大毘卢遮那成佛经疏

经文说，那时，执金刚秘密主对佛说：世尊，希望救世者您讲一讲心相。菩萨有几种得到无畏之处，乃至应当得到一切法自性平等的无畏。这仍然是回答前面关于心相的问题。因为金刚手听到这个教法后，知道诸菩萨直接乘真言门登上菩萨地，所以问世尊：这些菩萨修行的时候，有几种得到无畏之处？佛还是根据前面三个劫的次第，作出高低差别的对比来说明。梵语“阿湿嚩娑”，正确的翻译应当叫“苏息”，就像人被力气大的人抓住，掐住喉咙、憋住气，快要闷死，忽然被放开，又恢复过来。众生也是这样，被妄想、业、烦恼缠住，一碰到外缘就都闭塞了。到了这六个地方，就像重新活过来一样，所以叫苏息处。也像走过危险可怕的道路时，心里安然，没有害怕，所以叫无畏处。佛说：秘密主，那些愚童凡夫修各种善法、断除不善法，应当得到善无畏。善的意义通于浅和深，这里的意思是说十善业道。就像世人因为十不善道的因缘，漂流沉沦在恶道里，没有穷尽，后来才得到随顺世间的八心。渐渐接受三归戒，在无量世中生在人天之中，后来到达涅槃，因此脱离三途的剧烈痛苦，这叫最初的苏息处。如果是真言行者，最初进入三昧耶，依靠三密供养修行，阶位和这个相等。

经上说，如果如实了解我，就能得到身无畏惧。修行循身观的时候，看见这个身体是由三十六种东西组成的，充满五种不净、恶露，始终不会因为这个身体产生贪爱。接着再观察受、心、法，能够离开不观我性的四种颠倒，从身体的各种束缚中得到苏息之处。如果是真言行者，本尊三昧的各种形相出现在眼前时，阶位就和这个相等。

经文说，如果在由取蕴聚集而成的这个我身上，舍弃对自身色相的执著观照，就能得到无我无畏。这是说，在观察只有蕴而没有我的时候，在五阴、十八界、十二入当中，用种种方式分析推求，发现“我”根本找不到。舍弃这个自身色相，就好比因为有树才有树影显现，如果没有树，影子又从哪儿来呢？现在五蕴尚且都是从因缘而生，完全没有自己的固定本性，更何况在这个积聚的身体当中，怎么会有一个“我”呢？像上面所说的，一直到证得湛然寂静的心，远离一切过失，这就是从“我”的束缚中得到苏息的地方。如果是真言行者，在瑜伽境界的一切分段中，能够观察到心不可得，不生起贪爱和傲慢，他的阶位就与这个相当。

经文说，如果能破除对五蕴的执著、安住在法的攀缘上，就能得到法的无畏。这是说修行者的心住在五蕴之中，想要让心发起、离开执著。这时用幻、焰等比喻来观察，知道五蕴本身就是空的，就能离开违顺八心，证得寂然界。这样便脱离了五蕴的束缚，在法上得到苏息之处。这里的法，指的是十缘生句。如果是真言行者，当下觉悟到瑜伽境界都像镜中像、水中月一样，没有自性、没有生起，境界就和这个相等。

经文里说，如果能够不执著于各种事物和现象，就能得到“法无我”的境界，不再有恐惧。这就是不依赖任何外在条件的心，去观察一切事物都没有固定不变的自我。在心之外，无论是有形还是无形的影像，用智慧去观察都找不到任何实在的东西，心就能自主自在，觉悟到一切本来就没有生起。这样就能摆脱对事物的执著束缚，在一切事物无我的境界中得到安息。如果修行真言的人，在瑜伽修行中，心能够自在运用的时候，境界就和这个一样了。

