摄大乘论本

这里首先要说明的是“所知依”，也就是阿赖耶识。世尊在什么地方说过阿赖耶识这个名称呢？是在《阿毗达磨大乘经》的偈颂中这样宣说的：

在这里又用偈颂说道：

前面已经引用圣典的证明。那么，为什么这个识被称为阿赖耶识呢？因为一切众生的杂染法，都蕴藏在这识中作为果性；同时，这个识又作为那些杂染法的因性。所以说它叫阿赖耶识。又因为众生执着这个识为自我，所以称它作阿赖耶识。

再者，这个心识也被称作阿陀那识。关于这个道理，在《解深密经》中这样记载：

为什么这个识也被称为阿陀那识呢？因为它能够执持受纳一切有形的根身，成为一切生命体执取自我的依托。为什么呢？有形的各种感官根身，正是通过这个识的执持受纳，才得以不坏不失，伴随生命直至寿终。而且在生命相续投胎结生的时刻，它能够摄取新生的生命形态，执持受纳这个生命体。因此这个识也被称为阿陀那识。

这个也称为心，就像世尊所说的：“心、意、识三者。”其中的意有两种：第一，作为等无间缘的所依性，即前念灭去的识能够作为后念意识生起的依止。第二，染污意与四种烦恼恒常相应：一是萨迦耶见（自我执着），二是我慢，三是我爱，四是无明；这就是识杂染的所依。识又由第一种依止而生起，由第二种形成杂染；因为具有了别境界的作用。由于等无间的作用，以及思量的作用，意就分为两种。

那么，怎么知道存在染污意呢？如果它不存在，那么不共无明也就不可能存在，否则就会产生逻辑矛盾。另外，五识的共同运作关系也不能成立，同样会产生逻辑问题。为什么呢？因为五识生起时，必须要有眼根等同时存在的依托条件。而且从词语训释的角度也会出现矛盾。还有，无想定和灭尽定的区别就无法建立了——无想定是由染污意显现的，灭尽定则不是；如果不是这样，这两种禅定就应该完全没有差别。再者，生在无想天的众生在整个生命阶段中，应该不存在染污，这也会产生矛盾，因为其中若没有我执和我慢的话。事实上，我们在一切心念活动中都能观察到现行我执的存在，包括善心、不善心和无记心中；否则的话，我执只应该与不善心相应，那么我执和我所执的烦恼就只会在不善心中现行，而不可能出现在善心和无记心中。因此，只有承认存在与意识同时现行的染污意，而不是与意识相应现行的染污意，才能避免这些逻辑过失。

这时偈颂说道：

这个心识因为受到染污，具有隐蔽真相的特性，属于非善非恶的无记性质，始终与四种烦恼共同存在。就像色界和无色界的烦恼，虽然也具有隐蔽真相的特性，但由于被禅定力量所降伏；而这个心识却在任何时候都以极其微细的方式持续跟随着我们。

心识的主体，除了阿赖耶识之外，再没有别的存在。所以可以确定阿赖耶识就是心识的本体。正是以这个本体作为根源，末那识和前六识才得以生起运转。为什么称它为"心"呢？因为它是被种种现象所熏习而形成的种子不断积累聚集的所在。

再者，为什么在声闻乘中不将这个心称为阿赖耶识或阿陀那识呢？因为这种识的境相极为深奥细微。为什么呢？由于声闻修行者不需要在一切境界的智慧中运用这种识，所以即使不向他们说明这个概念，他们依然能够成就智慧、获得解脱，因此不必特意为他们解释。而菩萨行者必定要在一切境界的智慧中运用这种识，所以需要为他们详细说明。如果缺少这种智慧，菩萨就难以证得无上正等正觉的圆满智慧。

