一切佛语心品
佛语心者，即诸佛所说心法也。然经中所说法门，大约有四：谓五法、三自性、八识、二无我，而独言心者，盖此四种法门是一经之纲目、究心之精要。如《入楞伽》云：「五法自性等众妙法门，是一切诸佛菩萨入自心境，离所行相，称真实义，诸佛教心也。」
佛所说的“心”，就是指诸佛所讲的心法。不过经中阐述的法门，大体可分为四类：就是五法、三自性、八识、二无我。而这里特别强调“心”，是因为这四种法门是整部经的纲领、探究心性的精要。正如《入楞伽经》所说：“五法、自性等等众多微妙法门，是一切诸佛菩萨契入自心境界，远离一切造作表象，契合真实义理，是诸佛用以教导众生的心要。”
如是我闻：一时，佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严。与大比丘僧及大菩萨众俱，从彼种种异佛刹来，是诸菩萨摩诃萨无量三昧自在之力神通游戏。大慧菩萨摩诃萨而为上首，一切诸佛手灌其顶，自心现境界善解其义，种种众生、种种心色、无量度门随类普现，于五法、自性、识、二种无我究竟通达。
我亲耳听闻：那时，佛陀安住在南海边的楞伽山顶，以种种珍宝之花庄严道场。在场的有大比丘僧众以及众多大菩萨——他们从各不相同的佛国世界而来，这些大菩萨们都已成就无量的禅定自在之力，以神通智慧自在游化。大慧菩萨是众菩萨的上首，他曾蒙一切诸佛亲手灌顶，善于透彻理解自心所现境界的深义，能随着众生种类，普遍示现种种众生、种种心念色相，以及无量的度化法门，对于五法、三自性、八识、二种无我这些核心教义都已彻底通达。
此通序分也。如是者，指所闻之法，亦信顺之辞。我闻者，阿难从佛闻持是法也。一时者，教主徒众嘉会之时也。佛者，觉也，谓觉道既成，乘机说法，导利群生也。住南海滨楞伽山顶者，说法之处也。宝华庄严者，是其处胜也。大比丘菩萨众者，列同闻之众也。从彼异佛刹来者，举远知近以显众多也。无量三昧等者，赞菩萨之德也。自大慧下，别赞大慧之德。诸佛手灌其顶者，明其位居等觉，当授佛位，故为灌顶。自心现境界者，一切善恶境界皆由自心发现，大慧善解，其智超胜也。种种众生心色者，谓一切有情五蕴种种不同，大慧以无量度门而普应之，则法门深广也。五法者，曰名、曰相、曰妄想、曰正智、曰如如也；三自性者，曰妄想、曰缘起、曰成也；识即八识也；二无我者，即人无我、法无我也。已上诸法大慧皆能究竟通达，为众作发起之人，此佛所以深赞之也。
这是全经的序言部分。“如是”，指的是所听闻的教法，也是表示信从和接受的言辞。“我闻”，是说阿难尊者亲从佛陀听闻并受持此法。“一时”，是指说法的主尊佛陀与弟子大众聚会的美好时刻。“佛”，就是觉悟的意思，指佛陀觉悟之道已经圆满成就，随顺机缘演说佛法，引导利益一切众生。“住南海滨楞伽山顶”，是说明说法的地方。“宝华庄严”，是形容此处环境殊胜美好。“大比丘菩萨众者”，是列出共同听闻此法会的僧众。“从彼异佛刹来者”，是列举远方的来众以显示与会者众多。“无量三昧等者”，是赞叹与会菩萨们的功德。从“大慧”以下，是特别赞叹大慧菩萨的功德。“诸佛手灌其顶”，是表明大慧菩萨已位居等觉，即将受记成佛，所以诸佛为他灌顶。“自心现境界”，是说一切善恶境界都是由自心显现，大慧菩萨善于理解此理，智慧超群。“种种众生心色者”，是说一切有情众生的心识与色身等五蕴各不相同，大慧菩萨能以无量的法门普遍地应机教化，可见其法门深奥广博。“五法”指的是：名、相、妄想、正智、如如；“三自性”指的是：妄想自性、缘起自性、成自性；“识”即八识；“二无我”即人无我、法无我。以上这些深奥的法义，大慧菩萨都能彻底通达，并作为法会中向佛请法的发起人，这就是佛陀深深赞叹他的原因。
尔时，大慧菩萨与摩帝菩萨俱游一切诸佛刹土，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬以偈赞佛：
这时，大慧菩萨和摩帝菩萨一同游历诸佛国土，凭借佛陀威神之力，从座位上起身。他们袒露右肩，右膝跪地，双手合十，恭敬地用偈颂赞叹佛陀：
此下别序分也。摩帝，华言慧也。自偏袒至恭敬，天竺之敬仪也。
从这以下是正式的序言部分。摩帝，汉语意思是智慧。从偏袒右肩到恭敬合掌，都是古印度的礼节。
「世间离生灭， 犹如虚空华，
智不得有无， 而兴大悲心。
一切法如幻， 远离于心识，
智不得有无， 而兴大悲心。
远离于断常， 世间恒如梦，
智不得有无， 而兴大悲心。」
世间万象本无生灭，如同虚空幻花， 觉悟之心不执着有或无，却能生起广大悲悯。 一切事物皆如幻影，超越心念与思虑， 觉悟之心不执着有或无，却能生起广大悲悯。 远离断灭与恒常之见，世间永远似梦境， 觉悟之心不执着有或无，却能生起广大悲悯。
一切世间众生背觉合尘，流转生死，而起妄想心识，复计断、常二见，无由出离。如来以妙智观察，了达生灭等一切诸法如空华、如幻、如梦，不有不无，故兴大悲心而度脱之，使其皆得远离也。
世间所有众生背离觉悟而追逐尘俗，在生死轮回中流转不息，由此生起虚妄分别的心识，又执着于“断灭”和“永恒”这两种极端见解，无法从中解脱。如来运用微妙的智慧进行观察，彻底明了生灭等一切现象都如同空中幻花、如同幻术、如同梦境，既非真实存在也非绝对虚无，因此发起广大的慈悲心去救度超脱他们，使众生都能远离这些妄想执着。
「知人法无我， 烦恼及尔焰，
常清净无相， 而兴大悲心。」
明白人与万法皆无实我， 烦恼及所知障， 本自恒常清净、不执表象， 由此生起广大悲心。
此离惑、智二障。烦恼，惑障也；尔焰乃梵语，智障也。智本破惑，惑即人法二执。无我者，无此二执也。若于智生着，智亦成障。如来了知人法惑智本空，故云「常清净无相」。众生在迷受苦，故起悲心而拔济之。
这远离了迷惑与智慧两种障碍。烦恼，就是迷惑的障碍；尔焰是梵语，指智慧的障碍。智慧本为破除迷惑，而迷惑就是对人、对法的两种执着。所谓无我，就是没有这两种执着。如果对智慧产生贪着，智慧也会成为障碍。如来深知人与法、迷惑与智慧本质是空，所以说“恒常清净、不执着于表象”。众生因迷妄而受苦，因此生起悲悯之心来救度他们。
「一切无涅槃， 无有涅槃佛，
无有佛涅槃。 远离觉所觉，
若有若无有， 是二悉俱离。」
一切都不存在圆寂， 也没有进入圆寂的佛， 更没有佛进入圆寂这回事。 要远离能觉悟的心和所觉悟的对象， 无论认为它存在还是不存在， 这两种见解都要全然放下。
一切者，一切众生也。涅槃者，不生不灭之理也。佛与众生同具此理，尚无生死可断，焉有涅槃可证？故云「一切无涅槃」。然非证而证，证此涅槃，是则佛为能证之人，涅槃是所证之法，离法无人，故云「无有涅槃佛」；离人无法，故云「无有佛涅槃」。《入楞伽》云：「佛不住涅槃，涅槃不住佛。」辞异而义同也。觉即佛、所觉即涅槃。人法俱泯，故云「远离觉所觉」。然人法俱泯，是亡有而未亡无，故云「若有若无有，是二悉俱离」也。
一切，指的是所有众生。涅槃，是指不生不灭的真理。佛与众生都共同具备这个真理，既然连生死都本无实有可断除，哪里又有一个实在的涅槃可以去证得呢？所以说“一切无涅槃”。然而，并非刻意去证而证得了，证悟这个涅槃，这样佛就是能证悟的人，涅槃就是所证悟的法，但离开了法并没有一个独立的人，所以说“无有涅槃佛”；离开了人也并没有独立的法，所以说“无有佛涅槃”。《入楞伽经》说：“佛不住在涅槃里，涅槃也不住在佛身上。”说法不同但道理是一样的。能觉悟的就是佛、所觉悟的就是涅槃。人和法的分别都消除了，所以说“远离觉所觉”。但是，人和法的分别都消除，这只是消除了“有”的执着，却还没有消除“无”的执着，所以说“若有若無有，是二悉俱離”。
「牟尼寂静观， 是则远离生，
是名为不取， 今世后世净。」
佛陀安住于寂静中观照， 便是超越了生死流转， 这就叫做不执着于任何事物， 当下与未来皆得清净。
牟尼是梵语，华言寂默，佛之名也。此言人能如是观佛寂静之体从远离而生，是则于佛不生取着，故今世后世皆得清净。《入楞伽》云：「若见于牟尼，寂静远离生，是人今后世，离着无所取。」辞义尤显。已上诸偈赞佛，皆言离著者，盖赞佛生善。若不离着，生善不深故也。
牟尼是梵语，汉语称为寂默，是佛的名号。这里说人如果能这样观照佛的寂静本体是从远离执着而生起，就能对佛不生起执着，因此现在与未来都能获得清净。《入楞伽经》说：“若见牟尼佛，寂静由远离而生，此人今世与后世，远离执着无所取。”文辞意义更加显明。以上这些偈颂赞叹佛，都强调远离执着，是为了通过赞叹佛而增长善根。如果不远离执着，增长的善根就不深厚。
尔时，大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：
这时，大慧菩萨用偈颂赞叹佛陀之后，恭敬地报上自己的名号：
「我名为大慧， 通达于大乘，
今以百八义， 仰咨尊中上。」
我的名字叫做大慧， 已经透彻理解了大乘佛法， 现在用这一百零八个根本问题， 恭敬地向最尊贵的圣者请教。
此下正宗分也。大慧自言是大乘机，为众发起。
从这里开始进入经文的正宗部分。大慧菩萨表明自己正是大乘根器的修行者，为大众请法而发起这段因缘。
世间解之士， 闻彼所说偈，
观察一切众， 告诸佛子言：
「汝等诸佛子， 今皆恣所问，
我当为汝说， 自觉之境界。」
世间解脱的智者， 听闻他所说的偈颂后， 观察在场所有众生， 对诸位佛弟子宣告：
“诸位佛弟子啊， 现在你们可随意提问， 我将为你们解说， 那觉悟者亲证的境界。”
世间解者，如来十号之一也。大慧所问百八义，皆如来亲证之法，故云「自觉之境界」。
世间解，是如来的十种尊号之一。大慧菩萨所提出的一百零八个问题，都是如来亲身证悟的法义，所以称为“自觉的境界”。
尔时，大慧菩萨摩诃萨承佛所听，顶礼佛足，合掌恭敬以偈问曰：
这时，大慧大菩萨承蒙佛陀允许，恭敬地顶礼佛足，合掌以偈颂问道：
宝臣注《入楞伽》云：「此后诸偈问百八句义，或一句为一问、或二句为一问、或三句为一问，乃至十句为一问，或一句为两问。然此百八句，正问五法、三自性、八识、二无我，度众生对治法门。」是故大慧举上与摩帝游诸佛刹所见之事，故下问山海日月等，即五法中名相妄想；下问诸禅解脱等，即五法中正智如如也。
宝臣在《入楞伽经注》中说：“从这往后的偈颂是在询问一百零八个问题的含义，有的是一句作为一个问题，有的是两句作为一个问题，有的是三句作为一个问题，甚至到十句作为一个问题，也有一句包含两个提问的。然而这一百零八个问题，正是针对五法、三自性、八识、二无我这些度化众生的对治方法而提出的。”因此，大慧菩萨列举了之前与摩帝菩萨游历诸佛国土时所见到的事情，所以下面问到山、海、日、月等等，这些都属于五法中的“名相”与“妄想”；下面问到各种禅定、解脱等等，则属于五法中的“正智”与“如如”。
「云何净其念？」
如何净化心中的念头？
问净其妄念，而生正念。
净化虚妄的念头，从而生起正确的念头。
「云何念增长？」
**念的增长是什么？**
问增净念。
如何增进清净心念。
「云何见痴惑？」
如何认清愚痴迷惑？
问起见惑。
问起见解上的迷惑。
「云何惑增长？」
“为什么迷惑会不断加深？”
问增长见惑。
关于增长错误知见的疑问。
「何故刹土化相及诸外道？」
为何会有各种佛国净土的显现形象以及诸多外道？
问如来于刹土中示现身相，化众生及诸外道。
世尊在无数世界中显现各种身相，是为了度化众生并接引外道修行者。
「云何无受次？」
怎样才能达到无觉受的境界？
《入楞伽》云：「及无影次第」，谓问无相法中因何有次第。
《入楞伽经》中说：“及无影次第”，意思是问在无相的法门中，为何还有次第顺序。
「何故名无受？」
“为什么称为无受？”
承上问，若有次第，何名无相法？无受，即无相义。
承接前面的提问：既然有修行次第，为什么还称为无相法呢？因为无受取，就是无相的含义。
「何故名佛子？」
“为什么称为佛子？”
问菩萨何名佛子。
菩萨为何称为佛子。
「解脱至何所？」
解脱到了哪里？
问行人既得解脱，复能往至何所。
修行人既然获得解脱，又能去往何处？
「谁缚谁解脱？」
谁被束缚，谁得解脱？
问迷时谁缚，悟时谁解。
迷茫时是什么在束缚，觉悟时又是什么在解脱。
「何等禅境界？」
「怎样的禅定境界？」
问诸禅定以何为境界。
各种禅定的境界是什么。
「云何有三乘？惟愿为解说。」
“为什么会有三乘的分别？恳请您为我解说。”
问何故有声闻、缘觉、菩萨三乘。
为什么有声闻、缘觉、菩萨这三乘的分别呢？
「缘起何所生？云何作所作？」
“缘起是从何处产生的？如何产生能造作与所造作的事物？”
问善恶缘起及所作业果。
询问善与恶的起因，以及行为所产生的结果。
「云何俱异说？」
“为什么会有各种不同的说法？”
问外道邪见何有俱异之说。
外道那些错误的见解，怎么会有“同时存在”或“相互差异”这类说法呢？
「云何为增长？」
**什么是增长？**
《入楞伽》云：「云何诸有起」，谓起三有也。
《入楞伽经》说：“为什么会有各种存在的生起”，指的是三有（欲有、色有、无色有）的生起。
「云何无色定？」
什么是无色的禅定境界？
问无色界四空定。
无色界四种禅定境界。
「及与灭正受？」
以及如何进入灭尽定的境界？
问灭尽定之正受。
问关于灭尽定的正确修持方法。
「云何为想灭？何因从定觉？」
“什么是妄念止息？什么原因让人从禅定中觉醒？”
问受想心灭为定，何得从定起觉。
问：当感受、思想、心念都止息时，才称为禅定，那么怎么能在定中产生觉悟呢？
「云何所作生？进去及持身？」
怎么会有造作产生？怎么会有轮回和执着的存在？
问从定起用，凡所作为，是身去住得大自在。
从禅定中起用，无论做什么事，身体的行止都能获得极大的自在。
「云何现分别？」
如何显现出分别之心？
问现身说法，分别诸法种相差别。
（世尊）通过当下示现讲说佛法，辨析一切事物的种类与特征差异。
「云何生诸地？」
如何修行成就各个菩萨阶位？
问得悟入诸地位，《入楞伽》云：「云何入诸地？」
如何证入菩萨修行阶位，《入楞伽经》中说：“怎样才算进入菩萨修行阶位？”
「破三有者谁？何处身云何？」
破除三界束缚的是谁？在何处以何种方式成就？
问能破诸有，出三界，是何佛子。《入楞伽》云：「云何有佛子，而能破三有？」
问的是能够破除各种存在束缚、超脱三界的，是哪一类佛弟子。《入楞伽经》中说：“什么样的佛弟子，能够破除三界的执着？”
「往生何所至？」
死后往生何处去？
问既破三有，往生何处。
既然已经破除三界轮回，又将往生到哪里去呢？
「云何最胜子？」
如何才是真正的修行者？
问弟子之中谁为第一。
在众弟子中谁最出色。
「何因得神通，及自在三昧？」
“为什么能够获得神通，以及自在无碍的禅定境界？”
问神通三昧修何行而得。
怎样才能通过修行获得神通三昧呢？
「云何三昧心？最胜为我说。」
如何达到禅定的心境？恳请世尊为我开示。
问三昧之心何者为胜。
请问各种禅定境界中，哪一种最为殊胜？
「云何名为藏？」
什么叫做“藏”？
问第八藏识。
问及第八藏识。
「云何意及识？」
“什么是意和识？”
问意根及诸识。
意识以及各种感官认知。
「云何生与灭？云何见已还？」
什么是生与灭？什么是见后还归？
问意识起见生灭，已还亦灭也。《入楞伽》云：「云何起诸见？云何退诸见？」
意识为何会产生种种见解，这些见解生起之后为何又会消失？《入楞伽经》中也问道：“见解是如何生起的？又是如何消退的？”
「云何为种性、非种及心量？」
如何理解种性、非种性以及心量的含义？
问三乘差别种性，外道非种及不定种心量。
关于声闻、缘觉、菩萨三乘在根器与修行路径上的差别，外道偏离正法的非正见种性，以及修行方向尚未确定的动摇种性——这些种种心识活动的范畴与本质。
「云何建立相，及与非我义？」
如何建立事物的表象，以及无我的真实义理？
问有相及无我相。
问关于事物的表象和无我的真相。
「云何无众生？云何世俗说？」
为何没有众生？为何有世俗的说法？
问真无俗有。
问：真理是空无的，世俗是存在的。
「云何为断见，及常见不生？」
什么是断见和常见不会产生？
问断常二见。
执着于事物永恒不变或断灭空无这两种错误见解。
「云何佛、外道，其相不相违？」
“为何佛与外道的表现看似没有矛盾？”
问邪正无背。
正道与邪道本无对立。
「云何当来世，种种诸异部？」
未来世间为何会产生种种不同的宗派分支？
问佛灭后，弟子所宗经部各异。
佛入灭后，弟子们所尊奉的经典与宗派各有不同。
「云何空何因？云何刹那坏？」
如何理解空性的本质及其缘由？如何理解事物在瞬间生灭的现象？
问诸法性空，刹那念灭。刹那，极微细念也。
世间万物本性空寂，在极其短暂的瞬间，念头就生灭不息。刹那，就是指极其细微的念头。
「云何胎藏生？」
什么是胎藏生？
问托胎受生。
投胎转世。
「云何世不动？」
如何理解世界的不生不灭？
问世相迁流，性何不动。
世间现象不断变化流转，为何本性却能恒常不动？
「何因如幻梦，及揵闼婆城，世间热时焰，及与水月光？」
为何世间万物如同幻影梦境，又似海市蜃楼？为何像暑热中的虚光浮影，又如水中明月、镜中花光？
问此五喻，喻世间生灭相皆无实义。揵闼婆，梵语也，此云寻香城。
这五个比喻，是用来比喻世间一切生灭现象都没有真实意义。揵闥婆，是梵语，这里指的是海市蜃楼。
「何因说觉支，及与菩提分？」
“为什么说要讲觉悟的途径，以及通向觉悟的修行方法？”
问七觉支及八正道。
请问七种觉悟的途径和八种正确的修行道路。
「云何国土乱？」
为什么国家会发生动乱？
问所依国土何因乱坏。
为什么所依赖的国土会混乱毁坏？
「云何作有见？」
什么是执着于“有”的见解？
问诸法无体，何作有见？有即三有。《入楞伽》云：「何故见诸有？」
既然一切现象都没有实体，为什么人们会产生存在的认知呢？这里所说的“有”就是指三种存在状态。《入楞伽经》里提到：“为何会执着于各种存在的现象？”
「云何不生灭，世如虚空华？」
“为何说现象既无生起也无消失，世间如同虚空中的幻花？”
问世相如空华，何故言不生不灭。《入楞伽》云：「云何如空华？不生亦不灭？」
世间现象如同空中幻花，为何说不生不灭？《入楞伽经》中问：“为何说它像空中幻花，既没有生起也没有消失？”
「云何觉世间？云何说离字？」
如何认识世间真相？如何解说超越言语的真理？
问众生云何觉知世法，云何离文字相。
众生如何能觉察认知世间现象，如何能超越文字表象的束缚。
「离妄想者谁？云何虚空譬？」
**脱离妄想的是谁？为何用虚空来比喻？**
问谁知诸法如虚空，离妄想分别。《入楞伽》云：「云何如虚空？云何离分别？」
**问：谁能了知一切事物如同虚空，远离妄想分别？** 《入楞伽经》说：“为何说如虚空？为何说离分别？”
「如实有几种？」
真实存在有几种？
问真如有几。
真实本性有几种？
「几波罗蜜心？」
“修习到第几个波罗蜜的层次才能证悟本心？”
诸度心有几。
各种修行法门的心要有多少种？
「何因度诸地？谁至无所受？」
为何能超越修行阶位？谁能达到无所执着的境界？
问谁能超越十地，至于佛地。无所受，即佛境界。
谁能超越修行次第的十地，达到佛陀的境界。无所执受，便是佛的境地。
「何等二无我？」
什么叫做两种无我？
问谁能空人、法二执惑障。
谁能消除对自我和事物真相的执着与迷惑障碍。
「云何尔焰净？」
如何使认知对象得以清净？
问谁能净智障。
谁能清除智慧的障碍。
「诸智有几种？」
智慧有哪几种？
问诸正智。
如何理解真正的智慧。
「几戒众生性？」
有多少持戒的众生本性？
问众生性殊，禁戒有几。
众生根器不同，持守的戒律有哪几种？
「谁生诸宝性，摩尼真珠等？」
是谁生出了这些珍宝的特性，比如摩尼宝珠和珍珠这些？
问诸宝物何从而生。
问：各种珍宝是从哪里产生的？
「谁生诸语言，众生种种性？」
“是谁产生了种种言语，形成了众生千差万别的特性？”
问众生语言差别种性不同，何因而起。
众生言语各异、根性有别，这些差别是因何而起的呢？
「明处及伎术，谁之所显示？」
智慧与技艺，是谁所展现的呢？
问五明法及伎术。五明者，一曰内论，谓一切佛法；二曰外论，有四种，曰因、曰声、曰医方、曰工巧。此五各能生智，故云明处。
世尊问道：“五明法门及各种技艺。所谓五明，第一是内明，指一切佛法；第二是外明，包含四种：因明、声明、医方明、工巧明。这五类各自都能产生智慧，所以称为明处。”
「伽陀有几种，长颂及短句？」
偈颂有几种形式，有长篇颂文和短小句式吗？
伽陀，梵语也，此云孤起，亦曰讽诵，与重颂不同。问孤起颂及长行重颂。
伽陀是梵语，这里指独自发起的颂文，也叫作讽诵，和重复长行的重颂不同。问的是独自发起的颂文以及长行与重颂的区别。
「成为有几种？」
《楞伽经注解》白话翻译： “成为有几种？”
问经中理趣。《入楞伽》云：「道理几不同？」
问到经文中的道理，《入楞伽》说：「道理有几种不同？」
「云何名为论？」
**论**
问释经之论。《入楞伽》云：「解释几差别？」
解释经典的各种论述。《入楞伽经》中问道：“解释有多少种不同？”
「云何生饮食，及生诸爱欲？」
**如何产生对饮食的贪求，以及对各种欲望的执着？**
问饮食谁作，爱欲何起。
这吃喝是谁在安排，情欲又是从何而生。
「云何名为王？转轮及小王，云何守护国？」
什么称为大王？什么是转轮王和普通国王？如何守护国土？
问大小诸王及守国土之法。
询问大小各国君王以及治理国家的方法。
「诸天有几种？云何名为地、星宿及日月？」
“天上的神灵有哪几种？为何称为大地、星辰以及日月？”
问欲界名相。
关于欲界的名称与概念。
「解脱修行者，是各有几种？」
解脱修行的人，有哪几种类型？
问学、无学人。解脱是无学，修行是学。
问：有学人与无学人。解脱是无学，修行是学。
「弟子有几种？云何阿阇黎？」
弟子有几种？怎样才称得上是教导弟子的老师？
问师、弟子。阿阇黎，此云教师。
问：师父和弟子。阿闍黎，这里指的是教师。
「佛复有几种？复有几种生？」
佛又有几种？又有几种生？
问佛三身及本生事。本生，谓宿世所行事。《入楞伽》云：「如来有几种？本生事亦然。」
询问佛陀的三种身相以及本生事迹。本生，指的是佛陀过去世所经历的事情。《入楞伽经》中说：“如来有几种身相？本生事迹也是如此。”
「魔及诸异学，彼各有几种？」
“魔众及各种外道修行者，他们各自分为多少种类？”
问众魔及诸外道。魔，梵语魔罗，此云能害，谓能害善法。
众生问及各种魔和外道。魔，梵语称为魔罗，这里解释为能害，意思是能损害善法。
「自性及与心，彼复各几种？」
自性以及心识，它们各自又有多少种类呢？
问性与心几种差别。
问：本性与心识有几种差别？
「云何施设量？惟愿最胜说。」
“如何建立正确的认知标准？恳请最尊贵的您为我们解说。”
问心量妄想施设。最胜者，称佛也。
关于心的种种思虑分别，最殊胜的境界，就是佛的境界。
「云何空风云？」
如何理解空、风、云的比喻？
问欲界无情名相。
欲界中无情事物的名称与表象。
「云何念聪明？」
**如何才算是有智慧的念头？**
问欲界有情心念云何能生智慧。
**问题：** 欲界众生的心念，怎样才能生起智慧？
「云何为林树？云何为蔓草？云何象马鹿？云何而捕取？」
什么是树林？什么是藤蔓杂草？什么是象、马、鹿等动物？又该如何去捕捉它们？
问草木之生谁使之然，象鹿谁使之生，又复谁能捕取。
草木生长是谁让它们这样的？大象和鹿又是谁让它们出生的？再者，又是谁能够捕捉它们呢？
「何因而卑陋？」
为何如此卑微浅陋？
问卑陋贱人何业所致。
出身卑微低贱是何种业力所导致。
「云何六节摄？」
如何理解六节摄？
问一年云何分六节。西域以两月为一节，一年分为六节。
一年为何分为六个时节？西域地区以两个月为一个时节，一年总共分为六个时节。
「云何一阐提？」
什么样的人是一阐提？
一阐提是梵语，此云极恶，又云信不具。
一阐提是梵语，意思是极其恶劣，也指信心不具足的人。
「男、女及不男，斯皆云何生？」
男性、女性和非男非女之身，这些都是如何产生的？
问世间若男若女及五种不男之人，何因而生。
世尊，世间无论男女以及五种不具足男性特征的人，是出于什么原因而产生的呢？
「云何修行退？云何修行生？」
如何修行会退步？如何修行能进步？
问修行之人因何退堕，因何精进而生。
修行者为何会退步，又为何能精进而增长。
「禅师以何法？建立何等人？」
禅师用什么法门？接引什么样的人？
问修禅定者用何法示人入道。
修习禅定的人，应当用什么方法来引导他人进入正道呢？
「众生生诸趣，何相何像类？」
众生投生到各种生命形态中，呈现出怎样的状态与形相呢？
问六道生趣形像。
询问六道众生的形态特征。
「云何为财富？何因致财富？」
**什么是财富？如何获得财富？**
问世间财富何因而致。
世人拥有的财富是依靠什么获得的。
「云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种？无上尊愿说。」
“什么是释迦族？为何会有释迦族？甘蔗种又是怎么回事？恳请无上尊贵的世尊为我们开示。”
问释迦种族及甘蔗种。《本行经》云：「大茅草王得成王仙，被猎师所射，滴血于地，生二甘蔗，日炙而开，出一男一女，男名善生，即甘蔗王，释种乃其裔也。」
问释迦族和甘蔗种的来源。《本行经》上说：“大茅草王修成了王仙，被猎人射中，鲜血滴在地上，长出两根甘蔗，经过日晒后裂开，出现一男一女，男孩名叫善生，就是后来的甘蔗王，释迦族就是他的后代。”
「云何长苦仙？彼云何教授？」
什么是长修苦行的仙人？他们如何教导修行？
问苦行仙人意求长生，受教于谁。
苦行仙人想要追求长生不老，他们是从谁那里得到教导的呢？
「如来云何于，一切时刹现，种种名色类，最胜子围绕？」
如来为何能在一切时空中，示现种种不同的名号与形相，总有最殊胜的弟子们围绕在身边？
问佛现身尘刹，随类不同，众所围绕，何因如是耶？
世尊在无数世界显现身形，随着众生类别不同而现不同相，总被大众围绕，是什么因缘成就这样的境界呢？
「云何不食肉？云何制断肉？食肉诸种类？何因故食肉？」
“为什么不能吃肉？为什么要禁止吃肉？吃肉的各种理由是什么？又是什么原因导致人们吃肉？”
问食肉及断食肉因缘。
**白话翻译：**
问关于吃肉以及断除吃肉的原因。
「云何日月形？须弥及莲华，师子胜相刹，侧住覆世界，如因陀罗网。」
“为何日月有圆缺之形？须弥山与莲花台，狮子座等殊胜佛土，有的倾斜安住，有的覆盖世界，如同帝释天的宝网层层无尽。”
此问世界形相。须弥者，妙高山也，统一四天下，一日月所绕。莲华者，华藏世界也。师子世界于诸刹土最胜。世界如器，有侧有覆、有仰有横。因陀罗网即帝网，网有千珠，珠光交映，喻世界重重无尽。
（须菩提问：）这里是在询问世界的形态与相状。"须弥"指的是妙高山，它统领着四方天下，是太阳和月亮环绕运行的中心。"莲花"指的是莲花藏世界。"师子世界"在一切国土中最为殊胜。世界就像容器，有的倾斜，有的倒扣，有的朝上，有的横置。"因陀罗网"就是帝释天的宝网，网上有千颗宝珠，珠光相互辉映，用来比喻世界层层叠叠、无穷无尽。
「或悉诸珍宝，箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光，如是等无量。」
或是各种珍宝，或是箜篌与细腰鼓，(箜篌是古代弦乐器，细腰鼓类似腰鼓，都是乐器) 或是形如种种花朵，或是远离日月光明， 像这样无量无边的事物显现。
此亦问世界形相不同，或诸宝所成，或状如箜篌、如鼓、如华，或无日月所照，何因而致。
这也是在询问世界的形态为何各不相同，有的由各种珍宝形成，有的形状像箜篌、像鼓、像花，有的没有日月照耀，是什么原因造成的。
「云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？」
“什么是化现的佛？什么是报身成就的佛？什么是如如不动的佛？什么是智慧圆满的佛？”
问佛身名不同者何。化佛，应身也，谓千百亿化身。报生佛，他报身也，谓他机所见。如如佛，法身也，谓体性如如不异。智慧佛，自报身也，谓自己修因感果，以始觉之智合于本觉，故曰智慧。
有人问：佛身名称不同是为什么？ 化佛，是指应化身，即千百亿化身。 报生佛，是他报身，即其他众生机缘所见之身。 如如佛，是法身，即体性如如、无有变异。 智慧佛，是自报身，即自己修因感果，以始觉之智慧契合本觉，所以称为智慧佛。
「云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离欲得菩提？」
为什么在欲界不能成就无上正等正觉？为何要在色究竟天，远离欲望才证得觉悟？
问卢舍那报身佛不于欲界得道，而于色究竟处得道者何耶。
世尊啊，请问报身佛卢舍那，不在欲界成就佛道，却在色究竟天成就佛道，这是为什么呢？
「善逝般涅槃，谁当持正法？」
（佛祖）圆满寂灭后，谁能护持真正的教法？
问佛灭后传持正法者谁。
请问佛陀圆寂之后，继承和弘扬真正佛法的人是谁。
「天师住久如，正法几时住？」
天师在世尊灭度后，正法还能住世多长时间？
问佛住世及灭后，正法所住时分长短。天师，即天人师也。
请问佛陀在世时以及圆寂后，正法能够住世的时间长短。天师，就是天人之师的意思。
「悉檀及与见，各复有几种？」
“各种教法以及见解，各自又分为多少种？”
问所化机缘及与见解。悉檀者，遍施也，有四种：一、世界悉檀，世界者，次第也，谓闻说法次第得欢喜益；二、对治悉檀，谓闻法修行，对破宿障，得灭恶益；三、为人悉檀，谓因闻法故，得生善益；四、第一义悉檀，谓因闻法故，得悟理益。
问所教化的对象根机以及他们的见解。悉檀的意思是普遍施与，有四种：第一种是世界悉檀，“世界”指次第顺序，是说听闻说法按次第获得欢喜的利益；第二种是对治悉檀，是说听闻佛法后修行，对治破除过去的障碍，获得灭除恶业的利益；第三种是为人生善悉檀，是说因为听闻佛法的缘故，获得生起善法的利益；第四种是第一义悉檀，是说因为听闻佛法的缘故，获得悟入真理的利益。
「毘尼比丘分，云何何因缘？」
戒律比丘部分，为何及因何缘故？
毘尼者，律也。问因事制律，及持律之僧。《入楞伽》云：「何故立毘尼，及以诸比丘？」
戒律，就是规范行为的准则。这里询问制定戒律的缘由，以及持守戒律的僧人。《入楞伽经》中说：“为什么要设立戒律，以及规范比丘们的行为？”
「彼诸最胜子，缘觉及声闻，何因百变易？云何百无受？」
那些最为殊胜的修行者——缘觉与声闻圣者， 为何会有种种心念的转变与起伏？ 又为何能达至种种境界而不起执着？