经文说，如果对于一切蕴、界、处，那些能执着的和所执着的，比如我、寿命等等，以及一切事物都不再攀缘，认识到空、自性、无性，这种空的智慧生起时，就能得到一切事物自性平等的无畏。这是说，观察自心毕竟空的时候，我和蕴、事物以及不攀缘，都是同一个性，也就是自性无性。这种空智生起，就是那时极无自性心生起。对于业和烦恼等等，都没有什么束缚，也没有什么解脱，所以说得到一切法自性平等。那时，对于有为界和无为界这两种束缚，得到休息的地方，就是真言行者的虚空无垢菩提心。然而这个心，无论是在缠缚中还是超出缠缚，都是毕竟无相的。用如来的五眼仔细观看，尚且不能得到它的相貌，何况其他还在生灭中的人呢？现在之所以广泛说明三劫、六种无畏处、众多心相，都是用来比拟外在的迹象，来说明修证程度的深浅罢了。上面已经说明了见烟的相状，就可以比知火性。只要知道心垢灭尽的地方，戏论不再起作用，就是第六无畏的依据。还想要怎样表示呢？

经文说，秘密主，如果真言门里修菩萨行的各位菩萨，深入修习观察十缘生句，就应当在真言修行中通达并亲自证得，甚至如实普遍了知一切心相。这是简要回答前面提问中“修行句”的部分。就像下文万行方便中，没有一处不借助这十缘生句来净除心中的污垢，所以要知道它最为关键，真言修行者特别应该留心思考它。

不过总体讨论这一品中的十缘生句，大略有三种：第一，因为心沉没在五蕴中，想对治把事物当成实有的执着，所以观察这十缘生句，就像前面说的“即空之幻”。第二，因为心沉没在法中，想对治对境界的攀缘，所以观察这十缘生句，就像前面说的“蕴阿赖耶即心之幻”。第三，因为深深执着、沉没在心的实际中，想远离有为和无为的界限，所以观察这十缘生句，就像前面说的“解脱一切业烦恼而业烦恼具依即不思议之幻”。《摩诃般若》中的十种比喻也完整包含这三层意思。这里说“深修观察”，就是表明第三重。比如修行者在瑜伽中，以自己的心为感，以佛的心为应，感应因缘和合时，毘卢遮那立刻显现他所喜见的身，说他所应听闻的法。然而我的心毕竟清净，佛的心也毕竟清净。如果把我的心看作自，把佛的心看作他，那么现在这个境界是从自生吗？从他生吗？从共生吗？还是无因生吗？用《中论》的种种门来观察，生不可得，而形相声音却清清楚楚，这就是法界论幻、幻论法界，法界论遍一切处、遍一切处论幻，所以叫不可思议幻。

再说“深修”，是说得到净心以后，从大悲生根一直到方便究竟，其中一一缘起都应当用十种比喻来观察。由于所证越来越深，所以说观察。比如四谛的意义，直接开示娑𭇎世界就已经有无量无边的差别名称，更何况无尽法界中应机施设的方便，哪里能穷尽呢？现在修行者在一念清净心中通达这样像尘沙一样多的四谛：说空则毕竟不生，说有则穷尽它的性相，说中则全体都是常。因为这三法没有固定相状，所以叫不思议幻。像四谛这样，其余一切法门也照此类推。因此只有如来才能穷尽这十种比喻，到达它的源头底处。这部经之所以在无垢菩提心之后接着说明十种比喻，是因为它包含始终、统摄诸地。既然接触外缘就成为观法，不可能逐条细说，现在暂且依据《释论》说明它的大致归趣罢了。

佛经上说，什么是十种譬喻呢？就是如幻、阳焰、梦、影、乾闥婆城、响、水月、浮泡、虚空花、旋火轮。

佛经上又说，什么是幻呢？就像靠咒术、药力，能造出各种色像，因为迷惑了自己的眼睛，所以看见稀奇的事物，这些事物展转相生，往来十方，可是它们既没有去也没有不去。为什么呢？因为本性清净的缘故。同样，真言幻法，持诵成就之后，能生出一切。

佛说药力的力量不可思议。就像人靠药力，能升上天空、隐去身形、踩水踏火。这种事，不是那些论师们能建立推理、说出它的道理的，也不该产生怀疑，说一定应该这样或者一定不应该这样。超过这种思量测度的境界，只有亲自施行这种药、执持运用的人，才能证知。