再者，在声闻乘的教法中，也曾用不同的方式隐含地说明了阿赖耶识的存在。就像《增壹阿含经》中所说：“世间众生，贪爱阿赖耶，乐于阿赖耶，欣喜阿赖耶，爱好阿赖耶；为了断除这样的阿赖耶，当宣说正法时，他们恭敬地侧耳倾听，安住于追求解脱的心，依法修行。如来出现于世间，如此甚深奇特希有的正法，才得以在世间显现。”在声闻乘的《如来出现四德经》中，通过这样的隐含方式，已经表明了阿赖耶识。

在大众部的阿含经中，也以隐含的方式，将这个识称为根本识，就像树木依靠树根一样。在化地部中，同样以隐含的方式，称它为穷生死蕴。在某些情况下，会看到色法和心法有间断，但阿赖耶识中的那些种子是永远不会断灭的。

阿赖耶识作为一切认知的基础，被称为所知依。它具备多种特性：既是阿赖耶识的本体，也是执持识（阿陀那识）的本质；既是根本心识，也是藏识（阿赖耶）自体；既是根本识，也是贯穿生死始终的蕴体。通过这些不同的表述，阿赖耶识成为通往觉悟的康庄大道。

还有一些人认为，"心"、"意"、"识"这三个词只是名称不同，含义其实是一样的。这种观点不能成立，因为"意"和"识"的含义明显有区别，由此可知"心"的含义也应该有所不同。

另有一些人认为，世尊所说的"众生贪爱阿赖耶"等教法，其中所说的阿赖耶就是指五取蕴。还有人认为，与贪欲相应的乐受才是阿赖耶。又有人认为，萨迦耶见（即我见）才是阿赖耶。这些论师由于对经教和实证的理解不足，未能正确认识藏识，所以产生这样的执着。

按照他们这样来安立阿赖耶的名称，即使依据声闻乘的教理来看，也是不相应的。如果能够正确理解，将藏识安立为阿赖耶，这样的安立才是最殊胜的。为什么说是最殊胜呢？

如果认为五取蕴就是阿赖耶，那么生在纯受苦的恶道中的众生，对五取蕴只会生起厌离之心，不可能产生贪爱执著，因为他们时刻都想要尽快舍弃这个苦蕴。如果认为与贪欲相应的乐受就是阿赖耶，那么生在第四禅以上的众生根本没有这种乐受，他们对此恒常厌离，也不可能产生执著。如果认为萨迦耶见就是阿赖耶，那么在这个正法中已经信解无我道理的修行人，对我见恒常厌离，也不可能产生执著。

而阿赖耶识属于内在的自我性，即使生在纯受苦的恶道中，众生虽然想要脱离苦蕴，但对藏识的自我贪爱却始终系缚着他们，从未想要舍离。即使生在第四禅以上，虽然对与贪相应的乐受恒常厌离，但对藏识的自我贪爱仍然系缚着他们。即使在这个正法中信解无我道理的修行人，虽然厌离我见，但对藏识的自我贪爱还是系缚着他们。因此，将阿赖耶识安立为阿赖耶，才是最圆满、最殊胜的安立。

前面已经解释了阿赖耶识的各种名称，那么如何理解它的体性特征呢？概括来说有三种特征：一是自体特征，二是作为因的特征，三是作为果的特征。

这里所说的阿赖耶识自体特征，是指它能够接受一切杂染法的熏染，成为这些杂染法产生的根源，因为它具有保存种子的功能。

这里所说的阿赖耶识作为因的特征，是指这个含藏一切种子的阿赖耶识，在任何时候都能作为那些杂染法显现的根源。

这里所说的阿赖耶识作为果的特征，是指依靠那些杂染法从无始以来不断熏染的力量，使得阿赖耶识持续不断地生起。

再有，什么叫做熏习？熏习是能说明的现象。那它所说明的是什么呢？就是说当一个东西和另一个东西同时产生、同时消失时，这个东西里就含藏着能产生那个东西的特性，这就是熏习所要说明的道理。

