起信论同异集

第五，讲一讲“熏习”这个概念，它怎么建立，有什么相同和不同的地方。在《唯识论》里，要成为一个合格的“所熏”，必须满足四个条件。同样，要成为一个合格的“能熏”（能去熏染的力量），也必须满足四个条件。而最终形成的“熏习种子果”，则需要满足六个条件。因为要满足四个条件才能成为“所熏”，所以，只有那个异熟识的心王才能作为被熏染的对象。像三性、七识，还有无为法这些，都不行。同样，因为要满足四个条件才能成为“能熏”，所以，只有三性、七识的见分和相分才能作为能熏染的力量。异熟识的心王本身和真如这些，都不行。那么，成为“所熏”的四个条件是什么呢？《成唯识论》第二卷里说：第一，**坚住性**。一个东西，必须从头到尾，性质稳定，持续不断，能够保持住熏染的痕迹，才能作为被熏染的对象。这就排除了那些转瞬即逝的念头，以及声音、风这类不稳定的东西，因为它们性质不坚固，所以不能作为被熏染的对象。第二，**无记性**。这个东西必须是中性的，没有强烈的善恶倾向，不排斥任何东西，这样才能容纳熏染的痕迹。那些善的或恶的力量太强盛了，没有容纳的空间，所以不能作为被熏染的对象。正因为如此，如来（佛）的第八识是清净的，只带着过去的旧种子，不再接受新的熏染。第三，**可熏性**。这个东西必须是独立自在的，性质不是坚硬密实的，这样才能接受熏染的痕迹。这就排除了心所和无为法，因为它们要么依附于别的，要么性质太坚固密实，所以不能作为被熏染的对象。第四，**与能熏共和合性**。这个东西必须和能熏染的力量在同一个时间、同一个地点，既不完全分离，也不完全等同，这样才能作为被熏染的对象。这就排除了不同众生的身体、不同刹那的前后，因为它们没有这种“和合”的关系，所以不能作为被熏染的对象。只有异熟识完全具备这四个条件，所以它可以作为被熏染的对象。而那七识等，不具备这四个条件，所以不能作为被熏染的对象。有人问：和第八识一起活动的五个心所，它们是“所熏”还是“能熏”呢？西方的论师们对此有争论：第一种观点，是难陀论师说的。他认为心所也可以是被熏染的对象，因为颂文里用了“亦如是”这样的词。所以，心所和心王一样，都可以作为被熏染的对象。只是在圣人的教言中，特别强调心王是被熏染的对象。第二种观点，是护法论师说的。他认为，虽然心是被熏染的对象，但心所既不是“所熏”，也不是“能熏”。如果允许心所是“所熏”，那么一个有情众生就会有六个不同的熏染主体（因为心所有五个），种子也会有六种，这就不对了。如果允许心所是“能熏”，那么它们和心王一样，都是无覆无记的，怎么有能力去熏染呢？它们不具备成为“能熏”的四个条件。有人问：如果是这样，难陀论师可能会反问：如果说七转识都是“能熏”，它们各自产生不同的种子，那怎么最后会形成一个统一的果报呢？护法论师解释说：虽然“能熏”的力量是多个，但“所熏”的对象是同一个，所以最终能形成一个统一的果报。难陀论师也举例反驳说：我也是这样啊，虽然“所熏”的对象有六个（心王和五个心所），但都服从于主要的心王，形成一个统一的种子，最终也形成一个统一的果报。这样类比解释，道理是一样的。但是，在唯识宗的体系里，护法论师的观点被认为是正确的。有人问：第八识有四个部分（见分、相分、自证分、证自证分），哪一部分才是真正的“所熏”呢？玄隆法师说：以“自证分”作为真正的被熏染对象，因为它是识的本体。等等。那么，成为“能熏”的四个条件是什么呢？《成唯识论》里也说：第一，**有生灭**。这个东西必须不是恒常不变的，有生有灭，这样才能有作用，生长出熏染的痕迹。这就排除了无为法，因为它前后不变，没有生长作用，所以不能作为能熏染的力量。(这和《起信论》的观点不同。《起信论》说本性清净的不觉，其内在的熏染作用，就是真如熏习的意思。详细情况下面会说到。) 第二，**有胜用**。如果有生灭，并且力量增长，非常强盛，能够引发熏染的痕迹，才能作为能熏染的力量。这就排除了异熟识的心王和心所等，因为它们力量微弱，所以不能作为能熏染的力量。(这和《起信论》的观点也不同。《起信论》说了根本无明的熏习义，以及根本业识的熏习义。详细情况下面会记录。) 第三，**有增减**。如果有强盛的作用，并且这个作用可以增强或减弱，能够培植熏染的痕迹，才能作为能熏染的力量。这就排除了佛的果位，因为佛果的善法是圆满的，没有增减。如果佛果还能被熏染，那就不叫圆满了，前后佛的果位就会有优劣之分。(这和《起信论》也稍有不同。《起信论》说真如熏习没有断绝的时候，常常生起自在的作用，所以佛果也能熏染。引文如下。) 第四，**与所熏和合而转**。必须和被熏染的对象在同一个时间、同一个地点，既不完全分离，也不完全等同，这样才能作为能熏染的力量。这就排除了化身、不同刹那的前后，因为它们没有这种“和合”的关系，所以不能作为能熏染的力量。