又像药术因缘，示现出能造和所造的种种色像，虽然在各种因缘中一一仔细推求，都找不到生起之处，可是五种感官所对的境界却明明现前。虽然展转相生、往来十方，可是也既没有去也没有不去。这种事也不是思量测度的境界。

《释论》上说，佛问德女：譬如幻师幻化出种种事物，你心里怎么想？这幻化所作的东西，内有吗？她回答说：没有。又问：外有吗？内外有吗？从先世到今世、今世到后世有吗？幻化所作的东西，有生者、有灭者吗？实实在在有一样法是幻化所作的吗？她都回答说：没有。佛说：你见过、听过幻化所作的伎乐吗？她回答说：我也见过，也听过。佛说：如果幻是空的、欺骗人的、没有实体的，那怎么能从幻中作出伎乐呢？德女说：大德，幻相的法本来就是这样，虽然没有根本，却可以听见、看见。佛说：无明也是这样，虽然不是内有，乃至没有生灭者，可是由于无明因缘，种种行就生起；如果无明灭尽，行也就灭尽，乃至广泛宣说。

现在这真言门，譬喻持诵的人也是这样，如下文广泛宣说。依靠身口意三密修行，能成就一切奇特不可思议的事。虽然在每一种因缘中仔细推求，终究远离四句，法本来就是这样，不离清净心，而自在的神变却明明现前、没有差错。这种事，也不是那些大论师等聪明善辩、根机锐利的人所能测量，只有方便具足、成就悉地的人，自己才能证知。

佛经上说，秘密主，阳焰的本质是空的，它只是依靠世间人的妄想才成立，人们才对它有所谈论。真言的相状也是这样，只是假名而已。

《释论》说，因为阳光照射、风吹动尘土，旷野中就出现了像野马一样晃动的东西。没有智慧的人第一次看见，就以为那是水。众生也是这样，结使烦恼就像阳光，种种行为就像尘土，错误的忆念就像风，在生死的旷野中转动。没有智慧的人，把一种相状当作男人，把另一种相状当作女人。

再说，如果远远看见，就以为是水；走近了，就没有水的相状了。同样，远离圣法的人，不知道无我以及一切事物都是空的，在五阴、十八界、十二入这些本性是空的法里面，生出人相、我相等等。如果接近圣法，就知道一切事物的真实相状，这时种种虚妄的妄想就全部消除了。

这部经的意思是，就像世间人远远望着旷野，远远望过去的人只看见那炎炎晃动的相状，勉强给它安立一个假名字，要寻找它的真实事物，根本得不到，所以说妄想成立、有所谈论。真言行者在瑜伽修行中，看见种种奇特境界，乃至诸佛海会无量的庄严，那时应当作这种阳焰的观察，明白这些只是假名，远离傲慢和执着。再进一步接近心地，就领悟到加持神变、种种因缘，都只是法界的焰而已。所以说，真言的相状只是假名。

经文说，再者，秘密主，就像梦里看见白天、片刻、刹那、年月等种种不同的时间，感受各种苦乐，醒来后什么都看不见。真言行者应当知道，梦也是这样。

《释论》说，就像梦里根本没有真实的事，却以为有真实；醒来后知道没有，反而笑自己。人也是这样，在各种烦恼的沉睡中，本来没有真实的东西却执着不放；等得道醒来时，才知道没有真实，也会笑自己。又比如因为睡眠的力量，没有的东西却看见了，没有喜事却欢喜，没有生气的事却发怒，没有可怕的事却害怕。众生也是这样，因为无明的沉睡力量，不该生气、忧愁、害怕的，却生出怒气、忧愁、害怕等等。