就像芝麻与鲜花放在一起，芝麻和鲜花同时存在、同时消散，这些芝麻就带着能产生花香的因子而存在。又好比一个有贪欲等习气的人，贪欲等习气的熏染，是伴随着贪念同时生起、同时消失的，这个心识就带着产生贪欲的种子而显现。

再比如博学的人，他们通过反复听闻正法，这种听闻的熏染力伴随着思维观察同时生起、同时消失，这个心识就带着记忆的种子而显现。因为这种熏习能够持守所闻的法义，所以称为持法者。

阿赖耶识的熏习原理，也应当这样理解。

再有，阿赖耶识中种种杂染法的种子，是各自分开存在的？还是混然无别的？这些种子并非作为独立实体存于识中，却也不是完全混同无别。实际上，阿赖耶识自然显现时，具有能生起各类现象的功能差别，这就称为"一切种子识"。

再者，阿赖耶识与那些杂染的各种现象同时相互作为因缘，这要怎么理解呢？就像点燃的油灯，火焰与灯芯同时存在、相互依存——火焰依靠灯芯燃烧，灯芯因火焰而消耗。又像一捆芦苇互相支撑，同时立住不倒。应当明白，这其中相互为因的道理也是如此。正如阿赖耶识是杂染现象的根源，杂染现象也反过来成为阿赖耶识存在的条件。唯有通过这样的相互依存，才能建立因缘关系，除此之外找不到其他独立的因缘。

为何熏习作用本身没有差异混杂，却能成为那些千差万别的现象的根源？就像用各种染具和染料染衣，正在染的时候，虽然还没有显现出差异混杂的不同纹样，但当衣物放入染缸之后，这时衣料上就会显现出差异混杂、各不相同的色彩纹路。阿赖耶识也是如此，被各种差异杂染的现行所熏习，在熏习的当下虽然还没有显现出差异相，但当果报显现在生命历程中之后，便会呈现出千差万别、无量种类的现象。

这样的缘起道理，在大乘佛法中极为微细深奥。如果要简略来说，有两种缘起：第一种是"分别自性缘起"，第二种是"分别爱非爱缘起"。这里所说的依止阿赖耶识而生起一切现象，就叫做分别自性缘起，因为它能够作为区分各种事物本质的缘起条件。另外还有十二支缘起，就叫做分别爱非爱缘起，因为它能够在善道、恶道中作为区分可爱与不可爱种种生命形态的缘起条件。

对于阿赖耶识这个根本缘起，如果人们不能正确理解，就会产生各种错误认知：有的人认为万物是自性所生，有的人认为是宿命业力造成，有的人觉得是大自在天变化所现，有的人执着有个真实不灭的"我"作为根源，还有人主张一切都没有因果。若是不能领会业感缘起的道理，又会错误地认为"我是造业者"、"我是受报者"。

这就像一群天生盲人，从未见过大象的模样，有人用大象作比喻向他们说明。这些盲人各自触摸大象的不同部位：有人摸到象鼻，有人触到象牙，有人碰到象耳，有人摸着象腿，有人抓住尾巴，有人接触脊背。当被问及"大象是什么形状"时，摸到鼻子的说象如犁柄，触到牙的说象如木杵，碰到耳的说象如簸箕，摸到腿的说象如石臼，抓着尾巴的说象如扫帚，接触背部的说象如石山。

那些不能通达两种缘起真理的愚痴众生，正如这群盲人般看不清真相：有的执着自性为因，有的执着宿命为因，有的执着天神为因，有的执着实我为因，有的执着无因无缘；有的认定"我是造作者"，有的认定"我是承受者"。阿赖耶识的真实体性，它的因相、果相等深妙义理，就像盲人无法完整认知的大象实相那样，被众生以片面认知所误解。

