大乘起信论疏略

《大乘起信论》这个题目，是一部论的核心纲领。所谓“大乘起信”，就是要发起对大乘佛法的真正信心。“大乘”指的是我们所信的根本法体，这个法体就是众生本具的心。这个心包含了一切世间和出世间的法，具有体、相、用三大含义。“乘”是运载的意思，诸佛乘这个心证得菩提涅槃，菩萨乘这个心趋向佛果，众生因这个心而轮转生死。因为这个心是一切圣凡、迷悟、因果的总根源，所以下文说“即是一法界大总相法门体”。如今要确信此心就是大乘正法，理解不偏差，所以称为“大乘起信”。

佛陀涅槃六百年后，小乘行者执着心外求法，不信万法唯心，常起争论；外道邪见更是破坏正法。因此论主悲心兴起，特地造了这部论。下文提到造论因缘时说“为欲除疑舍邪执故”——因为怀疑与信心相违，如今信了自心，怀疑自然消除。“论”是辨明是非、阐发正理的作品，不同于经律体裁，故称为“论”。

贤首法师的原本注疏十分精详，但章节段落稍显隔断，因此本文删繁就简，偶尔融会记文精义，不另标出处，力求文意贯通，故称《疏略》。

马鸣菩萨著

这位作论者马鸣菩萨，在他刚出生的时候，就有群马悲鸣的感应，所以取了这个名字。后来他说法的时候，马儿听了也会悲伤地鸣叫。根据《摩诃摩耶经》的记载：如来灭度六百年后，各种外道兴起邪见，想要破坏佛法。当时有一位叫马鸣的比丘，善于讲解佛法精髓，降伏了所有外道。

真谛三藏 译

这位译者的情况有两种译本：一是西印度优禅尼国的僧人波罗末陀（汉语称真谛），在梁元帝承圣三年于衡州建兴寺译成，共一卷二十四页；二是于阗国僧人实叉难陀（汉语称喜学），在武则天时期于东都佛授记寺译成两卷，同样二十四页。现今通行的是前一种译本。

西京太原寺僧人法藏撰写注解。

南嶽山僧人　　德清　敬撰

在开始这部论著之前，我首先要虔诚地致敬，并说明写作的用意。

接下来是正式的论述部分。

首先。

我以至诚之心，礼敬十方一切诸佛。

开始写这部论之前，先要诚心皈依三宝，请求加持。为什么要这样做呢？因为这部论是解释佛经的，而佛经是佛陀亲口所说的。佛陀的智慧极其深奥，不是我们凡夫的心思所能揣测的，所以要恳请三宝的威神力加持护佑，让论中的义理能够契合佛陀的本心，同时也表明佛法有所宗本——三宝正是我们皈依的根本对象。

这里说的“归命”，是指全心全意皈依的诚心。想要契入诸法实相，首先要放下对自我的执着。“命”统摄着我们的六根感官，现在将整个生命都归投于三宝，就是要连身心都彻底放下，这是皈依的最高境界。“十方”则指明了皈依的对象范围无边无际，意思是这部论所要阐发的义理，是法界的根本宗旨，所以必须皈依十方一切三宝——因为心量没有界限，所对应的境界也无量无边。

最殊胜的成就者遍知一切，对形色世界无有障碍，自在无碍，以大悲心救度世间众生。

这是归依佛宝的深意。佛陀以三种方式救度众生，而这里所归依的三种方式都是最殊胜的——这表明不是普通的应化身，而是从法身显现的报身佛。

"遍知"指佛的意业最为殊胜。凡夫愚昧不知，外道知而不正，声闻缘觉所知偏狭，菩萨尚未圆满，唯有佛陀能彻底通达一切。因为用真实智慧证悟真理，没有不透彻的；用权巧智慧观照众生，没有不恰当的。

"色无碍自在"指佛的身业最为殊胜。华严经说佛陀有无量相好，每一相好都具足无量功德，诸根圆满融通，周遍法界自在无碍。虽有十种佛身显现，却彼此无碍不相杂乱。

"救世大悲"指佛的语业最为殊胜。佛陀以圆音说法应机施教，"世"是指众生世间，即所要救度的对象；"大悲"是能救度的悲心。在如来无量功德中，唯独以大悲心作为救度的根本力量。"者"字正是点明这殊胜功德的归属。

