Name: 大乘起信论广释卷第三．四．五 · 第五
Author: 昙旷撰

论。分别发趣至趣向义故释曰。以下第三发趣道相。于中有二。初标意显名。后别开分别。此初也。此中应当先明道义。然后方显发趣等相。所言道者有其四义。能所通行依趣义故。此既不□教理行果故。一切法皆得□道□此经中随宜异说。或有数□说教为道。如涅槃云。为人演说。名之为道。由闻法故。断除疑解得菩提故。总说虽然别分别者。或说大乘教独名道。以佛道声令一切皆解。教皆非了义所说。未离色声行邪道故。或通三乘教亦名道。我如导者。知道说道。为求三乘者。说三乘法故。或法言教皆名为道。一切言音法轮声。摄语言文字。而作佛事。人天善根以成熟之菩萨。亦依外道教故。或有圣教说理为道处处皆说道理道理由以此理即是道故。此总说已别分别者。或有唯说真谛名道。说乘如实道而成正觉。自性清净心名为道谛故。或通二谛皆名为道故。经说有四种道理。观待道理。作用道理。作证成道理。法尔道理。此通真俗二种理故。或通诸法皆得名道。说一切法皆亦如也。十方三世即一尘仓。一即一切。一切即一。融摄无碍皆即真故。由此经说。婬怒痴等皆名为道。生死染法即是道等。菩萨遍通一切道理为欲成就一切智故。或有圣教说行为道故。有说云精勤行道。当求出离。慎益放逸。然于此中亦有差别。或说大乘行方名道。说行大道益示小径。但行菩萨道当得作佛故。或三乘行通名为道。汝等所行是菩萨道。三十七种道只善法。通是三乘所行道故。三乘亦有有漏无漏我空法空诸胜道故。或一切行皆名为道。菩萨遍行一切行故。乃至示现行外道行为欲调伏一切众生令魔愦究不得便故。或有圣教说果为道。净名经中说。佛道名。又说当成菩提之道。又说速趣向涅槃道。然于此中亦有差别。或有唯说佛果名道。唯有佛乘无二三乘。乘是宝乘道趣道场。灭化城已向宝止道。由是唯佛果名为道。或通三乘果皆名道。皆同此一妙法净道皆同此一究竟清净。又说一道一行一缘。又说三乘同解脱等。或一切果皆名为道。如来化身遍于六道。六道之果皆佛摄故。修无我道而成此果。不存自体身心相故。具福资粮成就此果。具足一切身心相故。若存一相为自体者。我相不亡不名圣人。若他一相而不备者。不名具足圆满之果。由具一切身心果故。得名究竟正等菩提。既言道者。有其四种。今于此中所说何者。有义。此中说佛果道。是所分别发趣处故。谓佛功德即所证道。是佛假者所依证故。是诸菩萨发心修行所趣向果道境故。既是所依证趣向处故。唯佛果独名为道。有义此中兼说理道。始觉佛果即本觉故。真理是佛所依证处。由证此理得佛果故。亦是菩萨所趣之道。菩萨发心趣本源故。新论说为得道正因。正因即是真如理故。是故此中亦显理道。有义此中亦显行道。要由行因证理果故。新论说为修行正道。行是所修正道相故。又说是佛得道正因故。行亦是道正因故。说菩萨修令其现前。即所起行名现前故。说人修行一切善行。自然归顺真如法故。由佛证智依行成佛。说是诸佛所证之道。亦是菩萨发心修行。假者之所趣向处故。是故说行亦名为道。有义此中教亦名道。亦是能趣所趣等故。从真法界之所等流为闻熏习。成出世故。举体皆是圆智用大□能为作菩提因故。于前诸法无不等遍。亦是佛智所证道故。欲悉显了净密之音菩萨因是初发心故。故兼教者。于理圆明。虽此四释于义皆通。然据显胜唯取理果。以是深圆依趣道故。依教起行。为欲趣向。此所证理所得果故。理果即是真如。三大是此论中正所宗故。

论中说：讲的是大家怎样开始修行，最终达到觉悟的境界。下面解释一下：接下来是第三部分，讲的是修行的方法和道路。这一部分有两个内容：首先，要说明“道”这个概念的含义；然后，再详细展开讲解。这就是第一点。这里应该先明白“道”的意思，然后才能讲清楚“发趣”（开始修行和追求）等概念。所谓的“道”，有四种含义：它能让人通行、让人依靠、让人追求。既然这里讲的不是教理、修行、结果，所以一切事物都可以叫“道”，但在不同的佛经里，说法不一样。有时候，佛经里说“教法”就是“道”。比如《涅槃经》里说：为别人讲解佛法，这就叫“道”。因为听法能让人断除疑惑，得到觉悟。总的这么说，那具体又怎么区分呢？有的说法认为，只有大乘佛教的教法才叫“道”，因为佛要用成佛的道理让所有人都明白。但教法本身不是最彻底的，因为它还没离开声音、形相这些，这不是真正的“道”。有的说法认为，声闻、缘觉、菩萨这三乘的教法都叫“道”。佛就像一个向导，他知道什么是“道”，也讲什么是“道”，为那些追求三乘的人讲三乘的教法。有的说法认为，所有的言语和教法都是“道”。所有说话的声音、转法轮的声音，都包含了语言文字，可以用这些来传播佛法。人、天的善根就这样被菩萨成熟，菩萨也要依靠外道的教法。有的佛经中说，道理就是“道”。很多地方都说“道理”、“道理由”，因为“道理”本身就是“道”。总的这么说，那具体又怎么区分呢？有的说法认为，只有“真谛”才叫“道”。说人要顺着真实的“道”去修行，才能成佛。自己的心本来就是清净的，所以叫“道谛”。有的说法认为，“真谛”和“俗谛”都叫“道”。所以佛经里说，这四种道理：观待道理（因缘和合的道理）、作用道理（因果作用的道理）、作证成道理（逻辑证明的道理）、法尔道理（自然规律的道理）。这些道理涵盖了“真谛”和“俗谛”。有的说法认为，一切事物都叫“道”。说一切事物都是“真如”。十方世界、过去现在未来，都包含在一个微尘里。一个就是一切，一切就是一个。它们相互融合，没有障碍，因为都是真实的。所以佛经里说：贪心、嗔恨心、愚痴心等等都是“道”。生死烦恼等等也都是“道”。菩萨要普遍通达一切道理，就是为了成就所有的智慧。有的佛经中说，修行本身就叫“道”。所以有人说：要勤奋精进地修“道”，应当追求解脱，不要懈怠放逸。这里有区别：有的说法认为，只有大乘的修行才叫“道”。说“行大道”是指大乘的修行，而“示小径”是指其他的小乘方法。只要修行菩萨道，就能成佛。有的说法认为，三乘的修行都叫“道”。“你们所修行的，其实都是菩萨道”。三十七种修行方法，都是三乘共同要修行的。三乘也有有漏、无漏、我空（破除了“我”的执着）、法空（破除了“法”的执着）这些殊胜的道。有的说法认为，所有的行为都是“道”。菩萨要行一切行为，甚至包括外道的行为，这是为了调伏众生，让魔王无计可施。有的佛经中说，“果”就是“道”。《净名经》里说：佛道这个名字。又说要成就菩提之道。又说要快速达到涅槃之道。这里有区别：有的说法认为，只有佛的果位才叫“道”。只有一佛乘，没有声闻、缘觉、菩萨三乘。“乘”是宝乘，道趋向于道场。灭除化城（比喻暂时的目标）后，向宝处道。所以，只有佛果才叫“道”。有的说法认为，三乘的果位都叫“道”。他们都共享同一个殊胜的、清净的法道，共享同一个究竟的清净。又说只有一条道、一种修行、一个因缘。又说三乘都能解脱。有的说法认为，所有的结果都是“道”。如来化身遍及六道，六道的结果都归佛所有。修无我之道，才能成就这个果位，不执着于自己的身体和心念。具备福报资粮，才能成就这个果位，具足一切身体和心念。如果执着于一个“相”作为自己，那么“我”的执着就没有断除，这不能叫圣人。如果只执着于一个“相”而不具备其他，就不能叫具足圆满的果位。因为具备一切身体和心念的果位，才能叫究竟的正等菩提。既然“道”有这四种，那么这里到底说的是哪一种呢？一种说法是：这里说的是佛果之道，因为这是大家要追求的结果。佛的功德就是所证得的“道”，也是佛这个假名相所依靠和证得的。这是所有菩萨发心、修行所要追求的果位和境界。因为它既是所依靠和证得的目标，所以只有佛果才单独叫“道”。一种说法是：这里还包含了道理之道。因为始觉和佛果其实都是本觉。真理是佛所依靠和证得的地方，证得这个真理才能得到佛果。这也是菩萨所要追求的“道”，因为菩萨发心就是为了回归本源。新《起信论》说这是“得道正因”（得到觉悟的真正原因）。“正因”就是真如之理。所以这里也包含了道理之道。一种说法是：这里也包含了修行之道。因为只有通过修行这个“因”，才能证得真理这个“果”。新《起信论》说“修行正道”。修行就是修行的“正因相”（正确道路的样子）。又说这是佛“得道”的“正因”。所以，修行也是“道”的“正因”。这里说菩萨修行，让真理“现前”，指的就是生起的修行，所以叫“现前”。又说人修行一切善行，自然会顺从真如法。因为佛的证悟智慧依靠修行而成佛。所以说这是诸佛所证得的“道”，也是菩萨发心、修行、这个假名相所要追求的目标。因此，修行也叫做“道”。一种说法是：这里也包括了教法之道。因为教法也是能追求的、所追求的等等。从真如法界中流出来的，作为法音教法，熏习众生，成为超脱世俗的力量。教法本身都是圆满智慧的作用，能够成为菩提之因。在之前的各种法中，教法也是普遍存在的，也是佛智慧所证得的“道”。为了让人们能够明了清净微妙的音声，菩萨因此最初发心。所以，包含着教法，在道理上才更圆满。虽然这四种解释在道理上都通顺，但如果从最殊胜的角度看，重点在于“理”和“果”。因为真理和果位是深刻、圆满，让众生依靠和追求的“道”。依教法生起修行，是为了追求这个所证得的理和所得的果。理和果就是真如和三大（体大、相大、用大），这也是本论真正要推崇的核心。

释曰。以下别开。于中有二。初标数列名。后依名辨。此初也。此中有义信成就发心者。正立十信。终满位中。于此位中得信成就发三种心。入十住故。解行发心。唯立十行。终满位中。解行成已发回向心入十向故。有义初心亦兼住位。十位十信位中。修习信心。信心成就发决定心。即入十住初发心住。依信成就三种发心住正定故。不尔十住岂无此耶。故二位皆名信成就发心也。通向谓十行位。能解法空顺行六度。度行纯熟发回向心。入十向位。复依解行而为回向。不尔十向岂无解行。岂更不发回向心耶。证发心者。位在地上。依前二种相顺发心。证得真如发真心故。即圣惠开发名证发心。若依此义亦通佛果。或于位位发彼加行胜进之心。亦名发心。此义通于等觉等前位。

好的，我们开始翻译这段佛经。佛经上说：下面我会分开来讲。这里面分为两个部分。首先，列出名称和数目。然后，按照名称来解释。现在开始讲第一部分。这里面有这样一种道理：* **“信成就发心”**：指修行人处于“十信”位，并且快要圆满的阶段。在这个阶段，因为信心修成了，所以能发起三种心，从而进入到“十住”位。* **“解行发心”**：这专门指“十行”位，并且快要圆满的阶段。在这个阶段，因为道理已经明白、行为也做到了，所以能发起“回向”的心，从而进入“十回向”位。另外还有一种说法是：第一种“发心”其实也包括了“十住”位。在“十信”位的时候，修行人去修习、培养信心。等信心修成了，就会发出坚定不移的心，这样就直接进入了“十住”位里的“初发心住”。这是依靠信心修成而发起的三种心，从而安住在正确定位里。如果不是这样，难道“十住”位就没有这回事了吗？所以，这两个位次都叫做“信成就发心”。再来说“回向”：这指的是“十行”位。修行人能够明白万法本空的道理，并顺应这个道理去修行“六度”。等到这六种修行方法修得纯熟了，就发起“回向”的心，进入“十回向”位。并且，他们是依靠“解”和“行”来进行“回向”的。如果不是这样，难道“十回向”位里就没有“解行”这回事了吗？难道就不能再发“回向”心了吗？那么，**“证发心”**是怎么一回事呢？这是指修行到了“十地”以上的菩萨位次。他们依靠前面说的两种“发心”（信成就发心和解行发心）相互配合。因为他们证悟了真实的“真如”，所以能发起真正的觉悟之心。这圣人的智慧开发出来了，就叫做“证发心”。如果按照这个道理，它甚至可以通到佛的果位。或者，在每一个位次里，再去发起特别精进修行的心，这也叫做“发心”。这个道理，也包括了“等觉”和更前面的位次。--- **简单概括一下这段话在说啥：** 这段话主要解释佛教修行里“发心”的几种不同阶段和不同理解：1. **什么是“信成就发心”**：就是先靠“相信”修成了，然后发起“信”的心，进入“十住”位。2. **什么是“解行发心”**：就是明白了道理，也做到了修行，然后发起“回向”（把功德回向给众生）的心，进入“十回向”位。3. **两种说法**：还有一种看法认为，信成就发心其实也包括了住位（十信修成直接进入十住位）。4. **什么是“证发心”**：这是更高阶段的心。因为他们真真正正地体验到了宇宙的真理，所以发出最真实、最纯粹的觉悟之心。这也就是圣人的智慧完全开发出来的状态。

论。所谓依不定聚众生释曰。下答有二。初正答前问。后举劣显胜。前中亦二。先别答三问。后结成入位。前答三问即分为三。此初也。此中所言不定聚者。即取十信终心人也。分别三聚。且约业分别。谓无间业名邪定聚。决定受故。诸无漏业名正定聚。定不堕故。除五趣业名不定聚。不定受故。二约法分别。于前三聚由法有异。又有三聚。若般涅槃法者。名正定聚。定成圣故。不般涅槃法者名邪定聚。当生死故。不决定者名不定聚。或不成故。三约姓分别。谓即于前般涅槃法。更开三聚二乘种姓。名邪定聚。定求小果故。菩萨种姓名正定聚。定发大心故。不定姓人名不定聚。不定所求故。四位约位分别。此即唯于菩萨种姓更分三聚。入住已去名正定聚。定不退故。未入信名邪定聚。遣因果故。十信位人名不定聚。或进退故。今此所言不定聚者。即是大乘种姓中者。故本业经依此说云。始从具缚凡夫。未识三宝圣人。未识好恶因果。一切不识不解不知。从此不识始凡夫地。依佛菩萨正教法中。起一念信。发菩提心。是人名为信相菩萨。亦名假名菩萨。是故亦名不定众生。今依此人明所修行故。言依不定聚众生也。

现在讨论所谓“依不定聚众生”的意思。解释说，下面的回答分为两部分。首先是正式答复前面的问题，然后是用低劣的情况来突显优越。前一部分里又分两层：先分别回答三个问题，最后总结成入位。这第一个问题就分成三块来回答。

这里说的“不定聚”，指的是十信位修行快结束、快发菩萨心的人。要分清楚三种聚，先从业力上说：造无间罪业的叫邪定聚，因为必定会承受恶果；修行清净无漏善业的叫正定聚，因为决定不会堕落；除去五道轮回的业力叫不定聚，因为果报还不确定。其次从法理上说，这三种聚依据的法理不同，还有另外分法：会进入涅槃境界的众生是正定聚，必定成圣；不会进入涅槃的是邪定聚，注定在生死里轮转；不确定的是不定聚，可能成也可能不成。最后从种性上说：在能涅槃的人里再细分，二乘种性的人叫邪定聚，因为他们一心求小果位；菩萨种性叫正定聚，因为他们发大愿心；种性不明确的叫不定聚，他们追求的东西不定。

根据修行位次再来分，这只针对菩萨种性的人进一步划分：已进入住位之上的叫正定聚，决定不退转；还没生起信心的是邪定聚，会违背因果规律；十信位的人叫不定聚，有进有退。现在讲的“不定聚”，指的是大乘种性中那些还没下定决心的人。所以《本业经》上说：从被烦恼绑住的凡夫开始，不认识三宝、不懂善恶因果，一切都不明白、不理解、不知道。从这种无知开始起步的人，依靠佛菩萨的正教正法，生起一念信心，发菩提心，这人就叫信相菩萨，也叫假名菩萨，所以也叫不定众生。现在就是依据这种人来讲明修行的道路，所以说“依不定聚众生”。

