成唯识论

根据这四种缘，对应十五种具体情况，意义各有不同，所以建立了十种因。为什么这样说呢？因为这十因正是依据十五种具体情况而建立的。

语言表达的基础：是指概念名称、思维认知所产生的语言特性，正是基于这个基础建立了"随说因"。意思是依靠这种语言，人们会根据所见、所闻等体验来表述各种事物道理。这就是能表达的语言成为所表达内容的依据；有论典说这是概念名称、思维认知、见解，因为就像通过名称来把握事物表象，产生执着随之引发言说，如果依照这种解释，就显示出这个因是语言所依的基础。

二、领受依处：指的是我们所依赖的能力和感受的性质，就是依据这一点建立观待因。意思是说，依赖于这个条件，使得那些事物或者产生、或者持续、或者成就、或者获得，这就是它们的观待因。

三、习气依处：指内外种子尚未成熟的阶段。正是依于这个基础，安立了牵引因。因为它能够牵引远在未来成熟的果报。

在种子已经成熟的内因外缘中，能滋养生长的条件，就是产生结果的直接原因。因为这些条件能够直接催生相应的果报。

五、无间灭依处：指前一刻刚灭去的心念和心理活动，它们为后念生起提供连续不断的条件。 六、境界依处：指心念和心理活动所攀缘的对象。 七、根依处：指心念和心理活动所依托的六种感官根基。 八、作用依处：指在造作事业时，所用的工具及产生的效用，即除种子外其余辅助现行缘起的条件。 九、士用依处：指在造作事业时，能作者及其运作力量，即除种子外其余促成现行缘起的条件。 十、真实见依处：指清净无漏的智慧见地，除能引生自类种子外，更能辅助证悟无漏法性。 总括这六类依处，建立“摄受因”。即前五种摄受因成就世间有漏法，六种俱全则能成就出世间无漏法。

十一、随顺依处：指的是那些非善非恶、染污或清净的现行与种子活动，能够顺应并成就同类型更殊胜的法则。正是依据这个道理，安立了"引发因"。因为它能够引生同类型的殊胜行为，并能证得超越生灭的真理境界。

十二、差别功能依处：指的是各种现象事物，对于各自产生的结果，都具有引发和证成的不同作用力。正是依据这个道理，建立定因和异因。就是说，每个事物都能产生与自身同类的结果，也都能获得与自身修行相应的果报。

所谓和合依处，指的是从领受依处到差别功能依处之间，对于所生的果、所住的果、所成的果、所得的果，具有一种和合的力量。正是依据这个道理，建立了同事因。也就是说，从观待依处到定异依处，这些因素都共同参与着事物的生起、安住等同一目标。

十四、障碍依处：指的是在事物产生、存在、完成、获得的过程中，能够起阻碍作用的现象。正是依据这个作用点，建立了"相违因"的概念。因为那些障碍力量会阻碍事物生起等进程。

十五、不障碍依处：是指在事物产生、存在、形成、获得的过程中，不起阻碍作用的条件。正是依据这种不起障碍的作用，建立了"不相违因"的概念。因为这种条件不会妨碍事物生起、存续等过程的缘故。

这些十种因，可以归为两类：一是能生因，二是方便因。《菩萨地》中这样讲：“牵引种子和生起种子，称为能生因；其余的各种因，都属于方便因的范围。”

这个说法在牵引、生起、引发、定异、同事、不相违这六因当中，那些因缘种子尚未成熟的阶段，称为“牵引种”；已经成熟的阶段则称为“生起种”。因为那六因当中所有的因缘种子，都包含在这两个阶段里。虽然有些现行现象也能作为产生的因，就像四缘中能够生起自类种子的情况，但这些作用多有间断，所以这里就简略不提了。有时候直接产生果报的现行法也可以称为种子，就像我们日常说的现行谷物、麦子等种子那样。

除了最初、第二、第五、第九这几种因，以及六因中不属于直接生起因缘的部分，这些都是促使事物生长成熟的间接条件，所以总体上都可以归入辅助因的范畴。

并非只有这两种情况才属于那两种原因；其余四种原因中，也存在属于因缘的种子。也不仅仅那八种情形称为其他原因，那两种原因里同样存在不属于因缘的种子。

在寻思观察等修行阶段，所说的生起因，是指能够产生结果的直接原因，其他助缘则属于辅助方法的范畴。

这段文字的意思是：在六种因当中，能够直接显现种子并作为因缘的，都称为生起因；因为它们能亲自生起与自己同类的果报。至于其他各种因，都属于辅助性质的方便条件。

并非只有生起因才能产生事物，其他五种因中也可能存在因缘关系。并非只有那九种才称为其他因，因为在生起因中，也包含着非因缘的部分。

或者像《菩萨地》中所说的“牵引种子、生起种子”，就是前面提到的两种因；“其余各种因”就是指其他的八种因。

虽然在其他两种因中，也存在着不能直接产生结果的情况，但由于因缘种子的力量最为殊胜，所以特别强调它；虽然其他因中，也有不属于辅助条件的情形，但增上缘的作用最为普遍，所以特别提出来说明。

在《有寻等地》中说：“生起之因即是能生之因；其余方便之因”，这里的“生起”就是指那能令事物生起的直接原因；“其余诸因”应当理解为另外九种辅助缘起的条件。

虽然生起因里也包含非因缘种子，但由于它距离结果最近，作用直接明显，所以特别加以说明；虽然牵引因里也存在因缘种子，但由于它距离结果较远，作用间接隐微，所以不作讨论。其余各种因的归属关系，按照上述原则类推便可明了。

这四种缘是根据什么道理建立的？它们又是如何包含十种因和两种因的？

论中说到因缘，是根据种子来建立的；根据前念识的连续灭去，建立等无间缘；根据所认识的对象，建立所缘缘；根据其余的条件，建立增上缘。

这里所说的种子，就属于三、四、十一、十二、十三、十五这六种依处中所包含的因缘种子。虽然在其他四种依处中也可能存在因缘关系，但大多时断时续，这里就简要略过不说了。或者那些也能直接产生自身果报的事物，就像外面的麦种等，也可以确立为种子这个名称。又或者“种子”这个说法，只专指第四种依处，至于直接间接、明显隐晦的区分，取舍的标准和前面说的一样。

所谓“无间灭识”和“境界处”，应当理解为总体显示了两种缘（等无间缘、所缘缘）的依存之处，并非仅限於前五识和第六意识，因为在其他识的依存处中，也存在着这两种缘的含义。或者也可以说主要针对前五识和第六意识，其他识的依存处虽然也有这两种缘，但因作用较微弱、隐晦，所以简略不予详述。

能够产生结果的原因，属于能生因的范围；具有助缘作用的，就是方便因；中间所说的等无间缘与所缘缘这两种缘，则归属于摄受因的范围。虽然在方便因里其实包含了后面三种缘，但由于增上缘的作用更为显著，所以这里特别强调它；其他原因里也存在着等无间缘和所缘缘，不过在摄受因中，这两种缘表现得特别明显，所以单独提出来说明。至于最初的能生因所包含的内容，其深入探讨如同前面已经讲述的那样。