这身体形相的本质，如同真如大海般深广，蕴藏着无量无边的功德宝藏。

这就是归依法宝的意义：不仅是皈依佛陀，更是皈依佛法本身。这里说的“佛身”，指的是佛陀以教法为真身——从真如流出的教法就是永恒的法身。因为经文中已包含如来全部真身，特意说明佛法就是佛陀的本体，二者本来不分离。

所谓“法性真如海”，正是佛法的根本体性。真如法性就是法身的真实本体，它普遍成为一切清净与染污现象的根源。因为真如既能随顺因缘变化又保持本质不变，就像大海遇到风起波浪，但海的湿性始终如一。如来藏中涵摄一切功德，所以称为功德宝藏。

真实不虚地依照佛法修行。

这是皈依僧宝的含义。僧众包括凡夫和圣贤，圣贤又分大乘小乘。真正如实修行的，是登地菩萨。根据后来的译本所说：“无边功德宝藏的僧众，精进追求圆满觉悟的人”——前句赞叹有德之人，能够含藏功德，所以称为宝藏。

说明撰写此论的意图。

为了让众生消除疑惑、放下错误的执着，生起对大乘佛法的坚定信心，使佛法的种子代代相传永不中断。

我之所以写这部论著，主要有四个目的：第一，因为小乘修行者不相信万法唯心的道理，所以要阐明正确见解，帮他们消除疑惑；第二，针对外道的错误执着，用正见加以对治，使他们舍弃邪见；第三，有些修行人还没真正踏上正道，需要为他们辨明修行的路径，建立正信作为实践基础；第四，让已经起信的人信心坚固，达到不退转的境界，能够承担佛果，使佛法的传承永不中断。正是为了这些原因，我才造了这部论。

现在开始正式讲解经文。

能够生起大乘信心的根本法门，确实应当宣说。

真正的佛法论述与经律不同之处在于：它们并非佛陀亲口所说。这里要阐明的是根本宗旨——一切法皆源于一心，这一心法包含两大法门和三大要义。我们所尊崇的就是摩诃衍（即大乘教法），意思是：所依止的心法本身就是大乘。能够深信此心，就是大乘修行的根本。正因为有这样殊胜的利益，所以才需要宣说这个法门。

这部经书分为五个部分：第一是讲因缘，第二是讲核心教义，第三是详细解释，第四是修行的方法和信心，第五是劝大家修行并说明其中的好处。

这部经典的制作规范是分章解释义理，所以称为"分"。要阐述这部论典，先设立五个部分作为顺序：佛法不会凭空产生，必定有缘由，所以首先是因缘分；缘由兴起后必须标明根本宗旨，所以其次是立义分；宗旨虽然确立，但不解释就无法理解，所以接着是解释分；理解了法义之后，不实践就无法进阶，所以然后是修行信心分；虽然说明了理解和实践，但钝根之人容易懈怠，所以最后是劝修分。这就是整部论典的基本框架。

接下来解释因缘的道理。

当初为什么要写这部论呢？主要是基于以下八个原因。

佛陀分析因缘法则，大致可归纳为八种类型。

为了让众生远离一切痛苦，获得究竟安乐，而不是为了追求世间的名利和他人敬仰。

世尊为善实尊者讲法有八个原因：第一是总说缘起，因为凡夫和修行偏差的人不明白一切法皆从心起，所以承受着种种痛苦——有求不得的苦、失去的苦、无常逼迫的苦，还有生死轮回的苦；而修行声闻、缘觉乃至菩萨的人，虽然已了分段生死，但还有细微的变易生死未曾解脱。佛陀已证得无上正觉，安住于法喜和涅槃寂静之乐，如今说法是为了让众生离苦得乐，并非追求世间的名利或恭敬。

为了让大家正确理解如来的根本教义，避免产生误解，所以要做这两方面的解释。

这是为了给前面“立义分”和“解释分”中阐明正确法义、纠正错误执着的部分提供依据和缘由。因为那两处文中说到：依据一心之法，有真如门和生灭门两种途径，各自统摄一切法，这正是如来所说一切法门的根本。又在生灭门中，本觉称为“如”，始觉称为“来”，始觉与本觉合一不二，就叫做“如来”。现在因为如来是依据这个心成就的，所以称这个心为如来的根本。详细解释这个道理，是为了让地前三位贤人能够通过比观与真理相应，所以说“正确理解”就是显示正法义；比观能够远离颠倒，所以说“没有错谬”就是纠正错误执着。