问二乘生处。变易者，谓变易生死，居方便土，因移果易也。无受者，谓入无余涅槃，不受后有也。
问二乘的转生境界。所谓变易，指的是变易生死，居住在方便有余土，因位迁移、果位转变。所谓无受，指的是进入无余涅槃，不再接受未来的生死轮回。
「云何世俗通？云何出世间？云何为七地？惟愿为演说。」
什么是世俗的通达？什么是出世间的境界？什么是菩萨的七地境界？恳请您为我们讲解说明。
问世间五通，得出世六通，及住第七地中。第七名已办也。
世间所修的五种神通，能够转化为出世的六种神通，并达到第七地的境界。第七地名为"已办地"。
「僧伽有几种？云何为坏僧？」
僧众分为哪几种？什么情况称为僧团败坏？
问三乘僧及破戒僧。梵语僧伽，此云众，亦名和合。
请教关于三种修行途径的出家人以及破戒的出家人。梵语“僧伽”，这里指的是僧众，也称为和合僧。
「云何医方论？是复何因缘？」
“什么是医方论？这又是出于什么原因？”
问世间及出世间医方诸论为谁而说。《入楞伽》云：「云何为众生，广说医方论？」
世尊问：世间与出世间的医药方剂和各种论说，是为谁而宣说的呢？《入楞伽经》中说：“为何要为众生，广泛讲述医药方剂的理论？”
「何故大牟尼，唱说如是言：『迦叶、拘留孙、拘那含是我？』」
为什么伟大的觉者，会这样宣说：“迦叶佛、拘留孙佛、拘那含佛都是我？”
问何故如来说过去佛即是我耶。义见第三卷经文，四等中释出。
问：为什么如来说过去佛就是我呢？含义见于第三卷经文，在四等中解释说明。
「何故说断常，及与我无我？何不一切时，演说真实义？而复为众生，分别说心量？」
“为何要谈论‘断灭’与‘恒常’，以及‘有我’与‘无我’？为何不始终直接演说究竟真实的义理？反而要为众生分别解说种种心识的差别？”
问如来何不但说大乘，而广说诸法耶。
为什么如来不只讲大乘佛法，而要广泛解说各种教法呢？
「何因男女林，诃梨、阿摩勒？」
为什么会有男女林、诃梨树和阿摩勒树？
问世间果木，男女林木也。诃梨、阿摩勒，二果名，皆西域所有。
世间所说的果树，指的是男男女女所种的树木。诃梨和阿摩勒，是两种果实的名称，都是西域地区出产的。
「鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满。」
“无论是鸡罗山、铁围山、金刚山等一切山峦，还是种种珍宝所庄严的境地，乃至天界乐仙居住之处，都遍布其中。”
问此诸山及众宝庄严，仙人乐神充满者何。乾闼婆，天帝之乐神也。此下是世尊领大慧所问亦释也。
大慧菩萨问：“这些山峦和种种珍宝装饰的景象，还有充满其中的仙人和乐神，是怎么回事呢？”乾闥婆，是天帝的乐神。以下是世尊回应大慧菩萨的提问并加以解释。
无上世间解，闻彼所说偈，大乘诸度门，诸佛心第一。「善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说。」
无上世间解，听闻大慧所说偈颂，知大乘一切修行法门中，诸佛心法最为第一。便赞道：“善哉善哉，你问得甚好。大慧，你当仔细听，我现在就依你所问，依次为你解说。”
《入楞伽》云：「尔时，世尊闻其所谓大乘微妙诸佛之心最上法门，即告之曰：『善哉！大慧，谛听谛听，如汝所问，当次第说。即说颂曰：』」
这时，世尊听到他询问关于大乘精妙、诸佛心髓的最高法门，就对他说：“很好啊，大慧！仔细听，仔细听。就照你所问的，我依次为你解说。”随即说出偈颂：
「生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性。」
产生与不产生，涅槃与空性、刹那，这些现象归根结底都没有独立不变的自性。
此释大慧所问有为生法、无为不生法，涅槃、虚空、刹那流转等法，皆妄想所现，初无自性。
这里解释大慧菩萨所问的有为生灭法、无为不生灭法，以及涅槃、虚空、刹那生灭流转等一切现象，其实都是妄念分别所显现的，从根本上说都没有独立不变的自性。
「佛诸波罗蜜，佛子与声闻、缘觉、诸外道，及与无色行，如是种种事。」
佛陀所成就的种种圆满修行，佛弟子与声闻、缘觉乘行者，以及各种外道修行者，乃至无色界的种种禅定境界，这所有各类修行与境界。
领上所问人及所行法。无色行，外道所行法也。
世尊所询问的人和所修行的法门，指的是不执著于色相修行的外道修行方法。
「须弥、巨海、山，洲渚、刹土地。」
高山、大海、山峰，岛屿、洲陆与大地的世界。
领上国土中无情名相。
这片国土上没有执着于事物名相。
「星宿及日月，外道天修罗。解脱自在通，力禅三摩提，灭及如意足，觉支及道品。」
星辰、日月与天象，外道修行的天人、阿修罗。 解脱自在的神通，定力与三昧境界，寂灭与神足变化，觉悟支分及道法品类。
领上所问诸法名相也。三摩提，即三昧。灭即无受。如意足，即欲、念、进、慧四如意足也。觉支，即念、择、进、喜、轻安、定、舍，七觉支也。道品，总言即三十七道品也。
世尊，您刚才问到的种种佛法名称和概念，我来解释一下： “三摩提”就是禅定的意思。 “灭”指的是内心不再有感受的执着。 “如意足”指的是欲、念、进、慧这四种能够如意成就的神足。 “觉支”指的是念、择、进、喜、轻安、定、舍这七种觉悟的要素。 “道品”总的来说，就是指三十七种修行的方法。
「诸禅定无量，诸阴身往来。正受灭尽定，三昧起心说，心意及与识，无我法有五，自性想所想，及与现二见。」
禅定境界有多种，各类生命形态轮回不息。正受灭尽定中，三昧境界生起心念所说：心意与意识活动，无我之法可归纳为五种，自性、能取之想与所取之境，以及显现的两种妄见。
诸禅定，世出世间大小禅定也。诸阴身，六道生死身也。正受即三昧。灭尽定者，受想心灭，身证此定。三昧起心说者，从定而起，运心说法也。自心意及二见者，总领五法、三自性、八识、二无我也。
各类禅定境界，包括世间与出世间的大小禅定。各种阴身，指的是六道轮回中的生死之身。正受即是三昧。灭尽定，指感受与思维都止息，亲身证入此定。从三昧起心说法者，是从定中起来，运心为众生说法。自心意及二见这一句，总领了五法、三自性、八识、二无我等核心教义。
「乘及诸种性，金、银、摩尼等，一阐提、大种，荒乱及一佛，智、尔焰得向，众生有无有。」
乘法和各种种性，金、银、摩尼宝等，断尽善根者、四大元素，世间荒乱以及诸佛，智慧、所知境界的趋向，众生存在或不存在。
乘即三乘。一阐提，见前注。大种，即四大种。荒乱，即国土乱。一佛，即前迦叶等是我。得向，犹魔得便义。有无有，即空有。
乘就是三种修行路径。一阐提（指断灭善根者），解释见前注。大种，即地水火风四大元素。荒乱，指国家动荡混乱。一佛，即前面所说的迦叶等就是我。得向，如同魔有机可乘的意思。有与无有，即空与有。
「象马诸禽兽，云何而捕取？譬因成悉檀，及与作所作。」
大象马匹等各种禽兽，为何能被捕捉驯服？就像通过因缘形成的道理，以及能造作与所造作的关系。
譬即譬喻。因成即相应。悉檀即四悉檀，如上注。作所作，即能作所作之业也。
譬，就是比喻。因成，就是相应。悉檀，就是四种悉檀，如上文所注。作所作，就是能作与所作的业。
「丛林迷惑通，心量不现有，诸地不相至，百变百无受。医方工巧论，伎术诸明处。」
**白话翻译：** 在这纷繁世间，众生常感困惑迷茫， 本心的真实境界却难以显现。 修行中的各个阶位并非依次抵达， 百般变化中并无实在的承受者。 医方、工巧、论理等技艺学问， 乃至各种技艺与知识领域。
名相并如前注。此上皆领大慧所问。
各种名称概念都按照前面的注解来理解。以上内容都是回应大慧菩萨所提出的问题。
「诸山须弥地，巨海日月量，下中上众生，身各几微尘？」
“每一座须弥山、每一片大地，每一处浩瀚海洋、日月星辰的广大境界，乃至下至三恶道、中至人间、上至天界的种种众生，他们的身形各自由多少微尘所积聚而成呢？”
自此至毛孔眉毛几，皆佛反诘大慧所问。不周量者，度数也。上中下众生，总十界而言也。身几尘，谓身量长短轻重也。
从这段开始直到毛孔眉毛的数量，都是佛陀反问大慧所提出的问题。不周量，指的是测量、计算的尺度。上中下各类众生，是总括十法界一切生命而言的。身几尘，是问身体的长短轻重等具体度量。
「一一刹几尘？弓弓数有几？肘步拘楼舍，半由延由延。」
“每一个微尘中有多少刹土？每一弓的距离有多少微尘？从肘到步，再到拘楼舍、半由延、由延这些长度单位，究竟如何计量？”
刹即刹土，谓大千世界为一刹土。二尺为一肘，四肘为一弓，五百弓为一拘楼舍，十拘楼舍为一由延，由延即由旬也。
刹就是刹土，指的是一个大千世界称为一刹土。两尺为一肘，四肘为一弓，五百弓为一拘楼舍，十拘楼舍为一由延，由延也就是由旬。
「兔毫窓尘虮，羊毛𪍿麦尘。」
兔毛尖端上的微尘，羊毛间的麦粒细屑。
古注云：「七微尘成一窓尘，七窓尘成一兔毛头尘，七兔毛头尘成一羊毛头尘，七羊毛头尘成一牛毛头尘，七牛毛头尘成一虮，七虮成一虱，七虱成一芥，七芥成一大麦。」𪍿即大麦也。
古注说：“七个极微尘合成一个窗隙尘，七个窗隙尘合成一个兔毛尖上的尘，七个兔毛头尘合成一个羊毛尖上的尘，七个羊毛头尘合成一个牛毛尖上的尘，七个牛毛头尘合成一个虮子，七个虮子合成一个虱子，七个虱子合成一个芥菜籽，七个芥菜籽合成一个大麦粒。”(这里的“”就是指大麦。)
「钵他几𪍿麦？」
请问这是什么？
钵他是半斗。
钵他是半斗。
「阿罗𪍿麦几？」
阿羅麥幾 （这是楞伽经中的护持咒语，大意是：愿一切众生远离怖畏，获得安稳与庇护。修持此咒可以消除恐惧、获得身心安宁，在修行道路上得到护法善神的守护）
阿罗是一斗。
阿罗是一斗。
「独笼、那佉梨，」
独笼、那佉梨
独笼是一斛，那佉梨是十斛。
单独一个笼子是一斛容量，那佉梨是十斛容量。
「勒叉及举利，」
刀剑与利刃
十万为勒叉，一亿为举利。
十万为勒叉，一亿为举利。
「乃至频婆罗，是各有几数？」
乃至频婆罗，这些各有多少数量？
频婆罗，一兆也。
频婆罗就是一兆。
「为有几阿㝹，」
多少阿僧祇
尘也。
尘。
「名舍梨沙婆？」
名叫舍梨沙婆。
芥子也。
微小如芥子。
「几舍梨沙婆，名为一赖提？」
“多少粒微尘，才能聚成一粒尘埃？”
草子也。
草籽而已。
「几赖提摩沙，」
几赖提摩沙
豆也。
豆子。
「几摩沙陀那，」
几摩沙陀那
铢也。
铢。
「复几陀那罗，为迦梨沙那？」
又有多少陀那罗，能成一迦梨沙那？
两也。
两个。
「几迦梨沙那，为成一波罗？」
如何以微尘，聚成整个世界？
斤也。
斤两。
「此等积聚相，几波罗弥楼？」
这些积聚的现象，有多少须弥山那样广大？
弥楼，须弥山也，谓几斤之尘，能成弥楼之山。《入楞伽》云「几斤成须弥」者是矣。
弥楼山，就是指须弥山。这句话的意思是：多少微尘积累起来，才能堆成弥楼这样高大的山。《入楞伽经》里说的“几斤成须弥”，就是这个意思。
「是等所应请，何须问余事？声闻、辟支佛，佛及最胜子，身各有几数？何故不问此？」
“这些才应当请教，何必询问其他事？声闻、辟支佛，如来以及最殊胜的弟子们，各自有多少种身相？为何不问这些？”
谓何不问佛及三乘身各几尘。
为什么不同问佛以及三乘（声闻、缘觉、菩萨）的身相各自由多少微尘所成。
「火焰几阿㝹？风阿㝹复几？」
火焰有多少微尘？风的微尘又有多少？
言火、风二大各几尘数。
火、风这两种基本元素各自由多少微尘构成。
「根根几阿㝹？毛孔眉毛几？」
根有多少微尘数？毛孔眉毛各几何？
根根，言六根。此下复领大慧所问。
六根，指的是眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感知功能。接下来，继续回应大慧菩萨所提出的问题。
「护财自在王，」
护财王
领何名为王。
什么叫做王。
「转轮圣帝王，云何王守护？」
转轮圣王，如何守护国家？
领云何护国。
如何守护国家
「云何为解脱？」
如何才能获得解脱？
领解脱修行者，此复有几种。
能够获得解脱的修行者，有哪几种类型呢？
「广说及句说，如汝之所问。」
广泛解说和逐句解释，就像你所询问的那样。
领伽陀有几称长颂及短句。《入楞伽》云：「云何长行句？」
《入楞伽经》中说：“什么是长行句？”
「众生种种欲，」
众生欲望种种
五欲也。
感官的享乐。
「种种诸饮食，」
百味饮食
领食肉不食肉。
吃肉与不吃肉。
「云何男女林，金刚坚固山？云何如幻梦？野鹿渴爱譬。云何山天仙？揵闼婆庄严。」
如何理解男女相聚如林、金刚山般坚固不动的比喻？如何理解一切现象如幻术、如梦境，如野鹿渴求水影般虚妄？如何理解山中天仙的境界，以及乾闼婆幻化出的种种庄严景象？
领无量宝庄严，仙闼婆充满。
领悟无量珍宝的庄严境界，仙人、乐神充满其中。
「解脱至何所？谁缚谁解脱？」
解脱要到哪里去？谁被束缚？谁得解脱？
此二句领问，语同。
这两句是统领提问的句子，含义相同。
「云何禅境界？」
**问：什么是禅定的境界？**
领何等禅境界。
领悟怎样的禅定境界。
「变化及外道。」
变化与旁门外道。
领刹土化相及诸外道。
**领受国土、教化示现及一切外道。**
「云何无因作？云何有因作？有因无因作，及非有无因。」
“为什么说事物没有原因而生起？为什么说事物有原因而生起？所谓有原因、无原因而生起，以及既非有原因也非无原因而生起？”
此四句领云何俱异说。
这四句偈颂为何会有不同的解释。
「云何现已灭？」
如何理解“现在已经消失”？
领见已还。
彻底放下对所见境界的执着。
「云何净诸觉？云何诸觉转，及转诸所作？」
怎样净化种种心念？怎样让心念转变，以及转变所造作的一切？
领云何净其念，云何念增长。
如何净化心念，如何让正念增长。
「云何断诸想？云何三昧起？破三有者谁？何处为何身？」
如何断除种种妄念？如何生起禅定境界？破除三界束缚的是谁？在何处证得何种法身？
领破三有及何处身。
超脱三界轮回与一切身形所在。
「云何无众生，而说有吾我？云何世俗说？惟愿广分别。」
为什么说没有真实存在的众生，却又有“我”这个说法？世间常见的说法该如何理解？恳请您详细解说。
此领无众生及世俗说。
这段偈颂说明并没有真实的众生，只是世间的一种说法。
「所问相云何，及所问非我？」
你所问的种种现象是什么，以及所问的“无我”是什么意思？
领建立相及非我义。
领悟一切现象的本质与无我的真义。
「云何为胎藏，及种种异身？」
**如何理解胎藏，以及各种不同的生命形态？**
领胎藏生及名色类。
由胎藏所生以及名色种类。
「云何断常见？」
什么是断见和常见？
领何故说断常。
为何要谈论断灭与永恒。
「云何心得定？」
怎样才能让心安定下来呢？
领云何三昧。
如何修得三昧境界。
「言说及诸智，」
言说与智慧
领诸语言及诸智。
引领一切言语与智慧。
「戒种性佛子？」
持戒修行种性的佛弟子啊？
领几戒众生性。
持戒众生的本性。
「云何成及论？」
“如何建立完整的理论体系？”
领成为几种，何名为论。
证悟分为几种，什么称为理论。
「云何师弟子？」
如何是老师与学生的关系？
领弟子几种，及阿阇梨。
带领弟子若干位，以及导师。
「种种诸众生，斯等复云何？」
“这各种各样的众生，他们又是怎么回事呢？”
领男女及不男。
带领男女及非男非女之人。
「云何为饮食？聪明魔施设。」
什么是饮食？这是聪明魔所设定的概念。
领念聪明魔及几种施设量。
执着于聪明才智的魔障，以及种种人为设定的标准。
「云何树葛藤？」
**《楞伽阿跋多罗宝经注解》白话翻译**
“什么是树和葛藤？”
领林树蔓草。
领受林树蔓草
「最胜子所问，云何种种刹？」
最胜子所问：为何有种种不同的世界？
领云何日月形乃至如是等无量。
为何日月形状等诸如此类有无量种。
「仙人长苦行，云何为族姓？」
仙人长久苦修，为何要问出身门第？
领释种乃至甘蔗种。
统领释迦族乃至甘蔗王族后裔。
「从何师受学？」
跟哪位老师学习
领建立何等人。
什么样的人才能领悟并建立这种智慧呢？
「云何为丑陋？」
什么是丑陋？
领云何卑陋。
为何如此卑微低贱。
「云何人修行？」
**什么样的人才是真正修行的人？**
领修行进退。
把握修行进退的节奏。
「欲界何不觉？阿迦腻咤成。」
欲界众生为何不能觉悟？直至色究竟天方得成就。
领欲界不成正觉，及色究竟天离欲得菩提。阿迦腻咤，即色究竟也。
**白话翻译：**
如果只满足于欲界的境界，就不能获得真正的觉悟；而到了色究竟天，远离了一切欲望，才能证得菩提。"阿迦腻吒"指的就是色究竟天。
(注释：色究竟天是色界的最高一层天，在此处修行者能彻底超越欲望，获得觉悟。)
「云何俗神通？」
什么是世俗的神通？
领世俗通。
世间智慧通达。
「云何为比丘？」
**如何才算真正的修行者？**
领毘尼比丘分。
持戒比丘的职责。
「云何为化佛？云何为报佛？云何如如佛？平等智慧佛。」
什么是化身佛？什么是报身佛？什么是如如佛？什么是平等智慧佛？
领问佛身。
询问佛的真身。
「云何为众僧？佛子如是问。」
“什么是僧众？佛子这样问。”
领三乘僧。
带领三乘僧众。
「箜篌、腰鼓、华，刹土离光明。」
乐器、鼓乐、花朵，国土中远离光芒。
领问刹土形相。
请问国土的形状样貌。
「心地者有七。」
内心境界共有七种层次。
领云何为七地。七地乃已办地，谓思惑已尽，慧心显著，故曰心地。
世尊问：“什么是第七地？”第七地是已办地，意思是思惑已经断尽，智慧心显著显现，所以称为心地。
「所问皆如实，」
如实而答
总结指大慧所问皆如实义。
大慧菩萨所提出的所有问题，都是契合真实义理的。
「此及余众多，佛子所应问。」
“这些以及更多的问题，都是佛弟子们应当提出的。”
总结指大慧所失问。
总结大慧所遗漏提问。
「一一相相应，远离诸见过。悉檀离言说，我今当显示，次第建立句。」
每一个现象都与实相相应，远离各种错误见解。 真理的阐述超越言语表达，我现在要为你说明， 依照次第建立教法的语句。
(注释：这里“悉檀”指佛陀教化众生的四种方法（四悉檀），即根据众生不同根器而说法的善巧方便。)
总结前生后，即总上问领皆契理离过，以四悉檀当作百八句显示建立。
总结之前和之后的问题，就是总体上提出的疑问都契合佛法道理、远离过失，用四种普适的教导方法应当展示并建立一百零八种问答。
「佛子善谛听。」
佛弟子们，请仔细听。
戒令听受。
戒律让我们聆听接受。
「此上百八句，如诸佛所说。」
这一百零八句问答，如同诸佛亲口宣说。
此百八句法，该五法、三自性、八识、二无我，诸佛所说之法无出于此。自此以下，结指诸句，一一令人破情遣着，故皆言非句。《入楞伽》云：「尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！何者是一百八句？』佛言：『大慧！所谓生句、非生句』云云。
这一百零八句法门，涵盖了五法、三自性、八识、二无我，诸佛所讲说的教法都不超出这些范围。从这以下，总结指出这些句子，每一条都让人破除妄情、舍弃执着，所以都称为“非句”。《入楞伽经》中说：“这时，大慧菩萨恭敬地对佛说：‘世尊！什么是一百零八句？’佛告诉大慧：‘所谓生句、非生句’等等。
「不生句生句，常句无常句。」
不生的说法与生的说法，常的说法与无常的说法。
合云生句非生句，此言不生句生句，语倒也。言众生于真如无生境上，妄起生法之见，本自非生，故云非生句。若计生法，此则有常，以无有生故，曰非常。
这段话是说“生句非生句”，此处写作“不生句生句”，是语序倒装。意思是众生在真如无生的境界上，虚妄地生起有生灭之法的见解，本来就没有生起，所以说“非生句”。如果执取有生灭之法，这就会落入常见；因为实际上没有生起，所以说是“非常”。
「相句无相句，住异句非住异句。」
“事物表象的语句与不执着表象的语句，安住与变化的语句以及非安住非变化的语句。”
计常则有相，非常则无相。因生有住，因住有异。住谓住于世间；异谓从少至老，其相变异。住异二句前无问辞，盖问虽略，答必详悉也。
执着于永恒就会产生表象，不执着永恒就没有表象。因为有生起才会有持续，因为有持续才会有变化。持续是指存在于世间；变化是指从年轻到年老，外在形态发生改变。关于持续和变化这两句，前面虽然没有直接提问，但提问虽然简略，回答必须详细周全。
「刹那句非刹那句，自性句离自性句。」
刹那的言说并非真正的刹那言说，事物本质的言说超越对本质的执着。
离即非也。
离开就是否定。
「空句不空句，断句不断句，边句非边句，中句非中句。」
“说空其实不空，说断其实不断，说边并非真有边界，说中也并非固定中心。”
此二句无问。
（这段经文）没有对这两句进行提问。
「常句非常句，」
常理无常理
前云常句，言凡夫于住计常。此言常句，言外道计四大性常。
前面所说的“常句”，是指凡夫执着于常住不变而认为事物永恒。这里所说的“常句”，是指外道认为地、水、火、风这四大元素的本质是恒常的。
「缘句非缘句，因句非因句，烦恼句非烦恼句，爱句非爱句，方便句非方便句。」
缘起的说法不是真正的缘起，原因的说法不是真正的原因，烦恼的说法不是真正的烦恼，贪爱的说法不是真正的贪爱，修行方法的说法不是真正的修行方法。
此句无问。
这句话没有问题。
「巧句非巧句，净句非净句，成句非成句，譬句非譬句，弟子句非弟子句，师句非师句，种性句非种性句，三乘句非三乘句，所有句非所有句，愿句非愿句。」
巧妙的言说并非真正的巧妙，清净的言说并非真正的清净，圆满的言说并非真正的圆满，比喻的言说并非真正的比喻，弟子的言说并非弟子的实相，导师的言说并非导师的实相，种姓的言说并非种姓的实相，三乘的言说并非三乘的实相，一切所言的境界并非实在的境界，发愿的言说并非发愿的本身。
此句无问。
这句话没有问题。
「三轮句非三轮句。」
三种分别的境界不是三种分别的境界。
此句无问。三轮者，谓身轮现通、口轮说法、意轮鉴机。
这句话没有提问。所谓三轮，指的是：身轮示现神通，口轮讲说佛法，意轮照察根机。
「相句非相句，有品句非有品句，俱句非俱句，缘自圣智现法乐句非现法乐句。」
现象的描述不是现象本身，存在类别不是真实存在，两者兼具不是真正兼具，缘于自觉智慧显现的法喜不是世俗的快乐。
《入楞伽》云：「自证圣智句非自证圣智句，现法乐句非现法乐句。」
《入楞伽经》中说：“自证圣智的境界，不是言语可以描述的；现前法乐的体验，也不是言语所能表达的。”
「刹土句非刹土句，阿㝹句非阿㝹句，水句非水句，弓句非弓句，实句非实句，数句非数句。」
国土的概念不是国土本身，阿㝹的概念不是阿㝹本身，水的概念不是水本身，弓的概念不是弓本身，实物的概念不是实物本身，数目的概念不是数目本身。
数，微尘数也。
数量，如同微尘那样多。
「数句非数句，」
非言句之数
数，上声。
数，读作上声。
「明句非明句，虚空句非虚空句，云句非云句，工巧伎术明处句非工巧伎术明处句，风句非风句，地句非地句，心句非心句，施设句非施设句，自性句非自性句，阴句非阴句，众生句非众生句，慧句非慧句，涅槃句非涅槃句，尔焰句非尔焰句，外道句非外道句，荒乱句非荒乱句，幻句非幻句，梦句非梦句，焰句非焰句，像句非像句，轮句非轮句。」
光明不是光明，虚空不是虚空，云不是云，技艺工巧不是技艺工巧，风不是风，地不是地，心不是心，施设不是施设，自性不是自性，五蕴不是五蕴，众生不是众生，智慧不是智慧，涅槃不是涅槃，所知不是所知，外道不是外道，混乱不是混乱，幻化不是幻化，梦境不是梦境，阳焰不是阳焰，影像不是影像，轮回不是轮回。
《入楞伽》云：「火轮句。」
《入楞伽经》中说：“火轮之喻。”
「揵闼婆句非揵闼婆句，天句非天句，饮食句非饮食句，婬欲句非婬欲句，见句非见句，波罗蜜句非波罗蜜句，戒句非戒句，日月星宿句非日月星宿句，谛句非谛句。」
乾闼婆的说法并非乾闼婆的说法，天的说法并非天的说法，饮食的说法并非饮食的说法，淫欲的说法并非淫欲的说法，见解的说法并非见解的说法，波罗蜜的说法并非波罗蜜的说法，戒律的说法并非戒律的说法，日月星辰的说法并非日月星辰的说法，真理的说法并非真理的说法。
牒上如实。
回应上述如实之理。
「果句非果句。」
果的表述并非真正的果。
此句无问。
这句话没有问题。
「灭起句非灭起句。」
(注释：这是对“灭起句非灭起句”的解释，意思是：所谓“灭”与“起”的说法，只是言语表述，其真实含义并非真的有“灭”与“起”的固定概念。)
《入楞伽》云：「灭句非灭句，起句非起句。」
《入楞伽经》中说：“所谓的断灭，并不是真的断灭；所谓的生起，也不是真的生起。”
「治句非治句。」
治句非治句
治理的说法，并不是真正的治理。
《入楞伽》云：「医方句非医方句。」
《入楞伽经》中说：“医方句并非医方句。”
「相句非相句。」
表象的言说不是真实的表象。
所答凡有三相：前则体相、次则标相、此则法相。
所回答的内容包含三种特征：首先是本质特征、其次是标识特征、这里说的是事物的表象。
「支句非支句。」
语句不是真正的语句。
《入楞伽》云「支分句。」谓支形分段。
《入楞伽》中说“支分句”，指的是身体肢节的形态与区分。
「巧明处句非巧明处句，禅句非禅句，迷句非迷句，现句非现句，护句非护句，族句非族句，仙句非仙句，王句非王句，摄受句非摄受句。」
巧妙技艺的句子并非巧妙技艺的句子，禅定的句子并非禅定的句子，迷惑的句子并非迷惑的句子，显现的句子并非显现的句子，守护的句子并非守护的句子，种姓的句子并非种姓的句子，仙道的句子并非仙道的句子，王者的句子并非王者的句子，执取接纳的句子并非执取接纳的句子。
此一句无问。
这句经文没有疑问。
「宝句非宝句，记句非记句。」
真正的道理不是死板的道理，印证的语句也不是固定的语句。
此一句无问。
这句经文没有疑问。
「一阐提句非一阐提句，女男不男句非女男不男句，味句非味句。」
“一阐提”的说法并非就是“一阐提”本身，“女人、男人、不男之人”的说法并非就是女人、男人、不男之人本身，“滋味”的说法并非就是滋味本身。
此一句无问。
这句经文没有疑问。
「事句非事句。」
“事物本身不是事物的表象。”
此一句无问。
这句经文没有疑问。
「身句非身句，觉句非觉句，动句非动句，根句非根句，有为句非有为句，无为句非无为句，因果句非因果句。」
身体的概念并非真实身体的概念， 觉知的概念并非真实觉知的概念， 运动的概念并非真实运动的概念， 感官的概念并非真实感官的概念， 造作的概念并非真实造作的概念， 无造作的概念并非真实无造作的概念， 因果的概念并非真实因果的概念。
此三句无问。
这三句话没有疑问。
「色究竟句非色究竟句，节句非节句，丛树葛藤句非丛树葛藤句，杂句非杂句。」
“物质世界的极限概念并非真正的极限，事物的段落划分并非真实的段落，如丛林藤蔓般纠缠的表述并非真正的纠缠，各种混杂的说法并非真实的混杂。”
此一句无问。
这句经文没有疑问。
「说句非说句，毘尼句非毘尼句，比丘句非比丘句，处句非处句，字句非字句。大慧！是百八句，先佛所说，汝及诸菩萨摩诃萨应当修学。」
“说法的语句并非只是语句，戒律的语句并非只是戒律的语句，比丘的语句并非只是比丘的语句，处所的语句并非只是处所的语句，文字的语句并非只是文字的语句。大慧啊！这一百零八种语句，是过去诸佛所宣说的，你及所有大菩萨们都应当认真修习。”
按今宋本正文，止得百单四句，于中加唐本四句方足。如「有品句非有品句」下，唐本作「有句非有句，无句非无句。」又「缘自圣智现法乐句非现法乐句」，唐本开作两句。又「起灭句非起灭句」亦分作两句。又「说句非说句」下，唐本更有「决定句非决定句。」总加四句。此一百八义，文有三段：始则大慧请问；中则如来领释，然所问所领皆无伦次，故不可以定数开合而论之；至后乃结指显示一百八句，句句遣着。然而不多不少，数至此者，盖表对百八烦恼，成百八法门也。其为法也，有事有理、有性有修、有真有妄、有迷有悟、有教有行、有因有果、有体有用、有即有离、有亡有照，一经大旨举在是矣。此下别问别答。
根据现今流传的宋代版本正文，只有一百零四句，在其中加入唐代版本的四句才补足。例如“有品句非有品句”之下，唐代版本作“有句非有句，无句非无句”。又“缘自圣智现法乐句非现法乐句”，唐代版本分开作两句。又“起灭句非起灭句”也分作两句。又“说句非说句”之下，唐代版本还有“决定句非决定句”。总共增加四句。这一百零八项义理，文字分为三段：开头是大慧菩萨请问；中间是如来认可并解释，然而所问所认可的内容都没有固定次序，所以不能按照确定的数目拆分或合并来讨论；到最后才总结指出显示一百零八句，每一句都在破除执着。然而不多不少，数目正好到此，是为了表示对应一百零八种烦恼，成就一百零八种法门。这些法门，有事相也有理体、有本性也有修行、有真实也有虚妄、有迷惑也有觉悟、有教理也有实践、有因也有果、有本体也有作用、有即也有离、有忘失也有观照，整部经典的根本宗旨都包含在这里了。接下来是分别提问与分别回答。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：「世尊！诸识有几种生住灭？」佛告大慧：「诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭。」
这时，大慧大菩萨又向佛请教：“世尊！各种心识有几种产生、持续和消失的方式呢？”佛告诉大慧：“各种心识有两种产生、持续和消失的方式，这不是靠寻常思虑就能明白的。各种心识有两种产生：一是像水流般持续不断地产生，二是对外境相状分别而产生；有两种持续：一是像水流般持续不断地相续，二是对境相执取而持续；有两种消失：一是像水流般相续的消失，二是对境相执取的消失。”
从此至尽文，别问答五法、三自性、八识、二无我也。首问诸识者，盖识即是心，心为万法之本故也。据常途所立诸识，谓第九庵摩罗识，即真常净识，属佛；第八阿黎耶识，即含藏识，属菩萨；第七阿陀那识，即传送识，属二乘；第六分别事识，亦名波浪识，属凡夫。或有译师不立第九者，谓第九即第八异名。今经所明诸识，不同常途，据后经文，谓如来藏名识藏，及意根、意识、眼等五识，共为八识。以此诸识约生灭门说，故问有几种生住灭。佛答有二种生住灭，非思量所知者，真如妙性本无生灭，随无明缘而起诸识，故有生住异灭。生谓因缘所生、住谓住止、异谓变异、灭谓灭尽，此不言异者，文略耳。然此诸识生灭之相唯佛智能明，故云非思量所知。言流注生住灭者，谓识蕴于内念念相续，如水流注未始暂停也。言相生住灭者，谓相显于外，根境相对，起生住灭也。