现在再说明这个梦的不思议一面。就像梦里自己看见活了一天、两天，甚至无量年，有种种国土和众生族群，或者升上天堂，或者在地狱里，感受各种苦乐，醒来时不过是一念之间罢了。在觉悟的心和睡眠的法的因缘中，用四句去推求，完全找不到；但梦里的事却清清楚楚，回忆起来一点不错。把一念当成千万年，把一心当成无量境界，这事不是世间聪明人能推测衡量到底的，也不是可以怀疑的地方，只有做梦的人自己亲自证知罢了。

现在这个真言行者的瑜伽之梦也是这样。或者在片刻之间，完整看见无量的加持境界；或者不离开座位而经过很多劫；或者遍游诸佛国土，亲近供养，利益众生。这些事在种种因缘中观察，都无所生起，不出一念清净心，但也分别得一点不错。这事谁能思议、说出它的道理呢？实在只有亲自证得的人自己知道罢了。行者得到这样的境界，只应当用梦的比喻来观察，心里不怀疑奇怪，也不生执着，就用普现色身的梦，作无尽的庄严，所以说深修十句。

佛经上说，秘密主，用镜中影像来比喻，明白真言能产生成就。就像脸对着镜子，镜子里就现出脸的影像，真言的成就也应该这样理解。这里说的“影”，就是《释论》里镜子中影像的比喻。那部论说：就像镜子里的影像，不是镜子造出来的，不是脸造出来的，不是拿镜子的人造出来的，不是自然就有的，也不是没有原因就有的。为什么不是镜子造的呢？因为如果脸没到镜子前面，就不会有影像。为什么不是脸造的呢？因为没有镜子就不会有影像。为什么不是拿镜子的人造的呢？因为没有镜子、没有脸就不会有影像。为什么不是自然就有的呢？如果还没有镜子、还没有脸，就不会有影像，影像要等镜子、等脸，然后才有。也不是没有原因的，如果没有原因，就应该一直有，或者一直没有；如果去掉镜子、去掉脸，影像也应该自己出来。所以不是没有原因。要知道一切事物也都是这样。因为找不到一个独立的“我”，一切因缘所生的事物都不能自己做主，一切事物都归因缘管，所以不是自己造的。如果自己没有，别人也没有，所以不是别人造的。如果是别人造的，那就没有罪福的报应了。也不是共同造的，因为那有两种过错。也不是没有原因的。就像前世的业力是因，今世的善恶行为是缘，从这些得到苦和乐。一切事物一定有因缘，只是因为愚痴，不知道罢了。就像小孩看见镜子里的影像，心里喜欢贪著，影像没了就打破镜子去找，聪明人笑他。丢了快乐又去别处找，也是这样，也被得道的圣人所笑。现在这个真言法门里，以如来的三种秘密清净身作镜子，自己的三种秘密行为就是镜子里的影像，因缘和合就有成就产生，就像脸的影像一样。如果修行的人成就了，乃至生起五种神通，寿命长久，亲眼见到十方国土，游历诸佛刹土，都应该用这个比喻来观察。这件事是自己生的，还是别人生的呢？如果说别人的三密加持能给你这个果，那众生还没修行的时候，佛也是大悲平等的，为什么不让他们都成就呢？如果说是自己按照说的去修行就能得到这个果，那为什么还要观察三密清净的镜身、求加持呢？如果是共同造的，那就有两种过错。为什么呢？如果说我的心是因，等那些众缘才得到成就，那这个因里是先有成就的果呢，还是先没有呢？如果先有，那众缘就没用了。如果先没有，那众缘又有什么用呢？然而这个成就也不是没有因缘的。所以《智论》里镜子影像的偈子说：不是有，也不是无，也不是有和无。这个说法也不接受。这样才叫中道。不应该像那个小孩一样胡乱贪著。如果这样观察，修行的人心里没有所得，不生戏论，所以说应该这样知道。