形成事物的各种条件和原因，必然会带来相应的结果。这些结果可以分为几类？又是通过什么途径产生的呢？

结果有五种类型：

第一种是异熟果，指的是由有漏的善行和不善行为所招感，在自身生命相续中产生的无记性果报。

第二种是等流果，指通过持续修习善行等所引生的同类果报，或是与先前业行相似，后续果报随之显现。

第三种是离系果，即通过无漏的修行断除障碍后所证得的善性无为法。

第四种是士用果，好比人们借助各种工具所成就的事业成果。

第五种是增上果，指的是除了前面四种之外，其余所有获得的果报。

《瑜伽师地论》等经典中说：习气依处，能够获得异熟果报；随顺依处，能够获得等流果报；真见依处，能够获得脱离束缚的果报；士用依处，能够获得人事造作的果报；其余依处，则能够获得增上助缘的果报。

习气处这一说法，揭示的是各种因缘条件中能够感召异熟果报的全部功能；随顺处这一说法，揭示的是各种因缘条件中能够引生等流果报的全部功能；真见处这一说法，揭示的是各种因缘条件中能够证得解脱果报的全部功能；士用处这一说法，揭示的是各种因缘条件中能够招感士用果报的全部功能；其余处这一说法，揭示的是各种因缘条件中获得增上果报的全部功能。如果不是这样界定，那么这些概念的范围就会显得过于宽泛或者过于狭隘了。

所谓习气，只属于第三处（等流习气），虽然异熟因在其他地方也有，这里也有非异熟因；但异熟因距离结果较远，习气也是如此，所以这里特别说明。随顺只属于第十一处（有润种子），虽然等流果在其他处也能获得，这里也能获得非等流果；但此因招感殊胜行为的相状明显，随顺也是如此，所以特别指出。真见处这个说法，只指第十处（见道），虽然证得离系果在其他处也能实现，这里也能证得非离系果；但此处证得离系果的相状明显，所以特别说明。士用处这个说法，只指第九处（修道），虽然士用果在其他处也能招感，这里也能招感增上果等；但因名称相状明显，所以特别指出。其余部分只属于其他十一处，虽然这十一处也能获得其他果报，招感增上果在其他处也能实现；但这十一处多招增上果，其他果报已在别处说明，因此这里特别强调这一点。

这样说来，在这五种果报中： 如果是异熟果，可以通过牵引、生起、定异、同事、不相违这几种因，以及增上缘而获得； 如果是等流果，可以通过牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违这几种因，以及最初的因缘和后来的缘而获得； 如果是离系果，可以通过摄受、引发、定异、同事、不相违这几种因，以及增上缘而获得； 如果是士用果，有一种观点认为：通过观待、摄受、同事、不相违这几种因，以及增上缘而获得；另一种观点认为：通过观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违这几种因，除了所缘缘之外，其他三种缘都能获得； 如果是增上果，那么十种因和四种缘都有可能获得。

之前的讨论已经结束，现在应当开始阐述核心要义。

在根本识的种子中，能够具备三种缘的作用，生起现行的分别活动，除了等无间缘。具体来说：每个现行的亲因种子，是它的因缘；作为所缘的对象，对于能缘的心识而言；如果种子对现行产生助益的力量，或者没有形成障碍，这就是增上缘。

清净的显现生起，也应当这样理解。

这些显现的分别作用，在相互影响的关系中，可以具备三种缘的作用，但唯独不具备因缘的作用。

各类众生之间，无论是自己还是他人，都能够互相成为两种缘起条件，除了等无间缘。

从八个识的整体来看，它们相互之间存在着必然的增上缘关系，但肯定没有等无间缘的作用。至于所缘缘的意义，有些识之间有，有些则没有：第八识对第七识而言是存在的；但第七识对第八识来说则不存在，因为其余七识并非第八识所依托的境相本质。第七识对前六识和前五识来说，只有对前六识存在所缘缘，对其余六识则完全不存在。第六意识对前五识不存在所缘缘，而前五识对第六意识却存在所缘缘关系，这是因为前五识必须依托第八识的相分才能产生作用。

第六意识可以有三种缘（等无间缘、所缘缘、增上缘），其余前五识则除去所缘缘，因为它们只取当下现前的境界。如果允许前五识后念的见分缘取前念的相分，那么前五识与第七识在前后念关系中也可以具备三种缘。前七识对于第八识而言，作为所缘对象是可能存在的，因为前七识的熏习力量能够形成第八识的相分种子与见分种子。

同一心识聚中的不同组成部分，彼此之间只能产生增上缘的作用。这些相应的心所法，虽然依托的本质对象相同，但并不能互相作为所缘缘。若从见分的角度来说，它们确实不能互相作为所缘缘；但若从相分的角度来说，则存在互相作为所缘缘的意义。这是指诸相分能够互为本质而生起，譬如识中的种子，可以作为触等心所之相分的依托本质。若不如此承认，在无色界的众生就应该没有所缘之境了；即使允许心识能够变现色法，也必定要缘取种子作为本质，否则就会导致见分所缘之境失去共同的本质依托。

同一个识体所生起的相分，能成为见分生起的两种助缘；而见分对于相分，只具有增上的力量。

能见的认识和自我确认的认识，彼此之间也是这样看待的。其余两种认识相互影响，都可以作为彼此产生的条件。这里并不是依据潜在种子的特性来说的，只是就当下生起的认识活动互相作为条件而言。

清净的八种识聚合，无论是自己的还是他人的，都能互相作为所缘的对象，因为它们具有普遍缘取的能力。唯独见分不能作为相分的所缘对象，因为相分在本质上不具备缘取外境的功能。

既然现行的分别活动是依靠种子而生起的现行，那么种子按理也应该要依靠现行的力量才能生起。现行与种子之间，究竟能构成几种缘起关系呢？

种子必定不能作为等无间缘和所缘缘这两种缘，因为这两种缘的建立，必须依赖心和心所的作用才能成立。

现行对于自己直接产生的种子（亲种），同时具备因缘与增上缘两种作用；而对于不直接关联的种子（非亲种），则只具有增上缘的作用。

种子与它直接引生的后续种子（亲种）之间，也同样具备因缘与增上缘两种关系；至于与其他无直接关联的种子（非亲种），则仅仅存在增上缘的作用。

根据这个内在的识，它们相互作为条件而生起，分别说明因和果，无论是从道理上还是从佛陀的教法上都能够成立。你们所执着的外在条件，就算假设它有，也没有什么实际作用，更何况它既违背正理又违背圣教，为什么还要固执地坚持它呢？

虽然“分别”这个词总体上是用来指三界中的心识和心理活动，但根据重点不同，佛教经典中会从多个角度来说明，有时分为两种、三种、四种、五种等等。就像其他论典中详细阐述的那样。