论。有熏习至修行信心释曰。此显修行答第二问。有熏习等者。初辨行因。谓辨因。谓有本觉内熏因力。善发闻熏为外缘力。能依前在修善根力。信业果报等者。次显所行。由前因缘。能信果报。起十善等三种善根。一福分善。宿在善根。能感此身。具足诸根为受法器。此信业果。能起十善。即是修行福分善也。故本业经云。其人复行十心。谓十善法。或行五戒六波罗蜜。若一劫二劫修十善行。受六天果报。由行十善有三品故。作铁轮王粟散王等。二解脱分善以出世种于身田中能感。当成解脱果报。三通达分善。由圣道力通达真如。分者因也。即是通达真如因故。此中所言厌生死苦欲求无上菩提义者。即苦解脱。通达分善。然其菩提总有五种。一发心菩提。在十信位。二伏心菩提。在三贤位。三明心菩提。在初地位。四出到菩提。七地已上。五无菩提。即是佛位。今求佛位故。言无上。得值等者。后明行缘。谓约此缘修十信。十信者。所谓信进念定惠戒向护舍愿。故本业经云。其人略行十种心。谓信心等十信心义。题中已明。此无繁录。

有人受到内在善良本性的熏习，直到修行信心成佛。

这段是解释修行和信心的问题，回答第二个疑问。什么叫“有熏习”等呢？先讲修行的原因。就是说，人有内在的智慧本性作为熏习的力量，再加上好的外部条件，比如听善知识讲法，还有自己之前积累的善根，靠这些就能修行。

“信业果报”等，接下来讲修行表现。靠前面说的因缘，人就能相信因果报应，开始做十种善事，慢慢培养三种善根。

第一种是福分的善根。过去积累的善根，让你投胎成现在这样的人身，有完整的感官和条件，能接受佛法。相信因果报应，就去做十善，这就是修福分的善。

所以《本业经》说：这人再修行十种心，就是十善法。有时修五戒、六度。修一劫两劫的十善，能得六层天的福报。因为十善分上中下三品，所以能当铁轮王、粟散王等。

第二种是解脱分的善根。靠出世间的心，在身体这个田里种下，将来能成就解脱的果报。

第三种是通达分的善根。靠修行的力量，直接明白了真理。分就是因的意思，就是通达真理的根本。

这里说“讨厌生死痛苦，想要追求最高的觉悟”，就是解脱苦，属于通达分的善根。觉悟总共有五种：

第一，发心觉悟，在十信位。第二，伏心觉悟，在三贤位。第三，明心觉悟，在初地位。第四，出到觉悟，七地以上。第五，无觉悟，就是成佛位。

现在追求佛位，所以说“无上”。能遇到善知识等等，接着讲修行的外部条件。靠这些条件修十信。十信就是：信心、精进心、念心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。

所以《本业经》说：这人简单修十种心，就是信心等十种信心的含义。题目里已经讲清楚了，这里不详细重复了。

论。经一万劫至能自发心释曰。此明信成答第三问。径一万劫信成等者。此约时满显行成也。即是信位。亦云满人。谓十千劫修十信心。而其信心方得成就。即前八因所为人中。当其第三所为人也。此一万劫。且约钝根下劣。精进疑迟处说。不必一切皆十千劫。谓极勇猛不越一劫。中间胜劣二三等劫亦得成就。如彼二乘极迟钝者六十百劫疾三四生。随应证得二无学果。故本业经云。是信相菩萨。具一切烦恼。举一切善根。亦退亦出。若依善知识。修业佛法一劫二劫。即入住位。若不尔者。常没不出。仁王经说。极疾不越一劫。极迟不过万劫。中间随根劫数增减。若有放逸无精进者。虽已发心而为常没。即于此人劫数无限。诸佛菩萨教令等者。此约胜缘明发心也。谓依胜缘发三心故。即入十住初发心住。故仁王云。习忍已前十善菩萨有进有退。犹如轻毛随风东西。虽以十千劫行十正道。要发菩提心乃入习忍位。谓发三种菩提心故。乃入十住习忍位中。而此住位名习忍位。名习忍者。习种姓位所得忍故。如六忍中初之信忍。正定信位所得忍。故本业经云。是信相菩萨。于十千劫行十戒法。当入十信心入初位。此经所言入初住者。即入十住初发心住。至此方得十不退信。是故亦名入十信心。非谓住前之十信也。以诸位地有通别名。通谓诸位皆名十信。无不皆有十信心故。犹如十地亦名十住。别谓十信住行向等。随位所修解行别故。从别十信入十住信故。亦得名入十信心。故仁王云。习种姓有十心。已超二乘一切善地。所谓信进念定惠等。十心名字与前不殊。唯退不退有差别耳。故依此义复说偈云。伏忍圣胎三十人。十信十止十坚心等。言伏忍者。约五忍说。谓伏信顺无生寂灭。即依三贤十地及佛。上中下等。随应而立。以三贤位得有漏道。能伏二障故名伏忍。发三种心成不退者。然准十住毘婆沙论。发菩提心有其七缘。前三是此决定发心。后四是下不定发心。此文三种。即是下说三发心相故成不退。诸佛菩萨教发心者。教念真如发直心也。以大悲故自发心者。愍众生疾发悲心也。以护法故自发心者。便乐众生善发深心也。故彼论云。见法欲灭便发心云我种善根当成佛道。令法久住。勤精进修诸善行。故护法心是深心也。

我来说说，经历一万劫才能自发菩提心。讲解说，这里说明的是信成就后回答第三个问题。经历一万劫信成就等，这是从时间圆满的角度来显示修行成就。这就是信位，也被称为满人。就是说，修行一万劫修十信心，然后信心才能成就。这对应前面八个原因中应被度化的人，是其中的第三种人。这个一万劫，是针对根器迟钝、下劣，精进心不足、疑心重的情况来说的。并不是所有修行者都必须经历一万劫。意思是，如果是非常精进勇猛的修行者，不超过一劫就能成就。中间还有好一些的、差一些的，两三劫等也能成就。好比那些二乘修行者中极为迟钝的，需要六十劫或百劫，快的只需要三四生，都根据情况能证得两种无学果位。所以《本业经》说：信相菩萨具备一切烦恼，也具备一切善根，会退转，也会超脱。如果依靠善知识，修行佛法一劫两劫，就能进入十住位。如果不这样，就会永远沉沦，无法超脱。《仁王经》说：最快的修行者不超过一劫，最慢的不超过一万劫。中间的，根据根器，劫数有增有减。如果有懈怠放逸、不精进的人，虽然已经发心，却会常常沉沦。对这种修行者来说，劫数没有上限。

诸佛菩萨教导他们等，这是从殊胜的因缘角度来说明发心。就是说，依靠殊胜的因缘，发起三种心。这样就进入了十住位的初发心住。所以《仁王经》说：习忍位之前的十善菩萨有进有退，就像轻毛一样随风飘动。虽然用一万劫修十正道，但一定要发菩提心才能进入习忍位。就是说，发起三种菩提心，才能进入十住位的习忍位。而这个住位被称为习忍位，称为习忍的原因是，这是习种姓位所得到的忍。好比六种忍中的第一种信忍，是正定信位所得的忍。所以《本业经》说：信相菩萨在一万劫中修行十戒法，就能进入十信心，进入初位。这部经所说的进入初住，就是进入十住位中的初发心住。到达这个位置，才得到十种不退转的信心。所以也称为进入十信心，并不是说住位之前的十信。因为各个阶位有通称和别称。通称是说，各个阶位都可以称为十信，因为没有一个阶位不具备十种信心。好比十个地阶也可以称为十住。别称是说，十信、十住、十行、十回向等。根据各阶位所修的见解和行为不同而得名。从别称的十信进入十住信，所以也可以称为进入十信心。所以《仁王经》说：习种姓有十种心，已经超越了二乘的一切善地。就是信心、精进、正念、禅定、智慧等。这十种心的名称和之前没有区别，只是有退转和不退转的差别。所以根据这个意思，又说了偈语：伏忍圣胎三十人，十信十止十坚心等。

所谓的伏忍，是从五种忍的角度来说的。就是伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。这是根据三贤位、十地以及佛果，上、中、下等不同情况来说的。因为三贤位得到有漏道，能降伏烦恼障和所知障，所以称为伏忍。

发起三种心而不退转，这个说法是根据《十住毘婆沙论》。发起菩提心有七种因缘。前面三种是这里所说的决定发心，后面四种是不决定发心。这段文字所说的三种，就是后面要讲到的三种发心相状，所以能不退转。

诸佛菩萨教导发心，是教导思惟真如，发起直心。因为大悲心而自发心，是怜悯众生疾苦，发起慈悲心。因为护持佛法而自发心，是让众生乐于善行，发起深心。所以《十住毘婆沙论》说：看到佛法将要衰灭，就发心说：我要培植善根，应当成就佛道，让佛法长久住世。精进勤奋地修行各种善行，所以护法心就是深心。

论。如是信心至正因相应释曰。此即第二结成入位。信成就故。得发三心。至初住名入正定聚。菩提涅槃离惑等邪名正种姓。菩萨趣之必尔名定。正定众多摄为一类名聚。至此位时不失大心。决定绍佛种名毕竟不退。当成正觉名曰如来习种。当绍名住。种中正因相应。释当绍义。佛性内熏名为正因。修行契顺故曰相应或习种亲绍即名正因成就。在已而曰相应。新论名为胜因相应。得佛正因名胜因故。由与得佛正因相应。毕竟不畏堕二乘地。是故得住如来种也。

就是这样。能够具备这样的信心，就与成佛的根本原因相应了。解释是：这是第二部分，讲的是修行者正式进入了某种境地。因为信心已经成就了，所以能够发三种心。到达最初的那种不后退的境地，就叫做进入了不后退的小团体，这个团体里都是同样境界的修行者。想要达到像佛那样的觉悟和解脱，摆脱了迷惑错误这些邪见，就叫作正确的根性。菩萨向着这个目标前进，必定会达到，所以叫作一定。这一类一定的修行者很多，归到一起叫作小团体。到了这个位置的人，永远不会退失追求觉悟的大心，必定能够继承佛陀的事业，叫做彻底不退转。将来一定能成佛，所以叫做如来的根性能继承。能够继承叫作安住。根性中真正的成佛原因相应了，解释了继承的含义。内在的佛性在悄悄地熏习，叫做真正的因。修行行为与这个因契合顺应，所以说相应。或者有的观点认为，能继承的根性亲近承接，就叫真正的因成就了。这个因在自己身上，所以叫作相应。新的论典里叫做殊胜的因相应。得到成佛的真正因，所以称为殊胜因。因为这个，与得到成佛真正因相应，所以完全不害怕会掉入只求自己解脱的那个小果位里。因此，就能安心住下来继承如来的根性了。

论。或有供养至堕二乘地释曰。此明外缘力劣。即其信位中品人也。供养诸佛未万劫者。显中品人。行时未满。于中遇缘亦有等者。显此中品遇缘不胜。见佛色相等者。缘假相故。或因供养等者。取仪形故。或因二乘等者。劣劝发故。或学他发心者。不见体故。如是等发心等者。结成退失。皆非菩萨悲智之心。不见本性体不定故。虽皆发心。遇缘便退。舍大乘行入二乘地。故璎珞经摄大乘论皆说菩萨在十信位。虽修大乘心未坚。因而多起心厌怖生死。悲众生心当犹劣薄。喜舍大行乐修小乘故。起二乘种退堕二乘地。即第四因所为人也。

论述：有些人虽然供养佛，但最后却退回到只求自己解脱的境地。这里说明的是，外在帮助的力量不够强，属于修行信心阶段的中等根器的人。供养诸佛但没有达到一万劫的，显示他们修行的时间还没满。在这个过程中遇到因缘，也有与前面相同的情况。看见佛的外相和相好等等，是因为执着于表面的假相。或者因为供养等等，这是执着于形式和仪态。或者因为听闻二乘教法等等，这是因为低层次的劝导启发的缘故。或者学着别人发心，这是因为没有看到真正的自性本体。像这样发心等等，总结起来就是会造成退失和堕落。这些都不是菩萨应有的慈悲和智慧之心。因为看不到本来的自性，所以心性不定。虽然都发了心，但一遇到因缘就会退转，舍弃大乘的修行，进入只求自己解脱的境地。所以《璎珞经》和《摄大乘论》都说，菩萨在十信位时，虽然修习大乘，但心还不够坚定。因此常常生起厌恶和恐惧生死的心，悲悯众生的心还很薄弱，喜欢舍弃广大的菩萨行，乐于修习小乘法。所以，就生起了二乘的种子，退堕到二乘的境地。这就是第四种因缘所对应的人。

论。以见法身至入于涅槃释曰。此显利他德也。谓于十住发心住中。随本发心。利众生愿。能现八相。权作佛身。故花严云。云何菩萨一身作无量身。悉于一切世界示现成佛故。由得道故。成此佛事。是佛菩萨常行之道。示现成佛道之相故。总名为八相成道。故对法论业大性云。穷生死际。示现一切成菩提等诸佛事故。就诸教说多少不同。如花严经说二十相。彼经为成十数法门。仍一一相皆显十义。而不别说。入胎一相。佛本行经所现更多多同。花严少有差别。智论说。有化身成佛则无入住出胎等相。悲花经说。天王世尊自右成道。则无出家。法花龙女作成界子速得成佛。无苦行等。悲花又说。有佛成道都不说法。便入涅槃。此等诸教所说异者。或总通显一切佛事。或但一佛随宜所现。或随义类开合有殊。若约大位多分而说故。有说言。八相成道。既初住上皆能示现于中故。有任不任运遍不遍义。应作四句。有遍不任运。谓初地上一念作意。至十方故。有任运不遍。谓十地来随位自在现身土故。有非任运非遍。谓三贤位依以观门少分见故。有遍而任运。谓依世尊。依大法身起妙用故。恐文繁广略示方□。于中委细如别章辨。

论述：从见到真实的法身，一直到最终进入涅槃的境界。解释：这一段是在说明佛菩萨利益众生的功德。意思是，在菩萨修行阶位中的十住里的发心住阶段，菩萨根据自己最初发下的誓言，怀着利益众生的愿望，能够展现八种不同的形象，暂时以佛的身份来度化众生。所以《华严经》说：菩萨怎么能一个身体变成无数个身体，并且能在所有世界显现成佛呢？这是因为菩萨已经得到了觉悟的大道，所以才成就了这样的佛事。这是佛和菩萨一直奉行的行为方式，也是显示成佛之道的形象。所以统称为“八相成道”。因此，《大乘阿毘达磨杂集论》讲到菩萨事业的广大时说：一直延续到生死结束，显示一切成佛觉悟等种种佛的事业。根据各种经典的说法，形象的数量也有不同。例如《华严经》说了二十种相，那部经是为了配合十数的法门，并且每个相都显示了十种意义，但没有单独说明入胎这一相。《佛本行经》中展现的形象更多，大多和《华严经》相同，只有少许差别。《大智度论》说，有的化身成佛就没有投胎、住胎、出胎等相。《悲华经》说，天王世尊直接从右边成就佛道，所以没有出家这一相。《法华经》里龙女变成男子速得成佛，就是没有苦行等相。《悲华经》又说，有的佛成道后根本不说法，就直接进入涅槃。这些经典所说不同的原因，有的是总的显示一切佛事，有的是只针对一尊佛根据情况显现的，有的是根据内容和类别开合不同。如果从大的阶段和多数情况来说，所以有人说是八相成道。既然在初住以上的菩萨都能在这些相中展现，所以就有“任运”和“不任运”、“遍”和“不遍”的意义。应当分成四句来说：有的“遍”但不“任运”，指的是初地菩萨一念作意就能到十方世界；有的“任运”但不“遍”，指的是十地菩萨随本位自在显现身土；有的既不是“任运”也不是“遍”，指的是三贤位菩萨依靠观修法门只能稍微见到一些；有的既“遍”又“任运”，指的是依靠世尊，依靠大法身所起的妙用。恐怕文字太过繁广，这里只简单说明方法方向。其中的细致内容，另外有专门的章节来分辨。

论。然是菩萨至未能决断释曰。次明微过。于中有二。先异地上。后异凡愚。此初也。然是等者。初正显异。以其等者释异所由。所言漏者。过失流义。以未能得无漏智故。无始及今。依于二障所起漏业未能除也。要至初地得无漏智。方能断伏有漏业故。故说初地断二种愚。一执着我法愚。即是此中异生性障。二恶趣离染愚。即是恶趣诸业果等。若尔宁说能离见爱。答。彼约伏离此言永断。以分别障亲迷谛理。要至初地方能断故。显证法身非地前也。