问：四种无记都是能熏吗？答：威仪、工巧、变化这三种无记，肯定是能熏。异熟无记有两种：一、真异熟，指的是第八识，因为它的性质微弱低劣，所以不是能熏。二、异熟生，也有两种：1. 由善业或恶业所引发的六识心及心所，因为是异熟这一类，性质微弱低劣，所以不是能熏。2. 其余的方便无记法，都称为能熏。说到有覆无记能熏成阿赖耶识的种子，道理如上文“唯识门”所说。说到种子的六种特性，也如论中所说：一、刹那灭：指的是种子的本体刚生起来，紧接着必定就灭了。要有强大的功能作用，才能成为种子。这排除了恒常不变的事物，因为它们没有转变，不可能有能生的作用。(这一点也和《起信论》稍有不同。《起信论》承认真如内熏的道理，作为佛性的正因，怎么会没有能生的作用呢？) 二、果俱有：指的是种子要和它所生的现行果法同时存在、和合，才能成为种子。这排除了因果前后相续或者必定分离的情况。现行与种子虽然类别不同，但互相不违背，在同一个身体里同时存在，有能生的作用。不像种子自类相生，前后必定不能同时存在。虽然因果有同时或不同时的情况，但在“现在”这个时刻，可以有因的作用。已经生起又灭了的，没有自体，所以是依据能生现行果来建立种子的名称，不是依据引生自类来建立种子名称。所以应该说“因与果同时存在”。三、恒随转：指的是要长时间保持同一类性质相续不断，直到最终阶段，才能成为种子。这排除了转识变化不定、有间断的情况，因为这与种子法的特性不相应。这显示了种子自类相生的特性。四、性决定：指的是随着因的力量，产生善、恶等功能是确定的，这样才能成为种子。这排除了其他部派主张的异类因能生异类果，认为那也有因缘关系的观点。五、待众缘：指的是种子必须等待它自己所需要的各种条件聚合，功能殊胜，才能成为种子。这排除了外道主张的自然因，不等待众缘，恒常、顿时就能生果；也排除了其他部派主张的缘恒常存在，显示所等待的缘并非恒常具有，所以种子对于果来说，不是恒常、顿时就能产生的。六、引自果：指的是对于各别不同的色法、心法等果，各自引生各自的果，这样才能成为种子。这排除了外道主张的唯一因能生一切果；也排除了其他部派主张的色法、心法等可以互为因缘。只有在根本识中的功能差别，具备这六种特性，才能成为种子。不是其他外部的谷物、麦子等（那是识所变现的），假立种子名称，不是真实的种子。问：具备这六种特性的各种染污种子，应当说是本来法尔就有的呢，还是说是由熏习才形成的？答：在西方有争论。难陀论师说：一切法的种子都是由熏习形成的。造了因才得到果，道理上没有差别。就像花香熏习麻布，不是没有熏习就能成的。这里的道理也一样。假设不等待熏习就先有因，那么也可以不等待因就先有果。如果说果没有不是从因生的，那么也可以说因没有不是由熏习形成的。护月论师说：一切法各自都有本性的种子，不是由熏习形成的。要先有本性，才有果。木头中的火性可以作为同样的比喻。虽然那些熏习的种子本性就有，但由清净或不清净的业所熏发，种子转变出功能，才能生果。而这种新熏的并不另外产生种子，只有那本性才是真正的种子。这样的种子虽然没有两种、没有差别，但依据前后阶段建立两种名称：在未熏习以前，叫做“住自性界”；熏发以后，叫做“习增长界”。既然不等待熏习就先有因，也不保持因就应该先有果，这个道理我们同样承认。就像不保持熏习先有因性，后来等待事相熏习而成为事相的因；这样，不等待因的时候先有果性，后来等待那事相的因而成为事相的果。只是这因果二性都还没有成就它们的事用，所以通称为“本性种子”罢了。就像《涅槃经》说的：因就是果，果增长就可以用。善男子，未来之世虽然有果报，但因为还没有受用，所以称之为因；等到受用时，就称之为果。根据这个道理，前面的难题就能说通。如果说先没有本性种子，只是由名言熏习形成因，那么兔角等法也应该能产生，因为名言熏习能形成因啊。护法论师说：有两种种子，就是新熏种子和本性种子。必须同时具备这两种，才能生果。就像染污法中有两种种子，应当知道清净法也有两种。然而清净法的新熏种子，要到见道位，最初生出无漏时，才能熏成。从此以后，三种法同时并头而生：就是最初生起的现行、法尔本有的种子、以及所生的无漏现行、还有这个现行所熏成的新种子。问：在这三种法之中，是在哪个法上假立圣性呢？答：是在最初生起的无漏现行和法尔本有的种子上假立的。如果在见道以前的法尔种子上建立，那么凡夫也应该叫做圣人了。如果在新熏种子上建立，那么最初刹那的阶位就不能叫做圣人。如果在现行上建立，那么出观的时候就不能叫做圣人，因为无漏有间断，有漏会夹杂生起。八地以上就不是这样了，因为人空无漏相续不断。只是那有漏夹杂生起的种子，属于三种习气所摄。