接下来解释生死轮回相续不断的难题。

虽然有内在的心识活动，却没有实在的外部境界作为依托，那么众生又是如何连续不断地经历生死轮回的呢？

偈颂说：

论中说道：各种业指的是福业、非福业和不动业，也就是有漏的善思业和不善思业。与业相关的种种心所活动也统称为业，因为它们共同招感牵引和圆满的异熟果报。

这个念头虽然刚生起，刹那间就消失了，并不能直接招感未来的果报，但却能在根本识中留下熏习的力量，由此生起潜在的功能。这种潜在功能，就称作习气。它是业力气息由熏习形成的，为了区别于已经显现的业力，所以称之为习气。

这些习气辗转相续，等到成熟之时，就会招感异熟果报。这正说明习气是未来果报最殊胜的增上缘。

各种现象、名称形态、心识及心理活动、根本与枝末，这些被执着的内容都属于能取与所取的范畴。由这些执着所熏习激发，能够直接产生那些根本识体上的潜在功能，就称为能取与所取的习气。这里说明来世异熟果报的心识，以及与之相应的各种因缘种子。“俱”是指业力种子与二取种子同时存在，具有间接与直接两种缘的作用，彼此相互辅助的意义。

业力招感生命显现，所以偈颂先作说明。

先前业力所感的果报，是指过去生生世世所造业力的异熟果；未来将成熟的果报，是指后续生生世世业力所形成的异熟果。

虽然执取能取与所取的种子会一直产生果报没有穷尽，但业力的习气所产生的果报终有完结的时候。这是因为异熟果的性质特殊难以感召，而等流果与增上果由于性质相近则容易感得。

由于前世所造的业力种子成熟，当先前异熟果报的受用穷尽时，又会另外生起新的异熟果报。

由于这样的缘故，生死轮回循环不息，哪里需要依赖外在条件才能相续不断呢？这首偈颂要说明的是：业力和能取所取二种执着，生死轮回都离不开识的作用，因为心和心所法正是构成轮回的本质。

生死轮回之所以持续不断，是因为种种习气的作用。

然而各种习气总的来说有三种：

第一是名言习气，它是有为事物各自独特的直接种子。名言分为两种：一是表义名言，即能表达含义的声音差别；二是显境名言，即能认知境界的心与心所活动。随着这两种名言的熏习所形成的种子，就成为产生一切有为事物的个别因缘。

二、自我执着的习气，指的是虚妄地执着"我"和"我所"而形成的种子。这种自我执着分为两种：一是与生俱来的本能执着，需要通过修行才能断除的对"我"和"我所"的执着；二是后天形成的分别执着，需要通过见道才能断除的对"我"和"我所"的执着。随着这两种自我执着的不断熏习所形成的种子，使得众生产生自我与他人的分别。

三、业力种子，是指招感三界轮回果报的业力种子。业力分为两种：一是有漏的善业，即能招感可爱果报的业行；二是各种不善业，即能招感不可爱果报的业行。随着这两种业力熏习形成的种子，使得轮回果报在善道与恶道中显现差别。应当知道，自我执着和业力种子，对于产生千差万别的果报而言，是重要的助缘。

这个偈颂里说的“业习气”，要知道就是指有支习气；而“二取习气”，则是指我执习气和名言习气这两种。因为这些都是由执着自我、执着我所以及执着各种名相概念熏习而形成的，所以都称为“取”。

此外“俱”等其余文字的含义，如同前面已经解释过的。

生死轮回不断延续，是由迷惑、业力和痛苦这三者造成的。

引发行为、滋养生命的烦恼，叫作惑；能够招感未来生命的各种行为，叫作业；由业力牵引产生的种种痛苦，叫作苦。惑、业、苦的种子，都称为习气。前两种习气（惑与业），对于生死之苦是增上缘，因为它们协助催生了苦果。第三种习气（苦），对于生死之苦则是因缘，因为它直接生起苦果。偈颂中说的三种习气，应当根据对应关系来理解：惑与苦称为"取"，因为二者是能取与所取的关系。"取"是执着的含义，所以业不能称为取。

此外“俱”等其余文字的含义，如同前面已经解释过的。

这些迷惑、造业、受苦的过程，应当知道总括了十二因缘。就是从无明开始，一直到老死，如同论中所详细解释的那样。

十二种因缘，可以简要归纳为四类：

能引发后续果报的因缘，指的是无明与业行，因为它们能够牵引出识等五种果报的种子。

这里所说的无明，特指那些能够引发来世善业恶业的力量。由这种无明所引发的行为，才叫做"行"。因此，所有只在今生受报的业力，或是辅助来世业果的次要因素，都不能算作"行"这支缘起。

能引发未来果报的种子，是指在本识（阿赖耶识）中含藏着能直接生出未来异熟果报的五类种子——包括识、名色、六处、触、受。这些种子之所以称为“所引支”，是因为它们是由前两支（无明、行）所引发的潜藏势力。

这里所说的“识的种子”，是指根本识的起因，除了后面三种起因之外，其余的起因都属于“名色种子”的范畴。后面三种起因，按照名称的顺序，就是后面三种。或者说，“名色种子”总体包含了五种起因，在这其中根据各自的特长，又分别建立了其他四种。“六处”与“识”的关系，无论是从总体还是个别来看，也是同样的道理。

《集论》中说“识”也是能够引生的力量，因为识中所含的业力种子，就称为“识支”；而感召果报的识种子，则归属于“名色”的范畴。经典中讲到“识支”兼具能引与所引的功能，业力种子和识种子，都统称为“识”。因为识是名色生起的依托，而不被名色所包含。识等五种要素由业力熏习发动，虽然本质上是同时存在的，但根据主次关系、总体与个别、强弱差异、因果表现的不同，所以圣贤的教法中权宜地安立了前后次第。或是依据未来将要显现的阶段性差别，而说它们有先后顺序。由此缘故，识等也可说为现行活动；但在因位阶段必然没有现行的意义。根据这个道理，可以说“生”与“引”是同时的；因为被润泽和未被润泽的业力，绝不可能同时存在。

三、能生支：指的是贪爱、执着和业力存在，这些是直接引发未来生命轮回中出生、衰老和死亡的原因。

由于迷昧内在异熟果报的愚痴，发起真正能招感未来生命的各种业力作为条件，引发直接产生来世投生、衰老、死亡等五种果报的种子。又因迷昧外在增上果报的愚痴，面对境界感受生起贪爱，由贪爱再生起欲求等四种执着。贪爱与执着共同滋润，能使引发业力的种子及其所引生的原因，转称为"有"——因为它们共同具有直接招感未来生命果报的力量。有些经典只将业力种子称为"有"，因它能直接感召异熟果报。也有只将五种果报种子称为"有"，因它们直接生起来世的识等果报。