菩萨虽然修行，但还没到能完全断除烦恼的程度。解释：下面要说明的是菩萨微细的过失。这其中有两层意思：第一，说明菩萨和地上菩萨不一样的地方；第二，说明菩萨跟凡夫、笨蛋也不一样。这里是第一层意思。"然是等者"这句话，首先直接表明菩萨跟地上菩萨不同的地方。而"以其"后面的话，是用来解释为什么会有这种不同。所谓的"漏"，意思是过失不断往外冒出来。因为菩萨还没有得到没有烦恼的智慧，所以从无始以来直到现在，依靠两种障碍（烦恼障和所知障）所产生的各种有烦恼的业，还没能清除干净。一定要修行到初地菩萨的阶段，得到了无漏的智慧，才能够断除和降伏有漏的业。因此，经典里说初地菩萨断除了两种愚痴：第一种是执着于"我"和"法"的愚痴，这其实就是这里所说的"异生性障"；第二种是对三恶趣的厌恶或执着而产生的愚痴，这就是三恶趣的各种业力和果报。如果这样说的话，那为什么又说菩萨能断除"见惑"和"爱惑"呢？回答：那里所说的"能离"，是指暂时压制住、让它不现前；而这里说的"永断"，是彻底断除烦恼的种子。因为"分别我执"和"分别法执"这种障碍，会直接迷惑对真理的认识，一定要到初地菩萨的地步才能彻底断除。由此可见，真正证悟法身是到了初地才实现的，而不是在初地之前就能做到的。

论。修多罗中至勇猛故释曰。此会通权教释伏疑也。谓有疑云。若此菩萨。有大愿力。非业系者。何故经说。种姓菩萨在六住中有其退堕。故此会通遣外疑难。或说有退等者。此举违教。本业经说。七住已前名为退分。彼若不遇善知识者。或若一劫乃至十劫退菩提心。如净目天子法财王子舍利弗等。欲入第七住。其中值遇恶因缘故。退入凡夫不善法中。乃至能起五无间业。非其实退等者。释通其意。但是权语。非谓实教。以彼十信初学之人未入十住正定位中而懈怠者。如来怖之令发勇猛故。说六住退入凡夫。又即十住名为初学。是初发意菩萨摄故。其十行位名为正位。本业经说。是正位故。怖彼十住初学菩萨。令入十行正定位中。假说有退。非实退也。若不尔者。何故经说新发意菩萨名毕竟定。若生八难无有是处。岂况而造无间业耶。若尔何故花严经说。至第七住方名不退。答。不退大位。初住即成不退转心。七住方得闻有佛等心不动。故所显义别。亦不相违。而有别开四种不退。其信证二理深不可。且初住位。自信已信已性入正定位。岂位退耶。故信与位不可别开。又不退者。对退以立。初地已前既无证退。何要别立证不退耶。若谓未证亦名退者堕顶住顶住何不别开。由此瑜伽说。已成熟有其三品。与此论同故。四不退不可依也。

下面我来谈一下佛经里面提到的“勇猛”是什么含义，解释起来就是要综合相关的经文说法，消除潜在的疑问。

有人问：如果这些菩萨有大愿力，不是被业力绑住的，那为什么有的佛经说，种姓菩萨在第六住的时候还会退转？

为了解释清楚这个疑问，我先讲清楚经文里“会退转”的说法。这就好比，《本业经》里说：在第七住之前，都属于容易退转的阶段。如果这个菩萨没遇到好老师，可能经过一劫甚至十劫，就会退掉菩提心。例子就像净目天子、法财王子、舍利弗，他们本来要进入第七住，但因为遇到不好的因缘，退回到了凡夫的不善行里，甚至能造下五无间罪等大恶业。

但这不是真的退转。这只是一种方便说法，不是真实的教理。因为对十信位、刚入门、还没真正入十住正定位、容易懈怠的修行人来说，佛就用“第六住退转”的说法来吓唬他们，让他们发起勇猛精进心。

那“十住”本身也被称为初学阶段，因为这是初发心的菩萨所修的阶段。而“十行位”才算是正定位。按照《本业经》的说法，为了吓唬十住里的初学菩萨，让他们赶快进入十行的正定位，才故意说会有退转。这根本不是真的退。

不然，为什么佛经又说，新发心的菩萨是“毕竟定”，绝对不可能生到八难中，更不可能造无间业？

那《华严经》又说“到第七住才是不退”？怎么能不矛盾呢？答：究竟意义上的不退大位，从初住就开始了，菩萨对佛法是不退转的。而第七住才是对“即使有佛没佛”都心不动摇。所以，两句话是讲不同层面，不冲突。

有人还讲“四种不退”，但“信不退”和“证不退”这两个道理太深了，不必单独设。实际上，初住位菩萨已经依自己的信解入正定位了，怎么会退？所以“信”和“位”不能分开。

那“不退”又是对“退”立的。初地之前都没有真正的“证”智现前法味，所以也没必要专门增设“证不退”。如果认为“没证”就属于退，那“堕顶”、“住顶”为什么不能对应分成“顶退”、“不退顶”呢？

种种原因，可以参考《瑜珈师地论》把“成熟”分成三品，跟这里讲的道理一样。所以，所谓“四种不退”不能作为标准。

论。又是菩萨至自涅槃故释曰。此难实行也。一发心等者。于下不堕。证入十住名一发心。了人法空。谁生怯弱。常运悲智不堕二乘。故新论云。自利利他修行诸行。尚不畏堕二乘之地。况于恶道。若闻无量等者。于上不怯。得涅槃者。即成佛也。故新论云。闻多劫行方始得佛不惊怖等。依摄大乘有十难行。由能行故而不怯弱。信知已下怯所以。既知。诸法本来涅槃。虽久生死而不怯弱。岂同二乘厌苦欣灭。故新论云。何况有起二乘之心及堕恶道。由此彼经是权非实。若尔何故唯识等说有三退屈。由三练磨方得不退。言三退屈者。菩提广远屈。施等难修屈。转依难证屈。言三练磨者。引他已证练。省已能修练。引麁次妙练。如其次第而为对治。由斯坚固方不退等。答。彼约法相显过义说。此约法性显德义论。彼约散心取相时言。此约定位离相时语。或即由此三种练磨。方能成此不怯弱等。由此二处义不相违。故摄大乘说。由定故行十难行。故成不退。

论：这位菩萨已经达到涅槃境界。解释道：这个说法讲的是真实修行。所谓一发起心，就不会继续堕落。证入十地菩萨位就叫一发起心，明白了人法皆空的道理。谁还会产生怯懦呢。菩萨总是怀着慈悲和智慧，不会堕入小乘境界。所以新的论典说：自己修行利益自己，帮助别人修行利益他人，修习各种善行。这样尚且不怕堕入小乘境界，更何况是堕入恶道呢。如果听到无量利益众生等等说法，在上层境界不会怯懦。得到涅槃，就是成佛。所以新的论典说：听到要经历许多劫数修行才能真正成佛，不感到惊讶恐惧等。按照摄大乘论所说，有十种难以修行的行为。因为能够行持，所以不会怯懦。相信认知以下就是怯懦的原因。既然知道诸法本来就在涅槃中，虽然长久在生死轮回中，也不会怯懦。哪里会和小乘一样厌恶痛苦而追求寂灭呢。所以新的论典说：更何况会有生起小乘心或者堕入恶道的情况呢。因此那些经典说的只是权宜方便，不是究竟真实。如果是这样，为什么唯识论等经典说有三种退失勇气的境界呢？通过三种磨练才能达到不退转。这三种退失指的是：菩提道太广大太遥远而退缩，布施等修行太难做而退缩，转依功德太难证得而退缩。三种磨练是：引用他人已经证得的境界来磨练，反省自己能修行持守来磨练，从粗浅到精妙逐步磨练。按顺序对治这三种退缩。通过这样稳固修行才能不退转。回答：那些说法是从法相的角度，显示过患的意义。这里是依据法性的角度，显示功德的意义。那些说法是对散乱心取相的时候说的。这里是对修行定位离相的时候说的。或者说正是通过这三种磨练，才能成就这种不怯懦等境界。所以这两个地方的意义不相违背。因此摄大乘论说：由于定力才能行持十种难行，所以才能不退转。

论。解行发心至当知转胜释曰。以下第二解行发心。于中有二。初显解行所得发心。后显发心所依解行。初中有三。初总标难胜。后显其胜相。此初也。有义。解者即是十解。行谓十行。发心十向依解起行依行入向。是故名为解行发心。前位信满发心入解。解胜于信。依解起行复胜。依信而起于行。信心解性二无差别。即转信心为胜解故。更深发心入十向位。由是义故。名之转胜。有义。此说其理不成。与论解行不相应故。论文不显解行位故。应知解了。于真如法中深解现前故。行谓度行。即随深解所修离相六度行也。依此解行发回向心。是故名为解行发心。前位依信而起。于行发决定心。今此依解而起。于行发回向心。显过前位故名转胜。

讨论“解行发心”时，我们要知道，它的层次比前面更高。下面进入第二部分，解释什么是“解行发心”。这部分包含两层意思：第一，说明通过理解和修行得到发心的过程；第二，说明发心所依据的理解和修行。第一部分又有三点：先总说这是难以超越的层次，再说明它的高超之处。这就是开头部分。

有一种说法是：“解”指的是十住位的理解，“行”指的是十行位的修行，“发心”指的是十回向位。根据理解来修行，再根据修行进入回向位，所以叫做“解行发心”。前一阶段信仰圆满时发心进入理解阶段。这种理解比单纯的信仰更高明。依靠理解来修行，又比单纯依靠信仰来修行的层次高。信仰心和理解的心本质没有区别，只不过把信仰转化成了更深刻的理解。因此，更进一步发心进入十回向位。正因为这样，所以叫“转胜”。

另一种说法认为，这种解释不符合道理。因为它跟论典里讲的“解行”不一致。论典里并没有明确说“解行”是什么位次。应当明白：所谓“解”，是指对真如法理有了深刻的理解，并且这种理解清楚地显现出来了。所谓“行”，是指六度万行，也就是在深刻理解的基础上所修的、不执着于表象的六种修行。基于这种理解而修行，再发回向心，因此叫做“解行发心”。前一阶段是依靠信仰去修行，并发下坚定的决心。现在是依靠深刻的理解去修行，并发起回向心。这明显超过了前一个阶段，所以叫“转胜”。

论。以是菩萨至所修离相释曰。此显胜相也。新论此又说三胜义。初无数劫。将欲满故。于真如中得深解故。凡所修行皆离相故。此依新论亦显三胜。以是菩萨等者。此明时胜。谓从初住得正信来已至初劫后分位中。谓彼初劫总有三分。十住行向。居初中后。今此发心在十行末。十向初心正在后时故。言初劫将欲满也。此亦依于极厚处说。猛利修者非尔所时。如十信位一万劫等。于真如等者。此明解胜。于前信位但起直心。今显异前故云深也。显异前故云深也。显异后位故复云解得。此深解故云现前。所修离相者。此显行胜。由于真如得深解故。凡所修行皆离相也。

这段经文是在说明菩萨修行到一定境界时，能远离对一切外在现象的执着。下面来解释一下：这显示出修行的殊胜之处。新论中又提到三种殊胜的意义。首先，在第一个无量劫快结束的时候，因为对"真如"（万物的真实本来面目）有了深刻的理解，所以一切修行都能远离对现象的执着。根据新论，这也展现出三种殊胜。

"以是菩萨"等这句话，是在说明时间上的殊胜。意思是说，从开始修行得到正信，一直到第一个大劫的后半段。第一个大劫总共分为三个阶段：十住、十行、十回向。现在发心修行的人，正处于十行的末尾、十回向的开头，所以说是第一个大劫快要结束的时候。这也是针对根器极深厚的人说的。如果是勇猛精进修行的人，就不需要这么长的时间，就像十信位需要一万劫那样。

"于真如等"这句话，是在说明理解上的殊胜。在之前的信位，修行人只是生起了正直的心。现在为了显示出和之前不同，所以说"深"。为了显示出和后面更高的境界不同，所以又说"解"。因为有了这样深刻的理解，所以说是"现前"（当下就能体会到）。

"所修离相"这句话，是在说明修行行为上的殊胜。因为对"真如"有了深刻的理解，所以一切修行都能做到不执着于外在现象。

论。以知法性至般若波罗蜜释曰。此明发心所依解行也。文中别显无相六度。一一文中显解行。别以知等者。此显解也。随顺等者。此显行也。于身命财染著名贪。畜积财法不舍名悭。真无财法。何有悭贪。起情乐境。名之为染。染色声等名五欲过。法性无境。宁有欲过。于苦憎恚名之为嗔。追触暴热佷戾名恼。法性无苦。何有嗔恼。心于善品懒堕名懈。恃我高举名之为慢。法无身心。何有懈慢。令心流荡。于境能发□惠名乱。法性常定体。何有乱。迷暗理事痴名无明。法性体明。何有痴暗。如何法性无贪等耶。谓以凡圣由证不证有无别。故知无贪等。不尔圣凡有有无过。即以真如无贪等故。亦得名为六波罗蜜。故新论云。真如法性离悭贪相。是清净施度等。依此经说。不摄受一切法。是檀波罗蜜等。由知法性是六度故。顺法性修檀等行。檀名为施。以己财法惠于他故。尸名为戒。以善思愿制诸恶故。羼提名忍。谛察空理安忍坏故。毘梨名精进。于诸善品心勇猂故。禅名静虑。能于真境心不动故。般若名惠。于诸理事善决择故。波罗蜜者。名到彼岸。且依梁摄显其三义。一无解修故。世间二乘虽行施等修不密故非到彼岸。二入真修故。世间二乘虽行施等。不入真如非到彼岸。三得胜果故。世间二乘虽修施等。不至此果非到彼岸。今此菩萨所修施等。皆能无余入真。而修得彼胜果波罗蜜。以悭贪等垢障永真故。顺真如修离相行。此六度义有无量门。于中委悉如别章辨。

**论说：** 明白佛性就能达到最高的智慧。**解释：** 这段话是在说明，修行人发心之后，凭借的认知（解）和实践（行）是什么。文中专门讲明了“不执着于任何表象”的六种修行方法，每一条都分别说明了认知和实践。**“凭借明白佛性……”这一句，是说认知。** **“顺着佛性……”这一句，是说实践。** 对于身体、寿命、钱财等东西，心里特别喜欢、舍不得放下的，叫做“贪”；把钱财、佛法都积攒起来不肯给别人，叫做“吝啬”。但如果佛性本身就没有钱财、佛法这些东西，那又哪来的吝啬和贪心呢？因为动了心，喜欢上了外面的东西，才叫做“染上烦恼”。比如喜欢颜色、声音等五样东西，就有“五欲”的过失。可佛性本来就没有这些外在的东西，哪来的“五欲”烦恼呢？遇到痛苦、不顺心的事，心里憎恨讨厌，叫做“嗔”；一直想着痛苦，心里焦急、烦躁、暴躁，叫做“恼”。佛性本来就没有痛苦，哪来的“嗔”和“恼”呢？心里对做好事偷懒、不想干，叫做“懈怠”；仗着自己有点本事就得意洋洋、看不起别人，叫做“傲慢”。佛性本来就没有“自我”和“身体”，哪来的“懈怠”和“傲慢”呢？让心四处奔驰、不踏实，看到外面的东西就生出歪心思叫“杂乱”；佛性本身从来就是安安静静、定定的，哪来的“杂乱”呢？对事情和道理稀里糊涂、傻傻分不清，叫做“愚痴”；佛性本身是明明白白、亮堂堂的，哪来的“愚痴”和“黑暗”呢？**那为什么说佛性没有贪心这些东西呢？** 因为凡人没有证悟到佛性，所以有这些毛病；圣人证悟了佛性，所以没有。如果佛性还带着贪心，那凡人和圣人就都没差别了，这显然是错的。正是因为佛性本身就没有贪心等毛病，所以它也可以叫做“六种波罗蜜”。所以《新论》里说：“佛性本来就没有吝啬、贪心这些相，这就是最干净的布施波罗蜜。” 按照这部经的说法：“心里不贪着任何一样东西，就是布施波罗蜜。” 因为修行人明白佛性就包含了六度，所以他们顺着佛性去修布施等行为。- **“檀那”**就是布施——把自己的钱财和佛法分给别人。- **“尸罗”**就是守戒——凭着自己的好愿心，克制各种坏事。- **“羼提”**就是忍辱——静静观察无常的道理，能忍受各种伤害和麻烦。- **“毗梨耶”**就是精进——对做好事非常勇猛，不怕辛苦。- **“禅那”**就是静心思考——能面对真理时，心不乱动。- **“般若”**就是智慧——对事情和道理都能清楚地分辨、判断。**“波罗蜜”**的意思是“到达对面的岸边”。这里根据《摄大乘论》的解释，有三个层面的含义：1. **没有白修：** 世间的人和只顾自己的修行人，虽然他们也做布施等好事，但修得不够圆满、不彻底，所以算不上“到彼岸”。2. **契合真理：** 世间的人和二乘人虽然也布施，但他们没有契合佛性，所以算不上“到彼岸”。3. **得到最好的结果：** 世间的人和二乘人虽然也修布施，但他们到不了佛的境界，所以也不算“到彼岸”。**如今，菩萨们修的布施等，** 都能完全彻底地契入佛性来修，因此能到达彼岸，得到那个最殊胜的结果。因为吝啬、贪心这些障碍，会把佛性给堵死，让它显现不出来。所以菩萨要顺着佛性，去修那些不执着于表象的行为。这六度的道理，讲法非常多，无穷无尽。如果想知道得更详细，可以去看看别的专门讲六度的书。