从这段到经文结束，是另外以问答形式探讨五法、三自性、八识、二无我。首先提问诸识，是因为识就是心，心是万法的根本。按照通常的教理所建立的诸识，是指第九庵摩罗识，即真实恒常的清净识，属于佛的境界；第八阿赖耶识，即含藏一切种子的识，属于菩萨的境界；第七阿陀那识，即执持传送的识，属于声闻、缘觉二乘的境界；第六分别事识，也叫波浪识，属于凡夫的境界。有的翻译法师不另外建立第九识，认为第九识就是第八识的另一个名称。现在这部经所阐明的诸识，与通常的说法不同，根据后面经文的内容，是说如来藏名为识藏，加上意根、意识以及眼等前五识，总共为八识。因为这些识是依据生灭的现象来说的，所以问有几种生、住、灭。佛回答有两种生住灭，不是思虑揣测所能了知的：真如的微妙本性本来没有生灭，随着无明的因缘而兴起诸识，所以才有生、住、异、灭。生是指因缘和合而生起，住是指暂时安住，异是指迁流变异，灭是指灭尽消失，这里没有提到“异”，是文字上的省略。然而这些识生灭的相状只有佛的智慧才能明了，所以说不是思虑揣测所能知道。所说的“流注生住灭”，是指识蕴藏在内部，念头相续不断，像水流一样灌注，从未有片刻停歇。所说的“相生住灭”，是指相状显现于外，根（感官）与境（对象）相对，从而产生的生、住、灭。
「大慧！诸识有三种相，谓转相、业相、真相。」
大慧啊！各种心识活动呈现三种状态：一种是变化流转的现象，一种是造作行为的现象，还有一种是不变真实的本质。
转相者，无始熏变，觉成不觉也。业相者，以不觉故动，则成业也。真相者，随缘不变，体性真净也。依《起信论》云：「业相、转相、现相，乃从真起妄，妄动成业，因动故转，见有境界，次第发现也。」此不言现而言真者，盖言此识随缘不变，故名真耳。
转相，是指从无始以来受外界影响而逐渐变化，原本的觉悟状态变成了不觉悟的状态。业相，是指因为不觉悟而产生心念波动，这就形成了业力。真相，是指虽然随外缘变化但本性不变，本体清净无染。根据《起信论》所说：“业相、转相、现相，是从真实本性中生起虚妄，虚妄的心念波动形成业力，因为波动所以发生转变，从而显现出各种境界，依次展现出来。”这里不说“现相”而说“真相”，是因为强调这个识虽然随缘变化但其体性不变，所以称之为“真”。
「大慧！略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。大慧！譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是。」
大慧，简要来说有三种识，详细来说有八种形态。哪三种呢？就是真识、现识和分别事识。大慧，好比明镜能映现各种色彩形像，现识的显现也是如此。
诸识略说有三种者，真识即如来藏识；现识即如来藏所转，亦名识藏，名转而体不转；分别事识即意根、意识及五识身。此开藏识为二、合事识为一也。广说有八相者，据后经文，即合上真识、现识为一藏识，开上分别事识为七识，谓意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也。然此诸识广略开合不同者，良以如来藏是善不善因，随染净缘熏变不同。众生无始恶习所熏，唯逐染缘，故如来藏转名识藏，次第转生诸识，此全真成妄、全理成事也；若能随于净缘，了达诸识皆即真智，如来藏无复转名，则即事而理、反妄归真矣。镜喻现识者，以现识是能生诸法之本，造因招果，如镜之照物，妍丑不差也。
关于各种心识，简略来说可以分为三种：真识就是如来藏识；现识是由如来藏转变而来，也叫做识藏，名称虽然转变但本体没有改变；分别事识则包括意根、意识以及眼耳鼻舌身这五识。这里是把藏识分为两种，而把事识合为一种。详细来说则有八种相状，依据后文经文，就是把前面说的真识、现识合并为一种藏识，再把分别事识展开为七种识，也就是意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。然而这些心识之所以有详略、开合的不同，实在是因为如来藏是善与不善的根源，随着染污或清净的因缘熏习而变化不同。众生被无始以来的恶习所熏染，只追逐染污的因缘，所以如来藏转变名称成为识藏，依次转生出各种心识，这是全部真实变成虚妄、全部理体变成事相；如果能够随顺清净的因缘，透彻了知一切心识都是真实智慧，如来藏就不再转变名称，那就是在事相中体现理体、从虚妄返回真实了。用镜子比喻现识，是因为现识是能生起一切现象的根本，造作因缘招感果报，就像镜子照映物体，美丑都不会差错。
「大慧！现识及分别事识，此二坏不坏相展转因。」
大慧啊，现识与分别事识这两种心识，它们之间既不是完全毁坏的关系，也不是完全不坏的关系，而是相互为因、辗转依存的。
现识含藏善恶种子无失，故名不坏。事识以根对境，起憎爱心，念念生灭，故名为坏。然此二识虽坏不坏有异，而展转相因，非异非不异也。
现识中储藏着善恶种子永不丢失，所以称为不坏。事识则通过感官面对外境，产生憎恨或贪爱的心念，每个念头都在生灭变化，所以称为坏。但这两种识虽然坏与不坏的性质不同，却彼此相互依存、互为因果，既不能说它们是相同的，也不能说它们是截然不同的。
「大慧！不思议熏及不思议变，是现识因。」
大慧啊！那超越思议的熏染作用和超越思议的变化作用，就是显现一切境界的识的根源。
熏者，熏炙也。变者，转变也。言不思议熏者，全真成妄也。言不思议变者，全理成事也。真妄不一，事理体一，不熏而熏、不变而变，不可心思口议。如是熏变，成现识因。
熏，就是熏染影响；变，就是转化改变。所谓不可思议的熏染，是指完整的真实境界转变为虚妄现象；所谓不可思议的转化，是指根本的理体显现为具体事相。真实与虚妄并非同一，但事相与理体本质是一体的。这种熏染与转化并非刻意造作，却自然发生作用，无法用思维言语完全表达。正是通过这样的熏染与转化，形成了我们当下认知的基础。
「大慧！取种种尘及无始妄想熏，是分别事识因。」
大慧啊！(注释：尘指外在的种种现象，无始妄想熏指从无始以来累积的习气与妄念。)执着于外界的种种现象，以及被无始以来的妄想习气所熏染，这就是产生分别、计较的意识的原因。
种种尘者，六尘也。取者，六根取六尘而起爱见也。无始妄想熏者，无始以来起此爱见妄想，熏成事识，是为因也。
种种尘，指的是六种外境。取，是说六根对六尘产生贪爱与偏执。无始妄想熏，是说从无始以来生起的这种贪爱偏执的妄想，不断熏染累积，形成了分别事物的心识，这就是根本原因。
「大慧！若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。」
大慧啊！如果能够破除对真实心识的遮蔽，让种种不真实的虚妄分别都消失，那么一切感官与意识的分别作用也就随之止息，这就叫作“表象的寂灭”。
覆者，反复也，谓若能返照真识，则一切爱见妄想自然消灭，能熏妄想既灭，则所熏根识亦泯，是为相灭。
反覆，就是反复回照的意思。如果能返观自心，回归真实的本心，那么一切贪爱、执着、虚妄念头自然就会消除。当能熏习的妄想消失后，所熏习的根识也随之寂灭，这就是“相灭”。
「大慧！相续灭者，相续所因灭则相续灭，所从灭及所缘灭则相续灭。大慧！所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。」
大慧啊！所谓“相续的止息”，是指相续产生的根源止息了，相续本身也就止息了；它所依从的条件和它所攀缘的对象止息了，相续也就止息了。大慧！为什么呢？因为这些就是它赖以存在的依据啊。所谓“依”，指的是无始以来妄想习气的熏染；所谓“缘”，指的是对自心所现的种种认识境界产生的执着分别。
相续灭者，即流注灭也。识之相续是有因缘，因缘若灭则相续灭。因谓无始妄想，缘谓自心所见分别境界，无始妄想即根本无明也。
相续灭，就是指心识的连续流转停止。识的相续生起是有原因和条件的，如果这些因缘消失了，相续也就停止了。这里说的“因”，指的是无始以来就有的虚妄分别心；“缘”，指的是自己内心所显现、并加以分别对待的各种境界。那无始的虚妄分别心，也就是根本无明。
「大慧！譬如泥团、微尘，非异非不异，金、庄严具亦复如是。大慧！若泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异；若不异者，则泥团、微尘应无分别。」
大慧啊！就像泥团和微尘之间的关系，既不能说它们完全不同，也不能说它们完全一样；黄金和用黄金制成的饰品，也是如此。大慧！如果泥团和微尘完全不同，那么泥团就不该是由微尘构成的，但实际上泥团确实由微尘聚合而成，所以说它们并非完全不同；但如果它们完全一样，那么泥团和微尘之间就应该没有分别了。
此喻明转识与藏识非异非不异，正显藏识真相不灭，以为一经之要，所谓佛语心者，其在是欤！泥团喻转识，微尘喻藏识，藏识是真，转识是妄。泥团因微尘而成，其体是一，故不可言异；泥团、微尘若定是一，则无所分别，故不可言非异。乃喻从真起妄，妄灭真显。金为庄严具，其喻亦然。然后合法。
这个比喻说明转识与藏识既不是不同，也不是完全相同，正是为了显示藏识的真实体性不会消灭，以此作为整部经的要旨，所谓“佛语心”的深义，大概就在这里吧！泥团比喻转识，微尘比喻藏识，藏识是真实的，转识是虚妄的。泥团由微尘聚合而成，它们的本质是一体的，所以不能说二者不同；但泥团和微尘如果完全是一回事，那就没有分别了，所以也不能说它们没有差异。这是比喻从真实中生起虚妄，虚妄灭尽则真实显现。用黄金制作成各种庄严器具的比喻，道理也是一样。然后再结合法义来说明。
「如是大慧！转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭藏识亦应灭，而自真相实不灭。」
大慧啊！你看：如果转动的意识与潜藏的意识的真实本性是不同的，那么潜藏的意识就不能作为其根源；如果它们不是不同的，那么当转动的意识熄灭时，潜藏的意识也应该熄灭，但它自身的真实本性实际上却不会熄灭。
此明法非一异，谓诸转识与藏识若异者，彼无明风熏动之时，藏识之体应不随缘，则堕常见；然藏识是善不善因，非不随缘也。若不异者，转识灭时藏识亦应灭，则堕断见；然藏识真相终不可灭，盖众生自性清净心因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，而智性不坏也。
这里说明诸法非一非异的道理：如果各种转识与藏识是不同的，那么当无明之风熏习扰动时，藏识的本体应当不随外缘而变，这就堕入了常见；然而藏识是善法与不善法的根源，并非不随缘而现。如果转识与藏识是完全相同的，那么转识灭时藏识也应当随之而灭，这就堕入了断见；但藏识的真实体性终究不会灭失。这是因为众生本具的自性清净心，由于无明之风扰动，心与无明都没有固定形相，二者相互伴随不曾分离。而清净心本身并没有动摇的本性，如果无明息灭，相续生起的妄识便随之息灭，但本具的智慧体性却不会损坏。
「是故大慧！非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。大慧！藏识灭者，不异外道断见论议。」
所以大慧啊，并非那本自真实的识会消灭，只是造作的业相会息灭。如果本自真实的识会消灭的话，那藏识也就跟着消灭了。大慧，藏识若真的会消灭，那便和外道主张断灭的见解没有差别了。
此明真妄灭不灭所以也。上言转识灭、藏识不灭，已显其非异非不异，犹恐大慧未达深意，故复告云「真相不灭，但业相灭。」盖真是不变之性，本离生灭；业是无明虚妄之相，故有生灭。既反妄归真，则妄灭而真不灭也。真若有灭，何异外道断见论议？论议即戏论，谓外道不实言教也。
这里说明真实与虚妄为何一个会消失、一个不会消失。前面说到转识会消失、藏识不会消失，已经显示出它们既非完全不同也非完全相同，但恐怕大慧菩萨还未完全领悟其中深意，所以世尊又进一步告知：“真实的本质不会消失，只是造作的表象会消失。”因为真实是永恒不变的体性，本来就不存在生起与消亡；造作是无明所产生的虚妄表象，所以会有生起与消亡。一旦从虚妄回归真实，那么虚妄消失而真实不会消失。如果真实也会消失，那与外道的断灭见解议论有什么区别呢？议论即指戏论，说的是外道不切实的言辞教说。
「大慧！彼诸外道作如是论，谓摄受境界灭，识流注亦灭。若识流注灭者，无始流注应断。大慧！外道说流注生因，非眼、识、色、明集会而生，更有异因。大慧！彼因者，说言『若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。』」
大慧，那些外道提出这样的观点：认为只要停止追逐外境，意识的连续流动就会停止。如果意识流动真能停止，那无始以来的生命之流就该彻底断灭了。大慧，外道所说的意识流动产生的根源，并非由眼睛、视觉认知、外物、光线这些条件聚合而生，他们主张另有其他根本原因。大慧，他们所说的那个根本原因，有的宣称是“某种至高神力”，有的说是“永恒的主体”，有的归于“自在天神”，有的认为是“时间”，还有的主张是“极微粒子”。
外道之论不出断常二见，所谓摄受境界灭，则识流注亦灭者，此计断也。摄受境界者，谓心识所取之尘境也。内教谓流注灭者，盖言其相灭耳，而性未尝灭也。外道言灭是为断灭，岂知流注识性出于无始藏识也哉！彼又言「流注生因非眼、识、色」，明四缘和合而生，以为别有异因。异因者，若胜妙，即胜性，是生梵天之天主也。若士夫，亦名丈夫，即十六知见之一，神我之别名也。自在，谓大自在天也。及计时节、微尘等为能生者，外道所计生因皆此类也。
外道的理论总离不开"断见"和"常见"两种错误观点。他们所说的"境界消失则意识之流也消失"，这就是持断灭的观点。"摄受境界"指的是心识所感知的外在事物。佛教所说的"意识之流熄灭"，是指其外在表现形态的止息，而其内在本质从未真正消失。外道所说的灭是彻底的断灭，他们哪里知道意识之流的本质源于无始以来的藏识呢！
他们又说"意识之流的产生原因不是眼根、眼识和色尘"，强调是多种条件共同作用而生，认为另有其他原因。这些所谓其他原因包括：若说是"胜妙"（即胜性），就被认为是创造梵天天主的本源；若说是"士夫"（也称丈夫），这是十六种错误知见之一，是"神我"的别名；若说是"自在"，则指大自在天；还有认为时间、极微尘等是产生万物的根本——外道所认定的产生原因都是这类错误见解。
「复次大慧！有七种性自性，所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。」
另外，大慧啊，有七种性自性，那就是：集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。
此七种自性名义，或约妄释是凡非圣，恐非经意。如下文云：「此是三世如来性自性第一义心。」又曰：「凡夫无性自性，岂非性义是圣非凡耶？」故当约圣释。于七中，前六不出因果，谓集性自性即万善聚集因也，由集因故，有性有相，性内而相外也。大种自性者，谓四大种果也，大种本通凡圣，今约圣报，所谓色常等。常谓真常，即法性五阴果，故有因有缘，因亲而缘疎也。因果所成者，成成自性也，即后文第一义心也。
这七种自性名称的含义，如果只从虚妄的角度解释，认为是凡夫境界而非圣者境界，恐怕不符合经文的本意。就像下文所说：“这是三世如来性自性第一义心。”又说：“凡夫没有性自性，难道不是说性自性的意义是圣者境界而非凡夫境界吗？”所以应当从圣者的角度来解释。在这七种自性中，前六种不外乎因果关系：所谓“集性自性”就是一切善法聚集的因，由于有这个聚集的因，所以有内在的性和外在的相。“大种自性”指的是四大种所成的果，四大种本来通于凡夫和圣者，这里专指圣者的果报身，也就是经文所说的“色常”等。“常”指的是真常，即是法性五阴的果。因此有因有缘，因是直接密切的，缘是间接疏远的。由因果所成就的，就是“成性自性”，也就是后文所说的“第一义心”。
「复次大慧！有七种第一义，所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。」
“再者，大慧！有七种第一义（最究竟的真理），它们分别是：心的境界、慧的境界、智的境界、见的境界、超越二元对立的境界、超越菩萨诸地的境界，以及如来亲证圆满自在的境界。”
言境界者，《入楞伽》云「所行」，即所行境界，而有通别之异。前六种通于菩萨及佛自到境界，第七种唯属于佛。心境界者，即心所造诣第一义处也。心能发慧，慧力既胜则成智用，智用既成则正见现前，正见现前则超断常二见，乃至超越菩萨境界，至如来自到境界也。
这里所说的“境界”，在《入楞伽经》里称为“所行”，也就是心识所活动的范围，它有普遍和特殊的不同。前面六种境界，是菩萨和佛都能共同证入的普遍境界，而第七种则唯独属于佛陀。“心境界”，指的是心识所能抵达、证入的最究竟真理之处。心能够生起智慧，智慧的力量强大了，就能转化为洞察实相的妙用；这种妙用一旦成就，真正的正见就会显现在面前；正见现前，就能超越“断灭”和“永恒”这两种偏执的见解，乃至超越菩萨的修行阶位，最终达到如来亲证、自在无碍的究竟境界。
「大慧！此是过去、未来、现在诸如来、应供、等正觉，性自性第一义心。」
大慧啊！这是过去、未来、现在一切如来、应供、等正觉，那本性中最为究竟真实的第一义之心。
此总结自性第一义心是佛所证。
这总结出的本性第一义心，是佛所证悟的。
「以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法。」
以本具的真实心性，成就如来教化世间的法门、超越世间的法门，以及超越一切的最高法门。
自此以下，明如来依自性第一义成就自行化他德用也。成就世间者，示同人法而化他也；出世间者，通三乘也；出世间上上法者，惟佛与佛能究竟也。
从这段开始，说明如来依据自性第一义，成就自身修行与教化众生的功德作用。“成就世间”是指示现与人相同的形象而教化众生；“出世间”是通于声闻、缘觉、菩萨三乘；“出世间上上法”则只有佛与佛才能彻底圆满证得。
「圣慧眼入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。」
智慧之眼洞察事物自身与共通的本质，依其本质如实认知，不与外道的错误见解相混杂。
圣慧眼者，佛知佛见也。自相者，自证之法也。共相者，化他之法也。由自悟入佛之知见，建立种种法门，令诸众生依法修行，亦皆悟入佛之知见。然所建立法门皆是全体起用，故不同外道戏论邪见也。
圣慧眼，就是佛的知见。自相，是自己亲证的法。共相，是教化他人的法。由于自己悟入了佛的知见，从而建立起种种法门，让一切众生依照这些法门修行，也都能悟入佛的知见。然而所建立的法门，都是从佛法的全体中起用，所以不同于外道那些无益的戏论和邪见。
「大慧！云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。」
大慧啊！什么是外道那些错误见解的共同特点呢？就是他们都执着于自己感知范围内的虚妄见解，不能觉悟到一切境界都是自心所显现的，因此无法通达诸法的真实分际。
外道修行亦发邪慧，所见境界不知惟心发现，妄自分别有无，故言妄想见也。言分齐不通者，谓所现境界之相不能通达也。
外道的修行也会引发错误的认知，他们所见的境界不明白只是自心显现，却虚妄地分别有无，所以说这是妄想之见。所谓"分齐不通"，是指他们对于所现境界的表象无法真正通达。
「大慧！愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。」
大慧啊！那些愚昧无知的凡夫，对于本无实体的自性以及至高无上的真理，却生出两种对立的见解来争论不休。
凡夫无性自性第一义者，迷而不知，非实无也。以其迷故，于此性义非有非无中，起有无二见戏论也。
普通人对于自性本具的第一义真理，因迷惑而不能了知，并非真实不存在。正是由于这种迷惑，他们在这本性既非存在也非不存在的真义中，生起了“有”和“无”两种对立的错误见解与无意义的争论。
「复次大慧！妄想三有苦灭，无知、爱、业缘灭，自心所现幻境随见，今当说。」
再者，大慧啊！当那由妄想所产生的三界之苦得以止息，当那无明、贪爱、业力的因果链条得以断除，对于自心所显现的如幻境界能够如实观照——这些道理，我现在就为你解说。
三有者，欲界、色界、无色界。言有者，生死不亡也。苦即生死苦也。无知是无明，爱是思惑，业缘是善恶业缘，此生死烦恼业缘即苦、惑、业三道，皆是自心所现虚幻之境。若能了达如幻，则诸境自灭。如《入楞伽》云：「若了境如幻、自心所现，则灭妄相三有苦，及无知、爱、业缘。」
三有，指的是欲界、色界、无色界。之所以称为“有”，是因为生死轮回未曾止息。苦，就是指生死轮回之苦。“无知”就是无明，“爱”就是思惑，“业缘”就是善恶业缘。这些生死、烦恼、业缘，也就是苦、惑、业三道，都是自心所显现的虚幻境界。如果能够彻底了悟这一切如同幻象，那么种种境界自然就会息灭。正如《入楞伽经》所说：“如果了悟外境如幻、皆是自心所现，就能息灭虚妄的相状、三有之苦，以及无知、爱欲和业缘。”
「大慧！若有沙门婆罗门欲令无种有种因果现及事时住，缘阴界入生住，或言生已灭。」
大慧！如果有修行者或宗教师，想要主张“无因能生果”或“有因恒常存在”这类关于因果显现及其持续状态的见解，执着于五蕴、十八界、十二处等法相的生起与停留，或者说这些现象生起之后又断灭。
沙门，此云勤息，谓勤修众善，止息诸恶。婆罗门，此云净行。此段言二众起有无见，过同外道。无种者，计自然性也。有种者，计此身从微尘生，从世性生也。以此为因，欲令成果，故云因果现也。及计依事物时节而住，或缘五阴、十八界、十二入等所生而住，此常见也；或言生已即灭，此断见也。
出家人，意为勤修善行、止息恶业。婆罗门，意为清净修行者。这段经文指出这两类修行者产生“有”或“无”的偏见，其过失与世俗外道相同。主张“无种”的，是执持万物自然存在的观点。主张“有种”的，是认为此身由极微尘粒产生，或从某种永恒实体产生。以此作为因，想要证得果位，所以说因果显现。还有人执着依赖事物、时节而存在，或依五蕴、十八界、十二处等所生而存在，这是常见（永恒之见）；或说事物一生起立即坏灭，这是断见（虚无之见）。
「大慧！彼若相续、若事、若生、若有，若涅槃、若道、若业、若果、若谛，破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。」
大慧啊！那些主张无论是连续相续的现象、具体事物、生起过程、存在状态，还是涅槃境界、修行道路、业力作用、果报显现、真理实相，全都属于破坏断灭的谬论。为什么呢？因为这些在当下现实中根本不可得，而且从最初就无从证见其真实体性。
若相续，谓因果相续。若事，谓事物。若生，谓阴界入等生。若有，谓如上诸法实是有者，则显涅槃等四谛之法皆无也，乃成其破坏断灭之论。且涅槃与道是出世间之法，若业缘、若苦果是世间之法，此云四谛，是佛所说真俗法门，彼以为无，成断灭论，故复征释其义云：以此现前四谛之法，彼皆以为实无，于我见最初起处计有计无，皆是邪见，非解脱正因之分故也。
如果说到相续，指的是因果的连续不断。如果说到事，指的是具体的事物。如果说到生，指的是五蕴、十八界、十二处等现象的产生。如果认为这些现象都是真实存在的，那么就会否定涅槃、苦集灭道这四圣谛的真实性，这就变成了破坏佛法的断灭之论。况且涅槃与道是超越世间的真理，而业力因缘、苦痛果报是世间现象，这里所说的四圣谛，是佛陀开示的涵盖真理与世俗的法门，外道却认为这些都不存在，就成了断灭的邪见，所以经文进一步追问解释这个道理：因为这些当下显现的四圣谛法，他们全都认为是虚无的，在自我执着最初生起的地方，执着于有或执着于无，都是错误的见解，并非导向解脱的正确途径。
「大慧！譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作牙事。」
大慧啊！这就好比破碎的瓦罐不能再当容器用，也像烧焦的种子不会发出新芽。
设此二喻以明外道断见。初喻无果，无果则无因也。次喻无因，无因则无果也。
这两个比喻是用来阐明外道断灭见解的。第一个比喻说明没有结果，没有结果也就没有原因。第二个比喻说明没有原因，没有原因也就没有结果。
「如是大慧！若阴界入性已灭、今灭、当灭，自心妄想见无因故，彼无次第生。」
“正是如此，大慧啊！如果五蕴、十八界、十二处这些现象的本质，是已经熄灭的、正在熄灭的、将要熄灭的，那么，由于自心妄想所产生的种种见解，其实并没有真实的根源，它们也就不会按次序生起了。”
若谓五阴、十八界、十二入已灭则是无因，今灭则是无果，当灭则复无因。以是推之，皆是自心妄想所见，彼因既无，则无次第相续生矣。
如果认为五蕴、十八界、十二处已经消失就是没有原因，现在消失就是没有结果，将要消失就又成了没有原因。由此推论，这些都是自心妄想所产生的认知，那些原因既然不存在，也就没有前后相续的产生了。
「大慧！若复说无种、有种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应出油，汝宗则坏，违决定义。有种、无种说有如是过，所作事业悉空无义。」
大慧啊！假如再说什么“无种性”、“有种性”与“识”这三样因缘和合便能生出事物来——那岂不是乌龟该长出毛、沙子该榨出油了吗？这样的主张，你们宗派的立论就站不住脚了，违背了究竟真实的道理。用“有种子”或“无种子”来解释万法生起，会犯下这样荒谬的错误，那么所建立的一切学说也就都落空，没有真实意义了。
此重复破外道转计也。上惟计有计无为生法之因，既被斥矣，若复计有、无与识三缘和合而生者，亦无是理，故说喻以晓之。龟既不能生毛，沙既不能出油，则所计义堕，故云汝宗则坏，以其违背大乘决定之义故也。外计以有无二见为本，故总斥云有如是过。既无其本，则所作事业因果皆无实义也。
这里再次破除外道辗转产生的错误见解。上文只说到他们执着“有”或“无”是产生万法的根本原因，已经被驳斥了；如果他们又转过来认为“有”、“无”和“识”这三种条件混合在一起就能产生事物，同样是没有道理的，所以用比喻来让他们明白。龟壳上既然长不出毛，沙子里既然榨不出油，那么他们所主张的观点就站不住脚了，所以说“你们的立论就崩溃了”，因为这是违背大乘佛法确定无疑的真理的缘故。外道的见解以“有”和“无”两种错误看法为根本，所以总体驳斥说“有这样的过失”。既然根本错了，那么他们所建立的一切修行、因果等也都失去了真实的意义。
「大慧！彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在有种、无种相，从本已来成事相承，觉想地转，自见过习气，作如是说。」
大慧！那些外道主张有三种条件结合产生事物的说法，他们通过人为设定的方式建立因果关系的表面形态，认为过去、未来、现在存在“有种子”或“无种子”的表象，并认为这些表象从最初以来就通过已成就的事物代代相传。他们被自己的思维认知所转动，沉溺于过往错误见解形成的习气，因而作出这样的论断。
上止言彼说三缘为能生之因，未言其所作之事。所作者何？若方便、若因果、若自相通乎三世。方便者，外道教法也；因果者，依彼教所修因果也；自相者，自心所现之相也。此三世之事自其近者言之，若探其本，而有无二种之相相承，觉想地转，所谓八万劫前，冥初生觉、觉生性、性生地，次第转生二十五谛，皆由自己邪见过患熏习余气，作如是说也。
上文只说他们提出三种缘作为能生的原因，并未说明所造作的具体内容。那么所造作的是什么呢？无论是修持方法、因果规律，还是事物自身的特征，都贯穿于过去、现在、未来三世之中。所谓“修持方法”，指的是外道的教法；所谓“因果”，是指依照那些教法修行所得的因果；所谓“自身特征”，则是自心所显现的相状。这三世之事若从浅近处说，若是探究其根本，则存在“有”与“无”两种相状相互承接，在觉知与妄想的境地中流转。正如所谓八万劫之前，从混沌初始生起觉知，觉知生起自性，自性生起地大，依次辗转生出二十五种真理范畴。这些都是由于自身邪见过失的熏染留存余习，才作出这样的说法。
「如是大慧！愚痴凡夫恶见所害，邪曲迷醉，无智妄称一切智说。」
大慧啊！正是如此！愚昧无知的凡夫，被错误的见解所毒害，思想歪斜、心神迷乱，没有真实智慧，却狂妄地自称通晓一切智慧。
愚痴凡夫亦是外道，由着恶见邪见，迷无所知，自以为智，立教诲人，故妄称一切智说也。
愚昧的凡夫同样属于外道，由于他们固执于错误偏邪的见解，沉迷于无明之中而不自知，反而自以为拥有智慧，建立学说教导他人，因此虚妄地宣称自己所说的是究竟圆满的智慧。
「大慧！若复诸余沙门婆罗门见离自性浮云、火轮、揵闼婆城，无生幻、焰、水月及梦，内外心现妄想，无始虚伪不离自心。妄想因缘灭尽，离妄想说所说、观所观，受用建立身之藏识，于识境界摄受及摄受者不相应无所有境界，离生、住、灭，自心起随入分别。」
大慧啊！如果其他修行者或宗教师认识到：一切现象如同浮云、火焰幻轮、海市蜃楼，都是没有实体、如幻如化、如阳焰水月、如梦中景象——这些都是内心与外境交织产生的妄想，这些无始以来的虚妄分别从未离开过自心。当妄想的因缘息灭，就能超越能说与所说、能观与所观的对待，进而体认到：那承受业果、建立身相的根本识（藏识），在它的认知境界中，能把握的对象与能把握的主体都不再对立，归于无分别的清净境界。这时便远离了生起、停留与消失的变迁，只是自心自然显现，随缘融入种种分别而不被束缚。
此明佛法正说，即广前说所现幻境也。见离自性者，谓见一切法悉离自生性执，亦离他生、共生、无因生性执，今总略云自性。以离性执，故无生也。譬之如空中云、如旋火轮、如寻香城、如幻、如焰、如水中月，如梦所见与幻境一也。若达此幻境本无内外，见有内外，然从无始妄想虚伪所成，是不离自心。自心性离，则妄想因缘灭尽，此即妄想三有苦果灭也，以及能说所说、能观所观，至于受用建立身之藏识，一切皆离。言于识境界摄受者，境界即六尘，摄受即六根。言及摄受者，即六识也。言不相应者，由了识境空寂，则无待对，岂复有生住灭？然后藏识自心得起，随入一切境界以正智分别，无不可也。