所生支：指的是生和老死，因为它们是爱、取、有这些烦恼直接引发的果报。

从我们投胎转世的那一刻起，直到身体机能开始衰退之前，这个阶段都属于"生命形成"的过程；当身体逐渐衰老变化时，就称作"老"；等到身体毁坏、生命终结之时，才称之为"死"。

衰老并非必定存在，只是伴随死亡而建立的支分。

病为什么不算作生命过程的一部分呢？因为它不具备普遍性和必然性。衰老虽然在不同生命形态中表现不一，但具有普遍性，所以被列为生命过程的一部分——所有三界、六道、众生（除中途夭折者外），在生命将尽时都会呈现衰败现象。

物质与精神现象并非普遍存在，为何要将其建立为十二因缘的支分？

在胎儿阶段，由于心识尚未完全形成，必定存在名色（精神与物质）的和合状态——胎生、卵生、湿生这三类众生，在眼耳鼻舌身意六根尚未发育完备时，正是如此。

这个名为名色支的阶段，在三界之中都是普遍存在的。那些有物质形体的化生众生，在最初投生的时刻，虽然具备了五种感官根器，但这些根器尚未产生实际作用，因此那时还不能称为六处支。至于最初投生到无色界的众生，虽然必定具有意根，但其作用模糊不清，所以也不能称为意处支。正因如此，论典中明确指出：十二因缘的各个支分，都有一部分内容在上方的色界与无色界中存在。

爱并不是普遍存在的，为什么还要单独设立为一支呢？因为投生到恶道中的众生，并不会对恶道产生贪爱啊。

由于入定的缘故而特别安立，并不是否定有能够投生善道的众生，因为必定有爱存在的缘故。即使是不还果圣者不再滋润来生，虽然贪爱不再生起，然而正如他们仍有执取一样，必定存在相应的种子缘故。

而且这种贪爱是普遍存在的，即便投生到恶道的有情众生，对于现前的自我境界也会产生贪爱。只是依据经典所说，对于恶道众生而言，他们并不希求恶道之身而生起贪爱，但这并不意味着他们完全没有贪爱。

为什么要把所生的部分单独设立为生和老死？而把所引的部分分别设立为识、名色、六入、触、受这五支？

由于在修行阶段难以了知各种差别相状，所以依据未来将要证得的果位，特别设立了五个修行阶位。

当生命开始延续时，因识的作用显现出来； 接着六根尚未完备时，名色的状态逐渐增长； 等到六根发育完备时，六处的功能就变得明显旺盛； 依靠这个基础产生接触，因为接触而生起感受； 这个时候才叫做受果的完成。

根据这样的果相状态，将因缘分为五种。 果位的状态比较容易理解，因为有明显的差别相状， 所以总括建立两支（生、老死），来显示三种苦谛。 然而所生的果报如果还在未来，为了让众生产生厌离， 就说生、老死；如果已经来到现在， 为了让人们明了分位相续的生起过程， 就说识、名色、六处、触、受这五支。

为什么在引发业力的阶段统称为无明，而在滋养业力的阶段却分别称为爱和执着？

虽然各种烦恼都能引发和助长业力，但在引发业力的阶段，无明的力量最为强盛，因为它具备十一种殊胜的特质。具体来说，就像经典中详细阐述的，包括所缘境等各个方面。

在滋润业力的阶段，爱的力量特别增强，所以说爱就像水一样，能够滋润灌溉。需要反复浇灌，才能生长出"有"的萌芽。暂且依照最初和最后的阶段，将爱和取分为两种，因为没有重复生起的含义，所以只设立一个无明。虽然在取支之中，包含了各种烦恼，但由于爱的滋润力量最为殊胜，所以说爱的力量特别增强。

各种缘起的支分是否都依据各自所处的境界？实际上，有所造作发起的行支确实要依托其他支分的无明，就像下界的无明能引发上界行支那样。如果不是这样，那么初次降伏下界烦恼的修行者，所生起的上界禅定，就不能算是行支了——因为那时上界的无明还没有现起呢。

从上层或下层境界投生到下层或上层境界的众生，他们的爱支是缘于何种感受而生起的呢？这种爱同样缘于未来投生之地的感受——无论是现前显现的感受，还是潜藏的种子状态，在道理上都是成立的。

这十二个因缘环节中，十个是因、两个是果，必定不在同一世。因当中的前七个环节，与爱、取、有这三个环节，可能在不同世，也可能在同一世。像无明与行、识与名色、六处与触与受，这些成对的环节必定在同一世。像这样用一组因果关系来说明十二因缘，已经足够显示生死轮回的相续，也能避免落入断灭或恒常两种极端见解。如果再设立两组因果关系，实际上并没有必要。如果非要超过这个范围，就会导致无穷无尽的推演。

这十二个因缘支的义理门类分别是：九支属于真实存在，三支属于假名安立。经过烦恼滋润的前六支（无明、行、识、名色、六处、触）合称为"有"；而识等五支（识、名色、六处、触、受）在三种相续状态中的差别表现，就分别命名为生、老死等支分。

这五种（无明、识、触、受、爱）各自都是单一性质的烦恼，其余五种（取、有、生、老死）则包含多种复合现象。

有三类识纯粹是染污的，因为它们本质就是烦恼；有七类识则不是染污的，因为它们属于业力成熟的果报体。在这七类识的某些活动状态中，也有可能生起染污，所以暂且说它们通于染净两种性质，而其余识则真实具备染净双重属性。

无明、爱、取这三种烦恼称为独立显现的形态，因为它们不与其他生命环节相互混杂；其余环节则是相互交融的形态。

六种并非物质形态，指的是无明、识、触、受、爱、取；其余则同时具备物质与非物质两种属性。

这些都是带有烦恼染污的，只属于有为法的范畴。

清净无染、超越造作的境界，不在轮回因果链条之中。

“无明”、“爱”、“取”这三种心所，只属于不善和有覆无记的性质；“行”这一心所只具有善与恶两种属性；“有”这一心所则贯通善、恶、无覆无记三种性质；其余七支心所纯粹属于无覆无记。在这七支的不同作用阶段中，也可能生起善性或染污性的心念活动。

虽然它们都普遍存在于欲界、色界、无色界这三界之中，但有的只是部分存在，有的则是完整涵盖。

上等境界的修行力量，能够降伏下等境界的烦恼，这就是通过观察粗重、痛苦等六种现象本质的修行方法。有些修行者为了追求更高层次的往生，才会发起这样的修行。

一切现象都是由那些尚未达到究竟觉悟的修行者所产生的有漏善业所显现。由于这些善业以智慧明照为缘起，又与轮回的因果链条相违逆，因此并不属于轮回因果的范畴。由此可知，证得圣果者必定不会造作招感未来生命的业力，因为他们已不再迷惑地追求后续的苦果。至于通过杂修禅定来增补过去所造的业力，从而往生净居天等境界，这在道理上是完全成立的。