说到三种习气，就像《唯识论》第八卷说的：一、名言习气：指的是有为法各别亲因的种子。名言有两种：1. 表义名言，就是能表达意义的音声差别；2. 显境名言，就是能认识境界的心、心所法。随着这两种名言所熏成的种子，作为有为法各别的因缘。二、我执习气：指的是虚妄执着“我”和“我所”的种子。这有两种：1. 俱生我执；2. 分别我执。随着这两种我执所熏成的种子，使得有情众生有自、他的差别。三、有支习气：指的是招感三界异熟果报的业种子。这有两种：1. 有漏善业；2. 不善业。随着这两种业所熏成的种子，使得六道果报有差别。应当知道，我执习气和有支习气，对于差别果来说，是增上缘。问：这三种习气只是有漏种子吗？还是也包括无漏种子？答：有论师说：无漏种子属于名言熏习所摄。有论师说：无漏种子不属于三种熏习所摄。三种熏习是依据有漏法来说的。之所以这样，是因为一切有漏法都由名言随眠所随逐，由名言熏习而有差别；无漏法则不是这样，它是直接由后得智反复修习的力量，使其建立等而有差别。又由于法性本来如此，所以有差别等。三种熏习对应八识以及世间等十一种识的广泛义理和相状，详见《十门唯识要童》，可以参看。(《起信论》的宗旨认为，无漏之法也有三种熏习，如下文可知。) 问：这部论的宗旨，认为法尔本有的无漏种子，一切众生都具有吗？答：从无始以来法尔就具有菩萨法尔无漏种子的，叫做菩萨性；具有三种（？）法尔无漏种子的，叫做不定性；具有独觉法尔无漏种子的，叫做独觉定性；具有声闻法尔无漏种子的，叫做声闻定性；没有三乘法尔无漏种子的，叫做无性众生。他们尽未来际轮回生死，终究不能成就三乘的圣果，所以叫做无性。二乘定性（声闻、独觉）进入无余涅槃，身体灭尽，智慧息灭，与清净真如法界和同，不随有情众生数，也不随非情数，所以叫做定性。那不定性的，遇到佛菩萨的缘，回心转向大乘，于是成就佛果，所以叫做不定性。等等。详细阐明这个道理，像基师的《摳要》各自引用了圣教，恐怕繁琐，这里不汇集，任由博学通达的人去查阅了。现在依据这部《起信论》的宗旨，泛论染净互相熏习、相生不断，大略有四种熏习的道理：一、净法熏习：所谓生灭门内的本性清净的本觉，这叫做净法。华严宗的香象大师用三种意义来说明净法：1. 就体性来说，本来清净；2. 就相状来说，因为内熏的缘故，使得返回染污，成就开始的清净。梁译《摄大乘论》说：“能成立者，谓真如十种功德；所成立者，谓十种新生正行。” 3. 就作用来说，熏习应机，成就净缘。二、根本无明熏习：所谓一切染污法，因为它的六种染污以及九种相等，都是由于无明熏动一心的海洋，使得它生起。所以都因为无明而有。三、无始妄心熏习：所谓业识等，以及分别事识等。如果追究其根本，只是业识。四、妄境界熏习：所谓六尘，是事识的境界。之所以净法说一种，染法说三种，香象和尚说：这是因为染法自性有差别，依托因缘，所以详细说三种；净法相对于染法虽然成立义理，但其体用终究没有差别，所以只说明一种。为了阐明上面这些道理，论中说：又有四种法，因为有熏习的道理，所以染法净法生起，不断绝。是哪四种呢？一、净法，叫做真如。(香象、元晓都说，这是生灭门中的真如，不是真如门，因为真如门没有熏生的意义。) 二、一切染污的因，叫做无明。三、妄心，叫做业识。(香象说：也通于事识及阿赖耶识的业识。现在根据其根本，所以只说业识。) 四、妄境界，所谓六尘。(以上略引一种熏习的名称列举。) 熏习的意思，就像世间的衣服，实在没有香气，如果有人用香去熏习它，它就有香气了。(以上是解释熏习的名称，这是比喻。) 这里也是这样，真如净法，实在没有染污，只因为无明熏习的缘故，就有染污的相状。香象解释说：因为熏习的缘故有染污相，显示真如本无相，随熏习而显现；又显示妄法没有自体，所以只说“相”，不说“体”；又因为当体自己没有返流的作用，所以说“相”，不说“用”。这是依据随流生灭门来说的。这解释了经中说的“如来藏为无始恶习所熏”而生灭等。论中说：无明染法，实在没有清净的业用，但因为真如熏习的缘故，就有清净的业用。香象解释说：这是生灭门中的本觉真如，所以有熏的意义。真如门中则没有这个意义。由于这个本觉内熏不觉，使得产生厌离、追求，返回、随顺真如，所以说“用”。这解释了经中说的“由于有如来藏，能厌离生死苦，乐求涅槃”。《涅槃经》说：“一阐提之人，未来佛性力故，还生善根。” 所说的佛性力，就是这个本觉内熏的力量。根据这段经文，所以这部论的宗旨，说一切众生都有佛性，都能成就佛果。至于五种性等的说法，是就习性的门类，也是就依持的门类等来说的，详细内容见香象的《教分记》以及元晓的《十门和諍论》。