为了让众生的善根得以成熟，能够在佛法大道中坚定不移、永不退转地生起信心。

这里接下来要分别说明发心趣向佛道的相状。因为经文中说：要使利根众生发起决定信心，进趣大乘佛道，能够安住于不退转的境界。这正对应十信位的最终阶段，自身修证已经圆满，所以说信心成熟，进入并安住于正定聚中，使先前所生的信心能够保持不退转。

为了让善根微少的众生能够修习信心。

在接下来关于修行信心的部分，首先说明四种信心和四种修行。因为经文中说：要让信心尚未圆满的人通过修行信心，使其达到圆满。由于信心还未圆满，所以称为微少；为了使其趋向圆满，所以称为修习信心。

第五点是为了开示修行方法，消除恶业障碍，善加守护自心，使人远离愚痴骄慢，走出邪见之网。

这里因为根器低劣容易退转，需要依靠多种方便法门，所以设立四种修行。这四种中，前三种对应下、中、上三品根器，最后一种则是鞭策劝勉修行。现在要说明的是最初的下品修行，也就是"修行信心分"中第四修行阶段的最后部分。经文中说：对于业障深重、烦恼繁多、善根难以生起的众生，应当通过礼拜忏悔等方便法门消除恶业障碍。业障减轻后，内在就能脱离愚钝顽固、痴迷傲慢，外在则可破除邪魔的缠缚。

第六是为了教导修习止观，用以对治凡夫和二乘之人的心念过失。

当中所说的中品，也就是下面第五“修习止观门”部分同时说明止和观，用以消除凡夫和小乘人的两种执着，所以称为对治。

为了显示专心忆念的方便法门，能往生佛前且必定不退转信心。

在上品修行即将结束时，也就是在《修行信心分》最后劝众生往生净土的经文中说：举出殊胜的方便法门，使众生通过观想理解，能够部分与佛法相应。因为担心众生在后续轮回中，遭遇外缘而导致退转，所以让他们往生净土，成就永不退转的果位。

为显示修行利益而劝人精进修行。

下面就来说明修行的利益得失，通过列举修行带来的好处和缺失造成的损害，来劝导大家努力修行、舍弃执着，这是为了全面推动前面所说的各种修行实践。

有人问：佛经中已经包含了这些法义，为什么还需要重新论述呢？

回答：虽然佛经中确实具备这些法义，但由于众生根器和修行程度不同，领受理解的因缘也各有差别。具体来说，当如来住世时，众生根器锐利，说法者身口意三业殊胜，圆满法音一经宣说，不同根基的众生都能平等领悟，那时自然不需要造论解释。

接下来要讨论是否需要撰写论典的问题。在正法时期，佛陀住世，有如来亲自为众生说法，因此不需要论典。

所谓"色心圆音"指的是佛陀身口意三业的殊妙作用。如来的一种音声具备圆满特质，包含两层含义：《华严经》说"如来在一句言语中，能演说无量的经典宝库"，因为如来融摄一切音声，所以称为圆音；又说"一切众生的语言法门，用一种音声就能完全表达无遗"。这是因为一切音声即是一音，一音即含一切音声，每种语言都能遍满众生界，而音律节奏始终清晰不乱。

如果音声不能遍传，就不是圆满之音；如果音声遍传却缺乏韵律，则只是圆满而非妙音。如今如来既能保持音声的抑扬顿挫而平等遍传，又能安住遍传而展现不同韵律，这才是如来的圆满音声，绝非凡夫心识思量所能理解的境界。