经文说，再者，秘密主，用乾闥婆城来比喻，理解成就悉地的宫殿。释论说，太阳刚出来的时候，看见城门、城楼、宫殿、有人进进出出，太阳越升高，这些就越消失。这座城只能用眼睛看见，实际上并不存在。有人从来没见过，心里以为那是真实的快乐，就赶快跑过去，靠近了却失去了，太阳升高了就消失了，又饥又渴、闷得难受，看见热气像野马一样，就把它当成水，又跑过去追，甚至找来找去累到极点，却什么也看不到，自己想一想就明白了，渴望的心就平息了。修行的人也是这样，如果用智慧认识到没有自我、没有真实的事物，那时颠倒的愿望就平息了。声闻乘的经典里没有这个乾闥婆城的比喻。又用城来比喻身体，说这些因缘和合的事物看起来是真实存在的，但城只是个假名，是为了破除对自我的执着。菩萨根器锐利，能深入一切事物本空的道理，所以用乾闥婆城来比喻。这里说的悉地宫有上、中、下三等。上等说的是密严佛国，超出三界，不是声闻缘觉所能见到听到的。中等说的是十方清净庄严的国土。下等说的是诸天、阿修罗的宫殿等等。如果修行的人成就三品持明仙的时候，安住在这样的悉地宫中，就应当用这个比喻来观察。就像海上的热气、日光等因缘，让城镇、房屋、庄严华丽的楼台、人物都灿烂夺目、很好看，但不应该像那些愚人一样，妄自产生贪恋执着，去追求它真实存在。因为这个缘故，在各种殊胜美妙的五尘境界中，心清净而没有障碍。

佛经上说，秘密主，再用回声来打比方，让人明白真言的声音：就像对着山谷喊，声音一出来就有回响。修持真言的人，应该这样去理解。

《释论》里说：在深山峡谷中，在幽深的涧谷里，在空荡荡的大房子里，因为用语言的声音互相撞击，从一个声音里又生出声音，这就叫回声。没有智慧的人以为真有实在的声音，有智慧的人心里明白，这个声音没有人去制造它，只是因为声音传出去又转回来，才又有了回声，骗了人的耳朵。

人想说话的时候，喉咙口里有一股风，叫忧陀那，它又回到肚脐那里。声音发出来的时候，会碰到头顶、牙床、牙齿、嘴唇、舌头、喉咙、胸口这七个地方，然后才退回去，这就叫语言。愚笨的人不明白这个道理，就生出贪、嗔、痴三毒；有智慧的人清楚知道，心里不执着任何东西，只是随顺万事万物的真实样子。

修持真言的人，如果在瑜伽修行中听到各种顺耳、逆耳的声音，或者各位圣者用无量的法音出现在面前来教导他，或者因为舌根清净的缘故，能用一种声音传遍整个世界，遇到这些境界的时候，也应当用回声这个比喻来观察：这些只是从身、口、意三密的种种因缘条件中产生出来的，这件事不是生、不是灭，不是有、不是无，所以不应该在里面胡乱生出没有意义的分别议论。这时，自己就进入了音声智慧的法门。

佛经上说，再次，秘密主，就像因为月亮出来了，照在干净的水面上，就现出了月亮的影子。同样的，真言就像水中的月亮，修持真言的人应该这样去理解。

《释论》里说，月亮在虚空中运行，影子却映现在水里面。真正法性的月轮，在如如法性实际的虚空中，而凡夫的心水之中，因为有我和我所的执着，就现出了月影。

又像小孩子看见水里的月亮，高高兴兴地想去捞，大人看见了就笑。没有智慧的人也是这样，因为执着于身体，就认为有个我；因为没有真实的智慧，就看见各种各样的现象。看见了就欢喜，想去抓取这些表象，得了道的圣人就笑他们。

再说，比如在静止的水里能看见月亮的影子，水一搅动就看不见了。在无明心的静水里，能看见我执、骄慢等各种烦恼的影子。用真实智慧的棍子一搅动心水，就看不见了。因为这个道理，所以说各位菩萨知道一切事物就像水中的月亮。

修持真言的人也是这样，通过身口意三密的修行方法，自己的心清净了，诸佛的密严海会就全部在心中显现。或者以自己的如意珠身，在一切众生的心水中显现。这时候应该仔细观想：这个密严的景象，是从我清净的心里生出来的呢？还是从佛清净的身里生出来的呢？自己和他人真实的体性，本来毕竟不生，何况是相违背的因缘，怎么可能有所生呢？