第六，建立三身同异门。在《唯识论》中，清净法界和四智心品，总共有五种法，称为法身。在这个法身里，又分开说三种身：清净法界是自性身；把自受用和他受用合起来，叫受用身；把清净和污秽合起来立名，叫变化身。所以《唯识论》第十卷说：这位释迦牟尼世尊所证得的两种果（菩提、涅槃），永远离开了烦恼障和所知障，也叫作法身。因为是用无量无边、十力、四无畏等大功德法所庄严的。从体、依、聚的意义上，总说为“身”。这个法身，是以五种法为体性的，并非只有清净法界单独叫作法身，因为两种转依果（菩提、涅槃）都包含在这里面。这样的法身有三种相状差别：第一，自性身。就是诸佛如来真实清净的法界，是受用身和变化身平等所依止的。它远离一切相，寂静安然，断绝一切戏论，具备无边无际、真实恒常的功德，是一切法平等真实的体性。这个自性，也叫作法身，因为是大功德法所依止的缘故。第二，受用身。这又有两种：一、自受用身。就是诸佛如来经过三大阿僧祇劫，修集无量福德智慧的资粮，所生起的无边真实功德，以及极其圆满清净、恒常遍在的色身。这个身相续不断，清净湛然，穷尽未来际，恒常自己受用广大的法乐。二、他受用身。就是诸佛如来由平等性智，示现微妙的清净功德身，居住在纯净的佛土，为了住在十地的各位菩萨大众，显现大神通，转动正法轮，决断众生的疑惑之网，让他们受用大乘的法乐。把这两种合起来，就叫受用身。第三，变化身。就是如来由成所作智，变现无量的、随各类众生根机的化身，居住在清净或污秽的国土，为了还没有登地的菩萨大众、声闻缘觉二乘以及各种众生，根据他们各自的根机和适宜的方式，显现神通、宣说佛法，让他们各自获得种种利益安乐之事等等。乃至广泛宣说。用五种法性来统摄三身，不同的说法很多很广，具体都像那里说的，也像窥基大师《法苑义林章》里关于三身的论述。然而，根据《唯识论》的意思，讨论常与无常的话：法身是常，因为它是自性的缘故；也是无常，因为有离与不离的缘故。修生起的功德是无常，因为是从因缘生起的缘故，是有为无漏的缘故；也可以说是常，因为它没有间断的缘故，相续生起的缘故。《庄严论》说：“自性无间续，三佛俱常住”等等。现在依据这个《大乘起信论》来说：凡夫、二乘所看见的六道差别之相，叫作应身。十解位以上的菩萨所看见的、离开分量形色的，叫作报身。远离色与心的差异，泯灭一与异的差别，是诸法的总体，不是理也不是智，是无碍的真实，叫作法身。所以《起信论》说：“再者，真如的用……乃至又说，并没有用相可得。为什么呢？因为诸佛如来是法身，是智慧相之身，是第一义谛，没有世谛的境界，远离一切造作。”(以上是说明法身。)只是随着众生的见闻，让他们得到利益，所以才说为“用”。这个用有两种。是哪两种呢？第一种，是依据分别事识，凡夫、二乘心所看见的，叫作应身。因为他们不知道是转识所显现的，以为是从外面来的，执着于色相的分量，不能完全了知的缘故。第二种，是依据于业识，从菩萨初发心(十解中的初发心住，叫初发意。)乃至到菩萨究竟地心所看见的，叫作报身。这个身有无量的色，色有无量的相，乃至随着所显现的，就没有边际，不可穷尽。这样的功德，都是因为各种波罗蜜等无漏行的熏习，以及不思议熏习所成就的，具足无量的乐相，所以说为报身。另外，凡夫所看见的，是粗糙的色相，随着六道各自看见的不同，种种不同的种类，不是受乐之相，所以说为应身等等。广泛内容如该论所说。然而，依据这个《起信论》的意思，讨论常与无常等，香象大师说：就有两种意义，先分别说明，后总说。分别说明中，修生起的功德是无常，因为是修生起的缘故；也即是常，因为一旦获得之后，就与真如相同了。为什么呢？本来是从真如流出的缘故，无明已经灭尽，还归真如本体的缘故。《梁摄论》说：“无不从此法身流，无不还证此法身”等等。又说：“犹如虚空，遍满一切色际，没有生、住、灭、变异。如来的智慧也是这样，遍满一切所知，没有颠倒，没有变异”等等。所以应当知道，不仅仅是因为没有间断所以是常，也是因为与真如一样，是不变的常。法身是常，因为它随缘的时候不改变自性的缘故；也是无常，因为它随染缘而起用的缘故。为什么呢？因为各种功德既然都同于真，所以生起作用，只是真如本身的作用。所以这个《起信论》中，报身和化身属于真如的用所摄。又说：“众生心净，法身影现”等等。又说：“再者，本觉随染分别，生起两种相，与那个本觉不相舍离。所谓：一者智净相，二者不思议业相”乃至广泛说明。由于这个法身有随缘的意义，所以功德的差别得以成立；由于有不改变的意义，所以一切功德无不即是真如。因为全体随缘，却令相状不变，这两种意义融合，没有障碍，所以佛果即是常也是无常，具足四句（常、无常、亦常亦无常、非常非无常），或者非四句，随其意义应当了知。问：如果是这样，如何说非一非异呢？答：《唯识论》中，因为真如周遍，智慧证得真如，所以不是异；因为有为与无为不同，所以不是一。现在这个《起信论》中，因为功德有两种意义：一是缘起现前的意义，因为三大阿僧祇劫的修行功夫不虚；二是无自性的意义，因为离开真如就没有自体。这里第一种意义与法身的随缘，第二种意义与法身的不变，是非异的门，因为是全体收摄。又，这第一种意义与不变，第二种意义与随缘，是非一的门，因为意义有差别。所以，不动“非异”来表明“非一”。问：这样两种宗派（唯识、起信）的观点，岂不是互相矛盾？如何调和会通，作为本论的宗旨？答：香象大师会通说：最初是依据大乘始教，后来就大乘终教。教法有浅深，所以没有过失。丘龙大师调和会通说：关于报身化身，经论有不同的说法。例如《同性经》说，在污秽国土成佛，叫作化身；在净土成道，叫作报身。《金鼓经》说，三十二相、八十种好等相，叫作应身；随六道所现的身，叫作化身。依据《摄大乘论》说，地前菩萨所见的，叫作变化身；地上菩萨所见的，叫受用身。而在这个《起信论》中，凡夫、二乘所见的六道差别之相，叫作应身；十解位菩萨所见的离开分量形色的，叫作报身。之所以这样不同，是因为法门无量，并非只有一条路，所以随所施设的教法都有道理。例如《摄论》中说，地前散心所见的，有分量形色之相，所以属于化身。现在这个《起信论》中，说明这些菩萨在定中所见的，离开分量形色之相，所以属于报身。由于这个道理，所以不相违背。集者说：《唯识论》中，是依据可思议的熏习、因果以及依持门，来说明理法身和智法身，虽然不相离，但是理是无为，智是有为，体用有差别等等。现在这个《起信论》中，是依据不思议的熏习、因果以及缘起门，来说三身虽然有别，但是报身化身是真如的大用。因为理就是智，智就是理，所以经说：“第一义空，名为智慧”等等。因为色就是心，心就是色，所以论说：“就是这个法身，是色的本体，所以能显现于色。所谓从本以来，色心不二。因为色的本性就是智慧，所以色的本体无形，说名为智身；因为智慧的本性就是色，所以说名为法身，遍一切处。所显现的色，没有分量，随着心能示现十方世界无量的庄严，各各差别，都没有分量，而且互不妨碍。这不是心识分别所能了知的，是真如自在用的意义”等等。广泛阐明义理相状，具体如其他地方所说。暂且讨论同异，大略就到这里为止。