如果如来圆寂之后，有众生能够依靠自己的力量广泛听闻佛法而获得理解。

通过广泛听闻经文就能理解佛法的深意，不需要借助其他论典解释，这就叫作自力。这包含了对经文的完整受持和对法义的深刻把握。

有些人靠着自己的努力，虽然听闻得不多，却能明白很多道理。

凭借自己的修证力量研读简略的经文，也能深刻领会佛陀的深意，所以不需要依赖详尽的论典来解说。这里注重的是对义理的把握，而不拘泥于文字形式。

有些众生缺乏自修的能力，依靠广泛深入的论述才能理解佛法真义。

这只是依靠经文自己不能理解其中的含义，必须借助他人详尽的论述才能明白，所以说没有靠自己的力量理解的能力。这种情况属于记住了文字却没能把握其中的义理。

有些众生觉得详细的论述太繁琐，他们喜欢简洁的文字，希望能用简短的文句包含深广的道理，这样才能理解和掌握。

此处说明听法众生的根器，不必广泛论述，原因有二：一是根器利钝不同，利根者无需繁琐解说；二是众生心性浮躁难以持久。

这样说来，这部论是为了全面概括如来广大深奥法门中无边的义理，所以才要宣说此论。

这里说明本论的义理既深奥又广博。因为一心之法即是整个法界的总体法门，它的体性贯通法界根源，所以说深；它含摄一切法无有边际，所以说广。深是指如如的智慧，广是指无量的智慧。

在说明了著论的因缘之后，接下来要阐明本论的核心宗旨。大乘佛法总体可以分为两个方面：哪两个方面呢？第一是法，第二是义。

这是阐明核心义理的部分。所谓“法”，是指大乘的根本体性，即最根本的宗要。从众生的因位来说，这个心既包含染污也包含清净；从成佛的果位来说，则只取纯净的体性。所谓“义”，是解释大乘名称的含义。为什么说这个心就是大乘呢？因为这个心具备三种广大的特质，所以称为“大”；又有两种运转众生的功能，所以称为“乘”。因此要先显明大乘的法体，再解释其义理。

所谓“法”，指的是众生的心。这个心包含了世间和出世间的一切法，依靠这个心，才能彰显大乘佛法的深广意义。

这是标举宗旨、显明义理，指出法的本体。所谓“众生心”，就是指如来藏心，具备和合与不和合两种属性。因为处于众生位，随顺染污的缘故，所以具备这两种属性。如果在佛的境界，就没有和合的意义，因为始觉与本觉合一，唯有纯一真如。这心的本体与相状互无障碍，染污与清净共同依止。无论随顺生死流转还是逆流返源，都只是转变这个心。所以随顺染污而不觉时，就含摄世间法；依于不变的本觉，在返流的始觉中，就含摄出世间法。这还是依生灭门来说的。如果依真如门来说，则融会含摄，染净没有差别。依此一心为根本宗旨，在根本法上显示大乘的三大意义，所以称这个心为法。

为什么会这样呢？

这段是在说明论证佛法义理的原因。论证有两个用意：第一，心是贯通染污与清净的，而大乘法只讲清净，那么此心如何能显现大乘法义呢？第二，心法是一个整体，而大乘义理非常广博，这一心又如何能开示如此深广的义理呢？下面的解释中说明：因为心包含染污与清净，所以能显现大乘法义；又因心具备体大、相大、用大这三重深广意义，所以能彰显大乘的义理。

这个心的真如实相，就是显示大乘的根本体性；而这个心的生灭变化现象，则能够显示大乘本身所具有的体相与作用。

这里先标举出二门，是为了给下文的展开作铺垫。举出真如门，是为了引出下文“即是一法界”等关于真如相的文句；真如相引出下文“复次真如者，依言说分别”等文句。这个“相”是指义理之相，也就是本性。举出生灭门，是为了引出下文“依如来藏有生灭心”等文句；“生灭”是指随外缘熏习而变动；“因缘”是指生灭的缘由，引出下文“复次生灭因缘”等文句；“相”是指生灭的状态，引出下文“复次生灭相者”等文句。

在真如门中说“即示”，是因为它与所要显示的义理宗旨没有差别，所以说“即示”；由于它是不生起的，所以只显示本体。在生灭门中说“能示”，是因为染污与清净既然不同，义理宗旨又有分别，能显示与所显示也不一样，所以不说“即”而说“能”。这里的“体”是指生灭门中的本觉之义，这是生灭的自体，因为它是生灭的根源，所以下文解释生灭时，详细显示了所显示的三大之义。由于真如是不生起之门，所以只直接显示本体；生灭是生起变动之门，生起中包含着不生起，所以完整显示三大之义。