有一种观点认为：无明烦恼只有在见道位才能断除，因为它是对真理的迷惑而能引发业行，证得圣果者必定不会再造招感未来生命的业力；爱、取这两支烦恼只有在修道位才能断除，因为它们是对未来生命的贪求而滋润轮回生命，九种命终心都与贪爱同时生起；其余九支则都贯通见道位与修道位两种断除阶段。

有一种观点认为：所有事物都可通过两种方式断除。

论中说到：预流果已经断除了所有十二因缘支中的一部分，但没有完全断除任何一支。如果说无明支只属于见道所断的烦恼，那为什么说预流果没有完全断除任何一支呢？如果爱支、取支只属于修道所断的烦恼，又为什么说预流果已经断除了所有因缘支的一部分呢？

经中又说到：三界中的所有烦恼都能系缚众生令其受生，但引向恶道的业行，唯独由分别起的烦恼所引发。然而经文并没有说润生烦恼只属于修道所断，实际上一切招感未来生命的业行，都是由见道所断的烦恼所发起的。

根据这个道理可以知道，无明、爱、取这三支，既属于见道位所断的烦恼，也属于修道位所断的烦恼。不过无明支当中直接引发业行的主体部分，唯独属于见道位所断的烦恼，而起辅助作用的部分则不一定；爱、取二支当中直接滋润生命轮回的主体部分，唯独属于修道位所断的烦恼，而起辅助作用的部分则不一定。

再有那些染污的法，其本性是应当断除的，因为对治的方法生起时，它们就会被永远断除。一切有漏但不染污的法，本性上并非应当断除，因为它们并不违背正道。然而从两个角度可以说它们是断除的：第一是脱离束缚而断，指断除那些攀缘它们、混杂其中的烦恼；第二是不再生起而断，指断除它们所依赖的条件使它们永远不再生起。依据脱离束缚而断的道理，说有漏善法和无覆无记法，只有通过修行才能断除；依据不再生起而断的道理，说各种恶道、无想定等，只有通过见道才能断除。说十二支缘起通于两种断除方式，对于前面所说的各种断除方式，应当根据具体情况来理解。

在快乐平和的状态中，感受并不与感受本身相互依存；衰老死亡的过程中，大多没有快乐而容受平和。在痛苦相伴时，感受也并非与之恒常相应。

十一支部分属于坏苦的范围，老死阶段大多没有快乐感受，而坏苦是依据快乐建立的，所以不将其归入坏苦。十二支部分属于苦苦的范围，因为所有支中都存在痛苦感受；十二支整体属于行苦的范围，一切有漏之法都具有无常迁转的苦性。依据不苦不乐的舍受来说，十一支部分属于行苦（除老死支外），如同解释坏苦时的逻辑。

真实义理本是如此，但在佛教经典中，会根据不同情况突出相应特征，所以具体归类会有灵活调整。

这些都属于苦的真理所包含的内容，因为它们具有执着和积聚的特性。这五种也属于集起烦恼的真理所包含的内容，因为它们具有业力和烦恼的特性。

这些环节之间相互对照，增上缘是确定存在的，而其他三种缘（因缘、等无间缘、所缘缘）则或有或无并不固定。经典根据确定存在的缘，只说了增上缘这一种。爱对于取，有对于生，具有因缘的意义。如果说识支是业力的种子，那么行对于识，也具有因缘的作用。其余环节相互对照，就没有因缘的意义了。而《集论》说无明对于行具有因缘，这是依据无明现行时业习气来说的，由于与无明同时存在，所以假说无明是因缘，实际上应该是行的种子。《瑜伽论》说各支相互对照没有因缘，是依据现行的爱、取，只从业有来说的。无明对于行，爱对于取，生对于老死，具有其他两种缘（等无间缘和所缘缘）。有对于生，受对于爱，没有等无间缘，但有所缘缘。其余环节相互对照，这两种缘（等无间缘和所缘缘）都不存在。

这里暂且依据最接近、依次有序、互不混杂的真实缘起来说明。除此之外的情况相互对照，作为缘的条件并不确定。诸位有智慧的人，应当依照正理来思惟。

迷惑、造业、受苦这三类可以统摄十二因缘：无明、爱恋、执着，属于迷惑的范畴；行为造作和部分存在状态，属于造业的范畴；七种生命现象和部分存在状态，属于受苦的范畴。

有些地方说“业”完全包含“有”，应当知道这是依据“业有”来说的。有些地方说“识”被业所包含，那是把业的种子说成识支的缘故。

那些由迷惑和造作所感召的，之所以特别称为苦果，正是因为它们只属于苦谛的范畴，为的是让众生对此生起真实的厌离之心。

由于迷惑、造业、受苦这三者构成十二因缘，正是这些让生死轮回不断延续。

生死轮回的相续，是由于内在的因缘所导致，并不需要依赖外在的条件，所以说一切现象唯是识的显现。

所谓“因”，指的是有漏和无漏这两种业力直接招感生死轮回，所以称为因；所谓“缘”，指的是烦恼和所知这两种障碍辅助招感生死轮回，所以称为缘。

为什么会这样说呢？

生死有两种：

一、分段生死，指的是由各种有漏的善业和不善业，在烦恼障的助缘推动下，所感召的三界粗重异熟果报。这种果报使得众生的身命长短，都随着业因缘力的作用，有着确定的界限范围，所以称为"分段"。

所谓不可思议的变易生死，是指由无漏善业与分别心所造作的业力，在所知障的助缘推动下，感召获得的殊胜微细果报。

由于慈悲宏愿的力量，改变了身体和寿命，没有固定的期限，所以称为变易；由无漏的禅定与宏愿所资助、感召，其微妙作用难以测度，故名不可思议。

有时也称作"意成身"，因为这是随愿力成就的身形。正如经典中所说：就像因为执着作为条件，以有漏业为因，使生命相续不断，从而产生三界的存在。同样地，以无明习气为条件，以无漏业为因，已证得阿罗汉、独觉以及获得自在的菩萨们，会化现三种意成身。

这个身体也叫变化身，是通过无漏的禅定力量，转变了原本的状态，如同变化出来的一样。就像有些论典里提出的疑问：声闻乘的无学圣者已经永远断除了未来的生死轮回，怎么还能证得无上的觉悟呢？就是依靠这个变化身来证得无上觉悟的，并不是依靠过去业力所感的报身，所以这并不违背道理。

如果由认知障碍所助长的清净业力，能够招感生死轮回，那么定性二乘圣者就不应永远证入无余涅槃。这就如同凡夫被烦恼束缚一样。

为什么说真实的道谛能够招感苦果？谁说真实感受苦果？不是这样的，那又该如何理解呢？这是指无漏的禅定和愿力，能够资助有漏业力，使得所得果报相续不断、时间延长，辗转增强增胜，因此假借名相说它是“感”。这样的感果过程中，实际是由所知障作为助缘发挥作用，并非道谛独自能够招感。然而所知障并不障碍解脱，因为它没有发动业力、滋润生死的功用。