论。证发心者至菩萨究竟地释曰。以下第三明证发心。于中有三。初明发心体。次显发心相。后辨成满德。初中有三。先标证位。次辨证体。后明证因。此初也。谓从初地至第十地。证得真如发真心故。由证正智发后得智。由证后智发大悲故。有义。证者契合之义。正智契真名为证故。有义。不然。非能所故。谓以何法契合真如。离真别有能证智者。非法性义法相宗故。应言证者是体会义。谓心随重妄起诸念。念尽归源故名为证。即真体显名证正智。真用显发名证后智。无别二智而为能证。不尔始觉异于本觉。与上诸文极相返故。

以下开始第三部分，说明“证得觉悟之心”。这部分又分成三层：第一，讲觉悟之心的本质；第二，表明觉悟之心的表现；第三，说明最终成就圆满的结果。

第一层里有三个要点：先标出悟道的阶段，再说明悟道的实质，最后讲悟道的原因。现在说的就是第一个要点。

它说的是——从第一地到第十地，修行者因为亲身验证了“真如”而发起真实的觉悟之心。由于验证了正确的智慧，才引发了后来的智慧；又因为有了后来的智慧，才生起了大慈大悲的心。

有的人说：“证”就是“契合”的意思。正确的智慧与真理合为一体，这就叫做“证”。

但也有人不同意这种说法，认为：“证”不是你认识了一个东西，也不是有一个东西被你认识。如果问“用什么法去契合真理？”，那就等于在真理之外还独立存在一个能去“证”的智慧——这其实不是真理的本性，而是把真理当成一个外在的东西去对待的理论啊。

应该说：所谓的“证”，其实就是“体悟体会”的意思。当心追随各种妄想而生起念头，等到这些念头全部灭尽，回归到心的根本源头，这个状态就叫“证”。也就是说，真理自身显现出来，就叫“证得正确的智慧”；真理的作用显现出来，就叫“证得后来的智慧”。并不是有一个独立的、能去“证”的智慧在起作用。

否则的话，如果“证的智慧”跟“觉悟的真理本身”分成两个，那岂不是说“后天的觉悟”和“本来就有的觉悟”不是一回事？这就和前面所有的经文意思完全相反了。

论。证何境界至名为法身释曰。此证何境。境界所谓真如者。初举所证法。以依转识说为等者。次释通外难。既体名证。则无能所。何故说真名之为境耶。答此难言以依等。有义转识即阿黎耶。十地证智要依此起。以此黎耶能取境界故。就所依说真为境。实能证智与所证理平等平等无境界也。有义。不然不异前说。而有能证所证别故。应知此中言转识者。假指证智同时转相。谓诸菩萨虽体真如。犹有业相微细生灭。有业相故未离转现。欲显菩萨非淳净证。假就此识说真为境而实证者体会真如理智无别。何有境界。唯真如智名法身者。后结明非境。谓证菩提名为法身。法身唯是真如净智。非谓理智而有差别。是故真如非境界也。

问：证悟到什么境界，才叫做“法身”？解释：这是在问：证悟的到底是哪个境界？这个境界，就是“真如”（万法的真实本质）。首先，先举出所证的法。接着，为什么说“依转识”之类的呢？这是用来解释外界的疑问：既然本体称为“证”，那说明能证和所证是一体的，没有区别，凭什么还要把真如叫做“境界”呢？回答这个疑问说：这是因为依着转识来说。一种观点认为：转识就是阿黎耶识。十地菩萨的证悟智慧，都要依着这个识才能生起。因为这个阿黎耶识有“能取境界”的功能，所以顺着它所依靠的这个识，就把真如叫做“境界”。实际上，能证悟的智慧和所证悟的道理是平等无别的，根本上并没有什么“境界”这东西。另一种观点认为：前面这种说法不对。它和前一种见解其实没有不同，因为仍然硬生生地区分了“能证”和“所证”。应当知道：这里说的“转识”，其实是假借“转识”这个词，来指代证悟智慧同时产生的转相。意思是：各位菩萨虽然体悟了真如，但仍有很微细的业相还在起灭。因为有业相在，所以还没有彻底离开“转入显出现象”的状态。为了显示菩萨并不是完全纯净的证悟，所以假借着这个不彻底的识，才说“真如”是“境界”。而实际上，真正证悟的人，是直接跟真如融合为一，智慧和真理没有分别。哪里还有所谓“境界”呢？最后一句“唯真如智名法身”——这是总结说明“真如不是境界”。意思是：菩萨证悟菩提，才叫做“法身”。而法身，只是真如本体的清净智慧本身，并不是把智慧和真理硬分开。所以，真如并不是能所对立的“境界”。

论。是菩萨至不依文字释曰。下显证用。于中有四。一摄诸上首德。二随根延促德。三实行不殊德。四应机殊用德。此初也。是菩萨等者。此明请法。唯为开导等者。显其请意。若尔便违诸经论说。唯除能至百世界故。有义。证者虽言地上明起用等。偏就法云故。说一念能至十方。即举初后略中间也。有义。此说理深不可。初地应无诸证用故。既请法等初地亦能。宁说起用唯法云也。由其任运作意别故。诸经论中就任运义唯说能至百佛世界。今就作意显法身用故。于一念能至十方。故新论言。此菩萨以无分别智。证离言说真如法身故。能一念遍往十方一切世界。然此菩萨法出自心非自心非自求解。请转法轮但为开导无闻众生令依正教而得利益。自身决定不依文也。问。诸经皆说利益安乐。今此请法无安乐耶。答。菩萨先行利益事故。但有利益必安乐故。或有安乐非利益故。由此菩萨于诸众生或不施与身财法等。由虽暂安乐非久利益故。

论述。这位菩萨能够不依赖文字

下面来说明他证悟的道理在实际中的运用。这里面有四点：第一，总结出他作为最殊胜弟子的品德；第二，讲述他能够根据众生的根器，调整说法时间的长短；第三，说明他真实的修行与凡夫并没有不同；第四，讲他能够用各种不同的方式，根据不同对象来度化人。现在说的是第一点。

“这位菩萨”等等这句话，是说他去请佛说法。经文里“只是为了开导”等等这句话，说明他请法的用意。

那有人会问：如果是这样，不就违背了各种佛经论典的说法吗？那些经论都说，除了能到达一百个世界，就不能再多了。

有人解释：虽然证果的菩萨在境界上，是从初地开始就显发智慧妙用……但这里的说法，是专门就最高境界的“法云地”来说的，所以才会说一念之间就能到达十方世界。这只是举出起点和终点，省略了中间的位次而已。

又有人解释：这个道理说得太深了。初地菩萨不应该能得到这么多实际的妙用。既然请法等事情初地菩萨也能做，怎么能说只有“法云地”的菩萨才能显现妙用呢？这是因为他们的功夫分为任运自然和刻意作意两种不同的情况。各种经论里，就任运自然的含义，只说能到达一百个佛世界；而这里，是就刻意作意的状态，来显示法身的妙用，所以说一念之间能到达十方世界。

所以新译的论典说：这位菩萨用没有分别的智慧，证得了远离一切言说、真实如如的法身，因此能够一念之间，普遍去到十方一切世界。

然而，这位菩萨开悟的道理，完全是由自己心中流露出来的，并不是要别人教给自己，也不是自己非要去找答案。他请佛转法轮，只是为了开导那些还没听说过佛法的人，让他们能依照正法修行而得到利益。他自己本身呢，是绝对不依赖文字的。

问：各种佛经都说，菩萨要利益众生、让他们得到安乐。现在这里讲的“请法”，难道没有“安乐”的成分吗？

答：菩萨最先做的事情，是利益众生。因为只要对众生有利益，就必然能带来安乐。但有时候，暂时安乐了，却不一定是真正的长远利益。所以，菩萨对于众生，有时候也不会布施钱财、身体、佛法等，因为虽然那样子能给众生暂时的安乐，却不是长久的利益。

论。而实菩萨至僧祇劫故释曰。此实行不殊德也。而实菩萨等者。初正明等义。一种性等。皆入种姓菩萨位故。二诸根等。上中下根皆上根故。三发心等。发直心等。皆无别故。四所证等。皆证真如根本理故。故新论云。种姓诸根发心作证。皆悉同等。由此等故无超过法。以一切菩萨等者。后约时释成。从初正信至于初地初无数劫。初地乃至七地满心二僧祇。满八地乃至十地终心三僧祇劫。既皆三祇无超过也。然僧祇数有大有小。若依小乘有六十数。一各皆劫数至百千为第一数。如是展转十十而倍第五十二名阿僧祇。终而复始。僧祇至三名三僧祇。若依大众有百二十数。数至百千名一俱胝。为第一。俱胝俱胝为俱梨。倍倍而数至一百亦名阿僧祇。从始至终僧祇至三名三僧祇。问。成佛要定三祇劫耶。有义成佛义定三祇劫。由种姓等皆平等故。佛大悲缘无偏为故。优婆塞经及智论说。我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫。然灯佛所二僧祇满。至毘婆尸佛三僧祇圆。后九十一劫别修相好因。故知成佛定三祇劫。是故论中言皆经等。而有经说劫不定者。诸界诸佛相望而说。或随众生根行而言。若彼彼界彼彼诸佛定尔。所时方得成佛。有义。成佛时劫不定。诸经论说义不定故。今者略显五义不定。一通诸方虽类世界劫数短长非定一故。二设一方前后劫数人寿短长亦不定故。三诸菩萨不唯定居一世界中行胜行故。四一切时分皆不可说一念不生即成佛故。五诸劫相入一即一切。于一念中含多劫故。而说三祇方成佛者。且随多分。极迟者说显长时。修功德聚。广作期限。求理实不定。由大乘法是最胜乘。若有猛利无间修者。亦有速疾得成佛义。故金刚顶理趣等经皆说。现世登欢喜地。十六生后得成菩提。大般若说。勇猛菩萨。百劫相续便得成佛。不尔何故释迦菩萨。放大通佛已行妙行。又如何说超于弥勒。若超小劫。大劫亦然。故不可执定三祇劫。

这里其实是在讲一个问题：菩萨从初发心到成佛，真的必须经历三大阿僧祇劫那么长的时间吗？

首先，有一些经论认为修行时间长短完全是固定的，需要经历三个无数大劫。因为从菩萨的种性、根器、发心到所证得的道理，全都一样平等。因此，成就佛果一事，应该没有快慢高下之分。

经文上还举了一些例子，比如释迦牟尼佛自己在宝顶佛那里满了第一无数劫，在燃灯佛那里满了第二无数劫，到毗婆尸佛那里第三无数劫才圆满，之后的九十一劫再专门修福报和身相功德。所以也有人认为，成佛的时间一定是固定在三无数劫的。

然而，也有另外一种观点认为，成佛其实并不是必须固定三个无数劫。一个原因是，各个世界的长短、人寿的多少不一定相同。第二，即便同一世界，前后的时间长短也会变化。第三，菩萨修行不总是在一个世界，可以通行多个世界发心修行的。第四，所有时间其实都不能执着，一念觉悟不来不去的就能成佛。第五，多劫可以装入一念，一念也能包含无量的劫。

之所以经常说三个无数劫才能成佛，那是就绝大多数人走得慢、下决心迟的普通情况来说的；是为了鼓励大家长期修行积累功德。如果真的按实相道理来讲，不应该死死抓住三劫这个数字不放。因为大乘佛法是最殊胜的乘，如果一个人能猛烈地、不间断地修行，是完全可能在很短的时间内迅速成佛的。比如《金刚顶理趣经》里就说，有的人能活着就登上初地欢喜地，再过十六世就能成佛。《大般若经》也说，勇敢精进的菩萨，只需要一百劫相续修行就能成佛。不然的话，释迦牟尼佛在大通佛时已经开始修行妙行，怎么还能超过弥勒菩萨那么快成佛呢？可见，修行快的完全能超越少数劫，大劫也是同理。因此绝不能死守在“必须三大无数劫”这种教条上。

论。又是菩萨至最高大身释曰。次下第三显成满德。于中有二。初正显胜德。后问答除疑。初中有二初显位满。后明德满。此初也。又是等者。因位穷也。是菩萨者。即举证人。福德智慧皆圆满故。是故名为功德成满。故地论云。一者现报利益受佛位故。于色等者。果位成也。故地论云。二者后报利益。摩醯首罗智处生故。彼天在于色界之顶。色极之处名色究竟处。将欲成大法主故。现最高大身。高者尊也。此天最居尊高之处。更无有天在其上故。大者胜也。身长一万八千由旬。更无天身胜至此故。故新论说最尊胜身。此即成就他受用。佛说在彼者。有其二义。一以十王配列十地。而第十地当此天王。即于彼身示成佛故。二显八相是其化身。二乘信彼天是圣人也生处。显佛实身在彼成故。故楞伽经依此说云。报身如来。一时成就诸众生界。置究竟天净妙宫殿修行清净之处。乃至颂云。欲界及无色。佛不彼成道。色界中上天。离欲中得道。问。此佛岂实彼天成道。与梵网经花台上佛及千花佛如何配属。有义。梵网花台上佛。即花藏界自受用身。说我为卢舍那故。又说。吾为本源身故。千花上佛是他受用。经说是吾所作身故。即究竟天所成道者。彼天能主三千世界。一花有千百亿国故。说花藏界卢舍那佛所说心地法门品故。百亿释迦而为化身。经说是千佛化身故。故他受用色天成佛若台上佛是自受用。宁有现身说法事耶。答。除登地上见闻其说有诸根相好等故。地上菩萨既名法身。如何不得见自受用。不尔亦应不见法身说。以理智成法身故。有说。唯见他受用者。随佛利他相显处说不妨随分见。真报身得与诸佛体相应故。有义。此说理亦不然。与诸经论义相违故。自受用身周遍法界不唯在于花台上故。但从自利功德所生非是为他所现身故。既自受用非余所见。彼说大众皆见佛故。又说。欢喜为众说法。令他受用深法味故。由此应说台上佛是二地所见他受用身。千花上佛二地分身所见千佛。经说二地住千世界供千佛故。不尔复与诸经相违。皆说二地所见报佛。坐千叶花称花座故。又说。地上入花藏界。非他受用处色天故。若说彼天即花藏界。便与一切经论相违故。他受用非彼成道。而经说是本源身者。是应化等之本源身。非本源等即自受用。自受法乐不说法故。若有言说即他受故。