显示教法。

解释要义。

这里所说的含义有三种。是哪三种呢？

第一是本体广大，指一切事物的真实本质平等无二，没有增加或减少。

第二是相状广大，指如来藏中具足无量的本性功德。

第三是作用广大，能够产生一切世间和出世间的善妙因果。

这里标列出义理门类，为下文“复次真如自体相者”等经文作铺垫。所谓“体大”，是指真如本性深邃广大，凡夫圣者、染法净法皆以其为依止，故称为“大”。因为真如是一切法的平等本体，所以“不增不减”——众生随流转而添加染污，真如不会增多；缺失清净，真如也不会减少。返归本源时除去染污，真如不会减少；增益清净，真如也不会增加。染净之法不能亏损它，始终之际不能改变它。

所谓“相大”，即两种如来藏中“不空”的涵义，因为这是不离本体的相状，故称为性德。“用大”则指随染缘显现业用运作，但这种用大实质是报身与化身粗细不同的妙用，能使众生最初成就世间善业，最终成就出世间的善果。

大乘含义详解

解释“乘”的含义。

所有佛陀原本都是乘着这个法门成就的，一切菩萨也都是乘着这个法门到达如来的境界。

诸佛是指从果位看因位来解释“乘”，菩萨是指从因位看果位来成就运载。开始觉悟的智慧是能乘的本体，根本觉悟的真理是所乘的对象，所以《摄大乘论》说：乘载广大法性，所以称为大乘。

在阐明了全经的核心要义之后，现在开始详细解说其中的深意。

前面已经总结完毕，接下来展开新的内容。

解释分为三种，是哪三种呢？第一是阐明正确的道理，第二是破除错误的执着，第三是分辨修行方法的差异。

这是列举解释名称的含义。“显示”是指正确阐释所建立的大乘法义，“对治”是指明确了正确本体后必须遣除错误见解，“发趣”是指通向真理的修行次第。列出这三个名称，是因为下文正宗分部分包含这三个段落，需要依照其含义进行解释。

大乘正道

显示正义的根本依据是：一切法相皆源自一心，这一心包含两种面向。哪两种呢？第一是心真如的层面，第二是心生灭的层面。

这里要阐明的是立义分中所说“众生心统摄一切”的根本含义。所谓如来藏包含两重意义：第一是从本体超越一切相的角度说，即真如门——它不属染净、不生不灭、如如不动、平等一味，本性没有差别，众生当下就是涅槃，不需要另外灭除什么。第二是随因缘生灭的角度说，即生灭门——随着业力熏习转动而形成染净现象，虽然显现染净差别，但其本性始终不动。正是因为这不动性，反而能够显现染净现象。所以不动性也体现在生灭现象中，这就是下文所说“识中的本觉”，以及上文生灭门中说的“自性本体”。

因此《楞伽经》说：“如来藏又称为阿赖耶识，与无明及七识共同存在，如同大海波浪永不断绝。”这些都是从生灭门的角度来说的。然而真如、生灭二门在本质上相互融通，本体与现象并非两个东西。这无二无别的真实境界，是一切法中的实际理体，不同于虚空的顽空，它具有自然灵明的觉性，所以称之为“一心”。

这两种法门都能各自统摄一切世间法。

这里总结解释二门之义。前面立义分中直接说“摄”，现在解释中说“各总摄”，是因为一心包含通别二门。现在区分通别，又各自统摄。因为真如门是染净的通相，通相之外没有别的染净，所以能总摄一切诸法。生灭门则特别显现染净，染净之法无所不包，所以也总摄一切诸法。通别虽然不同，但都毫无遗漏，所以说各摄。又因为这就是真如随缘和合变作诸法，诸法就没有不同的体性，还归真如门。由于这二门平等统摄不二，所以能够说为一心。

问：二门既然平等统摄，为什么真如门中只显示体性，而生灭门中具足显现三大呢？答：真如是泯灭表象、显示实相的门，不破坏表象而当下泯灭，所以能统摄生灭。因为泯灭表象的缘故，表象不存在，只统摄体性。生灭是揽取真理成就事相的门，不破坏真理而成就事相，所以能统摄真如。因为成就事相而真理不失，所以具足三大义理。由于生灭生起必须依赖真如，所以揽取真理而真理不失；真如未必借助生灭，所以泯灭表象而表象不存。表象不存的缘故只显示体性，真理不失的缘故显示三大。因此统摄的意义是平等的，显示的意义则有区别。

