完全具足的缘故。

各种心识和它们的作用相互影响、彼此支持，就像八种活跃的心识以及它们相应的识别功能、认知活动等，这些都是相互辅助、彼此成就的。

当下显现的识以及其他种种，都统称为"分别"，因为它们都是以虚妄分别为本质。"分别"的种类繁多，所以用"彼彼"来指称这些层出不穷的各类分别。

这首偈颂的意思是：虽然不存在外在的缘，但由于根本识中含藏着一切种子的流转变化，加上现行八种识等相互辗转作用的力量，种种分别认知就能够产生，哪里需要依赖外在的缘才能生起分别呢？

清净事物的生起也应当这样理解，它们是由清净种子的现行活动作为条件而产生的。

种子和现行互相作用产生分别的现象，应该如何理解这种缘起的规律呢？

四种因缘。

因缘，指的是一切有为之事物能够直接产生属于自己的结果。

这个本体有两种：一是种子，二是现行。种子，是指根本识当中那些善、恶、无记等不同性质，以及三界、九地等各种功能差别，它们能够引发后续同类的功能，也能生起同时同类的现行果报——这只是针对那些功能而言才是因缘关系。现行，是指七种转识及其相应心所所变现的相分、见分，以及不同性质、界系、地次等现象，除了佛果的善法和极微弱的无记法之外，其余现行都会熏习根本识，产生同类的种子——这也只是针对那些种子而言才是因缘关系。

第八种心识本身不能被熏习，并非离开所依的识体就能单独熏习。由于它极其微细圆满，所以不能被熏习成为种子。现行的同类事物相互之间不能构成因缘关系，因为它们各自是从自己的种子产生的；一切不同类别的事物相互之间也不是因缘关系，因为它们不能直接产生彼此。

有人说不同种类或相同种类的现行事物相互之间能成为因缘关系，这种说法应当理解为假名安立，或是随顺世俗的权巧之说。有人认为只有种子才是真正的因缘体性，这种观点是偏重显示殊胜义理，并非完整究竟的说法。因为圣教中明确说到前七转识与第八阿赖耶识相互之间都具有因缘关系。

前一刹那的八种心识及其相应心理活动，作为同类后念生起的前导条件，平等无间断地开拓道路，使后续心念必然生起。

许多同类的种子同时运转的缘故，就像不相应的法不属于这个缘的范畴，因此八种识不能互相作为缘。心所与心虽然始终同时运转，但由于彼此相应，和谐融合如同一个整体，无法将它们分开看作不同的个体，所以能够互相作为等无间缘。进入无余涅槃的心最为微弱低劣，既没有引导后续心的作用，也没有将要生起的等无间法，因此不能作为这种缘。怎么知道是这样呢？论中有明确的说明：如果这个识灭去时，那个识就必定生起，这就说明此识是彼识的等无间缘。

根据这个道理，应当这样理解：阿陀那识在三界九地中，都能够互为等无间缘。这是因为下界与上界、死亡与投生之间相互开导衔接的缘故。有漏心念断除之后，无漏智慧便会生起；但无漏智慧绝不会再生起有漏心念——就像大圆镜智现起之后，烦恼必定永远断除。善法与无记法的关系也是如此。

在哪一个境界之后能够引发清净无漏的智慧？

从色界，或从欲界之后。

那些追求佛果的普通人，在超越色界之后，必定会引发清净无染的智慧。他们必然投生在五净居天的大自在宫殿中，最终证得无上觉悟。

二乘修行者转向追求无上觉悟时，必定要在欲界生命结束后引发清净智慧。之所以选择在欲界保留肉身，正是因为唯有欲界具备这样的条件。这些修行者虽然最终必须前往大自在天宫才能成就佛果，但由于往昔誓愿的力量，他们所保留的投生之身始终属于欲界范畴。

有一种观点认为：色界中也有声闻行者回心趋向大乘而发愿留身的境界。这种情况既与佛陀教法不相违背，也与法理逻辑完全契合。因此，声闻圣者证得第八无漏果位后，在色界禅定的心境中，同样能够显现大乘智慧。不过需要注意的是，五净居天的圣者不会出现回小向大的情形，因为经典中从未记载这些天众发起大乘菩提心的先例。

第七种转动的意识，在三界九地中也可以互为等无间缘，因为它是随着第八识投生的地方而系属的。有烦恼的意识和无烦恼的意识能够互相引生，在菩萨十地的阶位中它们可以相互引发。善性的意识与非善非恶的无记性意识之间也是如此。在无记性意识中，染污的与不染污的也能互相开导，在证得人空智慧的果位前后，它们能够相互引生。在欲界和色界中，有烦恼的意识和无烦恼的意识可以互相生起，但在无色界则不能，因为登地以上的菩萨不会投生到那里。

第六种转识在欲界、色界、无色界这九种境界中，无论是有烦恼的还是有清净的，是善的还是不善的，都可以互相作为平等无间断的缘起条件。因为在滋养生命存在的阶段，这些心识状态会相互引发。最初生起无烦恼的清净心识，只有在色界之后才能实现，这是由色界特有的决断择灭的善法所决定的。

眼识、耳识和身识可以在欲界和色界这两界，以及五趣杂居地和离生喜乐地这两地中活动；鼻识和舌识则只能局限在欲界这一界和五趣杂居地这一地中运作。这些前五识在同类心识的前后相续中，可以互为等无间缘。同样道理，善心、不善心、无记心等不同心理状态相互转换时，也应当理解为遵循这样的缘起规律。