第七，讲建立执着障碍的相同与不同之处。在《唯识论》里，人的执着是首要的，根本烦恼如忿恨、覆恼等，以及各种随烦恼，这些是烦恼障的本性。它们的附属，包括那些与烦恼相应的法、所引发的业行、以及所感召的果报，都一并归入烦恼障的范畴。所知障呢，是以对法的执着为首，包括妄想分别、对法的贪爱、傲慢、无明等，这些是它的本体。作为它的助伴，那些相应的法以及所执取的外相，也归入其中。如果按照八识来分别烦恼障的本体，它不与阿赖耶识相应，只和第七转识一起生起。其中的贪爱和无明，通于七种识；傲慢通于两种识；嗔恚唯独不通第七末那识；怀疑以及四种邪见，只在意意识里。萨迦耶见在意意识和意识中。萨迦耶见有两种表现，一种叫“我行”，一种叫“我所行”（执着有“我所”）。这两种表现也通于两种识。意识中的两种表现，其含义是可见的；末那识中的两种表现，有不同的说法。护法论师说：直接缘取阿赖耶识的见分，计度执著为“我”和“我所”，顺着语言习惯，也说“我所”等等。难陀论师等人说：缘取阿赖耶识的自体而作“我行”，同时缘取那识体上的各种相分而作“我所行”等等。大乘基等人采用前一种说法作为正确的解释。元晓师等人采用后一种解释作为正确的解释。解释疑难、会通矛盾，都详细记载在《二障章》里，可以去看。如果按照三性来分别障碍的本体：三性的法门有很多种，暂且依据一种自性门来说。色界、无色界的一切烦恼，以及欲界末那识的四种惑（我痴、我见、我慢、我爱），都属于有覆无记性。五识所生起的贪、嗔、痴等，是不善性，因为是意识不善性的等流。欲界意识所生起的烦恼中，如果是分别生起的一切烦恼，全是不善性；任运生起的烦恼中，身见、边见是无记性；贪爱、傲慢、无明如果能引发修行所断的不善业，是不善性；在结生相续时微细现起的，是无记性。嗔恚一种，唯是不善性。各种随烦恼中，寻、伺、恶作、睡眠这四种，通于善、不善、无记三性。但在善性中，它们不一定是随烦恼性。比如在梦中修无漏道，这里的睡眠心所就不是烦恼性。其余三种，可以依此类推。放逸等十种，以及谄、诳、憍，只通于不善性和有覆无记性。忿、恨、覆、恼、悭、嫉、与害、无惭、无愧，这九种唯是不善性。这里的无惭、无愧，论其自性，遍行于一切不善心中。如果说其增上作用，愧通一切不善心，惭则未必都通。这些随烦恼，大略由四种相状差别建立：无惭、无愧，也通于不善心起。放逸、掉举、昏沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知，这十种通于一切染污心起，通于一切处，是三界所系缚的。忿、恨、恼、嫉、谄、诳、憍、害，这十种各别在不善心中生起，如果一种生起时，必定没有第二种同时生起。这十种都是欲界所系缚的，除了谄、诳、憍。由诳及谄，可以到初静虑；憍通三界。这些以及前面两种（无惭、无愧），如果在上地（色界、无色界），唯是无记性。寻、伺、恶作、睡眠，这四种通于三性心，但并非一切处、一切时都有。如果有极长久的寻求、伺察，就会使身体疲劳、失念，也是劳损，所以寻、伺名为随烦恼。这两种乃至到初静虑地。恶作、睡眠唯在欲界。烦恼障的相状，大略就是这样。所知障的相状，护法论师等人说：法执无明只在第七识和第六识，不通于其余识，因为它们是推求性的。对法的贪爱、嗔恚等，不属于见所摄，不具推求性的，也通于五识。然而，具有法执，不通于阿赖耶识。如果此识中有法执，就会成立法我见，有无明等烦恼与之相应，但阿赖耶识只与五遍行心所相应。又，如果此识有法执，由于无所熏习，应念念失坏，不待对治就成大的过失。又，法空观初现前时，此识也应断除，因为障碍与对治相违，不能同时运行。如果这样，其余的有漏种子应无所依，所修的功德应无熏习，因为无所熏故。也不可说熏习于大圆镜智，因为大圆镜智非无记性，而且此时尚未证得。所以知道法执不通于此识。如果在三性中，所知障唯在不善性和有覆无记性中。虽然它不染污二乘的圣道，但有染覆菩萨道，因此也名为有覆，也名为无覆，一体二名，所望不同。不通于四种（善、不善、有覆无记、无覆无记）中一向的无覆无记心。在转识中，属于异熟果的，与异熟识性类相同，分别力量劣弱，不能执取；威仪等心不坚固执取，非普遍故。又，也不通于一切善心，因为与无明等性相违，必定与无痴善根俱起。如《瑜伽师地论》说，无明有二种：一者不善，二者无记。又有二类：一者染污，二者不染污。不说有善性。如果约缠、随眠、正使、习气，以及心、心所等五法来分别二障，详细内容记载在《二障章》里。关于对治、断除二障的位地等差别，详细记载在《唯识论》第九、第十卷，以及建立位次、修行法门中。问：烦恼障中，哪些烦恼能发引业和发生业呢？答：总的来说，一切烦恼都能发引业，也能发生业。具体分别，其中最殊胜的：无明能发引业，贪爱、取着能发生业。所谓发引业，是发现、生起业行；所谓发生业，是发种子业，由能熏习先前的种子，令其成为能转生为有的力量。