这个道理怎么说呢？因为这两种法门是相互依存、不可分割的。

这里总结的是"一心二门"的义理。有人问难说：如果二门各自独立，就不能相互融通；如果本来只是一心，就不该互相含摄。回答说：因为二者的体性本不相离，就像黄金与金器之间的关系，仔细思考就能明白这个道理。

下面分别说明两种法门。

真实本性这一章分为两个要点。

首先，我们要明白，真正的本体是超越言语表达的，这是观照智慧所要体认的境界。

佛陀通过言语开示来彰显功德，让我们明白生起信心的境界。

接下来我要说明的是，言语无法完全表达的真理。

心真如就是指整个宇宙真实不虚的总体现状，它的本质就是我们的本心——这个本心从来就没有生起过，也永远不会消失。

这个标题解释的是"真如门"，阐明本体超越言语，是在解释前面"立义分"中关于真如的含义。所谓真如，就是没有分别的真实心性，统摄一切法界。这里说的"一"不是数字概念，而是指真理本身虚空融通、平等无二的境界，所以称为"一"。因为它是圣贤境界的根源，所以叫"法界"。《中边论》说：法界是圣法的根本依据。

"总相法门"是指在真如、生灭二门中，不取具体现象，只把握总体本质。但这个总相已经包含了所有个别现象，所以称为"大"。这整个法界，无论是生灭现象还是真如本体，都是完整显现的，所以称为"体"。它能让人产生觉悟，所以叫"法"；圣者的智慧能通达其中，所以叫"门"。

所谓"不生不灭"：随顺妄念时不生起，通过修行也不消失；在觉悟处不会新生，在烦恼中也不会灭去。

一切事物现象都是因为我们的妄念才有了分别，如果心中没有这些念头，那就连一切境界的样子都不会存在了。

这是解释为什么说本性没有生灭的道理。有人执着于现象说：明明看见万物有差别变化，为什么说本性没有生灭呢？要明白：这些差别相状其实是你主观分别的妄心所造，本来就不是真实存在的。就像生病眼睛花了，误以为空中真有花朵。追问的人又说：怎么知道这些境界是从妄念产生的？回答是：因为觉悟的圣者没有妄念时，这些差别境界就消失了。既然圣者清净心中不见这些现象，就可证明这些境界确实是从妄念产生的。

所以一切法从根本上来说，早已超越了言语表达、概念名相和思维分别的范畴。它们始终平等无别，没有变化，不可破坏，只是这唯一的本心，因此称为真如。

这个“真如”名字的由来，是因为一切法远离妄念就没有境界相可得，所以都是真如。它不是音声能够表达的，所以脱离言说相；不是文字能够描述的，所以脱离名字相——这两句说明言语道断，不是靠听闻能理解的境界。心行处灭，所以脱离心缘相，不是靠思辨能到达的境地。因为远离虚妄叫做“真”，远离差异叫做“如”。最后三句指出它超越世间，不是修持所能企及的境界。“平等”是说虽然遍及染净一切法，但本性始终无二无别。之所以能无二无别，是因为在因缘中始终不改本性；之所以在因缘中不改，是因为不同于有为法可以被破坏——这就是在染污中不毁坏，在修行中不损灭。“一心”是归结到法体本身，“真如”是依据这个意义确立的名称。

一切言说都是假名，并无真实存在，只是随着妄念而显现，实际上并不可得。所以称为真如，也是无相可得。

这是解释上面要远离因缘、同时破除名相的道理。所谓远离言语表相，是因为言教并非真实存在，不能按照字面意思去执着。只是随顺众生理解而假名安立，说明这些名相并无真实本体。有人会质疑：既然说要远离名字表相，为什么还要建立这个“真如”的名称？这岂不是自相矛盾吗？所以现在解释：破除假名并非否定真实存在，二者并不矛盾。不仅要远离名称，也要远离表相，因为名称是依附表相而建立的，这些都只是人们虚妄分别的执着。正如《楞伽经》所说：表相和名称总是相互伴随，从而产生虚妄分别。所以要同时破除名相二种执着。