有人认为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，无论是有烦恼的状态还是清净无烦恼的状态，它们同类之间可以互相作为等无间缘。因为在尚未成佛的阶段，这五识确实可能交替生起。

有一种观点认为：无漏识可以在有漏识之后生起，但无漏识之后不可能生起有漏识。这是因为：无漏的五识并非佛陀所不具备的；那五色根必定属于有漏范畴；它们是异熟识的相分所摄；有漏的不共根必须与同境根共同作用才能生起无漏识，这在道理上是说不通的；这两种识对境的认识存在着明澈与昏昧的根本差异。

所缘缘：指的是那些能够带着自身特征，被心识或与心识相应的认知活动所观察、所依托的事物。

这个所缘缘的体性有两种：一是直接的；二是间接的。如果与能缘的心识本身密不可分，作为见分等内在所缘虑的对象，应当知道这就是直接的所缘缘；如果与能缘的心识虽然相互分离，但能作为本质引发内在的所缘虑，应当知道这就是间接的所缘缘。

直接能认识的对象，认识的主体一定存在，因为离开了内心所攀缘的依托，认识活动就无从生起。间接能认识的对象，认识的主体有时存在，因为即使离开了外在所攀缘的依托，认识活动仍然能够产生。

第八识这一心识品类：有一种观点认为：它只具有直接认知的所缘对象，因为它是随着业力因缘自然运作而显现的。

有一种观点认为：确实存在疏远的所缘缘，必须依靠其他事物转变本质，自身才能随之转变。

有一种观点认为：这两种说法都不合理。自己的、他人的身体和国土可以互相受用，因为他人所变现的事物可以作为自己认识的依托对象。自己的种子在他人那里没有被受用的道理，他人变现的事物成为自己的认识对象也不合理，因为并非所有有情的种子都相同。应当说这类疏所缘缘，在所有情况下存在或不存在都是不确定的。

在第七识心品还没有转变依赖的阶段，由于它是与生俱来的，必须依靠外在对象作为依托，所以必定存在间接的所缘缘；当它已经转变依赖之后，这种情况就不一定存在了，因为证悟真如等境界时并不需要外在对象的依托。

第六种心识的活动状态迅猛强烈，在所有情况下都能自主运转，它所依赖的外部对象可能存在、也可能不存在，作为次要条件的外在缘起，其存在与否并不固定。

在前五识还没有转化提升的阶段，由于它们粗显、迟钝、低劣，必须依赖外在的对象，所以一定存在间接的所缘缘；但在已经转化提升的阶段，就不一定有了，比如缘取过去、未来等境界时，就没有外在的对象存在。

增上缘：说的是如果某种事物具有强大的作用力，能够对其他事物产生或促进、或阻碍的影响。虽然前面所说的三种缘（因缘、等无间缘、所缘缘）也属于增上缘的范畴，但这里特别列出第四种增上缘，是要排除那三种缘而专指其他具影响力的条件。这样安排是为了清楚显示各种缘的不同特性。

这种顺应和阻碍的作用在四种情况下体现：分别对应产生、持续、完成、获得这四件事。

然而，虽然增上作用随不同事物有很多种，但其中显著而重要的只有二十二种，应当知道这就是二十二根。

前五种色根（眼耳鼻舌身），是以根本识所变现的清净物质为本质；男女二根属于身体根的范畴，所以就用身体根的一小部分作为本质；命根只是依据根本识中亲生果报的种子功能而假立的名相，并没有独立的实体；意根总体是以八种识为本质；五种感受根（苦乐忧喜舍），各自以相应的感受为本质；信等五根（信进念定慧）就是以信心、精进、正念等等善心所为本质。

未知当知根，其状态可分为三种：

第一是根本位，指处于见道阶段，但要除去见道的最后一刹那，因为那时已经没有尚未了知而应当了知的真理了。

第二是加行位，包括暖、顶、忍、世第一法这四个阶段，它们能够直接引生根本位的见道。

第三是资粮位，指修行者为了获得对真理的直观认识，生起坚定殊胜的向道之心，从这时起直到尚未获得顺决择分善根之前，所有积累的善根都称为资粮位，它们能够从远处滋养根本位的生起。

在这三种修行阶段中，信心等五种善根、专注力、喜悦、安乐、平静都是根本特性。在精进修行的阶段，由于追求殊胜法义而未能证得所产生的忧愁，虽然也属于忧根的范畴，但这不是真正的善根，所以多数时候并不特别说明。

在前面三种无色界中也有这末那识存在，因为在见道位修行时可以附带修得。或者当声闻、缘觉二乘行者回小向大时，为了证悟诸法空性，即使在登地之前也会生起属于九地的我空无漏智。这些修行者既然都已发菩提心成为菩萨，就都被这末那识所摄持。

菩萨在见道位也有这种根器，但这里只说到登地之前的阶段，是因为这个阶段时间短暂。

从见道的最后一刻起，直至金刚喻定的阶段，所有信根等九种无漏根都属于已知根的范畴。尚未脱离欲望的修行者，在追求更高解脱时因未能证得而生起忧愁，此时虽存有忧根，但这并非真正的善根，因此通常不予强调。

在达到无学果位的圣者境界中，九种清净无漏的根器都具备觉知真理的智慧本质。即便处于三有之巅的众生虽能体验无漏境界，但因智慧尚未清明锐利，故不能称为后三种觉知根本。

二十二种根本功能的本质就是这样，其余各个方面的详细道理，应当依照原典的论述来理解。