为什么要借助业力来延续生死之苦呢？是为了自己证得觉悟，同时利益安乐众生。那些尚未确定最终成就的缘觉与声闻行者，以及获得自在境界的大愿菩萨们，由于已经永远断除和降伏了烦恼障，本不应再承受分段生死的肉身。但唯恐中断长期修习菩萨行的历程，于是运用无漏的殊胜禅定与愿力，如同施展延寿法门般滋养现世身心的因缘，使这个肉身能长久相续不断。这样反复以禅定愿力滋养维系，直至最终证得无上正等正觉。

为什么还需要所知障的辅助呢？因为尚未圆满证得无相大悲，若不执着觉悟和众生实有，就无法生起猛利的慈悲誓愿；再者，所知障障碍无上正等正觉，为求彻底断除它，需要让身体长久住世；此外，所知障是有漏法的依止，此障若不存在，有漏法也必然消失，所以对维持色身住世具有重要助益。

如果所保留的身体，是由有漏的禅定和愿力所资助的，就属于分段生死的身躯，因为这是声闻、缘觉和凡夫所能了解的境界。如果是由无漏的禅定和愿力所资助的，就属于变易生死的身躯，这不是他们所能了解的境界。

由此可知，变易生死本质上是有漏的，属于异熟果的范畴。对于无漏业而言，它是增上果。有些圣教经典中称其为无漏、超出三界，这是根据助缘作用的角度而言的。

颂文里所说的各种业力习气，就是指前面提到的两种业力种子；而二取习气就是前面说过的二障种子，因为这些都是由于执着而产生的。其余像"俱"这样的字眼，其含义和前面解释的一样。

在变易生死中，虽然没有像分段生死那样前一期果报结束、后一期果报接续的明显界限，但通过不断积累资粮，生命状态仍在持续转变，同样存在前一种状态消逝、后一种状态生起的现象。虽然现世行为也会影响生死相续，但由于种子必然存在，偈颂中特别强调了这个层面。或者为了表明真正的异熟果报，其因与果都离不开根本识，所以没有着重讨论现世因素。现世的异熟因并不会立即结果，而转识时有间断，并不具备异熟的特性。

从过去到现在，再到未来，众生生死轮回不断，这一切并不需要依赖外在条件，而是由内在的心识所决定。同样应当明白，清净佛法的相续也是如此。

这就是说，从无始久远以来，依附在根本识中，就存在着有漏和无漏的种子。通过前七转识等的反复熏习，这些种子逐渐增长、殊胜，直到最终成就佛果时，就会转舍掉原本杂染的识种子，转而生起清净的种子识，这个清净识能够任持一切功德种子。

凭借成佛时建立的根本愿力，这种清净作用将尽未来际持续不断，生起种种微妙功用，相续流转，永无穷尽。

由此可知，一切现象都只是内在心识的显现。

如果一切现象都只是心识的显现，为什么世尊在各种经典中多次提到三种存在特性？

要明白事物的三种特性也离不开意识。

为什么会这样说呢？

偈颂说：

论中说道：因为能够普遍地思量计较，所以称为“遍计”；这种思量的种类非常多，就说是“彼彼种种”。这指的是能够普遍计较的虚妄分别心。正是通过这些种种的虚妄分别，去普遍计较各种被执取的对象：也就是人们虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等，无论是现象的事物，还是自我的观念，以及它们的特性和差别。这些被虚妄执着的特性和差别，总称为“遍计所执自性”。这样的自性，其实完全不存在，通过理性推究和经典印证，都找不到它存在的依据。

第一句说明能够产生执着的意识，第二句指出被执着认知的对象，后面部分才揭示这些被执着认定的所谓"自我"和"事物"，其真实本性都是不存在的，因为前文已经详细论证了这些执着对象的不可得性。

最初能够普遍计度的，其本质是什么呢？

有一种观点认为：八种识以及各种心理活动，凡属于有漏范畴的，都具有普遍计度的功能。这是因为它们都以虚妄分别为本质属性，都能显现出似有所取对象和能取主体的相状。经论中说到阿赖耶识时，指出它是以遍计所执自性为所缘境，并将虚妄执着的种子作为认识对象。

有一种观点认为：第六识和第七识的心识活动，执着于自我和事物的观念，这就是能产生普遍分别计度的主体。

只有意识能够普遍计度，因为意和意识都称为意识；通过计度分别才能普遍计度；执着自我和事物本质的必定是慧的作用；两种执着必然与无明共同存在；因为无明没有善的属性；愚痴与不愚痴不能同时相应；从未见过执着能导向空性智慧；执着存在与通达空性不会同时生起；从来没有哪种执着不能熏习种子。

有漏的心识等不能证见真实，所以一切都称为虚妄分别。虽然显现出似有所取和能取的相状，但并非所有心识都属于能遍计执的范畴，否则无漏心也会有执着了，如来的后得智也应该有执着了。经中说佛的智慧显现佛身、佛土等种种影像，如同明镜映照万物，如果没有缘取的作用，就不能称为智慧了。虽然经中说到藏识缘于遍计种子，但并没有说"唯"，所以不能作为确凿的证据。根据这些道理，只有在第六识和第七识的心品中，才存在能遍计执的作用。

识的种类虽有二种，但存在着二、三、四、五、六、七、八、九、十等种种不同的普遍执取方式，所以称为"彼彼"。

接下来要讨论的是：被普遍执着的那种本性到底是什么？《摄大乘论》中说这指的是依他起性，因为它是普遍执着的心识等生起时所缘取的对象。那么圆成实性难道不是这种境界吗？其实真理本身并非虚妄执着所能缘取的对象，只是通过辗转相待的道理，也可以说它是被普遍执着的对象。普遍执着所认定的现象虽然是这种境界，但并不构成真正的所缘条件，所以说它并非真正被普遍执着的对象。

什么是普遍计度的执着？它的特征是什么？它与依托其他条件而生起的现象又有什么区别？

有些观点认为：三界中的心识及其心理活动，从无始以来被虚妄习气所熏染，虽然本质上是同一识体，却显现为两种形态：一种是能认知的见分，一种是被认知的相分，也就是主观能取与客观所取。这二分现象，从凡夫情执的角度看似乎存在，但从真理层面审视实则非有，这种虚妄相就被称作遍计所执性。而见分相分所依存的识体本体，确实是依托因缘而生起的，这种缘起特性并非虚无，称为依他起性，因为这都是虚妄分别心依缘而显现的缘故。

如何才能明白这个道理呢？诸多圣典中明确开示：虚妄分别心所显现的现象属于依他起性，而对主客二法的执着则称为遍计所执性。

有一种观点认为：所有的心识及心理活动，由于长期熏习的力量所产生的见分与相分这两种功能，都是依赖因缘而生起的，所以都属于依他起性。而普遍计度执着于这些现象，妄自认定它们绝对真实存在或不存在、是单一或是多元、同时具备或不同时具备等等对立概念——这样的虚妄分别才叫作遍计所执性。