又像一切江河、井、池、大大小小的容器，月亮也不来，水也不去，可是清净的月亮能以一轮普遍进入所有的水中。我现在也是这样，众生的心也不来，自己的心也不去，可是看见听见都能得到利益，都是真实不虚的。所以应该用智慧的棍子去搅动，就知道没有实体，不能像那个婴儿一样，想方设法去捞月亮当作玩具。

既然能自己让心意安静下来，又应该如如不动地为别人演说，所以说持明者应该这样说。

佛经上说，秘密主，就像天上下雨时生出水泡一样，真言修行成就时的种种变化，要知道也是这样。声闻乘的经典用感受来比喻水泡，般若类经典里也用泡来作比喻，虽然泡实际上没有固定不变的本性，但从因缘角度看还算是真实存在的事物。唯识十句里有“如化”的比喻，却没有说明泡的比喻，现在这部经的比喻用意又不一样了。好比夏天雨水，从雨水里随着每滴雨点的大小生出各种浮泡，形状各不相同，但水的本性只有一味，它自己作为因缘，用四句去推求也找不到另外生出的东西。所以这个泡，整个本体都是从因缘来的，泡起来就是水起来，泡灭了就是水灭了。因此用这个来比喻就是心的变化。好比修行的人就用自心作佛，又蒙自心佛开示觉悟的方便，转入无量法门。又以心作为曼荼罗，这个境界与心互为因缘，能作出种种不可思议的变化。所以修行的人用浮泡的比喻来观察，清楚知道一切都不离自心，因此不会产生执着。释论又说，修定的人有十四种变化，天龙鬼神也能变化。就像变化所生的光没有固定的东西，只是因为心生才有，心灭就灭。这个法没有初、中、后的生起，是无处可来，灭了也无处可去。应当知道一切事物也是这样。再者，变化的相清净如同虚空，没有什么染着，不被罪福所污染。一切事物也是这样，法性如如、实际自然永远清净。譬如阎浮提有四大河，每条河各有五百条小河作为附属，这些水带着种种不净流入大海，全都变得清净。这与泡的比喻用意相同。

佛经上说，再者，秘密主，就像虚空中没有众生、没有寿命，那个造作者也找不到。因为心迷乱的缘故，才产生这样种种错误的看法。

《释论》解释说：所谓虚空，只是有个名字，并没有实在的东西。虚空不是能看见的东西，只是因为往远处看，眼力变了，才看见一种淡淡的青色。一切事物也是这样，空无所有。人们远离了无漏的真实智慧，所以抛弃了事物的真实面貌，看见了我、你、男人、女人、房屋、城郭等种种杂乱的东西，心里就执着了。就像小孩抬头看青天，以为天有实在的颜色；有人飞上极高的地方，却什么也看不见。

又像虚空的本性一直是清净的，人们却说阴天昏暗是不清净的。一切事物也是这样，本性一直是清净的，只是被淫欲、嗔恨等昏暗遮住了，人们就说不清净。

这部经里说的心迷乱，就像人因为生病或者被鬼怪等种种原因，心迷乱了，就错误地看见清净虚空中出现种种人和物的形象，有的让人害怕，有的让人贪恋。如果找回本来的心，就知道这些事产生时并没有污染虚空，消失时也不是虚空又变干净了，虚空本来就不受妨碍，也不离开虚空。

修行的人修观行的时候，如果遇到种种魔障、种种业力和烦恼的境界，都应当把心安住在这个比喻上，就像清净的虚空一样。即使无量劫中身处地狱，那时心里也没有障碍，就像得了神通的人，在虚空一种显现的颜色中自在飞行，不会被人和事物的妄想所污染。