这里阐明佛法的正确教义，是进一步展开前面所说的虚幻境界。“见离自性”的意思是，认识到一切事物都远离了“自生”这种执着，也远离了“他生”、“共生”、“无因生”这些对事物本性的执着，现在总括起来简称为“自性”。因为远离了对事物固有本性的执着，所以明白事物本无生灭。这就像虚空中的云彩、旋转的火轮、海市蜃楼、幻术、阳焰、水中的月亮、梦境中所见一样，都与虚幻境界同一道理。如果通达了这个幻境本来没有内外之分，而我们所看到的内外分别，其实是从无始以来的妄想虚妄所构成的，这一切都不离自心。当自心本性远离执着时，妄想的因缘就会灭尽，这就是妄想所生的三界苦果的息灭，包括能说与所说、能观与所观，乃至受用和建立身体的藏识，一切都远离了执着。文中说的“于识境界摄受”，“境界”指的是色、声、香、味、触、法这六尘，“摄受”指的是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。而提到“及摄受者”，指的就是眼识、耳识等六识。所说的“不相应”，是由于了悟了识与境界都是空寂的，那么就没有了对待与对立，哪里还会有生、住、灭这些变化呢？这样之后，藏识自心便能生起，随缘进入一切境界，用正确的智慧去分辨，就没有什么不可以的了。
「大慧！彼菩萨不久当得生死涅槃平等，大悲巧方便，无开发方便。大慧！彼于一切众生界皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。」
大慧，这些菩萨很快就能体悟到生死与涅槃本无差别，他们怀着广大的慈悲心，以善巧而自然的方式去度化众生。大慧，他们看一切众生都如同幻象一般，不刻意造作因缘，远离内心与外境的分别，明白心外并无实境可得。接着，他们逐步进入不执着于表象的境界，再循序渐进地从一地修行至另一地，深入禅定的境地。
法界平等，本无生灭，迷之为生死，悟之为涅槃。迷悟虽殊，理常平等，菩萨修行自浅至深，故云不久当得生死涅槃平等，此自证也。自证既理，起用化他，运大悲心施设善巧方便，诱接群生，使其修无作行，开发本性。言无开发方便者，即无功用行也。理虽人人本具，非此无功用行，则自行化他皆不成就。彼菩萨既诣此理，则了一切众生皆如幻化，不劳作意，任运远离内外境界诸相，唯一真心，更无所见，是为入无相处。无相处即初住破无明、显法性处，次第入行、向、地。从地至地者，从一地至十地也。
世界本质平等，本来没有生灭，迷惑时就看作生死轮回，觉悟时就称为涅槃境界。迷惑与觉悟虽然不同，但真理始终平等。菩萨修行从浅到深，所以说不久就能达到生死与涅槃平等的境界，这是自我证悟。自我证悟契合真理后，便发起作用度化他人，运用大慈悲心施展善巧方便，引导接引众生，使他们修习无造作的修行，开启显发本有佛性。所谓“无开发方便”，就是无功用行。真理虽然人人本来具足，但若没有这种无功用行，那么自我修行与度化他人都不能成就。那些菩萨既然通达此理，就能明了所有众生都如幻如化，不必刻意造作，自然远离内外境界各种表象，唯有一片真心，再无其他可见，这就进入了无相境界。无相境界就是初住位破除无明、显现法性的阶段，依次进入十行、十回向、十地。所谓“从地至地”，就是从初地到十地的修行次第。
「解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。度自心现无所有，得住般若波罗蜜，舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄严，等入一切佛刹、外道入处，离心、意、意识，是菩萨渐次转身，得如来身。」
理解三界如同幻象，通过深入观察思维，便能获得如幻的禅定境界。超越自心所现的种种执着，安住于智慧到彼岸的境界，舍弃那些由妄念产生的造作方法。以金刚般坚固的禅定，随顺契入如来法身，融入真如的化现，获得自在无碍的神通力，具足慈悲与善巧，成就圆满庄严。平等进入一切诸佛净土与外道领域，超越心、意、意识的分别，这样菩萨便能逐步转化身心，最终证得如来之身。
上了众生界如幻，则知心外无法。至此又了三界如幻，得如幻三昧，度越自心所现境界，不复有种种相，乃得安住智慧彼岸。言舍离彼生所作方便者，离于有生所作，乃得无生无作之方便也。金刚喻者，言等觉菩萨用佛智断最后微细无明，能断难断，故以金刚至坚至利之物喻之。三摩提者，此云等持，即金刚后心所得之定，从此定转入佛地。如如者，本觉之理也，恒住此理，起诸变化，故能神通自在，慈悲方便以为庄严。言入一切佛刹者，是入佛界也。言外道入处者，是入魔界也。由能究竟离心意识，得无分别智，普现色身三昧故也。言转身得如来者，此总结菩萨所证之果也。
当明白众生世界如同幻影，便能了悟心外并无实存之法。至此更通达三界如幻，证得如幻三昧，超越自心所显现的一切境界，不再有种种分别相状，方能安住于智慧的彼岸。所谓“舍弃由生灭所造作的方便”，是指远离因有生有灭而产生的造作，从而获得无生无作的真实方便。“金刚喻”指的是等觉菩萨运用佛的智慧断除最后微细无明，能断除极难断除的烦恼，因此用金刚这种至坚至利之物来比喻。“三摩提”意为平等持心，即是金刚后心所证得的禅定，由此定境转入佛地。“如如”是本然觉悟的真理，恒常安住于此理，却能发起种种变化，所以能神通自在，以慈悲与方便作为庄严。所谓“入一切佛刹”，即是进入佛的境地；所谓“外道入处”，即是进入魔的境地。这都是因为能够彻底远离心、意、识的分别，证得无分别智，成就普现色身三昧的缘故。所谓“转身得如来”，这是总结菩萨所证得的果位。
「大慧！是故欲得如来随入身者，当远离阴、界、入心因缘所作方便，生住灭妄想虚伪，唯心直进观察无始虚伪过、妄想习气因、三有，思惟无所有，佛地无生到自觉圣趣，自心自在到无开发行。如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次相续建立。是故大慧！自悉檀善应当修学。」
大慧啊！所以想要证得如来随应化身的人，应当远离五蕴、十八界、十二入这些由心识因缘造作的现象，舍弃对生起、停留、灭除等虚妄分别的执着，直接依心性修行，观察无始以来虚妄习气的根源、三界存在的成因，体悟一切本无所有，在佛地证得无生境界，抵达自觉圣智的境地，让自心自在无碍，达到不假造作的修行。就像随众色变化的宝珠，顺应众生微细的心念，以化身随顺众生的心量，在各修行阶位中次第建立相续的教化。因此大慧啊！你应当依循这最究竟的宗旨精进修学。
言欲得如来身者，必依己证之果而修因行，应远离五阴、十八界、十二入种种妄心，及因缘和合所作生住灭法虚妄分别。言唯心直进观察者，谓观诸法唯心，不涉余途，直观一念三道本无所有。言虚伪过者，烦恼道也。言习气因者，业道也。言三有者，苦道也。于此思惟，了无一法，则契佛地无生，到自觉圣趣境界。既得自心无入而不自在，故曰到无开发行，即无功用行也。菩萨至此位中，随机应现，如摩尼珠随色而转。以微细智入众生微细之心，随彼心量说无量度门，令彼所度众生亦由诸地渐次相续建立法门。菩萨度生莫善于四种悉檀，故总结劝云「应当修学」，悉檀之义已见前注。
要证得如来的境界，必须依据自己已证悟的果位来修持相应的因行，应当远离对五蕴、十八界、十二处等种种虚妄心识的执着，也要远离对因缘和合所产生、存在、消亡等现象的虚妄分别。所谓“唯心直进观察”，是指观察一切现象皆由心所现，不掺杂其他途径，直接观照当下念头中烦恼、业、苦这三道本无实体。文中所说“虚伪过”指的是烦恼道，“习气因”指的是业道，“三有”指的是苦道。如此思惟，了悟没有一法是真实存在的，就能契合佛地无生的境界，达到自觉圣智的境地。既然自心已能无处不自在，所以说“到无开发行”，也就是无功用行的境界。菩萨达到这个位次后，便能随众生机缘而应化显现，如同摩尼宝珠随外色而映现光彩。以微妙的智慧深入众生微细的心念之中，随顺他们的心量宣说无量法门，使被度化的众生也能依照诸地次第，相续建立修行法轨。菩萨度化众生，没有比运用四种悉檀更好的方法了，因此总结劝勉说“应当修学”——悉檀的含义前面注解中已经说明。
尔时，大慧菩萨复白佛言：「世尊！所说心、意、意识、五法、自性相，一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相，一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山海中住处诸大菩萨，说如来所叹海浪藏识境界法身。」
这时，大慧菩萨又向佛禀告：“世尊！您所讲的心、意识、五法、自性相，这一切诸佛菩萨所修证的，都是基于自心所见的种种境界，并不与外在事物强行结合，从而开示一切言教都是为了呈现真实的本质，这就是一切佛法的核心要义。您为楞伽国摩罗耶山海中道场里的大菩萨们，宣说了如来所赞叹的如海浪般起伏的藏识境界，以及清净法身的道理。”
自所说心意识至一切佛语心，是大慧述所闻之法，乃佛菩萨之所行者，然不离众生自心境界。言不和合者，不与根尘和合也，盖五法、三自性诸法，迷悟共由、真妄同出，而有和合不和合之异。和合者妄识也，不和合者真智也。既不和合，则显一切所说皆真实相，即诸佛教心之大要也。既述已闻，复起后请，惟愿为诸菩萨演说如来前所称叹之法。言海浪藏识者，即第八识，此识含藏善恶诸法，随染净缘，如海起浪，如来究竟真理法身境界也。
从心、意、识一直到一切佛所说的核心法义，这是大慧菩萨陈述他所听闻的教法，也是佛与菩萨所修持实践的。然而这些都离不开众生自身的内心境界。所谓“不和合”，是指不与根、尘等外缘和合。因为五法、三自性等一切法，既是迷悟共同经历的途径，也是真实与虚妄共同显现的根源，因而有和合与不和合的差别。和合的是虚妄的识，不和合的是真实的智慧。既然不与外缘和合，便显示出一切所说的法都是真实的本相，这正是诸佛教导众生的核心要义。大慧陈述完已闻的法义后，又继续发起后面的祈请：唯愿世尊为诸位菩萨演说如来先前所赞叹的殊胜法门。所谓“海浪藏识”，指的是第八识——阿赖耶识。这个识蕴藏着一切善恶诸法的种子，随着染污或清净的因缘而显现，就像大海兴起波浪一样。这里所指的是如来所证得的究竟真理与法身的境界。
尔时，世尊告大慧菩萨言：「四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉，无始虚伪过色习气计着，识性自性，欲见种种色相。大慧！是名四种因缘水流处，藏识转识浪生。」
这时，世尊对大慧菩萨说道：“有四种因缘，使得眼识生起转动。是哪四种呢？就是：对自心所显现的境界，在摄取和感受时不能觉知真相；无始以来虚妄不实的、对形色色相的习气惯性地执着；识本身具有能分别的自性；以及内心想要看见种种色相的欲望。大慧啊！这就叫做四种因缘，如同水流汇聚之处，使得藏识（阿赖耶识）生起转识（前七识）的波浪。”
此答上问。首言眼等四缘，明转识依藏识生。所谓四缘者，根缘、色缘、识缘、欲见缘也。根缘者，根即眼根，眼所对境自心发现，由不觉故妄生执取；色缘者，色尘本空，无始时来执着为色，妄想熏习使之然也；识缘者，识以分别为性，根尘相对而起计着；欲见缘者，虽三缘和合，若不起心欲见，则诸色相犹不见也。由是四缘，眼识转生，若推其本，起于藏识，故曰「水流处」。由藏识而生转识，如水起浪也。
这是回答上面的提问。首先说到眼识等四种缘，说明转识是依靠藏识产生的。所谓四种缘，就是：根缘、色缘、识缘、欲见缘。 根缘：根就是眼根，眼睛所对的境界其实是自心显现的，因为不觉悟，所以虚妄地产生执着； 色缘：色尘本来是空的，但从无始以来，一直执着它实有，把它当作色，这是妄想熏习造成的； 识缘：识以分别为本性，根与尘相对时，就生起计较执着； 欲见缘：虽然前面三种缘和合了，但如果不起心动念想要去看，那么种种色相还是不会被看见。 由于这四种缘，眼识就转生出来了。如果推究它的根本，其实是起源于藏识，所以比喻为“水流处”。由藏识而生起转识，就像水掀起波浪一样。
「大慧！如眼识，一切诸根、微尘、毛孔俱生，随次境界生亦复如是。譬如明镜现众色像，犹如猛风吹大海水。」
大慧啊！就像眼睛的认知作用，一切感官、细微物质、毛孔都是同时产生的，随着不同境界次第显现也是如此。好比明镜映现各种影像，又像狂风吹动大海之水。
心体如海，八识如水流注，七识如暴流，六识如波浪，今依八识流动，得有眼等转识浪生。如眼识，余五根，至于一微尘、一毛孔皆与识俱生，无不觉知。随次境界生亦如是者，言外尘境界亦与识渐次而生，万法唯识见于是矣。然识之所生有顿有渐，如明镜现众色像者，喻顿生也；如猛风吹大海水者，喻渐生也。镜之现像无有前后，风吹海水则前波起而后波随也。
心灵的本质如同大海，八种识就像水流的涌动，第七识如同急流，第六识如同波浪，现在依靠八识的流动，才有了眼识等转识的波浪生起。比如眼识，其余五种感官，乃至一粒微尘、一个毛孔，都与识一同生起，没有不觉知的。随着境界依次产生也是如此，这是说外在的境界也是与识逐步生起的，万法唯识的道理就在这里显现了。然而识的生起有顿然有渐进，如同明镜映现种种影像，是比喻顿然生起；如同猛风吹动大海之水，是比喻渐次生起。镜中现像没有前后次序，风吹海水则是前波涌起后波跟随。
「外境界风飘荡心海，识浪不断，因所作相异不异，合业生相，深入计着，不能了知色等自性故，五识身转。大慧！即彼五识身俱，因差别分段相知，当知是意识因。」
外在境界如风扰动心海，意识波浪起伏不停，由于所造作的种种现象既不相同又非完全不同，这些现象与业力结合产生各种形态，人们深深陷入对这些现象的执着，不能透彻理解物质等事物的本质，因此前五种感官意识不断生起。大慧！正是这五种感官意识，随着各种具体现象的分别认知而产生，你应当知道这就是第六意识（分别意识）生起的原因。
心为外尘所动，如风吹海，诸识浪生，相续不断。藏识为因，转生诸识，作诸业相有同不同，合所作业及所生因，所以深入妄计执着，不知色等自性体空故，眼等五识次第转生。言身者，聚集为义，谓聚诸见尘为一眼识等。既生五识，则有意识与之俱缘，故曰「即彼五识身俱」，然彼五识因五尘差别分段之相而生知觉。意识因者，言五识是六识之因也。
心被外界事物所扰动，就像风吹动大海，各种心识的波浪不断生起，连续不停。藏识作为根本，转生出各种心识，造作种种业力现象，这些现象有相同也有不同，结合所造作的业力及其产生的原因，因此深深陷入虚妄分别和执着，不知道色相等等的本质本性是空的，所以眼识等五种心识依次转生。说到“身”，是聚集的意思，指将各种感知对象聚集形成眼识等等。既然产生了五识，就会有意识与它们共同运作，所以说“与那五识身同时存在”，然而那五识是因为五种尘境各有区别、分段显现的相状而产生知觉。意识产生的原因，是说五识是六识（意识）生起的依据。
「彼身转，彼不作是念：我展转相因，自心现妄想计着转。而彼各各坏相俱转，分别境界，分段差别，谓彼转。」
那个身体在变化，但身体本身不会这样想：“我是在相互影响中延续，只是自心显现的妄念执着在变化。”实际上，各种形态都在同时生灭迁变，人们却对境界加以分别，划分出片段差异，说那是“变化”。
彼身转者，谓彼五识转生六识，而识亦不自谓展转相因而生，皆由自心所现妄计前境，境有生灭，转亦随之。或以彼境有变坏之相，识亦俱转。又以彼识分别诸境而识转，故曰「谓彼转」也。
所谓“识的转变”，是指前五识转变为第六意识，但意识本身并不认为这是层层相因而生，其实都是自心显现的虚妄分别，执着于外境；外境有生有灭，识的转变也就随之发生。有时因为外境有变化毁坏的相状，识也跟着一起转变。又因为意识对外境进行分别，所以识就发生转变，这就叫做“识的转变”。
「如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：识灭，然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭故不灭，以境界转，摄受不具故灭。」
正如修行者进入禅定境界时，细微的习气仍在流转却不自知，反而产生这样的念头：“意识寂灭之后，才能进入真正的禅定。”实际上并非意识寂灭才入定，因为习气的种子并未断灭所以并非真灭；由于对境界的执着转化，觉知功能不完整而暂显寂灭之相。
此既二乘入灭尽定，以例微细藏识不灭之义。盖二乘之人入此定，不能知是识转，自谓我因灭诸识而入正受，而实未尝灭也。不灭者，以识之习气种子依藏识故也。彼灭尽定但伏六识，不取尘境以为灭耳。摄受不具者，即不取尘境也。
这正是借二乘行者进入灭尽定为例，说明微细藏识并未断灭的道理。二乘行者进入此定时，不能了知这只是识的转变，自以为是通过息灭一切识而进入正定，但实际上并未真正断灭。之所以不灭，是因为识的习气种子依然依存于藏识。那灭尽定只是暂时伏住前六识，使其不攀取外境，便以为是断灭了。所谓“摄受不具”，正是指不攀取外境的状态。
「大慧！如是微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻、缘觉、外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。」
大慧啊，这微细难知的藏识，其深奥究竟的边际，除了如来以及登地菩萨之外，一切声闻、缘觉，以及外道修行所获得的三昧定力和智慧，全都不能测度明了。
此言藏识微细行相，唯有诸佛及登地菩萨能知究竟边际，一切二乘、外道所得三昧之力皆不能知。
这里所说的藏识（阿赖耶识）其运作形态极为微细深隐，只有诸佛以及证入菩萨圣地的修行者才能彻知其究竟的边际与真相。一切声闻、缘觉二乘圣者，乃至外道修得的三昧定力，都无法真正了知它的全貌。
「余地相智慧巧便分别，决断句义，最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪，宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属，彼心意意识自心所现自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因悉已超度。是故大慧！诸修行者应当亲近最胜知识。」
其他境界中的修行者，以智慧善巧分析判断经文义理，具备最殊胜无量的善根成就，能脱离自心显现的妄想虚妄，安坐于山林间，通过下、中、上不同层次的修行，得以照见自心妄念如水流般连续不断，接受无量佛国诸佛的灌顶加持，获得自在神通与深定境界，与善知识及佛子眷属共修。他们对于心意意识所呈现的自心境界、虚妄分别、生死苦海、业力爱欲无明等根源，都已彻底超越。因此，大慧啊！所有修行之人都应当亲近最殊胜的善知识。
余地相者，盖言修习如实行者，以智慧力善巧方便分别诸地相也。决断句义者，即善达诸句义也。善根成熟者，谓于无边佛所广集善根而最胜也。离自心现妄想虚伪者，谓不妄分别自心所现，能知之耳。山林乃修行之处，下中上修根器不等，悉皆能见自心妄想流注，所以无量刹土诸佛为之灌顶，乃得自在神通三昧。众所知识，是诸菩萨眷属。心意意识所行境界无不知之，则能超越业、爱、无明生死大海。故诫修者应当亲近，如实修学。此段经文词义隐晦，旧注多有不同，今依唐译显白处释之。
修行者通过智慧力巧妙辨别各种修行境界的差别，这就是所谓的"地相"。能够准确理解经文句子的含义，就是善于通达各种教义的真谛。善根成熟，指的是在无数佛陀道场中广泛积累善根而达到最殊胜的程度。远离自心显现的妄想虚妄，说的是不错误分别自心所现的境界，能够清楚认知这一点。
山林是修行的场所，无论下等、中等、上等根器的修行者，都能看见自心妄念如水流般不断生灭，因此十方世界诸佛为他们灌顶加持，从而获得自在神通与禅定境界。被大众所熟知认可，这些都是菩萨的眷属。对于心意识活动所涉及的境界没有不了解的，这样就能超越业力、贪爱、无明构成的生死轮回大海。所以告诫修行者应当亲近这样的善知识，如实修学。
这段经文词义隐晦难懂，过去的注解多有不同解释，现在依据唐代译本中表述清晰的地方来解释。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「譬如巨海浪， 斯由猛风起，
洪波鼓冥壑， 无有断绝时。
藏识海常住， 境界风所动，
种种诸识浪， 腾跃而转生，
青赤种种色， 珂乳及石蜜，
淡味生华果。」
**白话翻译：**
就像大海掀起巨浪， 那是被狂风所推动； 汹涌波涛震荡着幽深的海沟， 从没有一刻停歇。
藏识之海本是永恒常住， 却被外境的“风”所扰动； 由此生起种种识的波浪， 不断奔腾跳跃、辗转生起—— （这些波浪现出）青、赤等种种颜色， 又如珂贝、乳汁与石蜜的形相， 或如淡味，以及所现的花果等物。
初八句颂上犹如猛风吹大海水也。青赤色等，此该六尘，追颂上外境界风飘荡心海也。青赤是色，能起眼识；珂珮是声，能起耳识；檀乳是香，能起鼻识；木罗石蜜是触，能起身识；甘淡是味，能起舌识；现在之华、未来之果，种种法尘能起意识。是为境界风起心海识浪也。
最初八句偈颂承接上文，就像猛烈的风搅动大海之水。青、赤等颜色，这里涵盖了六种尘境，继续呼应前文所述外在境界如风一般激荡心海。青色与赤色属于色尘，能够引发眼识；玉石佩饰的声响属于声尘，能够引发耳识；檀香与乳香属于香尘，能够引发鼻识；树木、藤蔓、石蜜属于触尘，能够引发身识；甘甜与清淡属于味尘，能够引发舌识；当下盛开的花朵、未来结成的果实，种种法尘能够引发意识。这就是境界之风兴起、心海之中识浪翻涌的情形。
「日月与光明， 非异非不异。
海水起海浪， 七识亦如是，
心俱和合生。」
日月与光明，既不是完全分离的，也不是完全相同的。 就像海水生起波浪，七种识也是如此， 它们都是与心共同和合而产生的。
此二喻，政谓八识心与六识和合俱生，非异非不异。而云七识者，以意根、意识兼五识身而言，非谓第七识。日月海水喻本，光明波浪喻末也。
这两个比喻，正是说明八识心与六识和合共生，既非完全相同也并非完全不同。这里所说的“七识”，是指意根、意识以及五种感官意识的总称，并非单指第七识。日月与海水比喻根本，光明与波浪比喻枝末。
「譬如海水变， 种种波浪转，
七识亦如是， 心俱和合生。
谓彼藏识处， 种种诸识转，
谓以彼意识， 思惟诸相义。
不坏相有八， 无相亦无相，
譬如海波浪， 是则无差别。
诸识心如是， 异亦不可得。」
就像海水变化， 翻涌起种种波浪， 七种识也是如此， 与心共同和合而生。
藏识所在之处， 种种识念流转不息， 意识在其中 思量一切表象与意义。
不坏灭的相有八种， 无相之中亦无相可得， 如同大海与波浪， 本无差别可言。
一切心识也是如此， 想要分别它们的差异，终究不可得。
此依上海浪之喻复开为二义：初喻言异，据《入楞伽》，多此「七识亦如是，心俱和合生」二句。盖此本喻八识转生诸识，如海水变起诸波浪。言以彼意识思惟诸相者，以意识思惟六尘等相，故曰异也。次喻言不异，偈云「不坏相有八」者，谓八识无坏相也。无相亦无相者，谓八识本无相可见，诸识同依藏识亦无相可见。如海浪虽异，同一湿性，则无差别，诸识唯心亦不可得，故曰异亦等也。
这个比喻根据海浪的比喻再分为两层含义： 第一层比喻讲的是差异。根据《入楞伽经》的表述，这里多了“七识亦如是，心俱和合生”这两句。这原本是用来说明八识转生出各种心识，就像海水变化出种种波浪。所谓“以彼意识思惟诸相”，是指意识对色声香味触法等六尘境界进行分别思量，所以称为“异”。
第二层比喻讲的是无差异。偈颂说“不坏相有八”，意思是八识本身并无毁坏之相可得。“无相亦无相”是说，八识本无固定形相可见，一切心识同依藏识而起，同样也无相可见。就像海浪虽然形态各异，但都是同一湿性，本质上没有差别；一切心识皆依心而起，了不可得，所以说差异与平等本是一体。
「心名采集业， 意名广采集，
诸识识所识， 现等境说五。」
心是收集各种业力的作用，意识是广泛采集信息的功能， 各种识认知所认知的对象，面对显现的境界说有五种感知。
《释论》云：「心、意、识三，一法异名，对数名心、能生为意、分别为识。」又云：「前起为心、次起为意、后了别为识。」言心名采集业者，根尘相对，一念心起而生取着，成善恶业。意名广采集者，由前心转入意根，起贪瞋痴，广造诸业。诸识识所识者，谓第六识分别前之五识所受五尘，故云「现等境说五」，五即五识也。
《释论》说：“心、意、识这三者，其实是同一个法的不同名称：面对外境聚合作用称为‘心’，能产生后续活动称为‘意’，进行辨别分别称为‘识’。”又说：“最初生起是心，接着持续是意，最后清楚分别是识。”所谓“心叫作采集业”，是指感官与外界接触时，一念心动而产生执着，由此形成善业或恶业。所谓“意叫作广泛采集”，是指前念心转入意根，引发贪、嗔、痴等，广泛造作各种业行。“诸识识所识”的意思，是说第六意识对前五识所接受的色、声、香、味、触这五种外境进行分别，所以经文说“面对现前境界来说有五种”，五就是指五识。
尔时，大慧菩萨以偈问曰：
这时，大慧菩萨用偈语问道：
「青赤诸色像， 众生发诸识，
如浪种种法， 云何惟愿说。」
青红等种种颜色形象， 众生由此生起各种心识， 如同波浪显现千差万别的事物， 恳请世尊为我们解说这其中的道理。
上云青赤等尘发生五识，如海、波浪皆非一异，又云「心能积集业」等，故致斯问。
上文说到青、赤等外境引发眼识等五识，如同大海与波浪既不是完全相同也不是完全不同，又提到“心能够积累业力”等内容，所以引出了这个疑问。
尔时，世尊以偈答曰：
这时，世尊用偈颂回答道：
「青赤诸杂色， 波浪悉无有，
采集业说心， 开悟诸凡夫。」
青色红色等种种色彩， 水中的波浪其实都不存在， 这采集造作的现象被称作心， 是为了让凡夫们能够开悟理解。
上二句颂法喻皆空，下颂心意采集成业，要令凡夫知造业之由而悟本性也。
上面两句偈颂说的是，一切法理和比喻都归于空性；下面颂文则指出，种种心念与意识聚集起来便形成业力。这是为了让凡夫大众明白造业的缘由，从而觉悟到自己的清净本性。
「彼业悉无有， 自心所摄离，
所摄无所摄， 与彼波浪同。」
那些业力全都本不存在， 只是自心所执取的幻相本自远离， 能执取与所执取皆无实性可得， 正如水波起伏，本质仍是水，本无差别。
此颂明所造之业及能造之心悉皆空寂，亦同波浪。摄即取也。
这首偈颂说明，所造的业以及能造的心，全都空寂，也和波浪一样。摄就是执取的意思。
「受用建立身， 是众生现识，
于彼现诸业， 譬如水波浪。」
**译文：** 感受和体验所构成的身体， 是众生显现的心识， 在这心识中显现种种行为造作， 就像水中生起的波浪一样。
此颂明众生依、正二报及所作业皆自心妄现，如水起波。然达妄即真，如波即是水，同一湿性，焉有差别之相？
这首颂文说明众生所依的世间环境、自身果报以及一切行为造作，都是从自心虚妄显现出来的，就像水面生起波浪。但只要体悟到虚妄当下就是真实，就像波浪本身就是水，同具湿润的本性，哪里会有差别对立的相状呢？
尔时，大慧菩萨复说偈言：
那时，大慧菩萨又诵出偈语：
「大海波浪性， 鼓跃可分别，
藏与业如是， 何故不觉知？」
大海的波浪本性， 翻腾涌动可以清楚辨别； 藏识与业力也是如此运作， 为何人们却不能觉察明了？
此问言法喻是同，何故众生有知不知。
这个问题是问：佛法和比喻本是相同的道理，为什么众生有的能领悟，有的却不能领悟。
尔时，世尊以偈答曰：
这时，世尊用偈颂回答道：
「凡夫无智慧， 藏识知巨海，
业相犹波浪， 位彼譬类通。」
普通人缺乏智慧时， 藏识如同广阔大海， 业力现象好比波浪起伏， 这些比喻可以相互贯通。
凡夫无智，不能觉知藏识如海而常住，业相似浪而转生，举喻引类，令彼通解。
普通人心智未开，无法明白藏识如同大海般恒常存在，业力如同波浪般不断生起，所以用比喻来说明，让他们能够理解。
尔时，大慧菩萨复说偈言：
那时，大慧菩萨又诵出偈语：
「日出光等照， 下中上众生，
如来照世间， 为愚说真实。
已分部诸法， 何故不说实？」
太阳升起光芒平等照耀， 无论下等、中等、上等一切众生， 如来智慧普照世间， 只为迷惘众生演说真实法义。 既然已分别开示种种法门， 为何不直接宣说究竟真实？
此之问意，正由请说法身境界，当为说实，而如来但说藏识如海等诸部法相，是故设喻以问。既分诸部，何不说实也。
世尊刚才说要为我们开示法身的真实境界，应当直接解说实相真理，但您却一直在讲藏识如大海等各种法相的分类。所以我用这个比喻来请教：既然您将法相分门别类地解说，为何不直接揭示最根本的实相呢？
尔时，世尊以偈答曰：
这时，世尊用偈颂回答道：
「若说真实者， 彼心无真实，
譬如海波浪， 镜中像及梦，
一切俱时现， 心境界亦然。」
如果说有真实存在， 那心本身也没有真实可得， 就像大海的波浪、 镜中的影像和梦中的景象， 一切都在同时显现， 心的境界也正是这样。
如来之意正欲说实，而未说者，机未熟耳，故云「彼心无真实」。由无真实故，如来说藏识转生诸识，如海起浪，及镜中之像、梦中之事虽一时俱现，皆非真实，故曰「心境界亦然」也。
如来本意正要宣说真实法义，却尚未直接说明，是因为众生的根机尚未成熟，所以说“彼心无真实”。由于缺乏真实体性，如来指出藏识转变产生各种心识，如同大海掀起波浪，又像镜中映照的影像、梦中经历的情境，虽然一时间全都显现，却都不是真实存在，因此说“心境界也是如此”。
「境界不具故， 次第业转生，
识者识所识， 意者意谓然，
五则以显现， 无有定次第。」
当修行境界尚未圆满时， 种种心念活动便依次生起； 能认知的心识攀缘所认知的对象， 意识不断分别执取； 五识随外境而显现作用， 其生起并无固定的先后次序。
此明外尘境界非心本具，但随业转生。六识分别五识所取外尘，故云「识所识」也。意根对法尘而起意识，亦复然矣。五识随五尘而显现，岂定有次第而生耶？
这里说明外部境界并非心性本来具有，只是随业力流转而生起。第六意识分别前五识所摄取的外在尘境，所以说“识所了别的对象”。意根面对法尘而生起意识，也是同样的道理。前五识随着色声香味触五尘而显现，哪里一定是按固定次序产生的呢？
「譬如工画师， 及与画弟子，
布彩图众形， 我说亦如是。
彩色本无文， 非笔亦非素，
为悦众生故， 绮错绘众像。」
好比绘画的师傅， 带着学画的弟子， 调配色彩描绘种种形象， 我说的法也是如此。 色彩本身没有纹样， 不是画笔也不是白绢， 只为让众生心生欢喜， 便交错绘出万千图像。
此喻正显言说文字无实之义。如来随机说法，如画师之随形图像，然图像虽由彩色笔素而成，其实则非彩色笔素，但为取悦众情，假之以绘诸像也。
这个比喻正是为了说明言语文字没有真实本体的道理。如来顺应众生的机缘说法，就像画师根据形状描绘图像，但图像虽然由色彩和笔墨构成，它的实质却并非色彩笔墨本身，只是为了顺应众生的心意，借助这些工具来画出种种形象罢了。
「言说别施行， 真实离名字，
分别应初业， 修行示真实。
真实自悟处， 觉想所觉离，
此为佛子说。」