所有圣贤的教法都说：只有心识的度量、只有能取所取二法、只有种种心识活动，这些都称为依他起性。还有事物的表象等四种法相、十一种心识分类等，论典中都说是归属于依他起性的范畴。

如果不是这样，无漏后得智所具备的相分与见分，就该被称为遍计所执了。如果承认这点，那么圣者智慧就不该缘此而生起，缘此二分的智慧也就不属于道谛；若不承认这点，便应知道有漏识的情况也是如此。再者，若说相分见分是遍计所执，那就该像兔角般无法成为所缘缘——因为遍计所执本无实体。更会导致二分不能熏习成种子，后续心识生起时便不再具有二分结构。况且一切习气本属相分范畴，岂不正是存在的法能作为因缘？如果由识缘所生的内在相分与见分不属于依他起性，那么它们所依托的识体本质，照理也该如此——毕竟没有不同的成因啊。

根据这个道理，一切因缘和合所生的心识、心所活动，包括它们的自体以及能认识的见分、所认识的相分，无论是有烦恼杂染还是有清净无漏，都属于依他起性的范畴。

依靠其他各种条件才能生起的缘故。偈颂说“分别缘所生”这句话，应当知道这里暂且是指染污部分的依他起，因为清净部分的依他起也属于圆成实。或者说，一切染污和清净的心法、心所法，都称为分别，因为它们都具有思虑攀缘的功能。这样看来，所有染污和清净的依他起法，都归属于这里所说的依他起范畴。

诸法的真实本性，由人空与法空这两种空性所显现，圆满成就，称为圆成实性。这里显示它遍一切处、恒常不变，本体真实不虚，用以区分自相、共相、虚空、我等虚妄境界。那些无漏的有为法，由于远离颠倒、达到究竟、具有殊胜妙用且周遍法界，也可称为圆成实。但在本颂文中，是专指最初的真如实性，而非后者无漏有为法。

这就是在依他起性上，始终远离前面所说的遍计所执性，由我空与法空所显现的真如为本性。

说到“于彼”这个词：是表明圆成实性与依他起性之间，既不是完全相同，也不是完全分离的关系；“常远离”这个词：是表明虚妄执着所产生的能取和所取的性质，在道理上从来就不存在。前面所说的“前”字是为了显示不空的依他起性；“性”字则是为了说明我空与法空这两种空性本身并不是圆成实性，因为真如之理是超越有和无的分别的。

根据前面所说的道理，这个圆成实性和那个依他起性，既不是完全不同，也不是完全一样。如果说它们完全不同，那么真如就不能成为依他起性的真实本质；如果说它们完全一样，那么圆成实性就会变成无常的了。这样一来，两者都应该同时成为清净和不清净的境界，那么根本智和后得智的作用也就没有区别了。

为什么说这两种性质既不是不同也不是相同呢？就像无常性、无我性这些道理一样。如果说无常等性质与行为等现象完全不同，那么那些现象就不应该具有无常的特性；如果说完全没有差别，那么无常性就不能成为这些现象共同具有的普遍规律了。

通过这个比喻可以明白，圆成实性与依他起性既不是完全相同，也不是完全相异。一切现象与现象的真实本性，从道理上说必然如此——胜义谛与世俗谛本就是相互依存而存在的。

并非没有体证到这种圆满真实的境界，而能够真正认识那些依赖因缘而生起的事物本质。

尚未通达遍计所执的自性本空，便不能如实了知依他起的真相。当无分别智证得真如之后，在后得智的观照中，方能透彻了达依他起性如同幻化景象般的存在本质。

虽然从无始以来，心及心所活动已能认知自身的相分与见分等，但由于自我执着与法相执着始终相伴而生，所以未能如实了知。由各种因缘牵引而显现的心与心所活动，如同幻术、阳焰、梦境、镜中像、光与影、山谷回声、水中月亮、神通变化所呈现的景象，虽非真实存在却宛然显现。依据这个道理，所以有颂文说：

这里要说明的是：三种自性，都离不开心识及心所的作用。

所谓心识、心理活动及其所显现的一切现象，都是因缘和合而生，如同幻化的事物，并非真实存在却看似存在，迷惑了凡夫的心智，这些都称为依他起性。凡夫在这些现象上，顽固地执着自我与事物、存在与不存在、同一与差异、同时具备与否等观念，就像执着空中之花，其本质与相状全然不存在，这些都称为遍计所执。在依他起的现象之上，凡夫虚妄执着的自我与事物皆为空性，这空性所显现的心识真实本性，就称为圆成实性。

因此这三种事物，都不能离开心识而独立存在。

虚空、择灭、非择灭等现象，应当归属于何种性质呢？

三种含义都能包含。

心识活动变现出类似虚空等表象，这些都是随着心念生起的，属于依他起性的范畴；愚昧的人却对这些现象虚妄地执着为真实存在，这就属于遍计所执性的范畴；若是针对真如本体，假名安立虚空等概念内涵，则属于圆成实性的范畴。有烦恼的心识活动，必定归属于依他起性；无烦恼的心识活动，则可兼具两种属性。因缘和合而生起的部分，属于依他起性；远离颠倒妄执的部分，则属于圆成实性。

那么，这三种本性与七种真实境界，它们之间是怎样相互关联的呢？

七种真如指的是：第一、流转真如，即一切生灭现象流转不息的真实本性；第二、实相真如，即由人无我与法无我所显现的真实本性；第三、唯识真如，即染污与清净诸法皆由心识所现的真实本性；第四、安立真如，即痛苦的本质真相；第五、邪行真如，即烦恼业力的本质真相；第六、清净真如，即涅槃解脱的本质真相；第七、正行真如，即修行道路的本质真相。

这七种真实本性，都归属于圆成实性，因为它们是根本智和后得智这两种智慧所认知的境界；如果按照表象特征来归类：流转、苦、集这三种真实，属于前两种性（即遍计所执性与依他起性）所摄，因为它们源于虚妄执着与杂染；其余四种真实都属于圆成实性所摄。

这六种存在形态中，都具备三种存在特性。物质现象、感受、概念、意志活动、意识认知这五类，以及超越生灭的真理境界，都是由于错误执着而显现的缘起现象。

如何将三种存在本质与五类认识对象相互对应？

各种圣贤的教法说到，事物之间的包含关系并不固定：

有些地方这样解释：依他起性包含了事物的表象、名称、概念分别和清净智慧；圆成实性则包含了真如本体；而遍计所执性不包含在这五类法之中。这种观点认为：有烦恼的妄心及其心理活动，会显现出类似所认知对象的形态，这就称为"相"；显现出类似能表述的符号，就安立为"名"；能产生这些现象的心识本身，则建立为"分别"。至于清净无烦恼的心识，因为已脱离一切虚妄分别，所以统称为"正智"，不再区分能认知与所认知的对象。这四类法都是从因缘而生，因此都属于依他起性所摄。