下面解释的是：菩萨达到最高、最大的身相。这段经文在说，接下来第三部分，是要显示菩萨修行圆满后的功德。这里面有两层意思：第一是正式展示殊胜的功德，第二是用问答的方式消除疑问。第一层又分两点：第一点讲位次达到圆满，第二点讲功德达到圆满。这里讲的是第一点。"又是"等等，是说菩萨在因地已经到达尽头了。"是菩萨"是指正在修行的人，他们的福德和智慧都圆满了，所以叫做"功德成满"。因此《地论》中说：第一，现世就能得到成佛的果位。第二，未来世还能得到果报，在摩醯首罗天这种智慧层次的地方出生。摩醯首罗天在色界的最顶端，是色界最究竟的地方，所以叫"色究竟处"。因为菩萨将要成为大法主，所以呈现出最高大身。"高"是尊贵的意思，这个天在所有天中最尊贵最高，没有其他天在它之上。"大"是殊胜的意思，这个天的身体长一万八千由旬，没有其他天的身体比它更大。所以新译本说是"最尊胜身"。这就是成就"他受用身"。佛说在这里成道，有两层意思：第一，用十位天王来对应十个菩萨地，第十地菩萨就对应这个天王，于是就在这个天王的身上示现成佛。第二，说明八相（降兜率等八种化现）是化身佛的表现，二乘人相信这个天是圣人出生的地方，由此显示佛的真实报身在那里成道。所以《楞伽经》根据这个说法讲：报身如来，一时之间成就所有众生，安住在究竟天的清净妙宫殿，那是修行清净的地方。并且颂偈里说：欲界和无色界，佛不在那里成道；色界中最高的天，离开欲望后才能得道。问：难道这个佛真的是在这个天界成道的吗？这和《梵网经》中说的莲花台上的佛，以及千叶莲花上的佛，怎么对应呢？有一种观点认为：《梵网经》中莲花台上的佛，就是华藏世界的自受用身。因为经中说"我是卢舍那"，又说"我是本源身"。而千叶莲花上的佛是他受用身，经中说这是"我所做的身"。而色究竟天成道的佛，能主宰三千世界，一朵莲花就有千百亿国，所以《华藏经》说，卢舍那佛所讲的心地法门品，有百亿释迦作为化身，经中说这是"千佛化身"。所以，他受用身在色天成佛。问：如果莲花台上的佛是自受用身，那怎么会现身说法呢？答：只有登地以上的菩萨才能见到、听到他受用身的说法，因为地地都有根身相好等等。地上菩萨既然叫做法身，为什么不能见到自受用身呢？如果不能，那也应该见不到法身说法，因为法身是由理和智成就的。有人说，地上菩萨只能见到他受用身。这是随着佛利益众生的化身显现而说的，不妨随分见到真实的报身，因为与诸佛的体性相应。另一种观点认为：这种说法在道理上说不通，和很多经论的意义相违背。自受用身周遍整个法界，不只在莲花台上。它是由自利功德所生的，不是为别人显现的身。既然自受用身不是其他人能见到的，那么这里却说大众都能见到佛。又说欢喜为大众说法，让他人受用深奥的法味。所以应该说，莲花台上的佛，是二地菩萨所见的他受用身。千叶莲花上的佛，是二地菩萨分身所见的千佛。经中说二地菩萨能住到千世界，供养千佛。如果不这样解释，又与其他经文相违背，因为许多经文都说二地菩萨所见到的是报佛，坐在千叶莲花上，正好与花座相应。又说，地上菩萨能进入华藏世界，这可不是他受用身所在的色天。如果说这个色天就是华藏世界，那就和一切经论相违背。所以他受用身并不是在色天那里成道的。而经中说是"本源身"，那是应化身等身的本源，并不是本源身就等于自受用身。自受用身是享受自己的法乐，并不说法。如果有说法，那就是他受用身。

论。谓以一念至利益众生释曰。此别显德满也。谓以等者。显自利德即上真心成此种智。谓前真心刹那。始觉至心源时契于本觉。名为一念相应惠也。即此本觉无明尽故。显照诸法名一切种智。或一念相应惠是无间道。刹那契理断一切惑。是故能令无明顿尽名一切种智。是解脱道。解脱道中种智圆故。依佛地等诸论所说一切智者是正体智。一切种智是后得智。大般若经。正体后得皆得名为一切种智。故彼文云。一切智道相智一切种智。前二既配声闻菩萨故。种智者唯示如来。今此亦然故。解脱道所得智慧名一切种智。自然已下显利他德。即前方便心成此任置不可思议利众生业。或复初文是智净相。后文即是不思议业。皆是本觉随染成也。

论说：用一念来利益众生。这里解释一下，这是特别指功德圆满。所说的“以等者”，是显示自我成就的功德，也就是前面说的本心成就了这种圆满智慧。意思是说，前面的真心在极其短暂的一刹那，从开始觉悟到触及心源时，与本来觉悟契合，这叫一念相应的智慧。就在这本来觉悟中，无明完全消尽，清晰显现一切事物，叫一切种智。或者说，一念相应的智慧是断除烦恼的阶段，在极短的一念中契合真理，断除所有迷惑，因此能让无明彻底消尽，叫一切种智，这是解脱的阶段。在解脱的阶段中，一切种智圆满。根据《佛地论》等论典所说，一切智是指根本智慧，一切种智是指后得智慧。《大般若经》说，根本智慧和后得智慧都可以叫一切种智。所以那本文说：一切智是道相智，一切种智是智相智。前面两种对应声闻和菩萨，所以一切种智只代表如来。现在这里也一样，所以解脱阶段得到的智慧叫一切种智。“自然”以下显示利益他人的功德。这是前面说的方便心成就了这种任运自然的、不可思议的利益众生的事业。或者，前面部分说的是智慧清净相，后面部分说的是不可思议的业用，都是本来觉悟随顺污染而成就的。

论。诸佛如来至一切种智释曰。此举是彰德也。诸佛如来等者。初显智体能照诸法。由无碍见及碍境境拘故。言离见无所不遍。佛心离妄归一心源。始觉同本名真实。然此本觉为妄法体故。云即是诸法之性。新论所言佛无执着则能现见诸法性者。显现诸法本觉性也。无别能所见诸法性。既此本觉为诸法体。妄是本觉佛心之相。相现于自体。以体照其相有何难了。而不能知故。言自体照妄法等。故新论言。而有大智照一切染净差别。即本觉性而有大智。非谓别有大智照也。上说佛身报化之用。则说在于众生心中。今说众生妄境之法。则说立于佛心之上。由同心源故得然也。故花严云。如心佛亦尔。如佛心亦然。心佛及众生。是三无差别。即此义也。有大智用等者。后显智用能广利益。以同体智大力用故。起胜方便摄化有情。既灭无明显种智体起种智用。由是义故。断灭无明名为种智。新论意同。不能繁引。

论：从诸佛如来直到一切种智解释：这里是彰显佛陀的功德。"诸佛如来"等，先说明智慧的本体能照见一切法。因为没有障碍的见解，也不会被所观察的境界所困住，所以说"离见无所不遍"。佛陀的心远离了妄想，归于一个心源。最初的觉悟与根本觉性相同，叫做真实。这个根本觉性是妄想的本体，所以说它"就是一切法的本性"。《新论》说：佛没有执着，所以能直接看见一切法的本性。这是在显现一切法的根本觉性。并没有能见的我和所见的法。这个根本觉性既然是一切法的本体，那么妄想本来就是根本觉性上的相。这相显现在自己的本体上，用本体照见它上面的相，有什么难懂的呢？如果说不能知道，所以说"自体照妄法"等。所以《新论》说：有大智慧能照见所有染污和清净的差别，这其实是指这个根本觉性本来就拥有大智慧，不是说另外有个大智来照见。前面讲佛的报身和应化身，是说它们存在于众生心中。这里讲众生虚妄境界的法，是说这些法建立在佛心上。因为都源于同一个心源，所以才能这样。因此《华严经》说：就像心，佛也是这样；就像佛，心也是这样。心、佛和众生，这三者没有差别，就是这个意思。"有大智用"等，后面再显示智慧的妙用能广大的利益众生。因为同体的智慧有大力量和大作用，所以能发起殊胜的方便法门来度化教导众生。既然消灭了无明，就显发出一切种智的本体，生起一切种智的妙用。由于这个道理，断灭无明叫做"一切种智"。《新论》的意思与此相同，这里就不再多引用了。

论。答曰至法身不现故释曰。此答也。诸佛如来等者。初举法也。法身平等。遍在一切众生心中。能无功用而起。任运自然作用。但依众生心有厌求。随其胜劣现报化相。众生心者等者。次举喻也。如是众生已下后法合也。此由染着生死过。速未有厌求佛之机。名心有垢。非谓烦恼。以彼善星及外道等烦恼以彼善心中亦见佛故。法身不现者。法身虽遍。而不能现报化用也。摄末归本亦名法身故。摄大乘十二甚深。皆是法身之胜德故。故彼显现甚深。颂云。由失尊不现。如月于破器。彼释意云。世间皆说。佛身常住。云何不现。如破器中水不得住。虽实有月而不现影。如是众生无奢摩他软滑相续。而过失续。实有诸佛亦不显现。水喻止者。软滑性故。此中依定得见佛者。由先修习念佛三昧。乃于此世得见佛身。非谓今世要依定见如佛在日散亦见故。摄论约先习定为因。非约今世。此论即约根熟为因。非约无惑。所望义别言左右耳。

经论讲解：回答“为什么法身不显现”的问题。解释如下：这段是回答。经文说“诸佛如来”等，首先举出道理。法身是平等无差别的，普遍存在于一切众生的心中。它不须刻意运作，自然而然地起作用。只因为众生心中有了厌离和追求，才根据他们根器的优劣，显现出报身和化身的形象。“众生心者”等句，接着举出比喻。“如是众生”以下，是最后用道理来对应比喻。这是因为众生染着于生死轮回的过失，还没有生起厌离和追求佛道的心机，才称为“心有垢秽”，并不是说因为烦恼。因为像善星比丘和外道这些人虽然有烦恼，但在他们的善心中也能见到佛。而“法身不现”的意思是：法身虽然普遍存在，但无法显现报身和化身的功用。把报化身收摄归回根本，也叫做法身。因为《摄大乘论》所说的十二种甚深境界，都是法身的殊胜功德。所以其中“显现甚深”这一颂说：“由于失去对世尊的敬重，所以不显现，就像月亮在破瓦器中一样。”那段解释的意思是说：世间人都说佛身是常住不变的，为什么不显现呢？就像破瓦器里留不住水，虽然确实有月亮，但水中见不到月影。同样，众生没有禅定那种柔软顺滑、相续不断的境界，过失接连不断，即使佛确实存在，也不会显现出来。用水比喻禅定，是因为水有柔软顺滑的特性。这里说依靠禅定才能见到佛，是因为先前修习过念佛三昧，所以在这一世能见到佛身；并不是说这一世必须依靠禅定才能见到，因为佛在世时，散心也能见到。所以《摄大乘论》是以先前修习禅定为因，不是就这一世来说；而本论是以根器成熟为因，不是就无烦恼来说。因为所期望的意义不同，所以说法有差异。

论。云何修行至菩提故释曰。次下依门别释。于中有二。初略明前四。后广释止观。前中又二。初别明行。后总明除障。别中显其四种修行。即分为四。此初也。文中初明三种施相。为修正因离不行过。不应贪求名利恭敬勤如实行离倒行过。唯念自利利他等者。后示正道离懈行过。故新论言。亦不贪着世间果等。初财施中随力施者。量分而常行。非顿修便止。以自舍悭贪令彼欢喜者。此明财施之所谓也。若尔何故瑜伽论说。唯有安乐而无利益。或二俱无皆不应施故。发菩提心说不施五种益。彼约近益。此据远益。此但勤行彼令观察故。此彼论亦不相违。论无畏施中。随己堪任施无畏者。过分行之即生恼故。此及法施亦有应施木应施义。广如瑜伽。

译文：说到怎样修行才能达到觉悟呢？解释如下：接下来按照经文条目分别说明。这其中有两个部分：首先简略说明前四种修行，然后详细解释止观法门。前一部分又分为两步：先是具体说明修行方法，然后总括消除障碍的方法。具体修行包括四种方式，这里首先说明第一种。

经文里先讲三种布施的形态：一是修正业因、远离不修的过失，不应贪求名利恭敬，要勤奋真实修行、远离颠倒行为；二是只想着自利利他等，后面指出正道、远离懈怠的过失。所以新译本说：也不贪著世间果报等。

第一种财布施中，随能力布施的意思是：根据自己的能力持续去做，不是突然修完就停止。自己舍弃悭吝贪婪、使他人欢喜，这是说明财布施的意义。如果是这样，为什么《瑜伽论》说：有些情况只有安乐而没有利益，或者两种都没有都不应布施？《发菩提心经》说不施五种情况，那是针对短期利益，这里是说长远利益。这里只是劝人勤修，那里是让人观察，所以两处经文并不矛盾。

在无畏布施中，随自己能力给予无畏这点：如果过度实行就会产生烦恼。这里法布施也有应施与不应施的道理，详细内容在《瑜伽论》中有说明。

论。云何修行至起过罪故释曰。此中则显三种戒相。所谓不杀不盗等者。此依在家显摄律仪戒制。彼在家人多不律仪故。故新本显言在家菩萨等。于中显离身语意三。随其过重。所起十恶身三语四。其文可见。意三恶者。准诸经论说。根本惑贪嗔邪见。而今此中兼举随惑故。说贪嫉欺诈等数。不耐他荣妬忌名嫉。是意一分亦属嗔。言欺诈者。即是诳也。诈现有德邪命名诳矫。取他意口过名谄。此皆贪分故属贪摄。故虽别举即贪嗔也。拨无因果恶惠名邪。于邪心境推求名见。不起此等名摄律仪戒义。出家者亦应等者。此依出家明摄善法戒。以出家人已摄律仪修善缘。今偏约而劝。离愦闹者。增烦恼故。未得不求名之少欲。已得不贪名为知足。言头陀者。正名杜多。此翻洗濯。或译斗薮。亦翻摇动。各如经论。乃至小罪等者。此则明守护戒之心。突吉罗罪。如忉利天日月岁数八百万岁。受地狱苦故。于小罪而须深怖。不可轻戒。而重受也。崇重贤善名之为惭。轻拒过恶名之为愧。通以羞耻过罪为相。悔谓恶作恶所作业追悔为性。则是忏悔之因起也。当护已下显摄众生戒。以大悲故。岂复令他妄起过累。

〈論〉問：「怎樣修行才能避免犯過失？」回答：這裡說明三種戒律的相狀。

第一種是攝律儀戒。比如不殺生、不偷盜等，這是針對在家修行者制定的。因為在家人容易不守規矩，所以新版本佛經特別標明「在家菩薩」等字眼。

在持戒中，要遠離身體、語言、意念三方面的過失。其中重大的十種惡業包括：身體方面的殺、盜、淫；語言方面的妄語、惡口、兩舌、綺語，這些經文裡說得很明白。

關於意念的三種惡業，根據佛經說法，根本煩惱是貪、嗔、邪見。但這裡同時列舉了隨煩惱，比如貪婪、嫉妒、欺騙等。

● 忍耐不了別人的榮耀叫嫉妒，這是意念嗔恨的部分。 ● 騙人就是欺詐，假裝有德行叫「誑」。 ● 說彎曲的話討好別人叫「諂」，這些都屬於貪心和嗔心的表現。

因為不認因果而生出的邪惡觀點叫「邪見」。對邪惡的事情不斷琢磨叫「邪見」。若能不起這些念頭，就是持守攝律儀戒了。

第二種是攝善法戒，針對出家修行者。出家人本就持戒修行，這裡特別規勸他們： ● 要離開熱鬧的地方，因為容易增加煩惱； ● 沒得到的東西不求叫少欲，已經得到的不貪叫知足； ● 頭陀修行就是清淨身心，抖落煩惱，這些都如佛經所說。

連小罪都不能輕視。比如很小的過失，如果犯了會墮入地獄受苦數百萬年，所以對小罪必須深感恐懼，不可破戒卻又受戒。

第三種是饒益眾生戒。要常懷慚愧心：尊重賢善的人叫慚，拒絕惡行叫愧。對過失感到羞恥，就是懺悔的開始。

從這裡往下要強調：應該用大悲心去守護，怎能讓眾生再造作過失呢？

论。是故应当至增长故释曰。此明除障之法也。文中总别显离诸障。是故应当等者。此即总明除障方便。如人负债依附于王则于债主无如之何。如是行人礼拜诸佛。诸佛所护能脱诸障。诚心忏悔等者。即是别除四障之法。四障者何。一诸恶业障忏悔除灭。二谤正法障劝请除灭。三嫉妬他胜随喜对治。四乐着三有回向对治。依金光明说除五障。一者为除破戒罪故。须行行忏悔。二者为除谤法罪故。故须劝请。三者为除嫉妬罪故。须行随喜。四者为除轻劣心罪。须行回向。五者为除懈怠罪故。须行发愿。此无第五发愿方便。新论即有。故彼文云。发大誓愿无有休息。若尔前障亦应有五答。前虽三障广通因果。此中五谓略唯惑业。由惑业因感彼报障。因妄果妄。但惑业耳。得免诸障善根增长者。此结方便。免障生善。由前总别除障方便。非直能除一切障碍。而亦能生诸善根也。