引业能发有两种：发罪业时，现行烦恼能发；发福业、不动业时，随眠能发。发生业时，罪业、福业、不动业，都有现行贪爱、取着能发。又，发引业中，俱生烦恼发别报业；唯分别生起的烦恼，随其所应，能发三种（总报、别报等）引业。问：哪些烦恼能结生相续呢？答：总的来说，自地所有的一切烦恼都能结生。论最殊胜的，唯由俱生、无记性的“我爱”来结生相续。所结之生不出二种：一者正生，二者方便生。结正生时也有二种：生到有色界的中有时结生；生到无色界的死有时结生。结方便生唯在死有。然而临死时的心有三位：首先是三性心位，其次是染污心位，最后是异熟心位。这当中，前两位是在意识，最后一位是异熟识。又，三性心位不是结生时；后两位心是结生位。又，后两位中，前一位是现行烦恼结生之位，后一位是随眠结生之位。如《瑜伽师地论》等广说。问：二执（我执、法执）与二障（烦恼障、所知障）有什么差别？答：执着范围窄而障碍范围宽。障碍除了阿赖耶识，还有七识；执着唯在意意识和意识中。又，执着是根本，障碍是枝末，因为内有我执，所以外起贪嗔等障碍。问：这二障，是别体呢？还是同体呢？答：是同体异用，所以安立两个名称。问：异用二名，其义如何？答：烦恼障，是贪嗔等惑，能感召三界内的果报，逼恼有情，令其远离寂静，遮止有情不出生死，所以叫烦恼障。所知障，是法执等惑，遮止智慧本性，不能成就现观，覆蔽所缘境性，不能现观于心，因此叫做所知障。然而，烦恼障中少分也有障碍于境智，但不遮止无上菩提，虽然断除此障，但未得彼菩提。所知障中少分也有感召生死，但不遮蔽二乘涅槃，虽然不断此障，而能证得离系。一体异用，所以名为二障。现在依据此《起信论》，六种染心是烦恼碍的本体，根本无明是智碍的本体。所谓六染：一、执相应染，即是意识中的见、爱烦恼所增长的意义，是粗分别执而相应的缘故。二、不断相应染，是五种意中的相续识，与法执相应，相续生起不断，即是相续的别名。三、分别智相应染，即是五种意中的第四智识。四、现色不相应染，即是五种意中的第三现识。五、能见心不相应染，是五种意内的第二转识。六、根本业不相应染，是五种意内的第一业识。这当中，前二种在六识，第三种一染在第七识，后三种染都在第八识。此论所说的烦恼碍六染之中，已经摄尽了唯识宗所说的二障。根本无明，是那六种染心所依的根本，最极微细，冥闇不觉，向内迷惑自性一如平等，未能向外取差别相，所以没有能取、所取的别异。它与真明之相太接近，所以此无明对于真明最为违逆，好比沙弥与上座太近。在生死中，没有一法比无明更微细，而其根本唯以此为元始，忽然开始生起，所以叫做无始无明。如《本业经》说：“其住地前便无法起，故名无始无明住地。”此论下文说：“以不达一法界故，心不相应，忽然起念，名为无明。”所以这里说“无前”及“忽起”，并非指时间上的前后，只是横向论述粗细缘起。这样的无明，虽然不与异熟识相应，但作为根本，和合不离，所以依此识方说其相，由此摄在阿赖耶识位。二碍的体性，大略就是这样。论文说：“染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。”香象法师解释说：照寂妙慧、如理之智，名为根本智。染心喧动，违逆此寂静，所以称染心为烦恼碍，因为烦动、恼动的缘故。后得如量之智，名为世间业智。因为无明昏迷，无所分别，违逆此智的功用，所以名为智碍。这里暂且依据本末相依门，以所生起的染心为烦恼碍，能生起染心的无明名为智碍。不是约人、法二执来说明二碍，所以不同于前宗。此论中所说的二执，也不同于前论。论《对治邪执分》说：“一切邪执皆依我见，若离于我，则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者人我见，二者法我见。人我见者，依诸凡夫说有五种。云何为五？一者闻修多罗说如来法身毕竟寂漠犹如虚空，以不知为破著故，即谓虚空是如来性。等乃至第五者，闻修多罗说依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃，以不解故，谓众生有始等。法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我，以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃等。” 问：此论所说的五种人执，既然都是在真如法上计度执着，为什么说为人我执呢？香象法师解释说：这有两种解释。一说：这是初学凡夫，具有人我见的人所作的执着，所以说是人我执。二说：由于如来藏中有二义，一是本觉义，即相当于在人上妄计，所以说人执；二是理实义，即所观之法。现在依据初义，所以说人执。法执，如通常执着色、心等法是实有，所以名为法执。问：此论之中所说的二碍