有时候经中也会说：依他起性包含事物的表象和分别认识；遍计所执性只包含那些名称概念；正智和真如则属于圆成实性。这种说法是指有漏的心识及心所产生的相分称为"相"，其余部分称为"分别"；而遍计所执性完全没有真实体性，为了说明它并非真实存在，才假立为"名"；由于正智与真如都不颠倒，所以归入圆成实性。

在一些经典中提到：依他起性只包含分别作用；遍计所执则包含事物的相状和名称；正智与真如都属于圆成实性。这种观点认为，有漏的心识及心所活动的相分、见分等，总称为分别，因为它们都以虚妄分别为本质。而遍计所执则将能表达的概念和被表达的对象，随众生的情识分别建立为名称和相状这两种存在。

还有的地方说：名称属于依他起性，对象属于遍计所执。这是指有漏的心识、心所法的表象和认知等功能，由于名称概念的力量而成为被执着计较的对象，所以称之为"名"；遍计所执则是随着名称虚妄计度，其本体实际并不存在，只是假立为"义"的名称。

各种圣贤教典中提到的五类事物，文字表述虽有不同，但内在含义并无矛盾。不过最初所说的分类体系互不混杂，具体内容应当参考《瑜伽师地论》中的详细解说。

另外圣教中说到有五种相，这与三种自性如何对应统摄？

所表达的内容和表达的方式都具有三种特性：那些虚妄分别所执着的事物，属于第一类特性；事物的表象、名称和概念思维，随着它们各自对应的关系，无论是所表达的内容还是表达的方式，都属于依赖条件而生起的第二类特性；真如实相和正确智慧，随着它们各自对应的关系，无论是所表达的内容还是表达的方式，都属于圆满真实的第三类特性，因为后得智慧会显现出类似表达形式的相状。

这两种相互关联的相状，只属于第一性的遍计所执性。因为这是虚妄地执着事物与名称必然相互对应的缘故。

这些执着所呈现的表象，都是依托因缘而生起的现象，它们以虚妄分别作为根本性质。

不执着于事物的表象，唯有圆满真实的境界，是以无漏智慧等作为其本质的。

此外，在圣贤的教法中提到的四种真实，与这三种本性如何相互对应呢？

世间常识和逻辑推理所认知的真实，属于依他起性的范畴；因为它包含在三种现象之中。断除烦恼与认知二种障碍的清净智慧所体证的真实，属于圆成实性的范畴；因为它包含在二种实相之中。

《辩中边论》这样解释：第一种真实只属于遍计所执性，因为它是众生共同执着的事物表象；第二种真实可以通于三种自性，从道理上既包含执着也包含无执着，既涉及杂染法也涉及清净法；最后两种真实只属于圆成实性。

三种存在形态与四种真理，它们之间如何相互对应包含？

四种情况中的每一种都具备三种性质。

在苦谛的教导中，无常等四种真理各自包含三种特性。无常的三种表现为：第一是本质无常，因为事物没有固定不变的本性；第二是生灭无常，因为一切现象有生起和消亡；第三是染净无常，因为境界会随着因缘转变。

痛苦可以分为三种： 第一种是执着带来的痛苦，因为这是自我执着和事物执着的根基； 第二种是现象层面的痛苦，即苦苦、坏苦、行苦这三种苦相； 第三种是聚合的痛苦，由各种苦相互交织而成。

所谓空有三种：第一种是无自性空，因为事物的真实本性并不存在；第二种是差别空，因为真实本性与虚妄执着所认为的自性完全不同；第三种是自性空，因为人空与法空所显发的就是事物的真实本性。

无我分为三种：第一是"无相无我"，因为根本不存在所谓的"我"这种表象；第二是"异相无我"，这与众生妄自执着虚构的"我相"完全不同；第三是"自相无我"，其本质正是通过破除对"我"的执着而显现的真实自性。

集谛包含三种：第一是习气集，指的是对虚幻分别所产生的执着习气，执着这些习气而假立名称；第二是等起集，指的是业力和烦恼；第三是未离系集，指的是尚未脱离障碍的真实本性。

灭谛包含三种含义：第一是自性寂灭，因为一切法的本质本来不生；第二是能取所取的寂灭，指通过智慧抉择断除主客二取的执着，使其不再生起；第三是本性寂灭，即诸法真实如是的本来面目。

道谛包含三种修行方法：第一是遍知道，能够了知一切虚妄分别的执着；第二是永断道，能够断除因缘所生法的缠缚；第三是作证道，能够证得真实圆满的真理。需要说明的是，遍知道这种修行方法，同时也贯通于永断道与作证道的修证过程。

三种性质依次对应解释。这里所说的三种性质，有假有实，应当根据道理如实理解。

通过三种解脱门所修证的境界，与这三种自性如何相互对应？从实相真理而言本自圆融，但根据修行侧重各有对应：空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门，依次对应三种自性。依此境界进而生起三种无生法忍：第一、了达诸法本性本自无生的智慧；第二、观照万法自然寂灭无生的智慧；第三、彻见烦恼痛苦本来无生的智慧。这三种无生法忍，正是依次对应三种解脱门的所缘境界。

这三种自性如何统摄那两种真理？要知道世俗谛完全具备这三种自性；胜义谛则专属于圆成实性。世俗谛分为三类：第一是假名安立的世俗，第二是缘起行为的世俗，第三是显了示现的世俗。按照次序应当明白这就是三种自性的展现。胜义谛也分三种：第一是理体胜义，指真如法性，因其殊胜而称为义；第二是证得胜义，指涅槃境界，殊胜本身就是其含义；第三是修行胜义，指圣者之道，以殊胜作为本质。这些真理既无变迁也不会错乱，根据相应关系，都统摄在圆成实性之中。

那么这三种存在的性质，分别是哪种智慧所认知的对象呢？

对于普遍计度的执着相，完全不是智慧所能认知的，因为它没有真实本体，不能成为所缘的境界。愚昧的凡夫执着它为实有，圣者则透彻了达其虚妄无实，从这个角度也可以说它是凡夫与圣者两种智慧都能涉及的境界。

对于依赖因缘而生起的现象，则是凡圣两种智慧都能认知的对象。

至于圆满成就的真实本性，则唯有圣者的智慧才能证悟。

在这三种存在特性中，哪些是假有的？哪些是实有的？普遍计度的执着，是虚妄建立起来的，可以说是假有的；因为它没有真实体相，所以既非假也非实。依他而起的特性，既有实有也有假有：由于是聚合、相续、分位等性质形成的，所以说是假有；但心识、心所、色法等，都是从因缘而生起的，所以说是实有。如果没有实有的法，假有的法也不会存在，因为假有是依托实有的因缘而建立的。圆满成就的真实特性，则完全是实有的，因为它不是依靠其他因缘而建立的。

这三者是不同，还是相同呢？应当说既不是不同也不是相同，因为它们没有独立的实体；但虚妄执着、因缘生起和真实义理又各有区别。

就像这样，三种性质的含义类别无穷无尽，恐怕大家会厌烦繁琐的文字，所以简略地展示核心要点。