**论**。所以应该不断增长善根。**解释**：这是说明去除障碍的方法。文中总体上和具体上都讲到了远离各种障碍。"是故应当"这一句，是总体说明去除障碍的善巧方法。就像一个人欠了债，如果投靠国王，债主就对他没办法了。同样，修行人礼拜诸佛，得到诸佛的保护，就能摆脱各种障碍。诚心忏悔等，是具体去除四种障碍的方法。哪四种障碍？第一，各种恶业障碍，通过忏悔来消除。第二，诽谤正法的障碍，通过恳请诸佛来消除。第三，嫉妒别人比自己强，通过对治随喜来对治。第四，贪著三界（欲界、色界、无色界）的快乐，通过对治回向（把功德回向给众生）来对治。根据《金光明经》的说法，除去五种障碍：第一，为了消除破戒的罪过，需要修行忏悔。第二，为了消除谤法的罪过，需要恳请诸佛。第三，为了消除嫉妒的罪过，需要修行随喜。第四，为了消除轻视自己、觉得自己不行的心理，需要修行回向。第五，为了消除懈怠的罪过，需要修行发愿。这篇经文中没有第五种发愿的方法，但新译本里就有。所以那段经文说："发起大誓愿，没有休息停止的时候。" 问：如果这样，前面的障碍也应该有五种才对？答：前面虽然障碍只有三种，但广泛包括了因果。这里的五种只是简略地说迷惑和业力。因为迷惑和业力是原因，感得障碍的果报。因和果都是虚妄的，只是迷惑和业力罢了。"得免诸障善根增长"这一句，是总结这些方法的效果。免除了障碍，善根就会增长。因为前面说的总体和具体去除障碍的方法，不仅能除掉一切障碍，也能生起各种善根。

论。所言止者至观义故释曰。次下释相。于中亦二。初略明。后广显。略中有二。先举别修以明随顺。后举双运释随顺义。此初也。谓止一切境界相者。以境但从分别心生。今息妄心。则无境界。无所分别故名为止。故新论云。息灭一切戏论境界。是止义。分别因缘生灭相者。观察因缘生灭之相。发生妙智了知苦等非可乐等。故名为观。故新论云。明见因果生灭之相。是观义。如瑜伽论菩萨地云。此中菩萨。即于诸法无所分别。当知名止。若于诸法胜义理趣。及诸无量安立理趣。世俗妙智。当知名观。随顺奢摩他观义等者。梵云奢摩他。此翻云止。毘钵舍那。此译为观。然新论中既无此言译。此论主加此文为显止观。是所随顺二智方便。谓由修止止诸境相即成根本无分别智。由修观行了生灭相即成后得无分别智。因相异故。止观别名。果相同故是名为观。即以此义释论文者。此中能止境界相者。即是奢摩他。能顺于观义。分别因缘生灭相者。是毘钵舍那能顺于观义。为显是义故置此言。有义。此说理必不然。与论随顺义相违故。下所随顺既是双运故。今观者非谓二智。又唯修止心沉没等。如何能成根本智耶。若唯修观心不止息。岂发后得无分别智。若不尔者。所成二智岂各互阙止观因耶。若止境相即奢摩他。是能顺于观智义者。论应说言。是奢摩他随顺观义。宁倒言耶。故知。此释深为不可。应言止观有其二种。一方便初别修者。二正止观双现前者。为别方便及正止观。加此随顺奢摩他等。若此二种。皆就华言随顺止观义随顺观观义。谓正止观。而存梵言名奢摩他等。就其方便译为华言并名为观义。此中所显以观成止。前止一切境界相者。以觉惠观破外尘相。是顺奢摩正止之观前观因缘生灭相者。亦以觉惠观察法相。是顺舍那正观之观。若作此释。文顺义□。不尔何故随顺之言在于奢摩舍那之上。虽说止观共相助成。此中且就□观成说。初起乃是观胜能故。有义。此说理亦未然。与诸论文义极相违故。论自明说。所言止者。谓止一切妄境界相。如何说是方便观耶。以观成止。即言随顺奢摩他观。若止成观。应言随顺舍那止义。何故二文皆言观耶。经论皆说止观相成。此何偏说以观成止。又既此中以观成观。何不亦说以止成止。又违下文所随顺义。下说双运。是所随顺故此不明。是能随顺故。止境界非是观也。应言方便而存梵言。于正止观译为华语双运之时是正观故。故说真观清净观等。不尔大圣岂无止耶。今以正义释此文者。谓方便时止诸尘相。是顺正观之止。又能分别因缘相等。是顺正观之观。故言随顺观观。此中语倒而言随顺奢摩他观。若就正语。应言随顺观奢摩他。前论一如有文倒倒故。若作此释妙扶文义。

接下来，我们开始解释“观”的含义。在简要说明中，有两部分。首先，分别讲解如何修“止”和“观”，来说明如何顺应真理；然后，讲解“止”和“观”同时修习，来解释什么叫顺应真理。现在先讲第一部分。**所谓“止”，就是停止一切境界相（外在事物和现象）。** 这是因为，境界都是由分别心产生的。如果能平息错误的念头，就不会有境界。没有什么是可以分别的，这就叫做“止”。所以《大乘起信论新释》说：熄灭了所有不真实的戏论境界，这就是“止”的意思。**所谓“观”，就是观察因缘生灭的道理。** 观察万事万物因缘而生、因缘而灭的现象，从而引发微妙的智慧，了知苦等境界并不值得快乐。这就叫做“观”。所以《新论》说：清楚地看到因果生灭的道理，这就是“观”的意思。这和《瑜伽师地论·菩萨地》的说法一致：这个菩萨，对一切事物没有分别心，这就叫“止”。如果对事物最真实的理，以及各种安立事物的道理，能有世俗层面的巧妙智慧，这就叫“观”。**关于“随顺奢摩他观”等几个字的意思**：“奢摩他”是梵语，翻译过来就是“止”；“毘鉢舍那”也是梵语，翻译过来就是“观”。而《新论》中没有这几个词，是这部论的作者加上的，目的是为了说明“止”和“观”是顺应两种智慧的方法。也就是说，通过修“止”，停止一切境界相，就能成就根本无分别智；通过修“观”，观察生灭相，就能成就后得无分别智。**这两种“止”和“观”的不同原因，在于它们的作用对象不同**：一个偏向于寂灭一切分别，一个偏向于观察万法真相。但最后得到的智慧——根本智和后得智——其实都是无分别的、清净的。所以，这个“观”字，是从最终智慧的角度来命名的。**因此，对论文的这一段，最合理的解释是**：这里的“止”，就是“奢摩他”，它能帮助人进入“观”。而“分别因缘生灭相”，就是“毘鉢舍那”，它也能帮助人进入“观”。论文为了表明这个意思，才把“奢摩他”和“观”放在一起。**接下来，要纠正两种错误理解。** 第一种错误理解认为：这里的“观”就是根本智和后得智的“观”。这种说法不对。因为论文后面清清楚楚地讲到了“止”和“观”同时修习，那才是智慧双运的境界。这里还在讲方便修习的“止”和“观”，怎么能说是两种智慧呢？而且只修“止”，心会昏沉，那怎么能成就根本智？只修“观”，心躁动不止，又怎么能成就后得智？所以这种理解是完全错误的。第二种错误理解认为：这里讲的是以“观”来成就“止”。所以前面讲“止一切境界相”是“观”，后面讲“分别因缘生灭相”也是“观”，这样才能与“随顺奢摩他观”等字眼对上。这也是错的。因为论文自己就说“止”是停止一切虚妄境界相，怎么可能是“观”呢？如果“以观成止”可以叫“随顺奢摩他观”，那“以止成观”也应该叫“随顺舍那止”才对。但论文前后都说“观”，没有说“止”，这显然矛盾。另外，经典和论典都说“止”“观”互相成就，这里凭什么只说“观”成就一切？**所以，最正确的解释是**：在方便修习的阶段，“停止一切境界相”是顺应“正止观”之“止”的“止”。而“分别因缘生灭相”是顺应“正止观”之“观”的“观”。因此，论文中“随顺奢摩他观”这几个字，其实是“随顺观奢摩他”的倒装。如果按正常语序，就应该说“随顺观奢摩他”。论文之前也有类似的语序颠倒。这样解释，才完全符合经文和论文的原义。

论。云随顺主双现前故释曰。此显双顺释诸顺义。以此二义渐习等者。显能顺之方便也。不相舍离双现前者。明所随顺之正观也。依真如门以修止行。依生灭门而起观行。既此二门唯是一心。是故止观不相舍离。此中止观随相而言。止名为定。观名为惠。据实而言定通止观。惠亦如之。故梁摄云。十波罗蜜通有二体。一不散乱。谓即正定。二不颠倒。谓正观真如。瑜伽论声闻地云。复次如是心一境性。或是奢摩他品。或是毘钵舍那品。若于九种心住中一分境性名奢摩他品。若于四种惠行中心一境性名毘钵舍那品。九种心住四种惠行广如彼说。既非菩萨大乘止观。此中示□。

这里有一段关于佛教止观修行方法和经典依据的通俗讲解。先说原文中“云随顺主双现前故”这句话，意思很直接，就是讲“这两种修法能够互相配合、同时出现在修行者的境界中。” 这样做，是为了全面展现所有的顺法。“以此二义渐习等”，这句话是在说，能够达到这种互相配合的修行方法，也就是“方便法门”。“不相舍离双现前”，这句话是在强调修行时，止和观这两种正确的观察方法是同时现前、分不开的。接下来解释修行的具体路子。如果我们从“真如门”（指清净、不变的真心）入手，主要修的是“止”；如果从“生灭门”（指世间万物的变化和现象）入手，主要修的是“观”（观察、分析）。但我们要明白，这两扇门说到底，都是我们“一心”的作用，所以止和观是分不开的。就一般表面现象来说，我们把“止”称为“定”，把“观”称为“慧”。但实际上，真正的“定”是包含止和观两方面的；真正的“慧”，也同样离不开定。《摄大乘论》是这样说的：“十种波罗蜜（修行圆满的方法）都有两个共同的特点：第一是不散乱，就是真正的正定；第二是不颠倒，就是正确地观察真如实相。” 《瑜伽师地论》里的“声闻地”部分也提到：“再来说说这个‘心一境性’（心专注在一个对象上）。它可以是‘奢摩他’（止，专心修定）的部分，也可以是‘毗钵舍那’（观，深入观察）的部分。如果是在九种让心安住的方法中的任何一种，这种心的专注就属于‘奢摩他’的范畴；如果是在四种智慧观察中的任何一种，这种心的专注就属于‘毗钵舍那’的范畴。” 关于九种心住和四种慧行的详细内容，在《瑜伽师地论》原文里都有详细说明，这里就不重复讲了。不过需要说明的是，前面讲的那些修法，主要还是声闻乘的修行，还不是菩萨乘的大乘止观法门，所以没有继续深讲下去。

论。若修止者至端坐正意释曰。次下第二广明止观。于中有二。先明别修。后显双运。别中有二。先止。后观。止中有五。一修止方法。二显止胜能。三辨止魔事。四简止真伪。五示止利益。初中有二。初明胜入能人。后显障者不能。前中又二。初静息心修止方便。后止成得定除障不退。前中又二。初明修止具缘。后明修止次第。此具缘也。住静处者。是修止缘。具而言之。有五种缘。一闲居静处。若住聚落示喧动故。二者持戒清净。尸罗不净定不现故。三衣食具足。谓假道□成道体故。四善知识。由因示道方能行故。五息诸缘务。止外攀缘安内心故。今略举初之住静处。言端坐者。是显调身。身若僵仆或彼働侧前复依倚左右凭附既生懈怠。后引昏沉。故端其身结加趺坐。故瑜伽说。由五因缘。一身摄设发轻安故。二能经久时不疲□故。三显不共法。外道无故。四显端严相。见者敬故。五佛佛弟子共开许故。言正意者。是显调心。末世行人正行者少。苟求名利现寂静伪心现不正。得定无由。离此邪求故。云正者。令观心与理相应。自度度他名正意也。亦即瑜伽。端身正行谓策举身令其端直调正。其心令离谄诈。策身则无由惛沈。离诈即外不散动。平等离相方入定门。

论：如果修行“止”的方法，一直说到端正坐好、端正心念。**解释**：接下来说的第二部分，是详细讲“止”和“观”的修行方法。这里面有两个方面：先是分别讲单独修“止”、单独修“观”，然后讲两者一起同时修。分别修的部分里有两点：先讲“止”，再讲“观”。关于“止”又有五块内容：1. 修“止”的具体方法；2. 修“止”获得的好处和力量；3. 修“止”遇到的魔障问题；4. 分辨“止”的真假；5. 说明“止”的好处利益。一开始的呢，先讲能真正进入修行的人，然后说那些有障碍的人做不到。前面的部分又有两大块：一是先让心安静下来，教修行“止”的方便方法；二是“止”修成了，得了禅定，消除障碍，不再退步。前面这部分还有两块：先讲修“止”需要具备什么条件，再讲修“止”一步一步怎么做。**这里讲的就是修“止”的条件**。比如“住安静的地方”，这是修“止”的一个条件。具体来说，一共有五个条件：1. 待在清净、安静的地方。如果住到热闹的村子里，说明环境吵闹、容易动心；2. 持戒要干净、没瑕疵。因为戒律不清净，禅定就出不来；3. 衣服和食物要够用。这是说借用这些东西来维持身体、完成修行；4. 要有好的老师、善知识。因为他们能指示道路，你才能跟着走对路；5. 放下所有杂事。停止向外攀缘、想东想西，才能让内心安稳。这里只是简单举出第一条——住安静的地方。“端坐”呢，是在说调整身体。如果身体歪歪倒倒、或者趴着躺着，或者前倾后仰、左靠右歪，这些姿势既容易让人偷懒，又会引发昏沉瞌睡。所以要把身体端正起来，结跏趺坐。《瑜伽师地论》说这样做有五个原因：1. 身体收摄安稳，能产生轻松舒适感；2. 能坐很长时间，不容易疲劳；3. 显示这是佛家特有的方式，外道没有这样做的；4. 显示端正庄严的样子，别人看到了会尊敬；5. 佛和佛弟子们都认可赞同这样坐。“正意”，是在说调节心念。末法时期的修行人，真正正行的人很少。很多人贪图虚名和利益，表面上装出安静的样子，内心却并不正。这样要想得定，是没有可能的。所以要离开这种邪求，才叫做“正”。“正”的意思是：让观照的心和真实道理相应，既度自己、又度别人，这就叫“正意”。这就是《瑜伽师地论》说的：端身正行——就是把身体提起来、让它端正笔直，再把心调节好，让它离开谄曲、虚假。把身体提起来，就不会陷入昏沉；离开虚假欺骗，心就不会向外散乱。平等、不执着任何表象，才能进入禅定的大门。

论。不依气息至见闻觉知释曰。次下第二修止次第。于中有二。初坐修止。后余伪亦起。前中有三。初离倒境。次离倒心。后除失念。此初也。言气息者。一切息观境。言耶色者。即骨琐等青黄赤白四种相也。所言定者。非谓理定地水火风。及前定者皆是事定所缘境界。见闻觉知即识处。通前即显十一切处。或见闻等举散六尘。于此诸境了达唯心不复托缘。故言不依。而有说者。于此诸文配九心住以明止相。岂唯乖理亦乃差文。又违新论。不可依准。而有固执说定尔者。何不于观配四惠行。故说四依名为菩萨。但观正理何用执乎。

祖师教导我们：不要依靠气息和见闻觉知。对于这一观点，具体解释说：接下来第二部分是修习止观的顺序。这中间分为两部分：先讲坐着修止，然后讲其他不实的情况如何产生。第一部分又细分为三点：第一点是远离错误的对象，第二点是远离错误的心念，第三点是消除失去正念的情况。现在讲的是第一点。所谓气息，是指所有观呼吸的修行境界。所谓虚假的色相，是指骨头、青色、黄色、红色、白色这四种颜色相貌。这里说的定，并不是指道理上的定，也不是指地水火风这些物质元素。前面提到的定，全部是具体事物上的定所对应的境界。见闻觉知对应的是识无边处，合起来就是显示十遍处。或者见闻等说法，是列举散乱的六种感官对象。对于这些境界，都要明白它们只是心的显现，不再依靠外在因缘，所以说不依靠。但有些人认为，这些文字对应九种心住的方法，用来说明止的相状。这不仅违背了根本道理，也和原文本意不合。另外，这还违背了新论的说法，不能作为依据。而对于那些固执地说就是这样的人，为什么不把观和四种智慧行为对应起来呢？所以说四种依靠被称为菩萨。只要观照正确的道理，何必执着于固定的方式呢？

论。一切诸相至念念不灭释曰。此离倒心。一切诸相等者。此除分别内心相也。有□诸相。依念而生□除其念诸相随灭。故言诸相随念皆除。有义。此标深为不可想念。何别而说随耶。故新论说。一切分别相念皆随故无别也。谓前虽离取。倒境相若存内心。亦是妄倒。是故内心一切分别虽起相念皆除遣也。亦遣除相者。此遣能除之妄相也。前文但今不起分别内心之相名为除相。非谓存于能除之相。除相若存。亦非离相。是故亦遣除相也。以一切下释其亦遣能除所以。以一切法本无所相。所无故能相亦无。无有念念生灭体故。所除之相既不可除。岂更除存能除相也。