简单来说，阿赖耶识以异熟识的形态展现，以一切种子为根本性质，能够含摄三界一切生命体，以及所有轮回趣向的存在。

这里用五首偈颂来说明：

为说明内在种子不像外在种子，再说两个偈颂：

再者，其他转起的识，普遍在一切生命形态中，应当了知它们被称为能感受、能执取的主体，就像《中邊分別論》中所说的偈颂那样讲：

这两种识互相作为缘起，正如《阿毗达磨大乘经》中偈颂所说：

如果在第一种缘起中，这两种识互相作为因缘，那么在第二种缘起中又是什么缘呢？是增上缘。那么这六种识是由几种缘产生的呢？是由增上缘、所缘缘、等无间缘产生的。这三种缘起——穷尽生死流转的缘起、投生善道恶道的缘起、以及能够感受享用的缘起——都具备四种缘。

既然已经说明了阿赖耶识的不同名称和特征，又该如何确知这些名称和特征必然属于阿赖耶识，而不是其他转识呢？因为如果否定了这样安立的阿赖耶识，那么杂染法和清净法就都无法成立：也就是说烦恼杂染、业杂染、生死杂染都将失去依据；同样，世间清净和出世清净也都无从建立了。

为什么烦恼杂染不能成立？因为那些烦恼和随烦恼通过熏习形成的种子本体，要存在于六种识身上是说不通的。为什么呢？

假如认为眼识和贪等烦恼及随烦恼同时生起、同时消灭，眼识被这些烦恼熏成种子而不是其他情况：那么当这个眼识已经消失，被其他识间隔开来时，这样的熏习作用和熏习所依托的主体都找不到了。从这个早已消失、被其他识间隔、现在根本没有实体的眼识中，产生出与贪等烦恼同时存在的眼识，这是说不通的，因为那个过去的眼识现在已没有实体。就像从过去现已没有实体的业行中，产生果报一样不合道理。

再说，这个眼识与贪等烦恼同时生起所形成的熏习也不能成立：这种熏习不可能存在于贪心中，因为贪欲是依赖他法而起的，不能稳固存在；也不可能存在于其他识中，因为各种识的所依各不相同，而且没有确定的同时生灭关系；更不可能存在于眼识自身中，因为眼识自身绝对没有与烦恼同时生灭的特性。

所以，认为眼识能被贪等烦恼及随烦恼所熏习的观点是站不住脚的。再说，这个眼识也不能被其他识所熏习。以上关于眼识的道理，对于其他转起的识也同样适用，应当根据具体情况来理解。

再者，从无想天乃至更高诸天界命终后投生到我们这个世界时，那时被根本烦恼及随烦恼所染污的最初意识——这意识生起时应当没有种子作为依据，因为其所依托的阿赖耶识及过往熏习的势力都已灭去，现在不存在了。

再者，当对治烦恼的清净心念生起时，世间其他杂染心念都已止息。这时如果没有阿赖耶识，那些尚未清除的烦恼和随烦恼种子，却存在于这个对治的清净心念中，这在道理上是说不通的。因为这个对治的清净心念本身具有解脱的特性，不可能与其他烦恼同时存在或消失。

待到后来世间心念再度生起时，如果没有阿赖耶识，那些先前形成的习气及其依存的基础早已消失，现在也不存在实体，就应该没有种子能够再次产生心念。所以说，如果离开了阿赖耶识，烦恼杂染的形成机制就都无法成立。

为什么业杂染不能成立？因为行为作为缘时，心识无法与之相应。如果这一点不成立，那么执着作为缘导致存在也无法相应。

为什么说生命杂染不能成立？因为在结生相续的过程中存在不相应的情况。如果有人在散乱心状态下死亡后投生，依靠中阴身的意根生起染污意识来结生相续，这个染污意识在中阴身阶段灭去，转而与母胎中的受精卵相互融合。如果说就是这个意识与受精卵结合，那么结合之后依止这个识在母胎中又会有意识生起。这样说来，母胎中就应该同时存在两个意识在运作。再说，那个与受精卵结合的识若是意识的性质，这也不合理，因为它具有染污性、时间上连续不断、且意识所缘的境界不可得。假设这个和合的识就是意识，那么究竟这个和合的意识是一切种子识呢？还是依止这个识所产生的其他意识才是一切种子识？如果这个和合识就是一切种子识，那它就是阿赖耶识，你们只是用不同的名称把它叫做意识。如果所依止的识是一切种子识，那么作为因的所依识反而不是一切种子识，而作为果的能依识倒成了一切种子识，这不符合道理。因此可以确定，这个与受精卵和合的识并不是意识，而是异熟识，才是一切种子识。