“言语教法是分别施行的方便， 真实理体本要超越名相概念， 分别为初学之人指引入门， 修行实践中方能体现实相。
真实境界须在自心中证悟， 能觉之心与所觉之境皆应放下， 这层深义是为佛弟子而宣说。”
言说别施行等者，谓对机施设言教，非实在于言教，以其真实本离名字，所以分别者为应初业，初业谓初发心人也。若有真实心者，则示真实之法，令其修行及其悟真实之处，则能觉所觉俱遣，况言说乎？
言语施设教法等，是指针对众生根机而施设的言教，并非实有言教本身，因为真实本性本来就超越文字概念。之所以要作这些分别解说，是为了接引初学修行的人。所谓初学，就是刚刚发心修行的人。如果有具备真实信心的人，就为他们开示真实的法义，引导他们修行。等到他们真正悟入真实境界时，能觉之心与所觉之境都会自然放下，更何况言语施设呢？
「愚者广分别， 种种皆如幻，
虽现无真实， 如是种种说，
随事别施设， 所说非所应，
于彼为非说。」
愚昧的人做种种分别， 一切现象都如同幻影， 虽然显现却没有真实体性， 他们却用各种方式言说， 依照事物差别而设立名相， 所说的并不契合真理， 这样的言说对他们而言并非真正的教法。
此再释应初业句。虽为愚者广以言教种种分别，其实非真，亦犹幻师现出诸相皆非真实，故种种言说随机方便施设耳。言所说非所应者，谓小乘之人为说真实之法，则非所宜，彼翻以为非说，所谓说法不投机，翻成大妄语是也。
这里再解释“应初业”这句话。虽然为愚昧的人广泛用言语教导、进行种种分别解说，但其实并非真实，就像幻术师显现出各种景象都不是真实存在一样，所以种种言说不过是随顺众生根机、方便施设罢了。说到“所说非所应”，是指对小乘根性的人讲说真实究竟的法义，反而不合适，他们反而会认为这不是正说，这就是所谓的说法不契合听者根机，反而变成严重的虚妄之言了。
「彼彼诸病人， 良医随处方。
如来为众生， 随心应量说，
妄想非境界， 声闻亦非分，
哀悯者所说， 自觉之境界。」
众生各有不同病，良医随症开药方。 如来为度诸众生，应其心量说法广， 妄想分别非此境，声闻亦难悟其详， 唯具悲悯圣者说，自觉境界内证彰。
良医随病授药不同，以况如来应量说法有异。然如来所说自觉真实境界，非外道小乘境界也。妄想即外道，《入楞伽》云：「外道非境界，声闻亦复然。」
良医根据病情开出不同的药方，以此比喻如来依据众生根器而说法的差异。然而如来所开示的自证真实境界，并非外道或小乘修行者所能企及的。这里说的妄想就是指外道的见解，正如《入楞伽经》所说：“外道达不到这种境界，声闻乘的修行者也同样达不到。”
楞伽阿跋多羅寶經註解卷第一(上)
楞伽阿跋多羅寶經註解卷第一(下)
宋求那跋多罗奉 诏译
大明天界善世禪寺住持(臣)僧(宗泐)演福講寺住持(臣)僧(如玘)奉 詔同註
「复次大慧！若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初中后夜常自觉悟修行方便，当离恶见经论言说及诸声闻、缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。」
再者，大慧啊！如果诸位菩萨想要了知自心所显现的境界，以及能摄取和所摄取的一切虚妄分别的境界，就应当远离人群聚集、世俗习惯和昏沉睡眠，在初夜、中夜、后夜常常保持自觉醒悟，修习各种善巧方法。还应当远离那些错误见解的经论言说，以及声闻、缘觉二乘的修行相状，从而彻底通达自心所现起的种种虚妄分别之相。
前明真实，固非外道小乘境界，然而心之本具法门若能修习，何忧不就？故兹结劝。现量尘境无不出于自心，迷而不觉，妄想取着。言摄受者，能取也；及摄受者，所取也。欲了虚妄而显真实，当独处远俗，离诸昏散，于初中后夜觉悟，所谓修行方便法门。然恶见经论是外道之本，小乘空相是声闻缘觉之病，若解远离，则能通达自心所现妄想之相，而造夫真实之境矣。
前面已经阐明真实境界，这本就不是外道和小乘修行者所能理解的层次。然而，这真实境界原是众生心中本来具足的修行法门，若能依此修习，又何必担心不能成就呢？所以在此总结并劝勉大家。
我们当下所感知的一切现象境界，无不是从自心中显现出来的。只是众生迷惑不觉，才生起种种妄想并加以执着。这里说的“摄受”，指的是能执着的心；而“及摄受者”，则是指被执着的对象。要想看透这些虚妄、显发真实本性，就应当独自安处、远离俗务，摆脱昏沉与散乱，在初夜、中夜、后夜精勤觉悟——这就是修行实践的具体方法。
然而，那些邪知邪见的经论是外道执着的根源，小乘行者偏执于“空”的表象则是声闻、缘觉二乘的弊病。若能理解并远离这些偏差，就能通达一切皆是自心所现的妄想之相，从而
「复次大慧！菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧！无所有相者，谓声闻、缘觉及外道相，彼修习生。大慧！自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧！自觉圣智究竟相者，一切法相无所计着，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。大慧！是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界，是故大慧！圣智三相当勤修学。」
另外，大慧啊！大菩萨们确立了智慧境界之后，还应当努力修习三种圣智境界。哪三种圣智境界需要勤修呢？就是：不执着任何境界的“无所有相”、一切诸佛本愿所成就的“自愿处相”、以及自觉圣智圆满的“究竟之相”。修行达到这三种境界后，就能舍弃那种像跛脚驴子般狭隘的智慧境界，证得菩萨第八地，进而在此基础上修行、生起这三种境界。
大慧，所谓“无所有相”，是指声闻、缘觉和外道所修习产生的那些境界。大慧，所谓“自愿处相”，是指过去诸佛依照本愿修行而成就的境界。大慧，所谓“自觉圣智究竟相”，是指对一切事物的表象都不再执着计较，证得如幻三昧之身，向着诸佛境地精进修行而生起的境界。
大慧，这就叫做圣智三相。如果能成就这三种圣智境界，便能到达自觉圣智的究竟圆满境地。因此，大慧啊，你们应当努力修习这三种圣智境界。
上言法身境界是如来究竟之地，修行之人欲到此地，非智莫进，是故建立智慧之相，为修学者之所依住。若不进功，何由成就？故诫劝云：「于上圣智三相当勤修学。」又恐大慧未达三相，复征而释之。然此三相，二乘所不能行，故喻如跛驴。最胜子者，即第八地菩萨。不共二乘，故云能舍。良以此经虽是大乘，亦兼通教也。言修生者，谓修行而生圣智也。无所有相者，无二乘外道之相也。自愿处相者，诸佛从本立愿修行也。圣智究竟相者，自证中道智相也。中道离空有二边之相，故云无所计着也。三昧身即报身也。诸地处等者，谓化身遍诸佛刹，示进修趣果，故云行生。结劝同行者，可知。
上文说到法身的境界是如来最终证得之地，修行的人想要到达这个境地，没有智慧就无法前进，所以要建立智慧的表象，作为修行学习者的依靠。如果不努力用功，怎么能成就呢？所以告诫劝勉说：“对于最殊胜的圣智三种相，应当勤奋修学。”又担心大慧菩萨未能透彻理解这三种相，所以再追问并加以解释。然而这三种相，是声闻、缘觉二乘修行者所不能实践的，因此比喻像跛脚的驴子。“最胜子”指的是第八地菩萨。因为不与二乘共通，所以说“能舍”。实在是因为这部经虽然属于大乘，但也兼通其他教法。所说的“修生”，是指通过修行而生起圣智。“无所有相”，是指没有二乘和外道的种种表象。“自愿处相”，是指诸佛从根本以来发愿修行。“圣智究竟相”，是指自己证悟的中道智慧之相。中道远离空、有二边的表象，所以说“无所计著”。“三昧身”就是报身。“诸地处等”是说化身遍及一切诸佛国土，示现进修和趋向果位的过程，因此称为“行生”。最后总结劝勉共同修行，这道理可以明白。
尔时，大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力而白佛言：「世尊！惟愿为说圣智事分别自性经百八句分别所依。」
这时，大慧菩萨深知在场诸位大菩萨心中的想法，关于“圣智事分别自性经”，他凭借一切佛的威神之力，向佛禀告说：“世尊！恳请您为我们解说‘圣智事分别自性经’，并依百零八句法门来分别其依据。”
五法、三自性、八识、二无我，皆是此经所说圣智之事。诸菩萨已闻说八识竟，念欲闻三自性法，是故大慧为再请。但言自性经者，举总而摄别。言百八句分别所依者，谓百八句以分别自性为所依也。
五法、三自性、八识、二无我，都是这部经中所阐述的关于圣者智慧的内容。诸位菩萨已经听完了八识的讲解，心中想着要再听闻三自性的教法，所以大慧菩萨为此再次向佛请教。这里只说“自性经”，是举出总纲来统摄具体的部分。所谓“百八句分别所依”，意思是那一百零八个问答句，都是以分别事物的自性作为讨论的基础。
「如来、应供、等正觉依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性，以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明诸地，超越一切声闻、缘觉及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法、自性。诸佛如来法身智慧善自庄严，起幻境界，升一切佛刹、兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。」
如来、应供、等正觉依据这个道理来分别解说，使菩萨大士能深入认识事物个别的特征与共通表象中虚妄分别的本性。因为通过分析解说这种虚妄分别的本性，就能真正善巧地了知并全面观察“人无我”与“法无我”，清除一切妄想，照亮菩萨修行的各个阶位，超越所有声闻、缘觉以及外道在禅定中的境界与乐受，进而体察如来不可思议的修行境界，最终必定舍离对“五法”与“三自性”的执着。诸佛如来以法身的智慧庄严自身，示现如幻的境界，上升至一切佛国、兜率天宫，乃至色究竟天宫，证得如来永恒常住的法身。
如来闵诸菩萨，于生法自共相执，为说妄计自性差别义门。知是义已，周遍观察，则离人法二我之执。执既离已，乃入诸地，所以度越凡小禅定，优入如来不思议境。其五法、三自性之妄执，不离而离也。法身智慧庄严者，自行之果圆也。起幻境界者，现土化他也。至于一切佛刹、天宫，凡有众生可受化者，无不于中示现受生，成等正觉。兜率陀者，此云知足，谓于五欲知止足也。
如来怜悯诸位菩萨执着于事物各自和共同的特征，于是为他们解说虚妄分别自性的各种差别道理。明白了这个道理后，全面深入地观察，就能摆脱对“人”和“法”这两种自我的执着。执着既已摆脱，便能证入菩萨各地，因此能够超越凡夫和小乘禅定的境界，逐步进入如来不可思议的境地。那五法、三自性所带来的虚妄执着，也就在不刻意摆脱中自然远离了。
法身与智慧圆满庄严，这是自身修行所成就的果德圆满。示现如幻的境界，是为了在国土中教化众生。至于一切诸佛刹土、天宫，凡是有众生可以接受教化的地方，没有不于其中示现受生，成就无上正等正觉的。“兜率陀”，这里的意思是知足，指的是对五欲享受能够知道满足、懂得适可而止。
佛告大慧：「有一种外道作无所有妄想计着，觉知因尽，兔无角想。如兔无角，一切法亦复如是。大慧！复有余外道，见种、求那、极微、陀罗骠、形处横法各各差别，见已计着无兔角，横法作牛有角想。」
佛陀告诉大慧菩萨：“有一类外道，他们产生一种‘一切皆无所有’的虚妄分别和执着，认为能觉知的因缘彻底灭尽之后，就像兔子没有角那样（一切法都不存在）。他们以为，如同兔子本无角，一切法也都是这样（本来无有）。大慧啊！还有另外一类外道，他们观察到构成事物的基本元素（种）、性质（求那）、极微小的单位（极微）、实体（陀罗骠）以及形状方位（形处）等等这些具体的、有差别的现象，看到这些之后，就执着于‘兔子没有角’这个具体现象，却错误地推想出一个固定的法则（横法），认为‘牛有角’是必然的、实在的。”
外道之见无出二种：一者计无，见一切法随因而尽，更无有因，如兔无角，诸法亦尔，此断见也。二者计有，见大种依微尘而生。大种者，四大种也。求那，翻依。陀罗骠，翻尘。于尘等诸物形量处横计差别，作牛有角想，此常见也。
外道的见解超不出两种：一种是执着"无"，认为一切现象都随着原因消失而彻底断灭，再没有更根本的起因，就像兔子没有角，一切事物也是如此——这是断灭的见解。另一种是执着"有"，认为地、水、火、风这些基本元素是依靠极微小的粒子产生的。"求那"这个词，意思是依托；"陀罗骠"这个词，意思是微尘。他们在这类微尘等事物的形状、大小、处所上虚妄地分别出种种差别，产生"牛有角"这类固定观念——这是恒常不变的见解。
「大慧！彼堕二见，不解心量，自心境界妄想增长，身受用见立妄想根量。大慧！一切法性亦复如是，离有无，不应作想。大慧！若复离有无而作兔无角想，是名邪想。彼应待观故兔无角，不应作想，乃至微尘，分别自性悉不可得。大慧！圣境界离，不应作牛有角想。」
大慧啊！那些陷入两种极端见解的人，不能真正理解心的真实作用，反而让自心所现的境界助长虚妄念头，把身体感受和外在现象当作真实，由此建立起虚妄的认知尺度。大慧啊！一切事物的本质也都是如此，既脱离“有”也脱离“无”，不应该对此产生任何固定的概念。大慧啊！如果虽然离开了“有”和“无”的分别，却又生起“兔子没有角”这样的固定想法，这就叫作错误的见解。因为他还是需要依靠观察比较（才得出兔子无角），所以“兔子没有角”也不应该成为一个固定的概念。推究到极细微的尘埃，一切事物分别独立的自性都是无法得到的。大慧啊！圣者所证悟的境界是超越这些分别的，所以也不应该产生“牛有角”这样的固定想法。
彼外道之起有无二见，因不了诸法唯心，但于自心境界增长妄想分别。至于世间资身之具，无非妄想心量。根，犹心也。若能达此心量，所现境界皆是虚妄，其有无二见则可泯矣。复告大慧，非但心法本空，一切诸法之性亦本离有无之相，不应妄计。又复若谓有无俱离，作兔无角想，亦是邪计。言待观者，待谓待对，谓牛角之有观兔角之无，亦非真空，故云「不应作想」。至于微尘自性，求其体相皆不可得。良以圣智境界本离彼见，是故于此不应分别也。
那些外道之所以产生“有”和“无”的两种错误见解，是因为没有明白一切事物都是自心所现，只是在自己心识的境界里不断增长虚妄的分别。就连世间维持生活的种种物品，也无非是妄想心所显现的。根，指的就是心。如果能通达这一切境界都是心识所现，都是虚妄不实的，那么“有”和“无”的两种偏见自然就会消失了。
世尊又告诉大慧菩萨：不仅心法本质是空，一切事物的本性也原本就远离“有”和“无”的表象，不应该虚妄地分别计度。再者，如果说连“有”和“无”都一起远离了，却又执着于“兔子没有角”这样的念头，这也是一种邪见。说到“待观”的意思，“待”是指相对、对比，比如用牛角的存在来对比兔角的缺失，这也不是真正的空性，所以说“不应该这样去想”。至于微尘的自性，推究它的实体和相状，都是不可得的。这是因为圣者智慧所证的境界，本来就远离那些“有”“无”等见解，所以对于这些，都不应该去分别。
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：「世尊！得无妄想者，见不生相已，随彼思量观察不生妄想言无耶？」
这时，大慧大菩萨恭敬地向佛陀问道：“世尊！那些已经摆脱妄想的人，见到了诸法本无生起的实相之后，是不是就随着自己的思量观察，认为既然一切本不生起，所以连‘妄想’也是不存在的，从而断言‘没有妄想’呢？”
既斥外道有无皆非正因，故又问云：「今正教得无妄想者，唯见不生相而已，与彼外道观察不生妄想言无者何异耶？」
既然已经指出外道的“有”与“无”都不是正确的根本，所以又问道：“如今正法教义所说的摆脱虚妄分别，只是体悟到一切现象本无生起的实相而已，这与那些外道观察万物不生而断言‘一切皆无’的虚妄见解，又有什么区别呢？”
佛告大慧：「非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故，依彼角生妄想。以依角生妄想，是故言依因故，离异不异故，非观察不生妄想言无角。」
佛对大慧说：“并不是通过观察‘没有生起’就说妄想不存在。为什么呢？妄想是依据那个东西而产生的，好比依凭牛角产生‘有角’的妄想。正因为是依凭角而生起的妄想，所以说妄想是依赖因缘而有的。同时，它既不完全等同于因缘，也不截然相异。因此，不能因为观察不到‘角’的独立生起，就说关于‘角’的妄想是根本不存在的。”
答先正拣非，言非观察等者，盖了妄想无自性为无，不同彼分别对有言无。盖彼以分别妄想为生法之因，如因角有无而起分别，故云「以依角生妄想」。言离异不异者，异谓依角而起有无分别，不异谓角无分别。离此见故，故云「非观察不生妄想言无角也」。
回答之前先要辨明正误，说“非观察”等话的意思，是了知妄想本身没有真实自性，所以说是“无”，这不同于那些通过分别对立而说“有”“无”的见解。因为那些人把分别妄想当作产生事物的根本原因，就像依据角的有或无而生起分别，所以说“以依角生妄想”。所谓“离异不异”：“异”是指依据角而产生有或无的分别，“不异”是指角本身并无分别。远离了这种见解，所以说“并不是观察角不存在才说没有妄想分别啊”。
「大慧！若复妄想异角者，则不应角生。若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求悉不可得，不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧！若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧！不正因故，而说有无二俱不成。」
大慧啊！如果认为虚幻的念头和牛角是不同的事物，那么牛角就不应该从念头中产生。如果念头和牛角并非不同，那么依靠这个道理去推究，即使把事物分析到极微小的尘埃那样细致，也完全找不到牛角的独立存在——正因为念头与牛角并非不同，所以牛角本身也没有真实不变的本性。既然两者都没有独立不变的本性，那到底是指什么事物、又因为什么原因而说它不存在呢？大慧啊！如果因为牛角本来不存在就说它无，或者看见其他动物有角就认为兔子没有角，这些都不应该成为我们执着分别的见解。大慧啊！由于建立这些看法的依据本身就不正确，所以无论说“有”还是说“无”，这两种观点都不能成立。
此复妄想异角等者，再释上义。若谓分别与角异者，则角非所依之因。若不异者，因彼而起分别，若分析至于微尘悉不可得者，则有角无角二见俱泯，故曰「不异角故彼亦非性」。非性者，非实性也。若有无二法俱无性者，指何法而言无耶？言无故无角者，谓异于有角而言无角者，决无是理，故云不应作想。言不正因者，谓不得正因论有无者皆无实义，故云「二俱不成也」。
这里再次说明妄想与角不同等含义，是进一步解释前面的道理。如果说分别心与角是两回事，那么角就不是产生分别的根源。如果说它们没有差别，分别心又确实因为角而产生，如果分析到微尘那么细微的程度都找不到实在的角，那么“有角”和“无角”两种见解就都消失了，所以说“与角无差别，所以它也没有实性”。所谓“非实性”，就是指不是真实存在的本性。如果“有”和“无”这两种观念都没有真实自性，那到底在指什么法说它“没有”呢？说“没有”所以没有角，意思是脱离“有角”而单独去谈“无角”，绝对没有这样的道理，所以说“不应产生这种想法”。所谓“不正因”，是指不依据正确的逻辑来讨论有无，都没有真实意义，所以说“两种观点都不能成立”。
「大慧！复有余外道见，计着色空事形处横法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。」
大慧啊！还有另外一些外道修行者，他们执着于物质形态与虚空之间的关系，将空间与形体看作互不关联的两种存在。他们不能真正理解虚空的本质与界限，便认为物质形态与虚空是分离的，由此产生了对事物界限的虚妄见解。
重举外计色空之义以辩其非因，如《入楞伽》云：「复有外道见色形状虚空分齐而生执着，言色异虚空，起于分别。」
再次列举外道关于物质与虚空关系的错误见解并进行辩驳，正如《入楞伽经》所说：“还有一些外道，看到物质形态与虚空界限的区别，便产生执着，声称物质与虚空截然不同，由此生出种种分别。”
「大慧！虚空是色随入色种。大慧！色是虚空持所持处所建立，性色空事分别当知。大慧！四大种生时自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。」
大慧啊！虚空能够渗透到一切物质现象之中。大慧啊！物质现象正是依托虚空而存在、而安住、而显现的，对于物质与虚空本质关系的道理，你应当深入明了。大慧啊！地、水、火、风四大元素生成之时，各自保持独特的形态，它们并不停驻在虚空之中，但虚空也并非不存在。
上言不善分别色空，此言空即是色、色即是空。持所持处者，谓色为虚空所持，于所持处建立诸色，则空外无色，互为能所。云何而言离虚空起分齐见也。言性色空事者，谓性色性空之事，当如是分别也。《入楞伽》云：「色空分齐应如是知。」四大种者，地水火风也。此四大生时，坚湿煖动自相各别，虽不住于虚空，未尝离于虚空，故云「非彼无虚空也」。
前面说到错误地区分物质与空性，这里进一步说明空即是物质、物质即是空。“持所持处”的意思，是指物质被虚空所承载，在虚空这个承载之处建立起各种物质现象，因此空性之外并无独立存在的物质，二者相互依存。怎么能说脱离虚空而产生对事物界限的执着见解呢？所谓“性色空事”，是指物质本质与空性本质的关系，应当这样去理解。《入楞伽经》说：“物质与空性的界限应当如此认知。” “四大种”指的是地、水、火、风。这四大元素生起时，坚硬、湿润、温暖、流动的自体特性各不相同，虽然并不停驻于虚空之中，却也从未离开过虚空，所以说“并非离开它们还有独立存在的虚空”。
「如是大慧！观牛有角故，兔无角。大慧！又牛角者析为微尘，又分别微尘刹那不住，彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦然。」
“正是如此，大慧！人们看见牛有角，便说兔子没有角。大慧！然而牛角若分析至微尘，再分别观察这些微尘也是刹那生灭、无法停留的，那么所观察的‘无’究竟是指什么呢？如果说观察的是其他事物，那些事物也是同样的道理。”
观牛有角等者，是对牛角之有，言兔角之无也。此牛角析为微尘，又分分析之至于隣虚，如是则觉无觉相，求刹那住相亦不可得。刹那者，微细念也。彼外道计无者，对牛角之有而言。牛角求之既无微尘可得，不知对何物而言无耶？《入楞伽》云：「若待余物，彼亦如是。」待即对也。
观察牛有角等等，这是针对牛角的存在，来说明兔角的不存在。这牛角分解成微尘，再不断细分到接近虚无的极微，这样就连觉知也没有觉知的相状，想寻求刹那间的常住相状也得不到。刹那，就是极细微的念头。那些外道所认为的“无”，是针对牛角的“有”来说的。牛角推求起来既然连微尘都得不到，那又不知道是针对什么东西来说“无”呢？《入楞伽经》说：“如果等待其他事物，那情况也是一样。”等待就是对的意思。
尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：「当离兔角、牛角、虚空、形色异见妄想，汝等诸菩萨摩诃萨当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。」
这时，世尊告诉大慧菩萨等大菩萨们说：“你们应当舍弃像兔角、牛角、虚空和物质形象那样虚妄分别的见解。诸位大菩萨应当观照一切现象都是自心所显现的虚妄分别，依此修行，便能成为一切佛国中最殊胜的佛子。要以‘自心所现’这个善巧方法来教导众生。”
此结劝离二种见。又曰「当思惟自心现妄想」，欲知妄想有无之实，但当返观自心是果有耶、果无耶？亦有亦无、非有非无？思之自得。亦当以此教导于他，故曰「随入一切刹土」。最胜子，犹佛子也。
这里总结劝诫要远离两种错误见解。又说“应当思惟自心所现的妄想”，想要知道妄想究竟是有还是无的真实情况，只要返观自心：它究竟是有呢，还是无呢？是也有也无，还是非有非无？这样思惟自然就能明白。也应当以此教导他人，所以说“随入一切国土”。最胜子，就是指佛弟子。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「色等及心无， 色等长养心，
身、受用安立， 识藏现众生。
心、意及与识， 自性法有五，
无我二种净， 广说者所说。
长短有无等， 展转互相生，
以无故成有， 以有故成无。
微尘分别事， 不起色妄想，
心量安立处， 恶见所不乐。
觉想非境界， 声闻亦复然，
救世之所说， 自觉之境界。」
物质现象与心念本无实体，物质滋养着心识活动， 身体、感受与生存环境得以建立，藏识中显现众生万象。 心、意以及各种识体，本质法则可归纳为五类， 两种无我的清净境界，是广大教法宣讲的核心。 长短有无等对立概念，循环往复相互衍生， 因缘离散则现象消失，因缘聚合则现象显现。 若知微尘皆是分别所成，便不会对物质起虚妄执着， 心识所构建的种种境界，是错误见解难以接纳的。 凡夫觉知与思维无法触及的境地，声闻修行者也同样未能通达， 这是救世者所开示的，唯有自觉内证方能悟入的智慧境界。
色等及心无者，颂上妄想自性不出色等外尘及内识心。以理言之，本无所有。此一无字，断妄利刀莫过乎此，承当得去，何想不除？但凡夫不了而起妄想，反取以长养自心，故身、受用等物由之建立。自本而言，藏识所现，故心、意、识次第而生。自性法有五者，约三自性立名相等五法及二无我也。广说等者，颂上有无妄想及观待等皆非正因也。微尘分别事不起色等，颂上析角无角，邪计妄想也。心量安立处者，颂上思惟自心离有无计，即第一义安立之处，非外道、小乘恶见觉想所乐境界，乃佛所说自觉境界也。
关于“色等及心无”这一句，是总结前面所说的：虚妄分别的自性，无非是外在的色等尘境和内在的识心。从究竟的真理来看，这些本来都不存在。这一个“无”字，是斩断妄念最锋利的刀，若能真正领悟承担，还有什么妄想不能消除？只是凡夫不明白这个道理，反而生起妄想，执着于这些来滋养自己的心念，所以身体、受用的事物等等才由此建立起来。从根本上说，这一切都是藏识所显现的，因此心、意、识才依次生起。
所谓“自性法有五”，是根据三自性来设立名、相等等五法，以及二无我的道理。经文后面说的“广说等”，是指颂文里提到的“有”、“无”、“妄想”以及“观待”等等，都不是真正的根本原因。
“微尘分别事不起色等”这句，是总结前面“分析牛角而说无角”的比喻，那属于邪谬的分别妄想。而“心量安立处”这句，则是总结前面“思维自心，远离有无二边”的见解，这就是第一义谛安立之处。这不是外道或小乘那些错误见解和思维所喜欢的境界，而是佛陀所说的自觉圣智境界。
尔时，大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：「世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？」
这时，大慧菩萨为了清净消除自心所显现的烦恼之流，再次向如来请法，对佛说道：“世尊！怎样才能清净消除一切众生自心所显现的烦恼之流呢？是顿然消除，还是逐渐消除呢？”
自心现流者，谓八识自心现行流注烦恼，亦谓之自心现过患习气。大慧为此请净除之法，为顿耶、为渐耶？
自心现流，指的是八识从自心中显现并持续流动的烦恼，也可以称为自心所现的过失习气。大慧为此向世尊请教清除这些烦恼的方法：究竟是应当用顿悟的方式，还是用渐修的方式？
佛告大慧：「渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐成非顿。譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流亦复如是，顿现无相，无有所有清净境界。如日月轮顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识顿分别知自心现，及身安立受用境界，彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性、无性恶见妄想照令除灭。」
佛告诉大慧：“是逐渐清净，不是突然成就的。就像庵罗果是渐渐成熟的，不是突然变熟的，如来清净一切众生自心所显现的烦恼之流，也是这样，是逐渐清净，不是突然完成的。比如陶匠制作各种器皿，是逐步做成，不是一下子变出来的，如来清净一切众生自心所显现的烦恼之流，也是这样，是逐渐清净，不是突然完成的。又比如大地生长万物，是渐渐生长，不是突然冒出来的，如来清净一切众生自心所显现的烦恼之流，也是这样，是逐渐清净，不是突然完成的。再比如人们学习音乐、书画等种种技艺，是渐渐学成，不是立刻就能掌握的，如来清净一切众生自心所显现的烦恼之流，也是这样，是逐渐成就，不是突然完成的。
但是，也像明镜能立刻映现一切无相的色彩形像，如来清净一切众生自心所显现的烦恼之流，也能这样，顿时显现出无相、无所有、清净的境界。又如同日月的光轮，顿时普照、显示一切色彩形像，如来为那些想要远离自心所显现的习气过患的众生，也是这样，顿时为他们显示不可思议的智慧、最殊胜的境界。譬如藏识能顿时分别了知自心所显现的境界，以及身体安立、感受享用的境界，那些应身佛也是如此，能顿时使众生所处的境界成熟，将修行者安顿于色究竟天。又譬如法身佛所化现的应身佛，其光明照耀，自觉圣智的境界也是如此，能对那些执着于事物的表象有自性、无自性等错误见解和妄想，加以观照，令其消除灭尽。”
此段示渐顿净相。佛告大慧下，示渐净相，文凡四喻，有法、有喻、有合，文皆可见。譬如明镜下，示顿净相，亦有四喻。初无相色像者，为即明之像，像体本空，以喻法中无相境界本无所有，故云「无有所有」。藏识喻云「顿分别知」者，非藏识分别，乃分别藏识所现境界。如镜现像，此喻依佛顿熟大根众生所居之境。言依佛者，报身佛也，以报身依法身故。言譬如法佛所作依佛者，《入楞伽》云「譬如法佛顿现报佛，及以化佛」是也。自觉圣趣者，即自证圣境。彼外道有无性执恶见，照了令灭也。