论。一切所谓表象，直到每一个念头都不停留。解释：这是在说断除那些颠倒错乱的念头。 “一切所谓表象”等，是指要排除我们心中生起的种种内心想象。如果有某些表象，它们是依靠念头才产生的。只要消除那些念头，表象自然也就随之消失了。所以说：“表象随着念头一起消除。” 还有一种说法：这是在强调佛法深奥，无法靠念头去想明白。那为什么还要说“随着”呢？因此新的论著中说：所有分别的念头和表象都跟着一起消除，所以没有不同。意思是说：之前虽然已经不再执着于外在颠倒的表象，但如果心里还装着那些念头，那仍然是一种妄念和颠倒。所以，心中所有分别的念头一旦生起，都要一并消除。 “也要消除那个‘消除’的念头”——这是在说，那个用来消除妄念的“能除”本身，也是一种妄想。前面只是让人不再去生起内心分别的念头，这才叫做“消除表象”。并不是说我们要保留一个“能够消除”的东西。如果心里还留着这个“能除”的念头，那也不是真正离开了表象。所以，连这个“能除”也要一起消除。 “因为一切”以下，是解释为什么也要消除那个“能除”的妄相。因为一切法本来就没有什么真正的表象。所消除的对象既然没有，那么能消除的主体也就没有。根本没有一个个念头不断生灭的实体。那么，既然要消除的表象本身都无法被消除，又怎么还会有“能消除”的东西保留着呢？

论。心若驰散至住于正念释曰。次示除方便。于中有二。初令住正念。后示正所以。前虽制言不得失念。若时失念。如何摄持。故此令其摄住正念。此中正念即随无念。若不起念曰不驰散。故言心散即尚摄来。无别能摄。摄心令住。若谓以心摄驰散心。非但不能返成驰散。以心摄心。心不息故。今名摄来。住于正念故但无念。名摄来□□。此位时名住正念。非谓智别正念可住。若更有住正念心相。名住邪念。非正念也。如新经释。诸流所无名为修学者之乱镜也。若尔便违文殊般若。彼说射箭之法喻故。若彼是渐教。此是顿门。所显各殊不相乖也。

论：心如果东想西想，就让它回到正确的想法上。解释如下：接下来讲的是怎么对治的方法。这个方法分两步：首先让心待在正确的想法上；然后说明为什么这样做是对的。前面虽然强调不能丢失正念，但如果真的丢失了，又该怎么拉回来呢？所以这里就教我们，要把心收住，安住在正确的想法上。这里说的“正确的想法”，其实就是“没有想法”——如果心里一个念头都不起，那就叫“心不散乱”。所以说“心一散乱，就要马上收回来”，没有别的什么特别的方法。那种“用一个心去管住另一个散乱的心”的做法，不但管不住，反而会让心更乱，因为这样的“管”本身就让心停止不下来。现在我们说的“收回来，安住在正确的想法上”，其实就是“什么都不想”。这种状态就叫做“安住正念”，并不是说还有一种叫做“正念”的东西可以让你去抓住。如果你心里还想着“我要抓住一个‘正念’”，那反而叫“邪念”，不是正念了。就像新翻译的经文里解释的，一切佛法中都没有“抓住正念”这种说法，这是修行人容易搞错的混乱之处。有人会问：这跟《文殊般若经》里用“射箭”来比喻修行的说法不是矛盾了吗？回答是：那部经讲的是渐修的方法，这里讲的是顿悟的法门，两者说的侧重点不同，并不矛盾。

论。复次依是至一行三昧释曰。上显第一修止方便。次下第二修止胜能。于中有二。初显三昧能知真义。后显真如为三昧本。此初也。依是等者。初□胜能相者体也。谓一切下次显其义。佛与众生释法界字。皆意所知差别故。平等无二释一相字。凡圣同真无异体故。即名已下后显名也。此释知字能知法界一相心者是。即名为一行三昧。一谓真如。是三昧境。行谓行解。是三昧因。以此三昧有知真。如是一之行经名一行三昧。是故文殊般若经说。法界一相系缘法界是则名为一行三昧。入此三昧尽知恒沙诸佛法界无差别相。新论名为一三昧。相谓行相义差别也。

先从前面的修行内容说起。前面讲的是第一种修行——让心静下来的方法。接下来要讲第二种修行，就是这种静心方法能带来的强大好处。这一部分里又分两块：第一，讲这种静心方法能让人明白真实的意义；第二，讲这个真实的本质是这种静心方法的基础。现在先说第一块。这里说的“依是”等等，刚开始讲的是一个叫“殊胜能相”的东西，其实就是这种静心方法的根本特点。“一切”以下是解释它的意思。佛和众生都是根据我们知道的程度不同，所以才有了区分。但“平等无二”是说，不管凡人还是圣人，他们背后的真实本体是同一个，没有两个不同的本体。“即名”以下是正式给它起名字。这里解释“知”这个字：能知道一切现象、一切事物共同的那个本来面目的心，就叫“一行三昧”。“一”指的是真如，就是这种静心方法要认识的对象。“行”指的是用心去观察、去理解，就是这种静心方法的因。因为有这种静心方法，就能认识那个真如，也就是那个唯一的真实本性，所以这本经书把它叫做“一行三昧”。所以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》里说：一切现象的共同本质，就是圆满唯一的真实本性；把心紧紧地定在这个真实本性上，不东想西想，这就叫“一行三昧”。一旦进入这种静心状态，就能完全明白，所有佛的法身世界，其实没有一点点不同。后来的《大乘起信论》把它叫做“一三昧”。“相”这个字，指的是修行时的种种状态和意思上的区别。

论。或有众生至男女等相释曰。显胜能竟。次下第三辨其摩事。于中有二。先略。后广。略中有二。光障。后治。此初也。无善根者。此举障因。谓无增上善根力。非谓常无善根力也。故新论云善根渐少。则为已下显能障者。魔谓天魔。性乐生死。则他化天有别住空。谓此众生是其所属悬出其境。故为障也。鬼谓魑魃性多虚诳即□□□等是其□□□神。谓精媚。性多弊恶。即时等多住冢等。则诸外道及佛法中无惭愧者堕此类中。由□习故憎嫉行人故为障□。今堕邪道。是故名为外道鬼神。久有正信。彼修行者今举障□故说□也。或于已下举其性相。如前三类皆能变作三种五尘坏人善心。现形恐怖者。如新本言。或现恶形以怖其心。或现端正男女者。如新本言。或现美色以迷其意。言等相者。释者即是中实五尘乱人心者。新论无此等相之言。便言或现天等形相。亦无当念唯心等语。观此文契新论应善。一重魔事足显障深。广略陈实为烦重。以是译者妄加文耳。

问：有些众生身上会出现男女等形象，这是怎么回事？

解释说：这是为了显示修行功德的殊胜能力。接下来第三部分，要详细说明魔障的事。这一部分分两大块：先是简略说，后是详细说。简略说里又分两块：先说形成魔障的原因，再说对治方法。

这是开头说的内容。“没有善根的人”，这是在说造成魔障的原因。意思是说，这些人缺少特别强烈的善根力量，并不是说他们完全没有善根。所以《新论》里说“善根逐渐减少”。

下面要说的，是能造成障碍的东西。

魔，指的是天魔。他们本性就喜欢在生死轮回中享乐，居住在欲界第六天的他化自在天，但有些也住在天空的不同区域。因为这些人与天魔有关系，就像被天魔控制了一样，所以天魔会出来干扰他们，成为障碍。

鬼，指的是魑魅魍魉之类。它们本性多是欺骗撒谎，是那些犯错的人变成的。

神，指的是精灵妖魅。它们本性大多邪恶凶恶，经常住在坟墓等地方。

那些外道修行人，还有佛教中不知羞耻的人，都会堕落到这些鬼道里。因为长期习惯这些鬼道的状态，就仇恨嫉妒真正修行的人，所以就成了修行人的障碍。

现在人们堕入邪道，所以把这些称为外道鬼神。

如果有人长期有正信，真正在修行，现在说到他们的障碍，所以也提到这一点。

“或于已下”这一句，是描述这些魔障的具体样子和表现。像前面说的这三类鬼怪，都能变化出三种五尘境界（美好的色、声、香、味、触），来破坏人的善心。

有的会现出可怕的样子来吓唬人。就像《新本》里说的：“有的现出凶恶的形象来恐吓人的心。”

有的会现出相貌端正的男女来诱惑人。就像《新本》里说的：“有的现出漂亮模样来迷乱人的心意。”

“等相”这个词，解释起来就是指那些真正能让人内心混乱的五尘境界。《新论》里没有“等相”这个词，而是说“有的现出天人的形象”等等，也没有“应当记得一切唯心造”这样的话。把这些文字对照《新论》来看，应该更有帮助。

用一重魔障的经历，就足以显示修行的障碍有多深。但这里把魔障的事，又简略又说详细，其实很繁琐重复。这是因为翻译的人自己多加了文字造成的。

论。以是义故至是诸业障释曰。上辨魔事。此显对治。行者常应观察等者。此初劝观不堕邪网。谓修行者。初学是法自内善微业障尤重故。或外魔现法利相□□行者令堕其中。若在定中见如是相。当于观察乐苦。今其□离□心却堕邪网。当勤正念不取等者。此后示其□障之法。谓有如前□□□时但自修习。本所修行常无动念。名勤正念。住正念故发生知惠了法。即心更何所取。知心即如受何能着。是故名为不取不着。既无取着。不应弃舍。所以然者。所现诸相有二种故。一随业障诸魔鬼等者令退堕所现邪相。二由善根诸佛菩萨者令色趣所现正相。若有取着既堕邪网。若作弃舍恐无色趣。是故但应平等定住。由于前境不取舍故。非但能灭业障。所现兼亦显发善根正相故。心取着我正成邪。若不取着。因邪显正。故智度论断此义云。若分别境相即是魔罗网。不动不分别是则为法印。由不着故业障所起所有邪相无不远离。故言远离是诸业障。故新论云。是故唯应审谛观察。当作是念。此皆以我善根微薄业障厚重为魔鬼等之所迷惑。如是知已念彼一切皆唯是心。如是思惟。刹那即灭远离诸相。理实于相不取不舍。其所现相有灭不灭。而新旧论说有异者。各依一相亦不相违。而有于此说。以三法辨其邪正。以定研磨依本修。谓知慧观察配释此文。恐非切要。烦而不取。知者当知。

**论。根据这个道理，一直到这些业障。**

解释一下：上面讲的是魔事，这里要说的是对治方法。修行的人应该经常观察、思维等等。这是第一步：劝人不要掉进邪见的网罗里去。意思是说，刚开始学习佛法的人，自己内在的善根还很微弱，业障又特别重，所以外面常常会有魔怪显现出一些看似很有利的修行景象，诱惑修行人掉进陷阱里。如果你在打坐的时候，看到了这种景象，就应该好好观察：这到底是苦还是乐？然后让自己把心从执着中拉出来，不要掉进邪见的网里。

应当勤修正念，不要抓取，不要执着等等。这部分接下来讲的是对治魔障的方法。意思是说：当你遇到前面说的这些情况时，就只管自己好好用功。按原来修行的路子一直修下去，心里不要乱起念头，这就叫“勤修正念”。因为一直保持着正念，就能生出智慧，明白万法的真相。既然明白了万法就是心的显现，那还有什么好抓取的呢？既然知道心本来就是这样的，感觉又怎么能粘得住呢？所以叫做“不取不著”。

既然不抓取、不粘着，那也不应该故意去丢掉、排斥它。为什么要这样说呢？因为眼前显现的各种境界，其实有两类：一类是随着你的业障，魔怪鬼怪之类显现出来的，为了让你的修行退步、堕落的那种邪相；另一类是由于你修行的善根，佛和菩萨显现出来的，为了让你修行进步的那种正相。如果心里对境界起了抓取或执着，就算本来是正相，也会掉入邪见的网里；如果心里故意去排斥、丢掉，又怕连正相的机缘也失去了。

所以正确的做法是：保持平等心，安住不动。因为对前面的境界不抓取也不排拒，这样不但能消除业障，连已经显现的魔境，也能反过来激发你的善根，转化成正相。因为：如果心里一抓取、一执着，本来正的东西也成了邪；如果不抓不著，即使是在邪境里，也能转邪为正。所以《大智度论》里讲到这个道理时说：如果你对境界产生了分别，那就是魔的罗网；心里不动、不分别，这才是佛法的印证。因为不执着，所以那些由于业障显现出来的邪相，都会纷纷远离。所以说“远离这些业障”。

因此《新论》里也说：所以我们只应该仔细地观察、思维，应当这样想：这都是因为我的善根浅薄、业障太重，才会被魔鬼之类的东西迷惑。这样想清楚之后，要知道这一切其实都只是自己心的作用。如此思维下去，那些幻相刹那间就会消灭，远离一切执着的景象。

道理上，对诸相既不应抓取，也不该排斥。那些显现出来的相，有的会灭掉，有的不会灭掉。而《新论》和旧论说法有些不同，不过是各自针对不同的情况来讲的，其实并不矛盾。也有人在这里说：可以用三个方法来分辨邪正：一是用禅定的功夫去研磨它，二是按自己本来修行的路子去修持，三是用智慧去观察、分析。用这个来解释这段经文，恐怕不是最关键的，而且讲起来太啰嗦，所以这里就不多说了。明白的人自然会明白。

论。真如三昧至渐渐微薄释曰。此显内定是正也。真如三昧不住等者。此显在定能顺真体离二取相。要离二相入真三昧。是故不起能见真心。乃至不起所得真相。故新本言离一切相入真三昧。心相既离。真相亦尽。无异见等。乃至已下后显出定。能顺真用。真用有二。所谓损益。由定契真益。真净用故。出定时勤修善品。亦示慢善而为垢障。故言出定亦无懈慢。故新本言。殊胜善根随顺相续。离诸障离起大精进恒无断等。由顺真用损惑种力故。出定时现惑不起。故言烦渐渐微薄。故新本言。从于定起诸见烦恼皆不现行。以三昧力坏种故。由修此定有损益力得入种姓不退位中即损力益能转道也。

**讨论** 用真相昧的禅定方法修行——心念渐渐变得安静，烦恼也越来越淡。解释说：这里讲的是，这种内在的禅定才是正统的方法。当修行者安住在真如三昧中时，就不会再执着于“能看的心”和“所看的境界”，因为要进入真正的三昧，必须先放下这两个层面的执着。所以，不会生起以为有个心在看东西的想法，也不会有觉得自己明白了真相的误解。因此新版经文说：离一切表象，进入真正的三昧。心念的表象既然没有了，对所谓真实的理解也自然消融，不再有任何与众不同的见解等等。接着，后面再讲出定时的境界：出定时也能顺应真实的作用。这种作用有两方面：一个是增益善根，一个是减损烦恼。因为禅定能让人契合真实的清净作用，所以在出定后能勤奋修习各种善行；同时，也提醒人们不要因为懈怠傲慢而形成障碍。所以经文说：出定后也不会有懒散、傲慢的态度。因此新版经文说：殊胜的善根会自然地持续增长，离开各种障碍，发起大精进，一直不中断等。因为顺应真实的作用能削弱烦恼种子的力量，所以在出定后，眼前的烦恼也不会生起。所以说：烦恼渐渐变得微薄。所以说新版经文：当从定中起来时，各种见解烦恼都不再现前活动，因为三昧的力量已破坏了烦恼的种子。通过修行这种禅定，既有增益也有减损的作用，就能进入种性不退转的地位——也就是通过减损烦恼、增益智慧和善根的力量，进入修行者转变心念的道路。

论。若诸凡夫至无有是处释曰。次对理事二定以明真伪。于中有二。初明理定是真。后显事定是伪。此初也。谓诸外凡十信人等修行大乘菩萨行者莫不皆依真如三昧得入十住种姓位中。除此更无能入之道。故云不习无有是处。如来种姓有其二种。一者本住。谓众生身本觉。真性即是始觉。如来之种本来有故。二者始起。谓初住上位如来家。当体佛位。是为佛种。今方起故。今此得入如来种者。即是始起如来种也。然此种性复有六种。一习种性。谓十住位。由习信故。其此位中不退大乘定成佛故。二性种姓。谓十行位。久习成性至此位中不退行即向佛位故。三道种姓。谓十向位。修二定道至此位中不退观照向佛智故。四圣种姓。谓十地位。由观照力至此位中得真圣道成佛位故。五等觉姓。谓金刚定。至此位中因行已满刹那断灭与佛齐故。六妙觉性。谓佛果位。诸障相净至此始觉道□穷本觉故。此中初二与十三住种姓住中。性习二种其名既同。有前后者。彼则本习二义别开。因本起习。性先习后。此云于前习种以中因习成性。习先性后。性习名同而义有别。故虽前后不相违也。