佛经上说，还有，秘密主，就好比火熄灭后的余烬，如果有人把它拿在手里，在空中旋转，空中就会出现一个火轮的形状。就像人拿着火烬在空中旋转，做出种种形状，或者方的、或者圆的、三角的、半月的，大的小的、长的短的，随自己的心意想怎么做就怎么做。愚昧无知的人看了，就以为这是真实的东西，心里产生执着。其实根本没有什么东西产生，只是手里转得飞快，能让一团火变成无量的形状罢了。

修行真言的人，如果在瑜伽修行中，随着自己的心去运用，没有不成就的，甚至在一个“阿”字法门里旋转无碍，就能成就无量的法门。这时候应当这样观察：这只是因为清净菩提心这一体的快速力量巧妙运用才这样的，不应该在这中间产生种种看法，把它当作殊胜美妙，从而生出无意义的争论。

《释论》里没有火轮的比喻，另外有个影子的比喻，说：影子看得见却抓不住，一切事物也是这样，眼睛等感官的见闻觉知，其实都是得不到的。又好比影子有光照映就出现，不照映就没有；种种烦恼遮蔽了正见的光，就产生自我执着和事物的表象。又好比影子，人走了它就走了，人动它就动，人停它就停；善恶业的影子也是这样，后世去的时候它也去，今世停留的时候它也停留，因为果报不断，罪福成熟的时候就显现出来。然而这个影子并不是实有的东西，只是眼睛的一种现象。就像旋转的火烬转得快就成了轮子，也不是真实存在的。比喻的意思大体相同。

秘密主，你应该这样理解：大乘句、心句、无等等句、必定句、正等觉句、渐次大乘生句。梵文里把“句”叫做“钵昙”，意思和前面解释的一样。这十种比喻都是大乘修行人才能懂的甚深缘起道理，不是声闻、缘觉所能达到的境界，所以叫“大乘句”。心的真实本性，没有任何一样东西可以把它显示出来，也没办法直接教给别人，只有在这样深深观察的时候，障碍像云一样散开，自己就会证到、知道，所以叫“心句”。如来的智慧，在一切事物中找不到可以类比的东西，也没有比它更高的，所以叫“无等”。而心的真实样子和这个智慧完全吻合，中间没有一点缝隙，所以叫“无等等”。如果用十缘生的道理明白了心的所在，就安稳地安住在那里面，所以说“无等等句”。诸佛用这十缘生的道理，必定像狮子吼一样坚定地宣说如来本性、心的实相印。如果有人能相信、理解，就算十方世界所有的魔都化身成佛，说相似的般若法，也不能动摇他的心，让法相变成不是这样，所以说“必定句”。用这种中道正观，离开有为和无为的界限，在极度无自性中，心就生起来了，这就是心佛显现，所以说“正等觉句”。因为深深修习观察，就像进入大海，一步一步越来越深，一直到毗卢遮那，用最高最高的智慧来观察，才能穷尽它的根源和底细，所以说“渐次大乘生句”。要知道这六句，是一句接一句互相解释、一句接一句互相产生的。毗卢遮那就是用这十缘生句所讲的不思议法界，做成无尽的庄严宝藏，从十个世界微尘数那样多的法界门中，常常生出根、力、觉、道、禅定、解脱这些宝物，普遍布施给众生，还用不完，所以说“具足法财”。一切如来的智慧事业，因为这样具足了，所以说“出生种种工巧大智慧”。如果在一念心中清清楚楚看见十缘生的道理，那么向上能穷尽无尽法界，向下能穷尽无尽众生界，其中一切心的样子都能明明了了地觉知，因为它们都是从缘起的，就是空、就是假、就是中，所以说“如实遍知一切心相”。阿阇梨说：修行人最初修观行、境界现前的时候，因为内在的因和外在的缘的力量，自然会有缘起的智慧生起来，不像平常修定那样要下苦功夫、用尽力气之后才通达。梵文原本里说：从这里以后，接下来要说真言，持诵的次第、如法的成就、如法的果报生起，这些是传法的人所记的，所以不在经文里全部列出。它的大意是说：已经说完净菩提心的各种心的样子，从这里往下，说明进一步修行的方便以及成就果报的生起。