这段展示渐次与顿悟的清净状态。佛告诉大慧以下部分，展示渐次清净的状态，文字共有四个比喻，包含法义、比喻、结合说明，内容都清晰可见。譬如明镜以下部分，展示顿悟清净的状态，也有四个比喻。开头“无相色像”指的是镜中显现的影像，影像本体本是空无，用来比喻法义中不执着于表象的境界本来一无所有，所以说“无有所有”。用藏识比喻说“顿分别知”，并不是藏识在分别，而是指分别藏识所显现的境界。如同镜子映现影像，这个比喻是依据佛陀顿然成熟大根器众生所处的境界。说“依佛”指的是报身佛，因为报身是依法身而显现的。说“譬如法佛所作依佛”，《入楞伽经》说“譬如法佛顿然显现报佛，以及化佛”就是这个意思。“自觉圣趣”指的是自证圣境。那些外道执着于有或无的偏邪见解，要用智慧观照令其息灭。
「大慧！法依佛说一切法入自相、共相，自心现习气因，相续妄想自性计着因，种种不实如幻，种种计着不可得。」
大慧啊！依照法佛所说的道理，一切现象都包含自相与共相，这都是由于自心所现的习气种子为因，加上相续不断的妄想分别，执着于事物自性的缘故。这一切如同幻化般并不真实，对种种现象的执着终究不可得。
法依佛者，法即法身体也，依佛即报佛用也，谓全体起用，说一切法，法即大乘法也。入自相共相等者，言众生迷于本性，入于自相共相之执，是自心所现烦恼，名习气因。由烦恼相续，妄计造诸结业，名计着因。由烦恼结业，受诸虚妄生死，故云「不实如幻」。此之三道该乎九界，故云「种种计着」。然此三道本是三德，众生迷之流转三道，佛说此法令其了达自性本空，即妄成真，真妄俱泯，故曰不可得也。
法身佛是指以法为体的佛，报身佛是指依体起用的佛，意思是法身的全体显现为妙用，宣说一切教法，这些教法就是大乘法门。所谓“陷入自相与共相等执取”——是说众生迷失了自己的本性，陷入对自相、共相的执着，这是自心显现的烦恼，称为“习气因”。由于烦恼相续不断，虚妄分别而造作种种业力束缚，称为“计著因”。因为烦恼和业力的束缚，承受种种虚妄的生死轮回，所以说“不真实如幻影”。这三类烦恼业力涵盖了九法界众生，所以说“有种种计著”。然而，这三种烦恼本质上就是法身、般若、解脱三德，众生因为迷失而流转于烦恼道中，佛陀宣说这些法门，就是为了让众生明了通达自性本空，在虚妄中体认真实，最终连真实与虚妄的分别都泯灭，所以说“不可得”。
「复次大慧！计着缘起自性，生妄想自性相。大慧！如工幻师依草木瓦石作种种幻，起一切众生若干形色，起种种妄想，彼诸妄想亦无真实。」
再有，大慧啊！人们执着于因缘所生的本性，就会生出虚妄分别的本性相状。大慧！这就像魔术师依靠草木瓦石，变化出种种幻象，现起一切众生的各种形貌色相，引发种种妄想分别。而这些妄想分别本身，也并非真实存在。
此言自共相等诸法不出二种自性，由缘起自性而生妄想自性之相，故复以喻显之。依草木等作种种幻，此喻缘起自性也。若干形色等者，谓妄想自性也。彼诸妄想如幻师作诸幻相，故云「亦无真实」也。
这段话指出，一切现象无论是个别特征还是共同特征，都离不开两种根本性质：由于因缘聚合而产生各种虚妄分别的相状，所以再用比喻来说明。就像借助草木等物变出种种幻象，这比喻的是因缘聚合的性质。至于显现出各种形状颜色等，指的是虚妄分别的性质。这些虚妄分别就像幻术师变出的幻相一样，所以说“也并非真实存在”。
「如是大慧！依缘起自性起妄想自性，种种妄想心、种种相行事妄想相，计着习气妄想，是为妄想自性相生。大慧！是名依佛说法。」
大慧啊！就是这样，依据缘起本有的性质，会生起虚妄分别的性质。种种虚妄分别的心念、种种攀缘外相而生的执着行为，以及由习惯性执着所产生的种种妄想，这些就是虚妄分别的性质如何产生的过程。大慧！这就叫做依据佛陀所说的法义。
上以幻法喻诸妄想，此合前喻。言种种妄想心等者，因有心则有想，有想则有行，有行则有事，无非妄想。即前三道之相，但开合异耳。《入楞伽》云：「由取着境界习气力故，于缘起性中有妄计性种种相现，是名妄计性生。」文显故引注于此，是名依佛说法结也。
世尊用幻术比喻种种妄想，这里与前文比喻相呼应。所谓“种种妄想心”等句，是因为有了心念就会产生想法，有了想法就会产生行为，有了行为就会形成事相，这些都离不开妄想。这就是前面所说的三种境界相，只是展开与归纳的方式不同。《入楞伽经》说：“由于执着境界习气的力量作用，在缘起性中显现出虚妄分别的种种相状，这就叫作妄计性产生。”这段经文意义明确，所以引用注解于此，这是依据佛陀教法所作的总结。
「大慧！法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界建立施作。」
大慧啊！所谓法身佛，是超脱了心念和事物本性的执着相，是经由内在觉悟的圣智所观照的境界而建立和展现的。
法佛，修德法身也。言离心自性相者，离妄念也。且法身究竟，何所不离？而特言心者，以心为万法之本，心若不亡，则一切法生。今言离相，则诸法寂灭。寂灭相者，法身之谓也。既言离相，则法身名相何自而立？故曰「自觉圣所缘境界建立施作」。所谓强指法性为法身，斯乃无名之名，非相之相也。
法佛，是指修行功德成就的法身。所谓“离离心自性相”，就是远离虚妄的念头。法身是究竟圆满的，有什么不能远离的呢？这里特别强调“心”，是因为心是一切现象的根本，如果心的执着不消除，一切现象就会随之产生。现在说要远离一切表象，那么一切现象就归于寂灭。这寂灭的状态，就是法身。既然说远离一切表象，那么“法身”这个名称和概念又从哪里建立呢？所以说“这是自觉圣智所体证的境界中，为了方便教化而建立的假名施设”。这可以说是勉强指称那不可言说的法性为“法身”，这其实是没有名称的名称，没有形相的表象。
「大慧！化佛者，说施戒忍精进禅定及心智慧，离阴界入、解脱、识相分别、观察建立，超外道见、无色见。」
大慧啊！所谓化现的佛身，主要宣说的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及心的智慧这些修行法门。它教人超脱五蕴、十八界、十二入的束缚，获得解脱；能辨别和观察种种心识活动的相状，并在此基础上建立正确的知见。这样的教法，既能超越外道的各种邪见，也能破除对无色界的执着。
化佛者，即应身佛也，说三乘法度诸众生。所说六度者，菩萨法也，离五阴、十八界、十二入及解脱。识相分别者，二乘法也。观察建立，即后文二种觉义，乃菩萨自行化他法也。超外道见者，离断常二见也。无色见者，计无色定为涅槃定，即受想心灭也。
化身佛，就是应身佛，他们讲说声闻、缘觉、菩萨这三乘的教法来度化众生。其中所讲的六度法门，是属于菩萨的修行法，目的是为了超离色、受、想、行、识这五阴，眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十八界，眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘这十二处，从而获得解脱。而分析辨别心识的种种相状，则属于声闻、缘觉这二乘的教法。至于观察和建立法义，就是指后文要讲的两种觉悟的意义，这是菩萨自己修行和教化他人的方法。超越外道的见解，是指远离“一切断灭”和“永恒不变”这两种极端错误的看法。所谓“无色见”，是指那些把无色界的禅定境界错误地认为是涅槃境界的见解，也就是认为感受和思想的心念完全寂
「大慧！又法佛者，离攀缘。攀缘离，一切所作根量相灭，非诸凡夫、声闻、缘觉、外道计着我相所着境界，自觉圣究竟差别相建立。是故大慧！自觉圣究竟差别相当勤修学，自心现见应当除灭。」
大慧啊！所谓法身如来，是远离一切攀附执着的。当攀附之心息灭时，所有由六根造作、计量分别的形相都会寂灭，这不是那些凡夫、声闻、缘觉以及外道执着于自我形相所能理解的境界，这是如来内证自觉圣智所圆满建立的差别境界。因此，大慧！你们应当精勤修学这自觉圣智的究竟差别境界，对自心所显现的种种妄见，都应当彻底清除。
又法佛者，重示所离。前言离心，自体离也。今复示离，所离之境离也。离攀缘则异于凡夫，离攀缘离则异于二乘。盖二乘虽离前尘，又著于空，佛则不然也。一切所作根量相灭者，异于外道也，故曰「非诸凡夫乃至所着境界」。所离既极，则惟自觉圣境界而已。而言究竟差别相者，究竟乃极于果位，差别乃以无为法而有差别，无差之差也。结劝有二：劝修学，结当文；次除灭，结上自心现流也。
再者，法身佛的境界，是再次说明所要超越的对象。前面说到超越妄心，是指自身本体的超越。现在又指出要超越的，是所对境相的超越。远离攀缘执着，就不同于凡夫；连“远离攀缘”这个念头也不执着，就不同于声闻、缘觉二乘。因为二乘虽然脱离了外在尘境的纠缠，却又执着于空寂，佛陀则不是这样。“一切所作根量相灭”这句话，是为了区别于外道，所以说“不是凡夫乃至外道所执着的境界”。所超越的对象都已彻底超越，那就只剩下自觉圣智的境界了。这里提到“究竟差别相”，所谓“究竟”是指达到最圆满的果位，“差别”则是指以无为法而显现的差别相，是无差别中的差别。最后的总结和劝勉有两层意思：一是劝勉修行学习，总结当前这段经文；二是讲除灭烦恼，总结上文所说的“自心显现的妄念之流”。
「复次大慧！有二种声闻乘通分别相，谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计着相。云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界，真谛离欲寂灭，息阴界入自共相，外不坏相如实知，心得寂止。心寂止已，禅定、解脱、三昧、道果正受解脱，不离习气、不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻。」
再者，大慧啊！有两种声闻乘的共通分别相，一种是证得自觉圣智差别相，另一种是执着于自性妄想分别相。什么是证得自觉圣智差别相的声闻呢？就是说，他们通过对无常、苦、空、无我的境界，以及真谛、离欲、寂灭的体认，止息了对五阴、十八界、十二入的自相与共相的分别，对外境不坏灭的相状也能如实了知，内心得以安定寂静。内心寂静之后，在禅定、解脱、三昧、道果的正受解脱中，虽然尚未断除习气、未超越不可思议的变易生死，但已证得自觉圣智的安乐住境，这样的声闻就称为证得自觉圣智差别相的声闻。
上勉菩萨修自觉圣，智既有大小不同，故出声闻所证之相，有二种异：自觉圣差别相者，所证之理也；性妄想自性计着相者，执教起见也。虽同是声闻，得失永异。无常、苦、空、无我者，声闻所修析空之观也。境界者，所空之境也。真谛者，真理也。离欲寂灭者，离三界爱欲，入无余涅槃也。息灭五阴，十八界，十二入自相、共相、自共相，即总别相也。外不坏相如实知者，谓声闻不能如实了知生死相即涅槃相，故以为外也，以必得寂灭而后心止，心既止寂，故得禅定乃至正受解脱。不离习气等者，所破烦恼有正有习，但能断正，离分段生死；未能断习，犹有变易生死。分段者，三界内支形分段生死也。变易者，方便土因移果易生死也。言不思议者，此变易生死非凡夫所能思议也。乐住者，谓声闻乐住于真空涅槃也。
上勉菩萨修习自觉圣智，既然智慧有大小不同，所以指出声闻所证的境界有两种差别：自觉圣差别相，指的是所证悟的真理；性妄想自性计著相，指的是执着教法而生起的见解。虽然同是声闻，得失却永远不同。
无常、苦、空、无我，是声闻所修的析空观法。境界，指的是所观空的对象。真谛，就是真理。离欲寂灭，是指远离三界爱欲，进入无余涅槃。息灭五阴、十八界、十二入的自相、共相、自共相，就是总相与别相。
外不坏相如实知，是说声闻不能如实了知生死相就是涅槃相，所以认为是外在的，必须证得寂灭之后心才能止息，心既止息寂然，因此获得禅定乃至正受解脱。
不离习气等，是指所破除的烦恼有正使与习气两种，只能断除正使，脱离分段生死；未能断除习气，还有变易生死。分段生死，是三界内身形分段存亡的生死。变易生死，是方便土中因移果易的生死。说不思议，是说这种变易生死不是凡夫所能思议的。
乐住，是说声闻乐于安住于真空涅槃之中。
「大慧！得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐、正受乐，顾悯众生及本愿不作证。大慧！是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐不应修学。」
大慧啊！那些证得自觉圣智差别境界而安住于法乐的菩萨们，他们所得的乐并非断灭烦恼之乐，也不是禅定受用之乐，而是因为悲悯众生以及依循本愿而不取究竟证果。大慧！这就叫做声闻所获得的自觉圣智差别境界之乐。菩萨们对于这种境界之乐不应去修学追求。
此言菩萨亦证真谛而不住着。言非灭门者，不同小乘住寂灭门，趣正受乐。言顾悯众生等者，谓菩萨以悲愿度生，不取着涅槃也。此重结指是声闻所得三昧之乐，然菩萨于此三昧不应修学。
菩萨虽然证悟了真理，却不执着停留其中。这里说“非灭门”，是指不同于小乘修行者安住于寂灭的境界、追求禅定之乐。所谓“顾悯众生”等句，意思是菩萨以慈悲愿力度化众生，并不贪取涅槃境界。这里再次指出，这种三昧之乐是声闻乘所获得的，而菩萨对于这样的三昧不应去修学。
「大慧！云何性妄想自性计着相声闻？所谓大种青黄赤白、坚湿煖动非作生，自相共相先胜善说，见已，于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地相续建立，是名诸声闻性妄想自性计着相。」
大慧，什么是声闻乘对事物本质的妄想执着相？就是指那些认为地水火风四大种性、青黄赤白等颜色，以及坚硬、湿润、温暖、流动这些属性，都不是因缘造作而生，而是自有不变的本质；他们执着于先前那些精妙解说中所提到的自相与共相，见到这些现象后，便对其产生固有本质的妄想。大菩萨们对此应当明了，应当舍离，进而契入一切法无自性的实相，消除对“人我”的执着见解，逐步于菩萨各地中持续修证建立。这就叫声闻乘对事物本质的妄想执着相。
此段征释着相声闻。初释性妄想，谓四大种色各有自然之性，如地以坚为性、水以湿为性、火以煖为性、风以动为性。言非作生者，非造作而生也，仍于阴界入自共相而生执着。先胜是佛，谓佛善巧宣说，言执教声闻不能了达自性本空，见彼境界诸相，起自性妄想。为菩萨者当知是过而舍离之，随入法无我相等。《入楞伽》云：「离人无我见，入法无我相，渐入诸地。」是名下，结。
这段是解释那些执着于表象的声闻弟子。首先解释"性妄想"：是说地、水、火、风这四大元素各有其自然属性，比如地以坚固为性，水以湿润为性，火以温暖为性，风以流动为性。文中说"非作生"，是指这些属性并非人为造作而生，但这些声闻仍然对五蕴、十八界、十二入处的自相与共相产生执着。"先胜是佛"是说佛陀善巧说法，指出这些执着教理的声闻不能了悟自性本空，看见种种境界现象就生起对自性的妄想。作为菩萨应当明了这种过失并舍弃它，进而契入"法无我"的境界。《入楞伽经》说："超越人无我的见解，进入法无我的境界，逐步深入各地。"最后是总结。
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：「世尊！世尊所说常不思议自觉圣趣境界，及第一义境界，世尊！非诸外道所说常不思议因缘耶？」
这时，大慧大菩萨恭敬地向佛问道：“世尊！您所开示的永恒、不可思议、自觉圣智的境界，以及第一义谛的境界，世尊！这难道不是和外道们所谈论的‘常不思议’因缘说法相同吗？”
如来所谈常不思议与外道所说名同，恐学者滥真堕妄，故举以为问。名同义异，具见下文。所言常与不思议，无出二种境界：常即自觉圣趣，不思议即第一义。自觉，常智也；圣趣，常境也。由常智而契常境，故名为常。第一义体绝言思，故云不思议也。岂外道邪见所可同也？
如来所讲的"常不思议"与外道所说的名称相同，担心学佛者混淆真实堕入虚妄，所以提出来询问。名称相同而含义不同，具体见下文解释。这里所说的"常"与"不思议"，不出两种境界："常"就是自觉圣智的境界，"不思议"就是第一义谛。自觉，是永恒的智慧；圣智境界，是永恒的境地。由永恒智慧契合永恒境地，所以称为"常"。第一义谛的本体超越言语思虑，所以说"不思议"。这哪里是外道邪见所能等同的呢？
佛告大慧：「非诸外道因缘得常不思议。所以者何？诸外道常不思议，不因自相成。若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？复次大慧！不思议若因自相成者，彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。」
佛陀告诉大慧：“并非那些外道能凭因缘得到恒常不可思议的境界。为什么呢？那些外道所说的恒常不可思议，不是从自身真实体性中成立的。如果恒常不可思议不是从自身真实体性中成立，那又凭借什么显现为恒常不可思议呢？再者，大慧！如果不可思议是从自身真实体性中成立，那么它就应该恒常不变。但由于它是由造作之因所成的相状，所以外道所说的恒常不可思议并不能成立。”
答言非诸外道因缘等者，盖外道修证非正因缘，因非正因、果非正果，故征释而斥之。不因自相成者，谓非自觉相所成，则常不思议境界之果亦不成也。彼因若从自觉相成，则因常而果亦常也。言由作因相等者，由所作之因是邪计故，所以常不思议不成果也。
外道所说的修行证得并非真正的因缘，因为他们的因不是正因、果也不是正果，所以佛陀在这里追问并驳斥他们。所谓“不因自相成”，是指并非由自觉的境界所成就，那么所谓“常不思议”的境界之果也就不能成立。如果他们的因是从自觉的境界成立的，那么因若是恒常的，果也应当是恒常的。文中说“由作因相等”，是因为他们所建立的因是虚妄分别的缘故，所以“常不思议”并不能真正成就果德。
「大慧！我第一义常不思议第一义因相成，离性非性，得自觉相故有相，第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虚空，涅槃灭尽故常。如是大慧！不同外道常不思议论。如是大慧！此常不思议，诸如来自觉圣智所得如是，故常不思议自觉圣智所得应当修学。」
大慧，我所证悟的第一义谛是恒常而不可思议的，这第一义的因与相皆圆满成就，它超越一切有无对待，因为证得了自觉的智慧境界而显现妙相，依第一义智慧而成立其因，同时远离有无之分别。就好比无造作、无生灭的虚空，又像涅槃寂灭的境界一般恒常。大慧，这与外道所谈论的“常”与“不可思议”完全不同。大慧，这种常而不思议的境界，是诸如来以自觉圣智所证得的真实境界，因此你们应当精进修学这自觉圣智所证的常不思议之法。
此对外道之非，而显正教之是。言第一义因相成等者，此第一义即是中道实相，以是为因即是常因，以是为相即是常相，远离有无之过，言离性则非有，离非性则非无，非有非无正显中道，中道绝待故常，常故妙，妙故不可思议，此所以为如是究竟常不思议，异彼外道无自相因，故复言有因有相。言譬如无作虚空等者，虚空以无为故常，涅槃以灭尽故常，此常不思议则与外道诤论自不侔矣。言诸如来等者，佛言「非但我法如是，诸佛所证常不思议无不然也。」故诫菩萨应当修学。
这是为了破除外道的错误见解，彰显佛教正法的真理。所谓“第一义因相成”等说法，这里的第一义就是中道实相，以此作为根本就是永恒之因，以此显现就是永恒之相，远离了“有”和“无”的偏执。说“离性则非有”，是指不执着于自性就不是实有；“离非性则非无”，是指不执着于非自性就不是虚无。非有非无，正是中道的体现。中道超越一切对立，所以永恒；永恒所以玄妙；玄妙所以不可思议——这就是为什么称为“如是究竟常不思议”，与外道那种没有自性本质的因完全不同，因此才说“有因有相”。用“譬如无作虚空”作比喻：虚空因为无所造作而永恒，涅槃因为烦恼灭尽而永恒。这种永恒不可思议的境界，就与外道争论的见解截然不同了。说到“诸如来”等，是指佛陀说：“不单是我的教法如此，一切诸佛所证悟的永恒不可思议境界，没有不是这样的。”所以告诫菩萨们应当依此修学。
「复次大慧！外道常不思议无常性，异相因故，非自作因相力故常。复次大慧！诸外道常不思议，于所作性非性无常见已，思量计常。」
再者，大慧啊！外道所说的“常”是不可思议、无常的，因为它是依靠其他条件形成的，并不是由自身力量成就的真实恒常。再者，大慧！这些外道将不可思议的境界执为恒常，他们看到所造作的事物其实没有真实自性、显现为无常之后，却仍然通过思虑分别，将这种无常计度执着为常。
此斥外道无常性所以，难其无果，以其因非正因故，复对因反复斥之。言异相因者，非我自因之相也。彼言常者，非自作正因实相之力所成之常，乃非常计常之常，岂显常性之果哉？又复外道所计常不思议，乃言「世间所作之法有已还无，悉是无常，性非性即有无也。」作是见已，妄计神我以为常不思议，故云「思量计常」。
这是在批评外道所说的无常性，质疑他们无法证得真正的果报，因为他们的因并非正确的因。接着又针对这个“因”反复驳斥。所谓“异相因”，并不是我（佛法）所主张的自因之相。他们所说的“常”，并非由自身作为正因的真实力量所成就的恒常，而是将非常误认为常的那种“常”，这怎么能显现出恒常本性的果呢？再者，外道所认为的常是不可思议的，他们说：“世间一切造作的事物，有了之后还会消失，都是无常的；所谓‘性非性’就是指有和无。” 产生这种见解后，便错误地执着于有一个神我，认为那是不可思议的恒常，所以说他们是“思量计常”。
「大慧！我亦以如是因缘，所作者性非性无常见已，自觉圣境界说彼常无因。大慧！若复诸外道因相成常不思议，因自相性非性同于兔角，此常不思议但言说妄想。诸外道辈有如是过。所以者何？谓但言说妄想同于兔角，自因相非分。」
大慧，我也是通过这样的因缘，观察到一切造作现象的本性并非真实存在，且都无常变迁，在证入自觉圣智的境界后，才指出他们所说的“常”是缺乏真实因的。
大慧，如果那些外道试图用某种因相来成立一个不可思议的“常”，那么这种因的自体相状其实如同兔角一样空无实质。他们所宣称的不可思议的“常”，只是言语概念和妄想分别而已。这些外道犯有这样的过失。为什么呢？因为他们仅仅依靠言语妄想建立的所谓“常”，就和兔角一样虚妄，其自立的因相根本不能成立。
又曰我亦如是因缘者，谓如来亦见彼性无常而修于常，显自觉圣境界，而后乃知彼无常性，故说彼常无因。又若以外道邪因邪相成常不思议者，然彼因自相性，但有言说而无实义，故云「同于兔角」。诸外道辈下，结过，其略有四：言说妄想一也、自因相非分二也、非自觉得相三也、思量计常四也，故云「有如是过也」。
再说“我也是这样因缘”的意思，是指如来也见到那本性无常却修证常性，显现自觉圣者的境界，而后才了知那无常的本性，所以说那常性并无外在的因。再者，如果以外道的邪因邪相来成立常性为不可思议，然而那因的自相本性，只是空有言说而没有真实义理，所以说“和兔角一样虚幻”。那些外道之辈以下，是总结他们的过失，大致有四条：执着言说妄想是第一，自立的因相不合正理是第二，并非自觉悟得的境界是第三，妄自思量计度常性是第四，所以说“有这样的过失”。
「大慧！我常不思议因自觉得相故，离所作性，非性故常，非外性非性无常，思量计常。大慧！若复外性非性无常，思量计常、不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远，彼不应说。」
大慧！我所说的不可思议境界，是因为亲证自觉圣智所显的实相，所以能超越一切造作生灭之性。正因为它不是由因缘造作所生，所以是恒常的；也不是外境有无生灭的无常法，更不是通过思量分别所能计度的“常”。大慧！如果还有人将外境有无生灭的无常法，通过思量分别计度为常、或理解为不可思议的常，而他们并不了知这不可思议的常其实是源于自觉圣智的内在实相，这就与亲证自觉圣智的境界相差甚远，他们实在不应该这样妄加解说。
我常不思议等者，佛谓我之所得不思议以自证为因相，不同外道有已还无为无常、以神我思量计常。若复外性等者，复斥外计亦有四义：初斥思量计常、二名不知常不思议自因之相、三斥去佛所得相远、四彼不应说者斥其但有言说也。
我常不思议等这段，佛说我所证得的不可思议境界是以自证为内在特质，不同于外道认为事物从有变无就是无常、或是用神我来思量揣测什么是常。若复外性等这段，进一步批驳外道的错误观点，包含四层含义：首先批驳他们用思量揣测常、其次指出他们不懂得常与不思议皆以自因为体性、再次批驳他们离佛所证境界甚远、最后“彼不应说”是批评他们仅仅停留在空洞言说上。
「复次大慧！诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死、涅槃差别一切性妄想非性。未来诸根境界休息作涅槃想，非自觉圣智趣藏识转，是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有。是故大慧！彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界，计着外心现境界，生死轮常转。」
再说大慧！那些声闻修行者畏惧生死轮回中的虚妄痛苦而追求涅槃，却不知道生死与涅槃本质上都是虚妄分别，并无真实差别。他们误以为让感官对境停息就是涅槃，并非通过自觉圣智转化藏识。因此凡夫愚者才会说有不同修行阶位，主张心念趋向空无。正因如此大慧！他们不能了知过去、未来、现在一切如来皆从自心显现境界，反而执着外在境界为实有，致使生死轮回流转不息。
小乘畏惧生死，忻求涅槃，不知生死、涅槃差别之相皆是妄想，无有实性。此小乘智眼见未来根尘息灭，认为涅槃，岂真所谓自觉圣智所趣之境？亦非藏识所转之涅槃也。言凡愚说有三乘者，谓生死即涅槃大乘之法非彼所知，为说小乘真空涅槃。心量无所有，即真空也。而又不知三世诸佛涅槃妙心，自心发现非别有也，妄计心外有法，起惑造业，轮转生死也。
小乘修行者害怕生死轮回，渴望追求涅槃，却不明白生死与涅槃的差别相状都是虚妄的念头，并没有真实不变的本质。这种小乘的智慧所看到的，只是未来六根与六尘的作用停息了，就以为是涅槃，这哪里真的是自觉圣智所指向的境界呢？也不是藏识转化后所显现的涅槃啊。说到凡夫愚昧之人所说的三乘教法，是指那些不明白“生死即是涅槃”这一大乘深法的人，为他们宣说小乘的真空涅槃。“心量无所有”，指的就是这种真空境界。但他们又不知道过去、现在、未来一切诸佛的涅槃妙心，本是从自心中显现，并非在心外另有一个东西，错误地认为心外存在实有的法，从而生起迷惑、造作业行，在生死中不断轮转。
「复次大慧！一切法不生，是过去、未来、现在诸如来所说。所以者何？谓自心现性非性，离有非有生故。大慧！一切性不生，一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不觉妄想自性妄想故。大慧！一切法不生，自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界，自性身财建立趣自性相。大慧！藏识摄、所摄相转，愚夫堕生住灭二见，希望一切性生，有非有妄想生，非圣贤也。大慧！于彼应当修学。」
此外，大慧啊！一切事物本来就没有生起，这是过去、未来、现在所有如来的教导。为什么呢？因为一切现象都是自心所显现，并非真实存在，远离了“有”和“非有”的分别，所以无所谓生起。大慧！一切事物的本质本来就没有生起，一切事物就像兔子和马的角一样，只是愚痴凡夫由于不能觉悟，被自己的虚妄分别所迷惑而产生的错觉。
大慧！在“一切事物本来没有生起”这个境界上，只有通过自身觉悟的圣智才能证入。一切事物自身的真实相状本来就没有生灭，这不是那些凡夫用虚妄分别心所认知的两种对立境界。凡夫总是执着于自身、财物等种种现象，认为这些是真实存在的，并追逐这些表象。
大慧！当藏识（阿赖耶识）所执取和能执取的现象发生转变时，愚痴的凡夫就会陷入“生起、存在、灭亡”这两种错误的见解里，期盼着一切事物有真实的生起，总是在“有”和“没有”的虚妄想法
诸佛分上觅无生尚叵得，况一切法乎？良由众生无始著于诸法，是故诸佛破其昔计，故言不生。以一切法唯自心现，性无实性，岂但离乎有生？亦离无生。《涅槃经》所谓「不生不生」是也。一切性不生等者，复约迷悟以示得失，谓不能了生即无生，但言一切性不生，计着一切法如兔马之无角，此愚夫不觉妄想，是自性之妄想故也，非今所谓不生。若言一切法不生，是佛自觉圣智趣境界者，则一切法性相俱不生，此真无生，非彼愚夫妄想分别有无二境也。言自性身财等者，如《入楞伽》云：「身及资生器世间等，一切皆是藏识影像，所取能取二种相现。愚夫不了，堕生住灭有无二见，取着一切性生，不出有无妄想，实非圣贤所得无生。」言于彼者，于诸佛所说无生，应当修学也。
诸佛的境界中连“无生”都不可得，何况一切法呢？这实在是由于众生无始以来执着于种种事物，所以诸佛要破除他们过去的错误认知，才说“不生”。因为一切法都是自心所显现，本性没有实在的自性，岂只是远离“有生”？也同样远离“无生”。这正是《涅槃经》所说的“不生不生”。
“一切性不生”等句，是再次从迷与悟的角度来显示得失。意思是：如果不能了悟“生”本身就是“无生”，只是口头上说“一切性不生”，却执着一切法如同兔、马没有角一样（是绝对的“无”），这是愚夫不能觉悟的妄想，属于自性妄想，并非这里所说的“不生”。如果说“一切法不生”，是指佛所自觉圣智所趣向的境界，那么一切法的性与相都本来不生，这才是真正的无生，并非那些愚夫妄想分别出来的“有”或“无”两种境界。
说到“自性身财”等，正如《入楞伽经》所说：“身体、赖以生存的资具以及物质世界等，一切都是藏识的影像，是所取和能取两种现象的显现。愚夫不能明了，堕入生、住、灭和有无两种见解中，执着一切性为实有生起，始终跳不出有无的妄想，这实在不是圣贤所证得的无生。”所谓“于彼”，是指对于诸佛所说的无生法义，应当努力修学。
「复次大慧！有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性、缘觉乘无间种性、如来乘无间种性、不定种性、各别种性。」
另外，大慧啊！有五种直接通向解脱的根性。是哪五种呢？就是声闻乘的根性、缘觉乘的根性、如来乘的根性、不定的根性，以及各别不同的根性。
论其种性本无差别，无始熏习，或内或外、或大或小、或定或不定。此经所以明夫种性有五言无间者，谓其种性纯一无间杂也。
说到众生的根性本质并没有差别，但由于无始以来各种习气的熏染，有的偏向内在修行，有的偏向外在事相；有的根器广大，有的根器狭小；有的心性坚定，有的心性摇摆不定。这部经之所以阐明根性分为五种，其中提到“无间种性”，是指这种根性纯粹专一，没有任何杂乱掺杂。