这段论文是说：一切凡夫众生，如果不修习真如三昧，就没有办法进入正确的修行道路。解释如下：先从理定和事定两个角度来说明真伪。这段话分两部分：首先说明理定是真的，然后说明事定是假的。这是第一部分。

意思是说，那些还在十信位修行的凡夫，或者修行大乘菩萨道的人，没有谁不是靠着真如三昧，才能进入十住这菩萨种姓的位置。除此之外，没有别的方法能进入这个位置。所以说不修习真如三昧是绝对不行的。

如来种姓有两种：第一种叫本住种姓，就是众生本来就有的觉悟心，本来就有佛性；第二种叫始起种姓，是指初住菩萨刚刚开始在佛法中扎根，这时才开始具备成佛的可能性。现在说进入如来种姓，指的就是这种刚刚开始建立的种姓。

这种种性又分成六种：一是习种性，指十住位，因为通过修习信心不退转，所以一定能成佛；二是性种姓，指十行位，因为长期修习后养成了本性，再前进就会走向佛位；三是道种姓，指十向位，修习两种定法后，再前进就能获得佛的智慧；四是圣种姓，指十地位，靠观照的力量，到了这一位才能得到真正的圣道，走向佛位；五是等觉性，指金刚定，这时修行已经圆满，一瞬间就与佛一样了；六是妙觉性，指成佛的境界，所有障碍都清净了，觉悟之路已经走到尽头，彻底回归本来的觉悟。

这六种里面，前面两种与第十三位住种姓中的性种和习种名字相同，但顺序有先后：那一边是从本觉出发修行，修行后成就习性，所以本性在前，习性在后；这一边是在习种性位中，因为修习而成就了本性，所以习性在前，本性在后。名字虽然相同，意思却不一样，所以先后顺序不矛盾。

论。以修世间至外道见故释曰。此显事定之伪也。何以要由真如三昧方入种不退位中故。此名言以修等也。有义。世间即五停观。诸禅谓即四静虑定。三昧谓即四无色定。皆于定境而起味着。若不皆依我见而起。如次□是色无边界。外道亦得故言共也。虽诸菩萨依而发通。及起诸道而为加行故。信修非可全弃。若修此等常依善友。若离所被即起邪见。有义。但取真如三昧。余定皆名世间禅等。不须别配三界诸定。故新本言。以余三昧皆是有相外道共等。由有相故而有四过。由起味着依我见起系属三界与外道共。依此经说。一切世间动不动法不安相等。若离善知识等者。新论说为不得值遇诸佛菩萨。以余三昧未亡相故。非但无彼即起邪见。亦乃不得得遇佛等。故新旧论互举一也。若尔宁入正性离生无不皆第四静虑托最胜□入见道等。若以诸静虑各有三种。一味等至。由定与彼爱相应故定得味名。二净等至。与无贪等净法相应定名为净。三无漏等至。谓出世定。非爱所味着境故。般若等经唯识等论约净无漏说。依四定登入菩萨正性离生。此据味定说。起味着依于我见外道共等。各据一义亦不相违。

真正的佛法修行，指的是出离世间并且不落入外道知见的境界。我们这样解释：这是在强调那些追求禅定境界的修行其实是不究竟的。为什么一定要依靠真实不虚的禅定才能进入不退转的菩萨果位？这就如同刚才所说的方法。有不同的观点认为：所谓世间，指的是"五停心观"等基础修法；各种禅定，是指"四静虑"这些境界；三昧，则是指"四无色定"。这些修法都容易让人对禅定境界产生贪著，而且全都离不开"我执"。这些境界所对应的，就是色界和无色界的天人果位。外道同样能修得这些境界，所以说"与凡夫外道共通"。虽然菩萨也能通过这些禅定而获得神通，并且以此作为修道的加行，因此不应该完全舍弃这些修法。但如果长期耽着于这些禅定境界，就必须常常依靠善知识指导。如果不依赖善知识，就会生出错误见解。还有一种观点：只有依靠"真如三昧"才是正修行，其余一切禅定都属于世间禅。因此不必特意去辨别三界的各种禅定境界。所以新版经中说：其余三昧都是以执着表象为特征，并且与外道共通的。因为执着表象，就会产生四种过失：一是贪著禅定滋味；二是依止"我执"而起；三是不能超脱三界轮回；四是与外道相通。而经中还说，世间所有动与不动的境界，都是不安稳、不真实的。至于"若离善知识"，新版论著中说：如果你离开善知识指导，就会错过亲近诸佛菩萨的机缘。因为其他三昧都不能断绝"相"的执着，不但不能断除邪见，也无法得遇诸佛菩萨。所以新论和旧论在这一问题上各说一面。如果真是这样，那怎样才能契入"正性离生"（初果见道的境界）？其实所有见道，都是依靠第四静虑这种最高深的禅定而成就的。每一个静虑都有三种状态：第一种是"味等至"，贪著禅定滋味，与爱染相应；第二种是"净等至"，与无贪等清净法相应；第三种是"无漏等至"，也就是出世间的禅定，不会被贪爱所染。像《般若经》《唯识论》等经典，都是依据"净等至"和"无漏等至"来讲，说菩萨能依靠四静虑而契入正性离生。而这里所批评的，是指"味等至"这种贪著禅定滋味、依止我执、与外道共通的情况。以上两种说法各执一端，其实并不矛盾。

论。一切心行至以是苦释曰。此唯观苦除乐倒也。言心行者。谓即四蕴念念迁流名为心行。即此生灭故名为苦。故新论云。无常故苦。依诸经论。苦体有三。所谓苦苦坏苦行苦。即此心行刹那生灭。于念念中具足三苦。故对法云。何故经说若无常即苦邪。由三分常苦相可知。谓生分无常为缘故苦苦。性了了故。生分无常者本无今有。苦品诸行体是逼迫。灭分无常为缘故坏苦。性了了故。灭分无常者谓有已还无。乐品诸行无可爱乐。住分无常为缘故行苦。性了了故。住分无常者诸行相续。若生若灭俱不可乐。故世间说诸行无常诸行变坏。诸所有受我说皆苦。由是此中一切行念念生灭故为苦也。

论中说：一切心的活动，直到最后的感受，都是苦。解释是：这里只是观察苦，为了破除对“乐”的错误认识。所谓“心行”，就是指受、想、行、识这四种心法，每一刹那都在变化流动，所以叫“心行”。这种不断生灭变化的状态，就叫作苦。所以新论里说：因为无常，所以是苦。

根据各种经论，苦的体性有三种：苦苦、坏苦、行苦。就拿这心行来说，每一刹那都在生灭，在每一念中都完全具备这三种苦。所以对法论里说：为什么佛经说“如果无常就是苦”呢？因为从三部分来看，无常的苦相是显而易见的。

什么叫作“生分无常”？就是说本来没有的东西，现在出现了。苦这一类的身心活动，本质就是逼迫人的。“灭分无常”呢？是指已经有了的东西，后来又没有了。乐这一类的身心活动，其实并没有真正的快乐。“住分无常”呢？是指各种身心活动连续不断，不管是产生还是消失，都没有什么可乐的。

所以世间人说：一切身心活动都是无常的，一切身心活动都在变坏。我所讲的一切感受，我说都是苦。由此可知，这里所说的“一切心行”，因为每一念都在生灭变化，所以是苦。

論。應觀世間至無一可樂釋曰。此觀不淨除淨倒也。依智度論。今觀此身始終應作五種不淨。一種子不淨。二依處不淨。三自體不淨。四所說不淨。五□□不淨。由此觀故身無可樂。新論更加煩惱和雜。此即明其不淨因也。此除四倒名法相觀。除前第一心沈沒失。新論此下更加觀察相心見倒。故彼文云。觀諸凡愚所見諸法。於無物中妄計為有。觀察一切從緣生法。皆如幻等畢竟無實。觀第一義非心所行。不可譬喻不可言說(釋云)謂觀凡愚於無計有故除見倒。觀緣生法無實體故能除相倒。觀第一義非心所行能除心倒。此即通前是除七倒。皆屬第一法相觀。□□者廣略不相違也。

我们应该认识到，世间的一切没有一样是真正值得快乐的。这是什么意思呢？这种观想是为了打破我们对于“干净”的错误执着，也就是把不干净的东西误认为是干净的。根据《大智度论》的说法，我们现在要观察这个身体，从开始到结束，一共有五种不干净的地方。第一，种子不干净（指身体是由父母的精血等不干净的东西结合而来的）；第二，所处的环境不干净（指在母胎里时，周围环境是不干净的）；第三，身体本身不干净（指身体内部充满各种脏东西）；第四，身体表现出来的东西不干净（比如说排泄物等）；第五，[缺失的内容]不干净。通过这样的观察，我们就能明白身体没有什么值得快乐的。后来的《新论》里还加上了“烦恼和杂”这一项，这其实是说明了不干净的原因。通过这样的观想，可以破除四种颠倒的错误观念，这叫做“法相观”。它能够纠正前面提到的第一种“心沉没”的过失。《新论》在这一段后面还加上了“观察相心见倒”的内容。所以原文中说：“观察那些凡夫和愚人看到的各种事物，他们会在本来没有的东西中，虚妄地想象出有东西存在。再观察一切由各种条件组合而成的事物，都是像幻象一样，毕竟没有真实的本体。再观察最高真理，它不是心灵能思考的范围，无法用比喻来形容，也无法用语言来表达。”注释解释说：这是为了破除“见倒”（看到不存在的东西以为存在），通过观察因缘所生的事物没有真实的本体，就能破除“相倒”（对表面现象的执着）；通过观察最高真理不是心能思考的范围，就能破除“心倒”（内心的错误认知）。把这几点和前面说的结合起来，总共就能破除七种颠倒。这些都属于第一种“法相观”。[缺失的内容]意思是，详细的和简略的说法并不矛盾。

论。所谓虽念至性不可得释曰。下显行相。于中有二。初显顺理俱行止观。后显对治俱行止观。此初也。所谓已下初明即止而修于观。虽念诸法自性无生者。约非有义以明止也。即念缘合业果不定者。约非无义以明劝也。此二不二故云即念。此即顺于不动真际建立诸法。良以非有即是非无。故示动止而起观也。虽念已下后明即观而修于止。虽念因缘善恶业根。约非无义明观行。而亦即念性不可得。约非有义以明止行。此即随顺不坏假名而说实相。以性非无即是非有故。不舍观而入止也。然此止观说虽前后。在行者心镕融不二。不二之性即实性故。

我来尝试解释一下这段话的意思，用大白话说出来。

这段说的是，虽然你在心里想着“万事万物的本性是抓不到的”，但这还不够，还得接着往下修。这可以分为两部分：先是顺着真理同时修“止”和“观”，然后是针对问题来修“止”和“观”。

首先说第一部分。所谓“虽然心里想着万事万物的本性是没有固定不变的”，这是从“什么都没有”这个角度来讲修“止”的。但紧接着，心里还得想着“各种因缘聚合，带来的结果和报应是不一定的”，这是从“不是完全没有”这个角度来说明修“观”的。这两方面其实是一回事，所以叫“即念”。

这就是顺着“不变的本来面目”来建立各种现象。正因为“什么都没有”其实就是“不是完全没有”，所以我们要在“心不动”的情况下，再去“观察”事物的变化。

再说第二部分。虽然心里想着“因果报应、善恶业力”，这是从“不是完全没有”这个角度来讲修“观”，但同时也要想着“这些事物的本性是抓不到的”，这是从“什么都没有”这个角度来修“止”。这又是顺着“不破坏表面的假名”来讲“真实的本相”。因为事物的本性不是完全没有，就等于没有固定不变的样子，所以不用放下“观”就能进入“止”。

总之，“止”和“观”说起来有先后顺序，但在你自己心里修行的时候，它们是融合在一起、分不开的。这种“不分”的本性，就是万事万物的真实本性。

论。复次至意欲退者释曰。修行信心下有三所由。前来已显就人□意约法广辨。次下第三随退方便。于中有二。初举可退之人。后防退之法。此初也。初学是法者。此明行劣。以住已下举处释成。内心既劣。外阙胜缘。信行难成。故将退也。即是将退入二乘道。新论更加能具恶缘。故彼文云。或值寒热风雨不时饥馑等苦。或见不善可畏众生。三毒所缠邪见颠倒。弃背善道习行恶法。菩萨在中心生怯弱。恐不值遇诸佛菩萨。恐不能成清净信心。生疑欲退。文虽广略大意同也。

**解释** 再说说"修行信心退转"这部分。佛陀解释说，修行信心会退转有三个原因。前面已经说了如何把众生当作对象去帮助他们，接着又详细说明了一些道理。现在要讲第三个原因，就是顺着修行退转的情况来讲的。这里面分两部分：首先是讲哪些人会退转，然后讲如何防止退转。**第一部分：哪些人会退转** 刚开始学习佛法的人，他们的修行还比较浅。从"住"这个阶段开始就专门讲在什么样的环境中会遇到退转。如果内心不够坚定，自己学习的能力又弱，那外界的环境对他的支持也不够好，信心和修行就很难坚持，所以就可能退转。也就是说，他们会退到求小乘境界（阿罗汉、辟支佛）的修行路上。新的经书还更详细地说：他们可能会遇到很多让人害怕的"恶缘"，比如：* 天气太冷、太热；* 大风大雨来得不合时令，闹饥荒等灾祸；* 或者看到不好的、让人害怕的坏人。* 这些坏人的贪、嗔、痴三毒非常重，被错误的见解和颠倒的想法紧紧缠住。* 他们违背善道，专门行恶。菩萨看到这样的情况，心里就会充满恐惧和软弱，害怕以后再也遇不到佛法僧和菩萨这样的善知识了；害怕自己不能修成清净的信心。于是就会产生疑惑，想退心。经文虽然有的地方很简略，有的地方很详细，但它们说明的道理其实是一样的。

论。如修多罗至终无有退释曰。下引经证。于中有二。初显得往生。后显住正念。此初也。然生净土有其行愿。定愿无行无由往生。由斯摄论说唯发愿生净土者。别时意趣不说念佛亦不往生。而有不会摄大乘意妄□非𢇛深不可依。若人专念西方等者。此显行也。所修善根愿求者。此明愿也。即得等者。显由行愿得往生也。终无退者。谓不退生诸余佛土不退善根。何况退生诸恶道等。若尔宁说是其报土唯登地者方得生耶。若共言往生。有其二力。一自力能生。谓入位菩萨不假佛引。自业生故。如彼大鹏自度汝高胜□□刍自往梵宫。经依此义说。龙树菩萨证初欢喜地往生安乐国。二他力能往。即凡夫等虽有行愿要引生故。如彼蚊蚋假鹏度涉。魔往梵宫假梵生力。经依此义说九品人。乃至十念皆得往生故。虽说是他受因□。诸凡夫等生亦无失。不尔登地自□花藏何因舍此而往彼耶。

论述：就像佛经上说到最后都不会退转。解释如下：下面引用佛经来证明。这部分有两层意思：第一层说明能往生，第二层说明能保持正念。这里先讲第一层。往生净土需要两样东西：一是实际行动，二是发愿心。如果只有坚定的愿望而没有行动，是没办法往生的。所以《摄大乘论》说，那些只是发愿想往生净土的人，其实是“别时意趣”，并不是说光念佛就够了，也不是说这样就能往生。但有些人不明白《摄大乘》的本意，胡乱批评深奥的道理，这样是不可靠的。经文说“如果有人专心念佛念西方极乐世界”，这是说明实际修行；又说“修了善根后发愿求生”，这是说明发愿。所以“就能得到”等话，是表明因为既有行动又有发愿，所以能往生。“始终不会退转”的意思是：不会再退转到其他佛土，也不会退失善根，更不用说会退转到恶道里受苦了。如果这样，那么为什么又说极乐世界是报土，只有登地菩萨才能去呢？其实说到往生，有两种力量。第一种是靠自己的力量往生：这是指那些已经证果的菩萨，不用靠佛的接引，自己修行就能去，就像大鹏鸟自己就能飞得很高。经文就是根据这个道理说的，比如龙树菩萨证得初地后往生极乐世界。第二种是靠别人的力量往生：这是指我们这些凡夫，虽然也能修行发愿，但需要靠佛的接引力才能去，就像蚊子要靠大鹏鸟带它飞过大海，或者魔王要去梵天要靠梵天的力量。经文就是根据这个道理，说九品往生的人，甚至只要临终十念，都能往生。所以，虽然经文说这是佛的“他受用土”，但凡夫往生也说得通。否则的话，登地菩萨本身就住在华藏世界，为什么要离开那里，往生到极乐世界呢？