再者，当生命在轮回中延续时，如果离开了那个承载业力的根本意识（异熟识），那么连执持色身的根身也无法存在。其他各种意识活动都是各自依靠不同条件而生起的，它们变动不居不能持久稳定，所以这些色身的根身不可能脱离根本意识而独立存在。

如果离开了异熟识，识与名色之间互相依存的关系，就像芦苇束相依而立那样运转，这样的道理也就无法成立了。

如果离开了异熟识，那么已经诞生的有情众生，就无法通过识来维持生命。为什么呢？因为在眼耳鼻舌身意这六识之中，随便选取任何一识，都不可能在三界里为已生的有情众生完成滋养生命的作用。

如果修行者从此处命终，在进入禅定境界投生的时刻，是由散乱不定的染污意识来延续生命流转。这种散乱染污的心念，虽然属于那个禅定境界所包含的范围，但若离开能储存业力的根本识（阿赖耶识），其他任何种子的存在都是绝对不可能的。

再者，若投生到无色界，若离开了含藏一切种子的异熟识，那么染污心与善心都将失去种子的来源，染污心与善心也将失去依托的根本。

当超越世俗的觉悟心现前时，所有世俗心念都已止息，这时就应该脱离轮回的束缚。若修行者生在非想非非想处，当无所有处的超越智慧现前时，就应当同时脱离这两种境界。这种超越世俗的觉悟，既不依靠非想非非想处，也不依靠无所有处，更不以涅槃作为依赖之处。

当生命即将终结时，无论是行善造恶之人，身体温度会从下至上或从上至下逐渐冷却。如果不承认阿赖耶识的存在，这个现象就无法解释。所以，若是脱离了含藏一切种子的异熟识，我们此生的杂染现象也就无法成立了。

为什么世间清净不能成立？譬如尚未断除欲界烦恼贪欲、尚未获得色界禅定境界的人，为了断除欲界贪欲而精进修行。这欲界的修行心与色界禅定心并非同时生起灭去，所以不能被色界心所熏习，说它能为色界心种下种子是不合理的。再者，色界禅定心在过去多生中被其他心念间隔，不可能直接成为现今禅定心的种子，因为它早已消失不存在。因此应当明白，成就色界禅定心的一切种子，是由异熟识辗转相传作为现在禅定的因缘；而精进修行的善心则作为助缘。所有离开欲界的修行境地，都可依此类推。由此可见，世间清净如果离开一切种子的异熟识，在道理上是不能成立的。

为什么说离开阿赖耶识，出世间的清净境界就不能成立？世尊曾开示：依靠听闻善知识的言教，以及内心各自如理思维，由此因缘便能生起正见。那么，这些听闻的言教和如理思维，到底是熏习了耳识，还是熏习了意识，或是同时熏习两者呢？

当人们如理思维法义时，耳识其实并未现前活动；而意识也常被各种散乱的心念所间断。即便与如理思维相应的心念生起时，当初听闻所熏习的意识早已灭去多时，连实体都不存在了，又怎能作为种子，引生后续如理思维的觉照之心呢？

再者，如理思维相应的心仍属世间心，而正见相应的心才是出世间心。这两者从未同时生起、同时灭去，所以世间心不可能直接熏习出世间心。既然没有被熏习，却说它能作为出世心的种子，这在道理上是说不通的。