「云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断知时，举身毛孔熙怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。声闻无间见第八地，起烦恼断、习烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死，正师子吼：『我生已尽，梵行已立，不受后有。』如实知修习人无我，乃至得般涅槃觉。」
如何了知声闻乘的根器特质？当听闻五蕴、六界、十二处等法在自相与共相层面的断除智慧时，全身毛孔舒展心生欢喜，并且乐于修习种种相状的分析智慧，却不深入修习缘起法而发起彻悟，这就称为声闻乘的根器特质。声闻行者于修行阶位中见第八地境界，断除现行烦恼而残留习气未断，未能超越不可思议的变易生死，但已度过分段生死，于是如狮子般无畏宣告：“我此生已尽，清净修行已确立，不再受轮回之身。”他们如实修证人无我的智慧，乃至证得涅槃觉悟。
声闻厌苦心切，急于取证，故闻说四谛知苦、断集、慕灭、修道之时，则身心悦豫。阴界入自共相虽开合不同，即是苦谛。相智者，四谛之总相智也。声闻根钝，乐修此智，不修缘起发悟之相者。缘即十二因缘，乃缘觉所修而发悟者，而声闻不乐修也。声闻以无间三昧见第八辟支佛地，断现行见思烦恼，未断无明别惑。言习烦恼者，即无明也。以故未能超越变易生死，但能超越分段生死苦海耳。师子吼，即无畏说也，谓至八地说言「我生已尽断苦集也，梵行已立，不受后有，修道证灭也。」皆实不虚，故云如实知也。修习人无我乃至得涅槃觉，谓空人执而得涅槃，证真空也。
声闻修行者对痛苦的厌离心非常迫切，急于求证果位，所以当他们听到四谛教法——明白苦的真相、断除苦的根源、向往灭除痛苦、修习正道时，身心就会感到欢喜舒畅。五蕴、十八界、十二处这些现象，无论是分开看还是合起来看，其实都属于苦谛的范畴。这里说的“相智”，是指对四谛整体把握的智慧。声闻修行者根机较钝，他们乐于修习这种智慧，却不修习通过观察缘起而觉悟的智慧。所谓“缘”，指的是十二因缘，这是缘觉修行者所修习并藉以觉悟的法门，而声闻修行者并不乐于修习它。声闻修行者通过精进不间断的禅定功夫，证入第八辟支佛地，断除了当下显现的见惑与思惑烦恼，但还没有断除更深细的无明烦恼。这里说的“习烦恼”，就是指无明。因此，他们还不能超越变易生死，只能超越分段生死的苦海。“狮子吼”，指的是毫无畏惧、确凿无疑的说法，意思是修行到了第八地时，能够真实地说“我的生死已尽，苦与苦因已断；清净的修行已经确立，不再受未来生死轮回”，这些都是修道证得寂灭的体现。因为所说完全符合事实，所以称为“如实知”。修习“人无我”的智慧，乃至证得涅槃的觉悟，是说通过破除对“人”的执着而证入涅槃，体证到真实的空性。
「大慧！各别无间者，我、人、众生、寿命，长养，士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复由异外道说，悉由作者见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见非分，彼无解脱。大慧！此诸声闻乘无间外道种性，不出出觉，为转彼恶见故，应当修学。」
大慧啊！所谓“各别无间断”的见解，是指那些执着于自我、他人、众生、寿命、养育、主体等概念的众生，他们怀着这样的认知，去寻求涅槃境界。再加上受到其他外道学说的影响，认为一切现象都是由某个造作者所主宰，便声称这就是涅槃。抱持这样的见解，他们无法真正领悟“法无我”的真义，因此也不可能获得解脱。大慧！这些声闻乘行者与外道种性一样陷入断见，未能超越“出离”与“不出离”的分别执着。为了转变这些错误的见解，你们应当精进修学。
(这里指某些修行者虽追求涅槃，却仍固守我执与造作者等外道见解，因此无法证得真正的解脱。)
各别无间者，此言着相声闻，不异外道而言无间，于我、人知见等各各差别之法计为涅槃，而不知此是生死根本，反以为觉而取证也。复有一种计一切法悉由造作而有，非因计因，见一切性是为涅槃。如声闻之乐灭修道，然于法无我解脱，实非其分，名为佛子，实是外道，故云无间外道。虽欲出离三界而不能出，故云不出出觉。亦劝令学者，当转彼恶见，而趣如来种性也。
那些执着于表象的声闻修行者，与主张“无间”的外道没有本质区别。他们将自我、他人、认知见解等种种分别之法当作涅槃境界，却不知道这些正是生死轮回的根本，反而误认为是觉悟并加以求证。另有一种见解认为一切现象都由造作产生，将非真实原因当作原因，把一切事物的表面特性视为涅槃。就像声闻修行者乐于通过灭除烦恼来修道，但对于“法无我”的真谛和解脱境界，其实并未真正领悟。名义上是佛弟子，实质上仍是外道，所以称为“无间外道”。他们虽然想要超脱三界，却始终无法真正脱离，因此说这是“不出离的所谓出离之觉”。这也提醒修行者：应当转变那些错误见解，趋向如来本具的觉悟本性。
「大慧！缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖，悲泣流泪，不相近缘所有不着，种种自身、种种神通，若离若合种种变化，闻说是时其心随入。若知彼缘觉乘无间种性已，随顺为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。」
大慧啊，那些具有缘觉乘根器、能够直接领悟真理的人，当他们听到讲解各种因缘条件都是无间断、无间隙的道理时，会全身汗毛竖起，感动得流泪哭泣。他们不再执着于那些看似相关、实则无关的外缘，也不执着于种种自我形相、种种神通变化，无论是分离还是融合的种种境界。听到这些教法时，他们的心自然就能契入。
如果知道某人确实具备这种缘觉乘的直接悟性根基，就应当顺应他的根器，为他讲解缘觉乘的教法。这就叫做缘觉乘无间种性的表现特征。
缘觉者，从佛禀教，观十二因缘，觉真谛理，名为缘觉。亦名独觉者，出无佛世，覩缘自悟也。各别缘无间者，闻说十二因缘因果循环而悟无生，适其所愿，悲感交集至于流泪。言不相近等者，谓乐独善寂，修远离行，凡所有相皆不能着，或时为说身通变化、或离一身为多、或合多身为一，闻如是说心有所入。菩萨知彼缘觉种性，当为说此缘觉乘法也。
缘觉，是跟随佛陀接受教法，通过观察十二因缘，觉悟到真理实相，所以称为缘觉。也称为独觉，是指在佛陀未出现的时代，独自观察因缘而自我觉悟。所谓“各别缘无间”，是指听闻解说十二因缘因果循环的道理而悟入无生法忍，正合其心之所愿，因此悲欣交集以至流泪。说到“不相近”等意思，是指这类修行者乐于独处、安于寂静，修习远离尘嚣的行持，对于一切事物的表象都不执着，有时为他们解说神通变化——或从一身分化出多身、或将多身聚合为一身——听闻这样的教法时，内心便有所契入。菩萨了知这些众生具有缘觉的根性，就应当为他们宣说这缘觉乘的法门。
「大慧！彼如来乘无间种性有四种，谓自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。大慧！若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不惊怖者，是名如来乘无间种性相。」
大慧，如来乘无间断的觉性种子有四种：一种是了悟自性本具佛法而无间断的种子，一种是证得超越自性执着而无间断的种子，一种是获得自觉圣智而无间断的种子，还有一种是成就外在净土殊胜境界而无间断的种子。大慧，如果有人听闻这四种境界——无论逐一解说，或是听闻关于自心显现身心世界、建立不可思议境界的教法时，内心不生恐惧惊慌，这样的人就具备如来乘无间断觉性种子的特质。
如来种性无间者，谓其性圆融无碍也。言四种者，一、自性法即如来藏自性清净心也。二、离自性法，谓此性离性执也。三、得自觉圣，即如来究竟觉智也。四、外刹殊胜，谓如来悲愿，严土摄生种种殊胜也。《入楞伽》云：「所证法有三种者，合自性法、离自性法为一，此三种即法、报、应三身也。」及说自心现身财等者，《入楞伽》云：「闻自心所现身财建立阿赖耶识不思议境，不惊不怖不畏，当知此是如来乘性。」
如来的觉悟本性没有间断，指的是其本性圆满融通、没有障碍。所说的四种，第一、自性法就是指如来藏本有的清净心。第二、离自性法，是说这个本性远离对自性的执着。第三、得自觉圣，就是如来彻底圆满的觉悟智慧。第四、外刹殊胜，指的是如来以慈悲愿力，庄严佛土、度化众生等种种殊胜功德。《入楞伽经》说：“所证的法有三种”，这是将自性法和离自性法合为一种，这三种就是法身、报身、应身三身。至于说到自心所显现的身相、资财等等，《入楞伽经》说：“听闻自心所显现的身相资财等境界，是建立在阿赖耶识这一不可思议的境地上，而不惊骇、不恐惧、不畏惧，应当知道这就是具有如来乘的根性。”
「大慧！不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。大慧！此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。」
大慧，所谓“不定种性”的人，是指当听到前面所说的三种修行道路（声闻、缘觉、菩萨）时，会随着所听闻的法门而进入，随着那条道路而成就。大慧，这是针对初发心修行的行者所说的，这种关于种性的安立，是为了帮助他们超越、进入无所有地的境界，所以才作这样的建立。那些能够自觉内藏如来性的人，通过清净自己的烦恼习气，证悟诸法无我，获得三昧安乐而住于声闻地的人，将来也应当证得如来最殊胜的法身。
不定种性者，闻说声闻、缘觉、如来三种法时，随生信解而顺修学，从小入大，其性可移，故言不定。初治地者，即干慧地人，为其说不定种性，令彼超入无所有地，此地即第七已办地。作是建立者，作是说也。彼自觉藏等者，《入楞伽》云：「彼住三昧乐声闻，若能证知自所依识，见法无我，净烦恼习，毕竟当得如来之身。」自所依识即自觉藏，第八识也。烦恼习即无明也。
不定种性的人，听到声闻、缘觉、如来这三种修行法门时，会随着自己的信心和理解去随顺修学，从小乘渐渐进入大乘，他们的根性是可以转变的，所以称为“不定”。初治地，指的是乾慧地的修行人，为他们开示不定种性的道理，是要让他们超越而进入无所有地，这个无所有地就是第七已办地。“作是建立”的意思，就是作这样的解说。“彼自觉藏等”这段，在《入楞伽经》中说：“那些安住于三昧乐中的声闻，如果能够证知自己所依存的识体，彻见诸法无我，净化烦恼习气，终究会证得如来之身。”这里“自所依识”就是自觉藏，也就是第八阿赖耶识。“烦恼习”就是指无明。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
那时，世尊想重新说明这个道理，就用偈颂的形式说道。
「须陀槃那果， 往来及不还，
逮得阿罗汉， 是等心惑乱。」
须陀洹果位， 斯陀含果位， 阿那含果位， 乃至证得阿罗汉， 这些境界在究竟智慧中， 仍是心念分别的迷乱显现。
须陀槃那者，即须陀洹，此云预流，能断三界见惑，预入圣人之流，此初果也。往来者，梵语斯陀含，能断欲界前六品思惑，后三品未断，于人天中更一往来，此二果也。不还者，梵语阿那含，断欲界思尽，更不来欲界受生，此三果也。阿罗汉，四果也。是四果人虽断见思，取证小果，而未能断尘沙，无明二惑，是为惑乱也。
须陀槃那，就是须陀洹，汉语称为预流，能够断除三界的见惑，初步进入圣者的行列，这是初果。往来，梵语称为斯陀含，能够断除欲界前六品思惑，后三品尚未断除，还需在人间与天界再经历一次生死往来，这是二果。不还，梵语称为阿那含，断尽欲界的思惑，不再回到欲界受生，这是三果。阿罗汉，是四果。这四种果位的人虽然断除了见思二惑，证得了小乘果位，但还没有断除尘沙惑与无明惑这两种烦恼，所以仍属于迷惑纷乱的状态。
「三乘与一乘， 非乘我所说，
愚夫少智慧， 诸圣远离寂。」
三乘与一乘，并非我所说的究竟法门， 只因凡夫智慧浅薄，而诸圣者早已远离分别、安住寂静。
三乘者，声闻、缘觉、不定三种性也。一乘，如来种性也。非乘，各别种性也。如来之意但说一乘，为机器不齐故，说三乘非乘，引权归实。诸圣远离寂，即乐入寂灭，四果圣人也。
三种修行途径，指的是声闻、缘觉以及不定三种根性。唯一的究竟途径，是如来种性。非究竟的途径，则对应各自不同的种性。如来的本意只说唯一的究竟法门，但因为众生根器不同，所以才说三种途径和非究竟途径，这是为了引导方便法门最终回归真实。诸位圣者远离喧嚣，乐于进入寂静涅槃的境界，指的是证得四种果位的圣人。
「第一义法门， 远离于二教，
住于无所有， 何建立三乘。」
第一真理的法门， 远离对立分别的教说， 安住于无所执着的境界， 哪里需要刻意建立三乘的区分呢？
第一义门是为寂理，岂有权实之殊？如来住此寂理，一法不立，况三乘乎？
第一真理的境界是寂静的本体，哪里会有权宜与究竟的分别？如来安住在这寂静真理之中，连一法都不建立，更何况三乘的差别呢？
「诸禅无量等， 无色三摩提，
受想悉寂灭， 亦无有心量。」
各种禅定境界无量无边， 无色界的种种三昧定境， 感受与思想都已止息寂灭， 连心的分别计量也全然消泯。
诸禅者，四禅也。无量者，四无量心也。无色者，四无色定也。三摩提者，谓等持，即三昧也。受想寂灭者，小乘灭尽定也。此等诸法心量都尽也。
各种禅定，指的是四禅。无量境界，指的是慈悲喜舍四无量心。无色界定，指的是四无色定。三摩提，说的是平等持心，也就是三昧正定。受想寂灭，指的是小乘的灭尽定。这些修行法门，都是让心念分别彻底止息的境界。
「大慧！彼一阐提非一阐提，世间解脱谁转？大慧！一阐提有二种：一者舍一切善根，及于无始众生发愿。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏及作恶言『此非随顺修多罗、毘尼解脱之说。』舍一切善根，故不般涅槃。」
大慧！那些被称为一阐提的人，并非真正不可救药，世间谁能真正解脱、谁能转变他们呢？大慧！一阐提其实有两种：一种是舍弃一切善根的人，另一种则是从无始以来为众生发下大愿的菩萨。什么是舍弃一切善根呢？就是诽谤菩萨所传的法藏，并且说出这样的恶言：“这些并不是符合佛经、戒律与解脱之道的正说。”因为舍弃了一切善根，所以暂时不能进入涅槃。
一阐提是梵语，此翻信不具，亦云极恶。非一阐提者，非定是极恶，若定是极恶，则永无转恶为善得解脱时也。然阐提现行虽恶，性不断善，若能照性亦得成佛，故又告云「阐提有二种」。舍一切善根者，此真极恶人也。及于无始众生发愿者，此菩萨阐提也。云何舍一切等者，征释极恶之义也。谤菩萨藏及作恶言，此乃人法俱谤，安肯随顺经律解脱之法而入涅槃？所谓阐提，断修善尽者是也。
一闡提是梵語，這裡翻譯成「信不具」，也叫「極惡」。「非一闡提」的意思，是說他並不一定是永遠極惡。如果一定是永遠極惡，那就永遠沒有轉惡為善、得到解脫的時候了。不過，闡提雖然在行為上很惡，但他的本性中善並沒有斷掉。如果能觀照到這個本性，也還是能成佛的。所以又告訴大慧說：闡提有兩種。第一種是「捨一切善根」，這是真正的極惡之人。第二種是「於無始眾生發願」，這是菩薩闡提。「云何捨一切善根」以下，是追問並解釋極惡的含義。謗菩薩藏，又說惡話，這是人和法都毀謗了，怎麼肯隨順經律解脫之法而入涅槃呢？這就是所謂闡提把修善斷盡了。
「二者，菩萨本自愿方便故，非不般涅槃，一切众生而般涅槃。大慧！彼般涅槃是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。」
二者，菩萨因本初所发的大愿与善巧方便，并非不证入涅槃，而是为了一切众生皆能证入涅槃。大慧！这种涅槃境界，名为“不取涅槃的法相”，此种修行者也归于一种阐提的趋向。
(阐提指断绝善根、难以成佛的众生，此处指菩萨为度众生而不住涅槃的悲愿境界。)
此言大乘菩萨以本愿方便，欲令一切众生悉入涅槃而后涅槃。言不般涅槃法相者，菩萨了生死即是涅槃，涅槃本具，非别有涅槃可入，所谓清净行者，不入涅槃者是也。言亦到一阐提趣者，盖菩萨了恶即善，无善可修，趣同阐提，舍一切善及不入涅槃故也。
这里说的是大乘菩萨凭着本来的誓愿和善巧方便，想要让所有众生都进入涅槃之后，自己才进入涅槃。所谓“不般涅槃法相”，是指菩萨明白生死本身就是涅槃，涅槃本来就具足，并不是另外有一个涅槃可以去进入，这就是经中所说“清净行者，不入涅槃”的道理。所谓“亦到一阐提趣”，是因为菩萨看清了恶就是善，没有善可以刻意去修，所以在行为表现上和一阐提相似，这是因为他舍弃了一切对善的执着，也不执着于进入涅槃的缘故。
大慧白佛言：「世尊！此中云何毕竟不般涅槃？」佛告大慧：「菩萨一阐提者，知一切善法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。大慧！舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。」
大慧向佛陀请教：“世尊！这里所说的‘毕竟不般涅槃’是什么意思呢？”佛陀告诉大慧：“菩萨中的一阐提，了知一切善法本来就是圆寂的，所以终究不取圆寂的境界，但这并不是那种断绝一切善根的一阐提。大慧！那种断绝一切善根的一阐提，仰仗如来的神力加持，有时善根还能再度生起。为什么呢？因为如来从不舍弃任何众生。因此，菩萨一阐提不取圆寂。”
此征释菩萨阐提不般涅槃之所以。言本来般涅槃等者，经云：「一切众生即涅槃相，不可复灭。」然菩萨非终不般涅槃，盖了修即性，离涅槃相也。或时善根生等，文显可见。
这里解释菩萨阐提不进入涅槃的原因。所谓“本来涅槃”等句，经文说：“一切众生当下就是涅槃的体性，不可能再被消灭。”然而菩萨并非永远不进入涅槃，而是因为体悟到修行即是本性，已经超越了涅槃的相状。至于“有时善根生起”等句，文字表达已经很清楚。
「复次大慧！菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性、缘起自性、成自性。」
接下来，大慧啊！诸位大菩萨应当好好掌握三种自性。是哪三种自性呢？就是妄想自性、缘起自性、成自性。
分别自性乃此经之要领，前已略明，今复详说。
**区分事物本质**是这部经的关键，前面已经简单说明，现在再详细解释。
「大慧！妄想自性从相生。」大慧白佛言：「世尊！云何妄想自性从相生？」佛告大慧：「缘起自性事相相行，显现事相相，计着有二种妄想自性，如来、应供、等正觉之所建立，谓名相计着相及事相计着相。名相计着相者，谓内外法计着；事相计着相者，谓即彼如是内外自共相计着。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。」
大慧啊！虚妄分别的根源是从事物的表象产生的。”大慧向佛请教：“世尊！为什么说虚妄分别的根源是从表象产生的呢？”佛告诉大慧：“依靠因缘而显现的事相与特征，当这些事相特征显现出来时，众生会产生两种执着于虚妄分别的倾向——这是如来、应供、等正觉所揭示的，即：对名称概念的执着，以及对具体事相的执着。所谓对名称概念的执着，就是对内在与外在一切现象加以分别、执取；所谓对具体事相的执着，就是对于那些内在、外在、自相、共相的具体存在形态产生执着。这就是两种虚妄分别的根本表现。凡是依赖条件、凭借缘份而生起的，就称为缘起。”
言妄想自性从相生者，正从缘起相生也。缘起者，谓从因缘起乎事相，事相显现而生二种计着。言相相者，事相非一也。如来建立者，即如来为众生演说妄想自性，以令了妄无妄也。名相计着相者，谓于根尘内外法中计著名相。事相计着相者，谓即于彼根尘法上不了性空，计着自相共相。若依若缘生，正明缘起自性。依即因也，谓诸法从因缘而生。因缘有根尘因缘、有业惑因缘，而业惑又从根尘而起，凡世出世间一切诸法无有不从因缘而生，龙树所谓「因缘所生法」是也。
说到妄想自性是从表象产生的，这正好是指它从因缘和合所生的现象中产生。所谓缘起，就是指事物从各种条件聚合而显现出相状，这些相状显现出来，就会让人产生两种错误的执着。说“相相”，意思是事物的现象不止一种。如来所建立的教法，就是如来为众生解说妄想自性的道理，为了让众生明白妄想本无实性。所谓“对名相的执着”，是指对于根、尘等内外一切法，执着于它们的名称和概念。所谓“对事相的执着”，是指就在那些根、尘等法上，不能了悟其本性是空，反而执着于它们个别的相状或共同的相状。至于“若依若缘生”，正是阐明缘起自性的道理。“依”就是因，是说一切法都从因缘和合而生。因缘有根与尘相对这样的因缘，也有业力与惑障这样的因缘，而业力与惑障又是从根尘接触而起的，总之，世间和出世间的一切法，没有不是从因缘而生的，这就是龙树菩萨所说的“因缘所生法”。
「云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。」
什么是成就的自性？就是超脱名称、现象和虚妄分别，是圣者智慧所证得以及自觉圣智所趋向的境界，这就叫做成就的自性——如来藏心。
成即成就。言离名相事相妄想者，谓诸佛圣人观因缘所生之法即空、即假、即中，离诸妄想，成就正智如如也。圣智所得即正智也，自觉圣智即如如也，合此二法成一自性，是为如来藏心。
成就就是达成。所谓远离名称概念、事相和虚妄念头，是说诸佛圣者观察因缘所生的现象，既看到它的空性，也看到它的假相，更体悟到中道实相，从而摆脱一切虚妄分别，获得真实智慧和如如境界。圣智所证得的即是真实智慧，自觉的圣智即是如如本体，将这两种法融合为一，就构成了如来藏心。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「名相觉想， 自性二相， 正智如如， 是则成相。」
名相与觉想，是自性所显现的两种表象； 真正的智慧与如如不动的实相， 才是圆满成就之相。
名相即缘起自性，觉想即妄想自性，正智如如即成自性，此摄五法为三自性，故知五法、三自性特开合异耳。
名称与现象就是缘起所生的特性，觉知与念头就是虚妄分别的特性，正觉智慧与真如就是圆满成就的特性，这是将五种法归纳为三种自性，由此可知五种法与三种自性只是开合角度的不同罢了。
「大慧！是名观察五法自性相经，自觉圣智趣所行境界，汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。」
大慧啊！这部经就是教导如何观察五法自性实相的经典，是导向自觉圣智所行境界的道路，你们诸位大菩萨都应当用心修学。
一经所说虽通五法、三自性，劝修从要，乃为自觉圣智故，兹结劝也。
整部经所说的内容虽然贯通五法、三自性等道理，但为了引导修行抓住关键，终究是为了让人证得自觉圣智的缘故，所以在这里总结并劝勉大家。
「复次大慧！菩萨摩诃萨善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我及法无我。云何人无我？谓离我、我所阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计着生识，一切诸根自心现器身藏，自妄想相施设显示。」
再者，大慧啊！大菩萨们应当善于观察两种无我的真相。是哪两种无我的真相呢？就是人无我和法无我。什么是人无我？就是说要远离对“我”和“我所”的执着——这个由五阴、十八界、十二入等聚合而成的身心，本是无明、业力与爱欲所生起的。比如，眼睛对色尘等外境产生摄取、贪着，从而生起分别意识；一切感官及其认知，其实都是自心所显现的，如同自心这个仓库变现出的身体与世界，这一切都只是依凭自我妄想的表象而建立、显示出来的东西。
言善观人法无我相者，谓用二空妙观破生法二执也。在他经则曰生法二空，此云人无我、法无我，无即空也。人乃众生假名，法乃五阴实法，凡夫于此假实我见偏重，故以无我破之。若达无我，则一切离着，显出本性妙人妙法矣。人无我中，言离我我所者，我即假名，我所即实法也。盖假不自假，依实法而有假名，若推假必兼其实，故曰阴界入聚。无知即烦恼，谓实法从烦恼业爱所生。眼色等者，谓眼等诸识取于色等诸尘。器身藏者，器即依报，谓世间如器；身即正报，藏即藏识。《入楞伽》云：「又自心所见身器世间，皆是藏心之所显现，此等诸法求其妄执皆不可得，是为人无我也。」
善于观察人无我和法无我这两种境界，指的是运用人空与法空这两种微妙的观照方法，破除对众生和事物的执着。在其他经典中称为“生空”与“法空”，这里说“人无我”“法无我”，“无”也就是“空”的意思。“人”是指众生的假名，“法”是指五阴等实际存在的事物。凡夫对于这种假名和实有的自我执着特别深重，所以用“无我”来破除它。如果能够通达无我的道理，就能脱离一切执着，显露出本性的微妙众生与微妙法理。
在“人无我”这一部分，说到要脱离“我”和“我所”的执着：“我”指的是假名，“我所”指的是实际的事物。因为假名并非凭空存在，它是依托实际事物而有的名称，如果要推究假名，就必然要连带考察它所依据的实有事物，所以说“阴、界、入等元素的聚集”。“无知”就是指烦恼，意思是这些实际的事物都是从烦恼、业力、爱欲中产生的。“眼色等”指的是眼识等诸识去攀取色尘等外境。“器身藏”中，“器”是指依报，比如世间就像容器；“身”是指正报，即我们的身体；“藏”就是指藏识（阿赖耶识）。《入楞伽经》中说：“此外，自己所看见的身体、器物和世间万物，都是藏识之心所显现出来的。这些种种事物，如果去追寻其中虚妄执着的本质，都是不可得的，这就是‘人无我’的境界。”
「如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虚伪习气因如汲水轮，生死趣有轮。种种身色如幻术神呪机发像起。善彼相知，是名人无我智。」
就像河流、种子、灯火、风云一样，在每一瞬间都不断变化、坏灭。心念躁动如同猿猴，贪恋不净之处如同飞蝇，永不知足如同风火；无始以来虚妄习气的推动，就像汲水的轮子，使我们在生死轮回中流转不息。各种身形样貌，都如同幻术、咒语所驱动的机括影像般显现。能够透彻认知这些现象本质的智慧，就称为“人无我智”。
河流等五喻刹那坏相，躁动等三乃虚妄识相，故以猿、蝇、风火喻之。然皆无始虚妄习因，堕于生死三有轮转，故以汲井轮喻之。种种身色等者，此喻幻身。如幻术能使机发，神呪能使像起。《入楞伽》云：「譬如死尸，呪力故行，亦如木人，因机运动。」善彼相知，即善知如上喻相，是观人无我妙智也。
河流等五种比喻说明事物瞬间变化的样貌，躁动等三种则是虚妄心识的表现，所以用猿猴、苍蝇、风火来比喻。然而这些都是无始以来虚妄习气所形成的因，使人沉沦于生死轮回之中，因此用打水的辘轳轮来比喻。种种身形色相等等，这是比喻虚幻的身体。就像幻术能让机关发动，神咒能让雕像活动。《入楞伽经》说：“譬如死尸，因咒语之力而行走；亦如木偶，借着机关而动作。”善于了知这些现象的本质，就是善于了知以上比喻所揭示的真相，这正是观照“人无我”的微妙智慧啊。
「云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我我所，阴界入积聚，因业爱绳缚，展转相缘生，无动摇。诸法亦尔，离自共相，不实妄想相妄想力，是凡夫生，非圣贤也，心意识、五法、自性离故。」
什么是法无我的智慧？就是认识到身心世界（五阴、十八界、十二处）的虚妄分别相及其本性。如同身心世界现象本无“我”与“我所”的实质，它们只是因缘积聚，被业力与爱欲的绳索系缚，相互关联辗转而生，并无真实不变的主体。一切法也是如此，远离自相与共相的执着，那些不真实的虚妄分别相及其所产生的执着力量，只是凡夫生起的见解，并非圣贤的境界。因为心意识、五法、三自性等一切分别，根本都是远离而不可得的。
法无我智从实法直示，谓觉知阴界入相是妄计性。如阴界入等者，例前人无我观，离我我所，但由阴等积聚、业爱缠缚互为缘起，推其自性了不可得，故曰「无动摇」。动摇，即造作也。《入楞伽》云：「无能作者，既无能作，安有所作诸法？故云离自共相。」然此虚妄之相是凡夫妄想分别，非诸圣贤。既了法法本空，尚何妄想之有哉？故曰「自性离」也。离非远离，即达其性亡耳。
真正的智慧在于认清万法无我，这需要从实际现象入手，明白身心世界的种种表现都是虚妄分别的产物。比如构成身心的五蕴、六界、六入等现象，就像之前观察“人无我”那样，要超越“我”和“我所”的执着。这些现象只是因缘和合、业力与爱欲纠缠、相互依赖而暂时显现的，若推究它们的本质，根本了不可得，所以说“没有动摇”。动摇，就是指造作。《入楞伽经》说：“没有能造作的主体，既然没有能造作的，哪里还有被造作出来的种种事物呢？”所以说要超越事物的自相与共相。然而，这些虚妄的现象只是凡夫凭借妄想分别而产生的，并非圣贤的境界。既然彻悟一切事物本性空寂，哪里还会有什么妄想呢？所以说“自性本自远离”。这里的“离”并非指空间上的远离，而是指洞悉其本性本自空寂。
「大慧！菩萨摩诃萨当善分别一切法无我，善法无我菩萨摩诃萨，不久当得初地菩萨无所有观地相，观察开觉欢喜，次第渐进，超九地相，得法云地，于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像、大宝宫殿，幻自性境界修习生，于彼而坐，同一像类诸最胜子眷属围绕，从一切佛刹来佛手灌顶，如转轮圣王太子灌顶，超佛子地，到自觉圣智法趣，当得如来自在法身，见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。」
大慧啊！大菩萨们应当善于分辨一切法都没有实在的自我，能够通达法无我的大菩萨，不久就能证得初地菩萨的“无所有观”境界，在观察中开启觉悟心生欢喜，接着一步步向上提升，超越九地菩萨的种种境界，最终到达法云地。在那里，他们能显现出无量珍宝庄严的大宝莲花王像、大宝宫殿，这些都是从修行幻化自性境界中产生的。他们安坐其中，同类的殊胜佛子们作为眷属围绕四周，十方一切佛土来的诸佛亲手为他们灌顶，就像转轮圣王的太子接受灌顶仪式一样。这样超越了菩萨地，抵达自觉圣智的领域，将来必能证得如来自在的法身，因为彻见了法无我的真理。这就叫做“法无我”的真实相。你们诸位大菩萨，都应当这样去修学。