第八门：建立修行阶位和内容的区别

唯识论里提出了五个修行阶段：把信心等四种修行作为积累资粮的阶段；十回向之后，单独设立四种善根作为加行阶段；真正见到真理和见到假相这两个阶段，叫做通达位；剩下的都叫做修道位；最后的佛果位，就是究竟道。另外，等觉和妙觉也同属于究竟位。但是，在登地之前，也有四十个心的阶段，因为十信也算一个阶位。所以，唯识论第九卷说：什么是悟入唯识的五个阶段呢？第一，资粮位，是修习大乘佛法，追求解脱的修行。第二，加行位，是修习大乘佛法，决心做出正确抉择的修行。第三，通达位，是各位菩萨所安住的见道位。第四，修习位，是各位菩萨所安住的修道位。第五，究竟位，是安住在无上正等正觉等境界。这些内容详细说明了各个阶位的相状。

然而，大乘基大师等一类大德，把这五个阶段判为四种不退：第一，十信中的第六信，叫做信不退，因为经中说“不退心”。第二，十住中的第七住以上，叫做位不退，因为不会产生邪见。第三，初地以上，叫做证不退，因为证悟了真理。第四，八地以上，叫做行不退，因为修行已经达到自然而然的境界，不再需要刻意努力。

不过，《瑜伽师地论》说：如果菩萨安住在胜解行地，叫做下品成就；安住在净胜意乐地，叫做中品成就；安住在随决定究竟地，叫做上品成就。如果菩萨住在下品成就，还会堕入恶道。这需要经历第一个无数大劫，乃至更广泛的说法。根据这段经文，香象大师判定说：也可以说，菩萨在登地之前，总体上都可能退转，因为他们还会堕入各种恶道。另外，根据《佛性论》，菩萨要到十回向位，才不会退转。

问：如果是这样，为什么十信中的第六信心叫做不退心呢？香象大师在《华严明难记》中解释说：这是因为心思上不退，但还没真正达到不退的境界，所以叫不退心。

问：如果是这样，为什么《起信论》说，十解以上都叫不退呢？答：这两部论所涉及的教义，浅深不同，具体在下文会详细说明。

至于这些阶位中的修行相状，就像《瑜伽师地论》所说：当菩萨处于胜解行住位时，他的修行和相状是怎样的呢？有时他智慧聪慧，能够领受和把握各种佛法。有时却不能这样，等等。有时，他对大菩提已经发心，后来又退失放弃了。像这样的情况，都属于胜解行住位。

在十地中，初地以上到七地之间，有两种根性：渐悟菩萨是为了增长智慧，顿悟菩萨是为了增长慈悲。八地以上，没有这两种根性的区别，因为悲智平等，修行已经达到自然状态，不需要刻意努力。

问：如果八地以上悲智平等，无漏观心一切时相续，那为什么还说有超劫的说法呢？比如释迦佛在第三劫初，遇到燃灯佛，用头发铺地掩盖泥泞，就超越了八劫。第三劫满，修相好报时，初遇胜观佛，又遇到弗沙佛，翘足赞叹，又超越了九劫。答：唐朝的慧沼大师大致保存了两种解释：第一种说法：可能有一类菩萨，住在游玩观察的心比较多，或者沉醉于灭尽定中太久，对此就有超劫的情况。问：如果是这样，为什么说八地以上，每一刹那都在不断进步呢？答：这是根据八地以上，在出定之后，长时间的情况来说的。问：如果是这样，为什么说初地以上，入、住、出三心，各自平等呢？答：如果根据观想的作用，那么功力是平等的，不像地前，作意时力量作用不相等。如果执着于一切都平等，那怎么会有智慧增长、慈悲增长，以及对于烦恼害怕不害怕的区别呢？

(上面是一种解释)

第二种说法：慈悲增长、智慧增长，害怕不害怕这类情况，每一地都平等，但所说的“超”，是从智慧增长相对于慈悲增长来说的。问：如果是这样，智慧增长相对于慈悲增长，自己就能成为“超”，何必需要说铺发掩泥这种事呢？答：这些超劫的情况，是普遍的说法。 (这是第二种解释)

或者说，这是佛化现的方便说法，并不是真实情况。为什么这么说呢？因为在八地以上的他受用国土中，哪里会有泥土，需要头发去掩埋？哪里会有石窟，让佛安住禅定？问：如果是这样，三大阿僧祇劫，对于智慧增长和慈悲增长，到底是从哪个角度说的呢？答：根据智慧增长来说，三大阿僧祇劫中，在登地之前，会伏住烦恼，但不故意保留，而是随顺烦恼受生。所以，初地以上，才故意保留烦恼，以便自在受生，不随顺烦恼。这只是第六识共同生起的烦恼罢了，不是第七识，因为第七识是时刻间断，并非时时生起的。 (上面是叙述差异，下面是自己阐明观点)

现在，根据这部《起信论》，也说了菩萨十地的差别，但并不用见道、修道等名称来区分。另外，在登地之前，只有三贤位，十信只是修行，不是阶位，所以还没有达到不退转的境界。因此，《分别发趣道相》中说：信成就发心，是指依靠什么样的人，修习什么样的行，才能获得信成就，从而能够发心呢？这指的是依靠不定聚的众生，乃至修行信心，经过一万劫，信心成就，能够发心，进入正定聚，最终不退转，名为住于如来种性中，与正因相应等。

丘龙大师解释说：十信以前，叫做邪定聚；十住以上，叫做正定聚；中间这两者之间，叫做不定聚，也就是十信位的修行。另外，《仁王经》说：习忍以前，修行十善的菩萨，有进有退，就像轻毛一样，随风东西。在此修行，经过十千劫，进入十住位，才能不退转。根据这样的经文，象大师和龙大师两位大德说：现在根据这部论，十住之初，就不会退堕到二乘地，更何况各种恶道和凡夫地呢？

问：如果是这样，为什么《本业璎珞经》说，舍利弗、法才王等，在十住中的第六住，有退入凡夫，修习不善法的情况呢？答：现在这部《起信论》，解释这段经文，是为了示现退转。所以，论中解释发心住的相状时说：像经中有时说，有退堕到恶趣的，这不是真正的退转，只是为了警示那些初学菩萨，还没进入正位，容易懈怠，所以让他们感到恐惧，从而勇猛精进。另外，菩萨一经发心，就远离了胆怯和软弱，最终不会退堕到二乘地。