因此，出世间的清净境界，如果脱离含藏一切种子的异熟果识（阿赖耶识），是绝对不可能成立的。原因就在于，闻法熏习所摄受的种子，与现行意识并不相应。

再有，为何作为一切种子异熟果报的阿赖耶识，既是染污法的根源，又能生出对治染污的清净心种子？而且解脱的智慧心过去从未修习过，照理说不该有它的熏习痕迹，既然没有熏习，这种清净心又从何处生起呢？应当这样回答：这是从最极清净的真如法界中流露出来的，经由正确闻思教法所熏习的种子而生起的。

这种听闻佛法所熏习的种子，它到底是阿赖耶识的本性呢？还是不属于阿赖耶识的本性？如果它就是阿赖耶识的本性，那怎么又能成为对治阿赖耶识的种子呢？如果它不是阿赖耶识的本性，那么这种闻熏习的种子所依存之处又该如何理解呢？实际上，从修行开始直到证得诸佛觉悟，这种闻熏习的种子无论在哪一个生命阶段显现，都是暂时依附在异熟识中，与异熟识如水乳交融般共同运作；但它本质上并不属于阿赖耶识，因为它的特性正是对治阿赖耶识的种子。

根据下等的熏习可以成就中等的熏习，根据中等的熏习又可以成就上等的熏习，这都是因为通过听闻、思惟、修持，反复实践而达到相应境界的缘故。

此外，听闻正法所培养的种子分为下品、中品、上品，要知道这也是成就法身的种子。这种种子与阿赖耶识的性质相反，不属于阿赖耶识的范畴，因为它是超越世俗的、最清净的法界所流露的本性。虽然这种子还存在于世俗层面，但本质上已是超脱世俗的觉悟种子。

这种超脱世俗的觉悟心念，即使在尚未完全生起时，就已经能够克制各种烦恼束缚，能够避免堕入险恶的轮回处境，能够消除以往所有恶业的影响，并且能帮助修行者顺利遇见并侍奉诸佛菩萨。

虽然这种修行仍属于世俗层面，但应当知道：初发心修行菩萨所获得的这种觉悟种子，也属于法身的范畴。而声闻、独觉修行者所获得的，则只属于解脱的层面。

这种熏习并不属于阿赖耶识的范畴，而是归属于法身与解脱身的境界。随着清净智慧的熏习由浅入深、由下品至中品再达上品逐渐增长，相应的业果识便随之逐步消减，这就完成了根本的转化。当一切种子所依托的根基彻底转变之后，业果识及其含藏的一切种子便如无源之水般失去根本，所有杂染种子永远断除。

再有，怎样才像水乳交融？不是阿赖耶识与阿赖耶识同在一处运转，而是阿赖耶识的一切种子消尽，非阿赖耶识的一切种子增长？就像水中被天鹅饮去的乳汁。又好比世间修行者获得离欲时，非禅定境界的习气逐渐减退，而禅定境界的习气逐渐增长，从而达成根本转变。

进入灭尽定时，心识并未离开身体，这是圣者所说的真理。这其中，作为生命根本的异熟识应当始终不离身心，并非为了对治此识才产生灭尽定。

当这种果报识断灭之后，由于脱离了业力束缚的相续状态，它就不会再次生起。

有人认为灭尽定中还有意识心存在，这种观点不能成立。理由如下：若真有心存在，这个定境就无法达成；因为此时心识的所缘对象和活动状态都无法察觉；若承认有心，就应当有善心所伴随的过失；若说是不善或无记性的心，这不合道理；若承认有心，就应当有想蕴和受蕴活动的过失；既然有触觉感受可得；若说心识在三昧定境中仍起作用；就等于说只灭了想蕴的过失；还应当有思虑、信心等善根活动的过失；如同要拔除枝叶却保留树根般不合逻辑；有确切的比喻可以说明；就像非普遍活动的心所不会出现那样，灭尽定中意识心也是不存在的。

而且在这种定境中，若是通过意识去执着有真实心存在的话，这个心不论是善、恶还是无记的性质都无法成立，所以这种见解不合正理。

如果有人又执着于物质和精神现象连续不断地产生就是一切事物的种子，这种观点是不能成立的，就像前面已经说明过的那样。再者，从无色界天、无想天中死亡，或者从灭尽定中出来时，也不符合这个道理。还有，阿罗汉的最后心识也无法成立。这些情况只能说明存在等无间缘的作用。