此结劝利益。文中言当得初地者，欢喜地也。无所有等者，谓菩萨用中道妙观，了诸地相无有障碍，如是观察故，开觉而生欢喜，或超、或渐至法云地。住此地已，有无量宝庄严境界而现其前。幻自性者，由修习幻性法门，感如是报。同一像类等者，谓法身菩萨之类皆来围绕。诸佛亦来手摩其顶灌顶以下，如文可见。
这段是总结劝勉修行的利益。文中说“当得初地”，指的是欢喜地。“无所有等”的意思，是说菩萨运用中道的殊妙观照，明了各地境界的相状而无有障碍，通过这样的观察，便能开悟觉醒而生起欢喜，或超越、或渐次达到法云地。安住此地之后，会有无量珍宝庄严的境界显现在面前。“幻自性”的意思，是由于修习了如幻法门，而感得这样的果报。“同一像类等”的意思，是指成就法身的菩萨们都会前来围绕。诸佛也会前来，亲手为其摩顶授记，灌顶以下的部分，依照文字所述便可明了。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：「世尊！建立、诽谤相，惟愿说之，令我及诸菩萨摩诃萨离建立、诽谤二边恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提，觉已，离常建立、断诽谤见，不谤正法。」
这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：“世尊！关于‘建立’和‘诽谤’这两种见解，恳请您为我们解说。让我和所有大菩萨们能够远离‘建立’和‘诽谤’这两种极端的错误见解，迅速证得无上正等正觉。觉悟之后，便能远离执着‘恒常’的建立之见和执着‘断灭’的诽谤之见，不再毁谤正法。”
真如界中尚不当无，安得言有？非有说有，名建立常见也；非无说无，名诽谤断见也。大慧设此以问：云何离此二见，当得菩提，不谤正法耶？
在真如的境界里，连“无”都不该执着，又怎么会有“有”呢？把本来非有的事物说成有，这就是建立常见；把本来非无的事物说成无，这就是诽谤断见。大慧提出这个问题来请教：怎样才能远离这两种错误的见解，从而证得觉悟，不诽谤正法呢？
尔时，世尊受大慧菩萨请已而说偈言：
这时，世尊接受大慧菩萨的祈请后，以偈语说道：
「建立及诽谤， 无有彼心量。
身、受用建立， 及心不能知，
愚痴无智慧， 建立及诽谤。」
建立与诽谤， 皆非真实心量。 身相、受用所立假相， 乃至心识亦难了知， 愚昧缺乏智慧， 才会妄立假名与妄加诽谤。
言此建、谤皆由心量，然心量之实求不可得。如来如此直示，令彼凡迷了本无有，离诸邪见。言身受用建立者，身即色身正报也，受用即资财依报也。由愚痴无智，不知是自心妄现，堕于二见。
这些建立和诽谤都是源于心念的分别作用，然而心念的真实本质其实是无法寻得的。如来这样直接开示，正是为了让那些凡夫和迷失者明白：这些本来就不存在，应当远离各种错误见解。所谓“身受用建立”——“身”指的是色身这个正报，“受用”指的是资财等依报。由于愚痴没有智慧，不明白这些都是自心妄现的，所以才堕入有无、断常等对立见解之中。
尔时，世尊于此偈义，复重显示告大慧言：「有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立、非有见建立、非有因建立、非有性建立，是名四种建立。又诽谤者，谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。」
这时，世尊为了进一步阐明这段偈颂的含义，再次开示大慧菩萨说：“有四种关于‘非有’的错误见解被人们执着建立。哪四种呢？就是：执着于‘无相’的虚妄建立、执着于‘无见’的虚妄建立、执着于‘无因’的虚妄建立、执着于‘无自性’的虚妄建立，这叫做四种错误建立。再者，所谓诽谤，是指对于他人所建立的正确教法不能领会，以自己片面观察而妄加否定，这就叫做建立诽谤的现象。”
上言建立、诽谤是断、常邪见，而未详说名义，故列其名而后释义。名相固多，其略有四：曰相、曰见、曰因、曰性。皆言非有建立者，谓其本无，强作有见。诽谤相不从他起，至于建立法中求不可得，以作空想，故云「于彼所立无所得」。言观察非分者，《入楞伽》云：「不善观察，盖不能了真空不空，而起诽谤之见也。」
上文说到“建立”与“诽谤”是断见、常见这类错误见解，但还未详细说明其名称与含义，所以先列出名称再解释其义。名称与概念固然很多，大致可归纳为四种：相、见、因、性。所谓“皆言非有建立”，是指这些本不存在，却强行认为实有。“诽谤相不从他起”至“于建立法中求不可得”，是说在那些被建立的虚妄法中寻求真实而不可得，便执著于空无的妄想，所以说“于彼所立无所得”。所谓“观察非分”，《入楞伽经》说：“不善观察”，是指不能明了真空并非顽空，因而生起诽谤正法的见解。
「复次大慧！云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相而起计着，此如是、此不异，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习气计着生。」
另外，大慧啊！什么叫做“把本来没有固定相状的事物，硬是当作有固定相状来建立”呢？这是指对于五蕴、十八界、十二入这些现象，它们本来并没有自己固定不变的特质，也没有普遍共通的相状，但人们却对它们生起执着，认为“就是这个样子”、“这个不会变化”，这就叫做“把没有固定相状当作有固定相状来建立”。这种把无相当作有相的虚妄认知，是无始以来就存在的虚假错误，是由于种种习气执着而产生的。
此释建立初相中，言非有相建立者，谓于阴界入自相共相本无所有而生计着，云此如是、此不异。如是者，自相也；不异者，共相也。然此非有相建立相非始今世，故云无始虚伪习气计着生也。
这段解释的是关于最初相（概念）的建立。所谓“非有相建立”，是指人们对五阴（色受想行识）、十八界、十二入等事物的自相（个体特征）和共相（共同特征）原本并不存在，却产生执着分别，认为“这个就是这样”、“这个没有不同”。“这样”指的是自相，“没有不同”指的是共相。然而，这种对“非有相”建立起的执着相，并非从现今才开始，所以说这是由无始以来虚妄不实的习气执着而产生的。
「大慧！非有见建立相者，若彼如是阴界入我、人、众生、寿命、长养、士夫见建立，是名非有见建立相。」
大慧啊！所谓“非有见建立相”指的是：如果有人像这样，把五蕴、十八界、十二处，以及自我、他人、众生、寿命、养育、主宰者这些概念当作真实存在的见解来确立，这就叫做“非有见建立相”。
非有见等者，此见亦从我所上起，谓于阴界入中，妄起我、人、众生等见，故云非有见建立也。
这种错误见解也是从“我”的执着中产生的，就是在身心世界的现象里，错误地生起自我、他人、众生等种种执着，所以说这是建立在错误见解之上的。
「大慧！非有因建立相者，谓初识无因生，后不实如幻，本不生。眼、色、明、界念前生，生已实已还坏，是名非有因建立相。」
大慧，所谓“并非真实原因所形成的现象”，指的是最初的意识没有真实的起因就产生，后来的现象如同幻影般不真实，其本质从未真实产生过。眼根、色境、光明、作意等条件在先前刹那和合，现象生起后看似实在，随即又消散败坏，这就称为“并非真实原因所形成的现象”。
此因建立。言初识无因生者，谓最初识念无因而生，生后不实如幻。既然如幻，岂有生乎？眼、色、明、界等者，言初识本无，后因眼等四缘一念前生，生已实有，实已还坏，是为生灭，故皆非也。
这里要说明的是，所谓“最初识念无因而生”，指的是最初的意识念头没有原因就生起，生起之后并不真实，如同幻影。既然如同幻影，哪里谈得上真的“生”呢？至于“眼、色、明、界”等，是说最初的识念本来没有，后来因为眼根、色境、光明、空间等四种条件聚合，才在一念之间显现出来；显现之后似乎真实存在，真实感过后又随即坏灭，这就是生灭的过程。所以这些说法都不究竟。
「大慧！非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃非作，计着性建立，此离性非性，一切法如兔马等角，如垂发现，离有非有，是名非有性建立相。」
大慧啊，所谓“没有实体却建立出表象”的现象，指的是像虚空、寂灭、涅槃这些并非造作而成的境界，如果硬要执着地认为它们有固定不变的实体，那就是错误的建立。这些境界本来远离“有实体”和“无实体”的分别，一切事物都如同兔子、马的角一样虚幻不实，又像眼花了看见空中飘动的毛发，既脱离了“有”，也脱离了“非有”，这就叫做“没有实体却建立出表象”。
性建立中，言虚空、灭、般涅槃者，即三无为也。虚空谓虚空，无为灭谓非择灭，无为般涅槃谓择灭无为，此三无为皆无作性，但邪计执着建立为有。言离性非性者，谓一切诸法本来非有非无，如兔马等角是喻非有，如垂发由翳目而生是喻非无。
在关于本性的论述中，所说的虚空、灭、般涅槃，就是指三种无为法。虚空指的是虚空无为，灭指的是非择灭无为，般涅槃指的是择灭无为，这三种无为法都是没有造作的本性，只是错误的计度执着才将它们建立为实有。所说的“离性非性”，是指一切事物和现象本来既不是有也不是无，就像兔角、马角等比喻的是“非有”，又像因眼花而看见的垂发幻影比喻的是“非无”。
「建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。是故离建立、诽谤恶见应当修学。」
「设立教条与否定一切，都是凡夫愚昧的妄想，因为他们不能正确观察自心所现的境界，这并非圣贤的见解。所以要远离设立教条和否定一切的这两种错误见解，应当努力修学。」
此总结斥。由愚夫不善观自心现量非有非无，而妄计有无，实非圣贤，故劝菩萨离此二见当修学也。
这是总结性的驳斥。由于凡夫不能正确观察自心所显现的境界本非有也非无，却错误地执着有或无的见解，这确实不是圣贤的境界，因此劝导菩萨应当远离这两种偏见，精进修学。
「复次大慧！菩萨摩诃萨善知心、意、意识、五法、自性、二无我相，趣究竟。为安众生故，作种种类像，如妄想自性处，依于缘起。譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土一切如来大众集会，悉于其中听受佛法。所谓一切法如幻、如梦、光影、水月，于一切法离生灭、断常，及离声闻、缘觉之法。」
再者，大慧啊！大菩萨们透彻明了心、意、意识、五法、自性、两种无我的真相，并趋向最圆满的境地。为了安定众生，他们随缘显现种种不同的形象，就如同妄想的本性一样，都是依托因缘条件而生起的。好比各种色彩在如意宝珠中映现，菩萨们能普遍示现于一切诸佛国土，参与一切如来的大众法会，都在其中聆听、领受佛法。这就是说，一切事物都如同幻影、梦境、阳光下的光影、水中的月亮一样虚幻不实；对于一切事物，都要超越生与灭、断灭与恒常的分别，也要超越声闻、缘觉的修行方法。
此言菩萨善知心、意、意识、五法、自性、二无我相，可趣究竟之地。自行既成，当化众生，随类现形，故云作种种类像。言如妄想等者，况菩萨随机设化，亦犹凡夫妄想从缘而起。又曰譬如众色等者，喻菩萨以一身一切身普现一切诸佛刹土，与诸大众听受如来说法，其所说者如幻、如梦、如镜中像、如水中月，远离生灭及以断常，不住二乘之地也。
这里说的是菩萨能够透彻理解心、意识、以及五种法、事物的本性、两种无我的真实相状，可以通向圆满的境地。自身的修行已经成就，就应当教化众生，根据不同众生的形态而显现相应的形象，所以说“示现种种不同的形相”。说到“如同妄想一般”等等，是比喻菩萨随顺众生的根机而施行教化，也就像凡夫的妄想是随着因缘条件而生起一样。又说“譬如各种颜色”等等，是比喻菩萨能够以一身化现为一切身，普遍示现在一切诸佛的国土中，与所有大众一起聆听、接受如来说法，而所说的法就像幻化、像梦境、像镜中的影像、像水中的月亮，远离生灭变化以及断灭与恒常的见解，不滞留在声闻、缘觉这两种小乘的境界中。
「得百千三昧乃至百千亿那由他三昧。得三昧已，游诸佛刹，供养诸佛，生诸天宫，宣扬三宝，示现佛身，声闻、菩萨大众围绕，以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。」
（修行者）证得了千百种乃至无量无数的禅定境界。获得这些禅定后，便能游历十方诸佛国土，恭敬供养一切佛陀，化生于诸天宫殿，弘扬佛、法、僧三宝，示现佛陀的庄严身相，身边环绕着声闻、菩萨等广大圣众。他们依据自心所现的境界来救度众生，为众生详细解说：一切外在事物的形相本质都是空无自性的，从而帮助众生彻底远离“实有”或“虚无”这类偏执的见解。
既离二乘之地，即得诸佛无量三昧，乃至示现佛身。言自心现等，《入楞伽》云：「为诸大众说外境界皆唯是心，悉令远离有无等执。」
已经超越了声闻、缘觉二乘的境地，便能获得诸佛无量的禅定境界，乃至能够示现佛的庄严身相。所谓“自心显现”等义理，正如《入楞伽经》所说：“为所有大众开示，外在的一切境界都只是自心的显现，令他们全部远离‘有’和‘无’这类执着。”
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「心量世间， 佛子观察 种类之身， 离所作行，
得力、神通， 自在成就。」
心灵境界与世间万象， 修行佛法的弟子们应当深入观照 各类众生的生命形态， 超越一切刻意造作的行为， 从而获得深湛的智慧力量与无碍神通， 自在无碍地成就圆满功德。
言心量世间者，谓菩萨以自心现量观诸世间，随机普应。然皆出于无缘慈力，故离所作行，亦由得如幻三昧力等而成就也。
菩萨以自心所现的境界观察世间一切现象，随众生根机普遍应化。然而这一切都源自无条件的慈悲之力，因此超越刻意造作的修行，也是通过证得如幻三昧等智慧力量所成就的。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复请佛言：「惟愿世尊为我等说一切法空、无生、无二、离自性相。我等及余诸菩萨众觉悟是空、无生、无二、离自性相已，离有无妄想，疾得阿耨多罗三藐三菩提。」尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：「谛听谛听！善思念之，今当为汝广分别说。」大慧白佛言：「善哉世尊！唯然受教。」
这时，大慧菩萨再次向佛请求说：“恳请世尊为我们解说一切法空、无生、无二、远离自性相的道理。我们以及其他菩萨大众，明白了这空、无生、无二、远离自性相的义理之后，就能脱离有和无的虚妄分别，迅速证得无上正等正觉。”
这时，世尊告诉大慧菩萨说：“仔细听，好好思考！我现在就为你详细解说。”大慧对佛说：“太好了，世尊！我们恭敬地聆听您的教诲。”
大慧闻上诸法远离断、常二见，则已了达真空诸法无生无异、离性离相，而到于圣趣。为未了者复有此请，故如来条列而答之。
大慧听闻前面所说的种种法义，已经远离断灭和常见两种错误见解，从而真正领悟了真空境界中一切法本无生起、也无差别，远离自性、不执着表象，达到了圣者的境界。但为了那些尚未完全明白的人，他再次提出这个问题，所以如来就一条一条地为他解答。
佛告大慧：「空空者，即是妄想自性处。大慧！妄想自性计著者，说空、无生、无二、离自性相。大慧！彼略说七种空：谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。」
佛告诉大慧：“所谓‘空空’，就是指妄想自性的所在。大慧！对妄想自性产生执着的人，才需要说空、无生、无二、离自性相等道理。大慧！这里简略说七种空：就是相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、以及彼彼空。”
空空者，空之又空之谓也。空之又空，能空之观也；妄想自性处，所空之境也。由凡夫于此执着妄想自性，故如来说空、无生、无二、离性离相之法也。空有广略故，诸经教所说空义非一，此经但说七种，乃赴一时之机，如应病与药也。具见下文。
所谓“空空”，就是空之后再空的意思。空之后再空，指的是能观照空性的智慧；而妄想自性所在之处，则是所观照的空境。因为凡夫对这些执着于妄想自性，所以如来才宣说空、无生、无二、远离自性与表象的教法。由于空的含义有广有略，所以各经教所阐述的空义并不相同，这部经只说了七种空，是为了适应当时众生的根机，如同对症下药一样。具体内容详见下文。
「云何相空？谓一切性自共相空，观展转积聚故，分别无性，自共相不生，自他俱性无性，故相不住，是故说一切性相空，是名相空。」
什么是相空？就是说一切事物自身和共通的表象都是空无自性的。因为观察这些表象相互依存、层层积聚的现象，就能认识到它们本无固定不变的实质。事物自身的相状和共通的相状都不会独立产生，无论从自身、他者或两者结合的角度看，其本性都是空无自性的。所以相状无法常住不变，因此说一切事物的表象都是空的，这就称为相空。
此征释相空。而言一切性自共相空者，盖一切法本无自、他、共、离四性，众生妄执从四性生。四性即四句，四句求其生相了不可得，故云相空。展转积聚者，即阴界入互相待对也。分别无性者，即分析推求皆无自性。无性亦无，故云相不生也。自他俱性无性者，此覆疎上义，自谓自生、他谓他生、俱谓共生、无谓无因生，无因生即离生也。相不住，即不住于相也。
这段是解释“相”为何是空的。说“一切事物的自相和共相都是空的”，是因为一切事物本来就没有自、他、共、离这四种产生的性质（四性），是众生虚妄地执着，认为事物是从这四种性质中生出来的。这四种性质就是四种判断（四句），用这四种方式去推求事物的生起之相，根本找不到，所以说“相”是空的。
“展转积聚”指的是五阴、十八界、十二入这些现象互相依存、对待而形成。“分别无性”是说，如果去分析推究，会发现它们都没有独立不变的自性。连“无自性”这个观念本身也不可得，所以说“相”是不生的。
“自他俱性无性”这一句，是进一步详细解释上面的道理。“自”指自生，“他”指他生，“俱”指共生，“无”指无因生（离生）。这些生起的方式都不成立。“相不住”就是说，不执着停留于任何表象。
「云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空，是故说性自性空。」
什么是自性的本质空？就是说，自体的本质本来没有生起，这就称为一切事物自性的本质空，因此说是自性的本质空。
自性空者，谓于当念观一切所生之法无自生性，名自性空。前已空性，此复言性空者，前乃推检入空，故性相俱相，约修说也。此则本自二空，故性相俱性，约性说也。
自性空的意思，是指在当下观察一切所生的事物都没有自己产生的本性，这就叫作自性空。前面已经说了空性，这里再说性空，是因为前面是通过推究思辨而进入空，所以性与相都偏向修行的角度来说。这里则是本来自然具有两种空（人空与法空），所以性与相都偏向本性的角度来说。
「云何行空？谓阴离我我所，因所成、所作业方便生，是名行空。」
什么是修行空性？就是说五蕴（色受想行识）离开了“我”和“我所”（属于我的东西），这些五蕴是因缘条件和合而形成的，由过去的行为业力推动而产生，这就叫做修行空性。
行空言阴离我我所者，阴是我所，性本离执。从阴成我，从我起行。因所者，因我所也，谓因我所起业，方便和合而生妄执，顺性推求皆不可得，名行空也。
一切行为现象的本质空寂，在于脱离"我"和"我所"的执着——所谓五蕴本是"我所"的范畴，其本性原本就远离执着。从五蕴的组合中产生"我"的错觉，从这个错觉中又生出种种行为造作。所谓"因所"，就是指因"我所"而起的现象，意思是由于执着"我所"而引发业力，通过种种条件聚合产生虚妄执着，但若顺着本性去推究，这些其实都不可得，这就叫作"行为现象的本质空寂"。
「大慧！即此如是行空展转缘起，自性无性，是名无行空。」
大慧啊！这种在空性中相互依存、循环生起的状态，其本质没有固定不变的实体，这就叫做“无行空”。
无行空者，不离前所作行，乃了达诸阴展转缘起，无有自性，乃行无行矣，是为无行空。
这种空性不是脱离之前所修的行持，而是透彻认识到五蕴相互依存、辗转生起，根本没有固定不变的本质，如此修行而不执着于修行，这就是无行空。
「云何一切法离言说空？谓妄想自性无言说，故一切法离言说，是名一切法离言说空。」
“为什么说一切法远离言语表述而空无自性？因为一切虚妄分别的本质本就无法用言语完全表达，所以一切法都超越言语概念的局限，这就称为一切法离言说空。”
一切法离言说空者，谓一切法妄计自性，自性叵得，岂容言说？是为离言说空也。
一切事物远离言语描述的空性，是指一切事物都是人们妄加分别而设定的所谓本质，这种本质根本不可得，哪里能用言语来界定呢？这就是远离言语的空性。
「云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智，一切见过习气空，是名一切法第一义圣智大空。」
什么是万法第一义圣智大空？就是说证得了自觉圣智，一切妄见与习气都空寂了，这就称为万法第一义圣智大空。
自觉圣智本不当空，而能空彼见过习气，所既空已，能空亦空，即毕竟空也。
觉悟的智慧本身并非空无，却能消除那些错误见解与习气；当所消除的对象空去之后，能消除的本身也随之空去，这便是彻底的“空”。
「云何彼彼空？谓于彼无彼空，是名彼彼空。大慧！譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众，而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者，是空最麆，汝当远离。」
什么是“彼彼空”？就是说在某个地方没有某种东西，这就叫彼彼空。大慧啊！好比鹿子母的讲堂里，没有象、马、牛、羊这些牲畜，并不是没有比丘僧众，而说那里是空的。这并不是说讲堂本身的性质是空，也不是说比丘们的性质是空，更不是说其他地方没有象马，这就叫做一切事物各自本来的样貌——在那个地方，没有那个东西，这就称为“彼彼空”。以上是七种空的解释。这种“彼彼空”，在空的含义中是最粗浅的，你们应当远离它。
彼彼空者，正谓外道所计之空，对此言之，但空于彼而不空此，故云于彼无彼空。譬如鹿子等者，鹿子，人名也，其母毘舍佉优婆夷深重三宝，造立精舍，安止比丘，于中不畜象马等。言彼舍空者，但无象马为空，非谓比丘众亦空。非舍以下，总斥外道邪计之空，谓其纵能空舍比丘，而不能空其二者之性，纵以是处无象马为空，而余处非无，是则能所、彼此宛然，何空之有？是名一切法下，结斥之词，初彼字指外道，但于彼无彼而不能无此。又言七种空内而彼彼空最麆者，是外道之邪计，故诫学者深当远离也。
那种“彼彼空”，正是外道所认定的空，针对这种说法而言，只是空掉那边而不空这边，所以说“于彼无彼空”。譬如鹿子等——鹿子是个人名，他的母亲毘舍佉优婆夷非常敬重三宝，建造了精舍，安置比丘居住，其中不养象马等牲畜。说那个精舍空，只是没有象马叫作空，并不是说比丘众也没有。从“非舍”以下，是总体驳斥外道邪谬认定的空，意思是他们纵然能把精舍、比丘都当作空，却不能空掉那二者的自性；纵然以这处没有象马当作空，但别处并非没有，这样一来，能空与所空、彼此对立依然分明，哪里谈得上真正的空呢？“是名一切法”以下，是总结驳斥的话。开头的“彼”字指外道，他们只是在那件事上没有那件事，却不能做到没有这件事。又说七种空之中，那种“彼彼空”是最粗浅的，属于外道的邪谬见解，所以告诫学人应当深深远离。
「大慧！不自生，非不生，除住三昧，是名无生。」
大慧啊，所谓“无生”并不是指事物自己凭空生出，也不是说它完全不存在；而是指除去一切执着、安住于正定境界，这才叫做真正的无生。
此詶无生之问。不自生者，具言当如《大论》偈云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」非不生者，谓非一向不生，以理言之，无生无所不生。永嘉亦云：「若实无生无不生。」除住三昧者，除登初地、初住，破无明、显法性，是真无生也。
这是回应关于无生之理的提问。“不自生”这一概念，详细说来应当如《大论》偈颂所言：“一切事物并非自己生起，也不是从他处生起，不是自他共同生起，也不是无因而生，因此说是无生。”所谓“非不生”，意思是并非绝对没有生起，从究竟真理来看，无生就是无所不生。永嘉大师也曾说：“若真正证得无生，则无有一法不生。”至于“除住三昧者”，是指那些已证入初地或初住境界的修行者，他们破除了无明烦恼，显发了法性真理，这才是真正的无生。
「离自性即是无生。离自性、刹那相续流注及异性现，一切性离自性，是故一切性离自性。」
远离自性就是无生。远离自性，刹那相续流转变化以及种种现象显现，一切事物本性都远离自性，所以说一切事物本性都远离自性。
此詶离自性相之问。还约无生言之，故曰「离自性即是无生」。言刹那相续流注者，心也；及异性现等者，法也。谓心若变动，则有异性所现一切诸法。若了心空，则诸法自泯，故云离自性也。
这是回答关于脱离事物本质的问题。仍然从无生的角度来说明，所以说“脱离本质就是无生”。所谓“刹那相续流注”，指的是心念；“及异性现等”，指的是现象。意思是心念如果变动，就会显现出各种不同的现象。如果明了心念本空，那么一切现象自然消失，所以称为脱离本质。
「云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃，异相因有性故，是名无二。如涅槃、生死，一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相应当修学。」
什么是无二？就是说一切事物现象如同阴凉与炎热、如同长与短、如同黑与白那样相对而存在。大慧啊！一切事物现象本无对立分别，并非在涅槃之外另有个生死，也并非在生死之外另有个涅槃，因为对立差异的表象是由于执着其各自特性而产生的，这就叫做无二。如同涅槃与生死的关系一样，一切事物现象也都是如此。所以，空性、无生、无二、远离自性实相的真理，我们都应当去修习领悟。
此詶无二之问。先约事示其二相，阴热、长短、黑白之相待对宛然，不得不二。又曰一切法无二者，约理言也，以其理一，融彼事异，则一切法无二也。言非于涅槃等者，生死、涅槃本来平等，非涅槃外别有生死，非生死外别有涅槃，彼即外也。然此二者不二而二、二而不二。若不了此而谓有异相因，则各有自性，故说无二以一之。既了此二无二，则一切法无不然也。是故下，总结劝。
这段回答是针对“无二”问题的解释。首先从事相上说明对立的两种状态：阴与热、长与短、黑与白，这些相对的现象分明存在，不能不说是二。又说“一切法无二”，是从真理的层面来说的，因为真理是统一的，能融贯事相的差异，所以说一切法本质无二。
“非于涅槃等”这句话的意思是：生死与涅槃本来就是平等的，并非在涅槃之外另有一个生死，也并非在生死之外另有一个涅槃，“彼即外也”就是指这个意思。然而这两者，虽说不二却显现为二，虽显现为二实则不二。如果不明白这个道理，认为它们有分别的相状和原因，就会认为各有独立的自性，所以说“无二”来统一它们。既然明白了这两者本无分别，那么一切法无不如此。
“是故”以下，是总结和劝勉。
尔时，世尊欲重此义而说偈言：
那时，世尊为了强调这个道理，又用偈颂说道：
「我常说空法， 远离于断常。
生死如幻梦， 而彼业不坏。
虚空及涅槃， 灭二亦如是，
愚夫作妄想， 诸圣离有无。」
我常常讲说空性的道理， 是为了远离“断灭”和“恒常”这两种极端的见解。 生死如同幻影梦境一般， 但众生所造的业力并不会无故消失。 就像虚空和涅槃的境界， 以及两种边见的寂灭，也都是如此。 凡夫因为妄想分别而执着有无， 而圣者们则已远离了对“有”和“无”的执着。
佛谓我说中道妙空，则有无俱遣，故云「远离于断常」，此总明也。生死如幻梦下，次明生死、涅槃各离断常，则了生死如幻梦，故不常；彼业不坏，故不断。虚空及涅槃，即三无为法，总是涅槃。此涅槃亦如幻故不常，非同小乘灭无故不断，灭二无二也。谓生死涅槃无二，离乎断常亦如是也。愚夫妄想故堕断常，圣人已离有无，则无二法之异耳。
佛说我所讲的中道微妙空性，就是要同时放下“有”和“无”两种偏见，所以说“远离于断常”，这是总的原则。接着说明生死和涅槃各自都远离断常：明白生死如同幻梦，所以不是“常”；但所造的业力并不会消失，所以也不是“断”。虚空和涅槃，都属于三种无为法，总括来说就是涅槃。这个涅槃也如同幻化，所以不是“常”；但又不同于小乘认为的“灭尽后就什么都没有了”，所以也不是“断”，这是要灭除两种偏见，达到无二的境界。就是说，生死和涅槃本无分别，远离断常的道理也是如此。凡夫因为妄想执着，才会陷入“断”或“常”的极端；圣人已经超越了“有”和“无”的分别，所以就没有这两种法的差异了。
尔时，世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：「大慧！空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗，凡所有经悉说此义。诸修多罗悉随众生希望心，故为分别说显示其义，而非真实在于言说。如鹿渴想狂惑群鹿，鹿于彼相计着水性而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫着言说。」
这时，世尊又告诉大慧菩萨说：“大慧啊，空、无生、无二、离自性相这些道理，普遍融入了诸佛所说的一切经典，凡是佛经都在阐明这个真义。一切经典都是随顺众生的希求与根器，因而方便分别解说、显示其中深义，但真正的实相并不在言语文字本身。就像群鹿被渴想所迷惑，看见阳焰误以为有水，执着那个景象是真实的水，其实那里并没有水。同样，一切经典中所说的种种法，是为了让愚迷的众生心生欢喜、趣入佛法，并不是说真实的圣智就停留在言语文字之中。所以，你们应当依止经典背后的真实义理，不要执着在言语表相上。”
此总结空、无生等诸法，非但此经所说，乃一切大教所诠之旨。圣智境界本无言说，然如来善巧分别者，为令众生离着显性。苟或执之，则失于理，故诫云「莫着言说」。妙在得意忘言，如月指之喻，斯得之矣。
这里总结的“空”“无生”等种种道理，并不只是这部经所说的，而是一切佛法教义所要阐明的宗旨。圣者的智慧境界本来无法用言语描述，但如来以善巧方便进行分析解说，是为了让众生脱离执着、显明本性。如果反而执着这些言辞，就会错失真实义理，所以告诫说“不要执着言说”。奥妙在于领会真意而忘却言语，就像用手指指示月亮、而目光应看向月亮本身的比喻，这样才能真正领悟。