至于这些阶位中的修行相状，现在这部《起信论》中说：三贤位中的初期，已经能少分见到法身，能在十方世界示现八相成道，利益众生。又凭借愿力，能够自在受生，不受业力束缚。又依靠三昧，能少分见到佛的报身。因为了知法性本来没有悭贪，所以能随顺修行布施波罗蜜等。所以，论中解释发心住时说：菩萨发了这个心，就能少分见到法身。因此，能随顺他的愿力，示现八种利益众生的相状。乃至随着他受生的地方，与微细的烦恼相应，但不受业力束缚，因为有大愿力，能自在运作的缘故。等等，这些都是广说的。

因此，应当知道，这里的修行阶位，与前一部论所涉及的教义，在浅深上的差别是显而易见的。登地之后的修行，比地前更殊胜，这可以类推而知。但简略说明其修行相状的话，《起信论》说：证发心，是指从净心地，一直到菩萨究竟地。这些菩萨，在一念之间，能到达十方无余世界，供养诸佛。乃至有时示现超越诸地，直接成佛，是为了度化那些胆怯软弱的众生。有时说，我将在无量阿僧祇劫后成佛，是为了度化那些懈怠傲慢的众生。能示现这样无数方便，不可思议。但实际上，菩萨的种性、根性、发心、所证都是平等的，没有超越的法门。

编者说：像唯识、瑜伽等论，初地菩萨在一念之间能往百佛世界。现在这部论中，一念之间能往十方无余世界。另外，在那些论中，初地以上到七地之间，有悲、智两种根性的区别。现在这部论中，没有这两种根性的区别，所以说种性、根性平等。

问：如果这部论中说种性等平等，那为什么还有悲增上、智增上两种根性的菩萨呢？比如《智度论》等，有很多成就佛法的菩萨，也有很多成就众生的菩萨。答：香象大师解释说：为了显示有功用行和无功用行这两种阶位的差别，所以假托说有悲、智两种根性，实际上并非如此。如果悲增上，他的智慧必然低劣。以低劣的智慧引导慈悲，慈悲就会停滞在知见上。停滞于知见的慈悲，怎么能叫做增上呢？纵然悲智平等，尚且不能叫做悲增上，何况以低劣的智慧引导慈悲，却说是慈悲增上呢？如果智增上，慈悲低劣，以低劣的慈悲引导智慧，智慧就会停滞于寂灭。停滞于寂灭的智慧，怎么能叫做智增上呢？因为所有菩萨，从初发心以来，就不同于凡夫和小乘，悲智相互引导，每一念都双双修习，就像车的两个轮子、鸟的两只翅膀，怎么能说有增有减呢？应当知道，这是由于大乘佛法的始终两种教法，有粗细的不同，所以才会有两种生死，并不是因为悲智互相增上的缘故。如果说那些是智增上菩萨，因为他们有小乘习气，害怕各种烦恼，所以永远伏住烦恼。如果是在登地之前，还没有证得真如，可以顺着本来的习气，或许有这类情况，因为修行还没纯熟。初地以上，修行理解已经纯熟，同样证悟、同样修行、同样断除烦恼，怎么能有这样的差别呢？所以，这部《起信论》说：登地菩萨的种性、发心、修行都平等，没有差别。

问：前面在建立执障门中，二障和二碍，在断除位次上有差别吗？或者说这两部论没有差别？答：《唯识论》中说二障断除和伏住的相状，详见该论第九、十卷。总而言之，烦恼障，不同于二乘那样，根据果位来分品，只是对于二障中的分别起，在登地之前伏住现行，初地真见道时，一刹那中顿时断除其种子。其中俱生烦恼障的种子，初地以上，自在断除，但故意保留，不断除。为什么呢？为了滋润生命、方便度化众生；不随顺二乘地；为了断除所知障；为了获得大菩提。所以《摄大乘论》说：“由于迷惑，直到迷惑灭尽，证得佛的一切智”等。其所知障，行相微细，真正障碍菩萨道，所以需要每一地分别断除，要到佛地才能完全断尽。由此，就说明二障的修惑，都要到佛地才能断除。所以《对法论》说：“又，各位菩萨，在十地修道位中，只修习对治所知障的方法，不修习对治烦恼障的方法。在得菩提时，顿时断除烦恼障和所知障，顿时成为阿罗汉和如来。”(以上是六识相应的烦恼等障，伏住和断除的位次)其末那识相应的俱生烦恼，行相微细，也同样到佛地方才断尽。

问：这两种障的修惑，与各识相应，在登地之后，现行方面有什么相同和不同？答：在烦恼障中，第六识的惑，既然故意保留，所以它的现行和种子，都依靠智慧来控制，成就殊胜的修行，不会产生过患。就像毒蛇，用咒语的力量来控制，不让它死，不产生过患，反而能成就其他作用。菩萨的善巧，故意保留烦恼也是如此。所以应当知道，对于这些烦恼，无论是现行还是种子，都能自在控制。第七识的烦恼，其性质不能滋润生命，所以不需要故意保留。其行相微细，在七地以前，有时会暂时显现，因为观想的智慧有间断。其所知障，或者在后地生起，或者在前地生起，或者是现行，或者是种子，因为需要一地一地分别断除。

问：如果是这样，为什么还有所说的七地以前生起有漏心等等？答：这是根据第六识中的烦恼障，属于有漏的来说，既然故意保留，所以近似有漏。如果根据所知障属于有漏的来说，就是真正的有漏。这两种情况通于十地。如果是末那识的烦恼，就是真正的有漏，在七地以前，有或无不一定，因为有时会暂时生起有漏心。其他含义，可以类推而知。

现在，根据这部《起信论》，六种染心叫做烦恼碍，根本无明叫做智碍。这两种碍的行相，前面已经说过。现在说它们

文政十年二月下旬左右，我以南溪松林院所收藏的版本为依据，让人抄写了这部书。

睿岳东塔执行探题前大僧正豪实