如果离开了包含一切种子的异熟果报识，那么无论是杂染的现象还是清净的境界都无法成立。因此，具有前面所说这些特征的阿赖耶识，确实是真实存在的。

此处有三首偈颂：

其次，这个阿赖耶识的差别有哪些呢？简要来说应当知道有三种，或者四种。

这里有三种差别：一是由名号概念的熏染形成的差别，二是由自我执着的熏染形成的差别，三是由业力因果的熏染形成的差别。

四种差别是：第一、引发作用的差别；第二、业报果德的差别；第三、所缘境相的差别；第四、显现相貌的差别。

这里所说的“引发差别”，指的是新产生的熏习作用。如果没有这种熏习，那么“行为缘识”（由业行引发识）和“取为缘有”（由执取形成存在）的道理就无法成立了。

由于行为作为条件，导致在六道中产生不同的果报。如果没有这种异熟差别，就不会有种子存在，后续一切事物的产生也就不可能成立。

这其中因缘相状的差别，就是指意识中自我执着的攀缘相。如果没有这个相状，染污意识里的自我执着就失去了它所攀附的对象。

这其中相貌的差别是指：这个识既有共同的显现，也有不共同的显现；既有不会导致投生的种子状态，也有会导致投生的种子状态等等。

共同显现的，是指物质世界的种子。个人独有的，是指每个众生内在的种子。共同显现的属于无觉受的种子，个人独有的则是有觉受的种子。当修行达到对治烦恼时，只有个人独有的种子会被对治而寂灭。共同显现的种子由于众生共同认知的力量支撑，在觉悟者眼中呈现清净相。就像修禅定的行者面对同一事物时，因观想不同而显现各异境界，这些境界都能如实成立。

这里有两段话：

还有另一首偈颂：对于前面引述的种种深刻理解，种种见解都能得到确立。

如果这个不存在的话，那么物质世界和众生世界的种种现象差别，就不可能产生。

还有粗重相和轻安相：粗重相，指的是烦恼和随烦恼的种子。轻安相，指的是有漏善法的种子。如果没有这些，那么所感得的果报就会失去功能作用上的差异——本该具有的功能与不具功能的所依差别，就无法成立了。

还有两种相状：业力会耗尽的相状和业力不会耗尽的相状。所谓业力会耗尽的相状，指的是那些已经成熟、产生果报的善与不善行为的种子。所谓业力不会耗尽的相状，则是指由名称概念熏习形成的种子，这些种子是无始以来种种虚妄分别、不断流转所形成的。如果没有这种不会耗尽的种子，那么已经造作的善业恶业，在果报受尽之后，就应该彻底消失不存在了。同时，新的名称概念熏习也就无法生起。

还有比喻的特征：用幻影、阳焰、梦境、眼翳来比喻这个阿赖耶识。如果没有这个识，由虚妄分别的种子所产生的颠倒认识对象就无法成立。

还有具足烦恼相与不具足烦恼相的区别：被所有烦恼束缚的凡夫，称为具足烦恼相。已经断除世间欲望的修行者，称为烦恼损减相。有学位的声闻修行者与菩萨，称为一分永断相。阿罗汉、独觉以及诸佛如来，则分别称为烦恼障完全永断相，以及烦恼障与所知障完全永断相，这些境界都是相应于各自的修行果位而建立的。倘若没有这些差别相，那么从杂染到清净的修行次第与解脱过程就无法成立。

为什么善行和恶行能招感果报，而这些果报本身却是无记性的呢？因为果报的无记性质，与善和恶都不冲突，而善与恶彼此是相违的。如果果报本身具有善或恶的性质，那么杂染和清净的转化就不可能实现，所以异熟识只能是无记性的。