言语的极致在于用言语超越言语本身。

这是解释疑问的。有人问：既然已经超越了名称和相状，只是借用暂时的名称，为什么不设立其他名称，而只说“真如”呢？解释是：真如这个名称，是言语表达的极致。意思是用了这个名称之后，再没有更合适的名称了。所以在《摄大乘论》列举的十种名称中，真如是第十个究竟的名称，所以说它是极致。这是通过言语来超越言语的立名用意。设立这个终极名称，正是为了最终超越一切名称。

这个真实的本质没有什么需要去除的，因为一切法本来真实；也没有什么需要建立的，因为一切法都是如如不二。

这是为了破除错误的执着。恐怕有人看到前面同时排除了“真如”的名相概念，就以为连真如本身也可以否定，从而陷入虚无的见解。所以这里解释说：只是排除虚妄的名相，并不排除真如的实相真理，因为这是般若妙智所观照的境界。为什么不能否定呢？因为一切法本来就是真实不虚的，根本没有需要否定的东西。有人听到真理不可否定，可能又觉得有个具体的东西可以执着，所以进一步说明：其实也没有什么可建立的，因为这一切都超越了妄念分别。为什么不能建立呢？正因为它是如如不动的实相，所以不可执着。

要知道，一切事物本质都无法用言语描述、无法用念头揣测，所以才称之为「真如」。

这是说明真理超越言语和思虑的境界。

问：如果道理是这样，那么众生要怎样依循实践，才能契入这个境界呢？

顺着提问的方便观法能够契入，就问到正观法门。

答：如果明白一切法虽然可以说，但实际上没有能说的人，也没有可说的法；虽然可以起念头，但实际上没有能起念的心，也没有可念的对象，这就叫做随顺真如。如果能彻底放下一切念头，就叫做契入真如。

这正是说明观照智慧的境界。所谓“说念皆无能所”，是表明念头本身就是无念，并非要消灭念头。正因为不是消灭念头，所以虽然还有念头生起，却已远离断见的错误。又因为实际上是无念，所以都没有能念的心和所念的境，这就脱离了常见的错误。在一个念头中同时远离这两种偏见，没有这两种偏见，才能契入中道，随顺法性。不仅要证得无念，还要超越无念的执着，方能真正契入真如境界。

以上说明了要超越言语才能明白观照智慧的境界。

接下来我们依据经典中的言说来辨别佛法的功德，以此说明能够生起信心的境界。

真如这个概念，根据语言表述和认识角度的不同，可以分为两种含义。

前面说“此心真如相”，上面解释了“真如”二字的含义，下面解释“相”字的意义。“相”就是义理的意思。在真如本体中开显说明两种含义，所以不特别标出“相”字。阐明这两种意义的原因是：如果离开言语，真如就只是纯粹一味；现在既然要借助言语来说明，所以分为两种含义。这正表明不可随着言语产生执着，只是为了让大家生起信心、理解真如，才作这样的说明。

什么是二种真如？第一是如实空，因为能够彻底显现真实本体的缘故；第二是如实不空，因为真如自体本来具足清净无漏的功德法性。

这里是在解释两种含义。“如实的空”是指真实境界中空除了虚妄杂染，并不是说真实本身是空的，这就是真实本具的空性。因为虚妄空寂了，才能显现真理，所以说“显现真实的不空”。

“不空”包含两层意思：一是不同于虚妄的没有实体，二是不同于恒河沙数般的烦恼习气，所以说“具足无漏性功德”。《佛性论》中有偈颂说：因为客尘烦恼是空的，所以与法界相分离；无上佛法是不空的，所以与法界常相伴随。

所说的真实空性，是因为它从本以来就与一切染污法不相契合。这是指远离一切事物的差别相状，因为根本没有虚妄的心念存在。

这里简要解释"空"的含义：虚妄的境界是从虚妄的念头产生的，所以要说明这些境界本质是空无的。正因为颠倒的心产生虚妄的境界，在情感上觉得存在而道理上实为虚无；真如的功德则是道理上真实存在而情感上难以体悟，所以二者不能相应。

应当明白，真如的本性既不是存在表象，也不是不存在表象；既不是"非存在表象"，也不是"非不存在表象"；既不是存在与不存在同时具备的表象。它既不是单一相状，也不是差异相状；既不是"非单一相状"，也不是"非差异相状"；既不是单一与差异同时具备的相状。

这里是在详细解释“空”的含义。“非有相”说明真理是远离虚妄存在的。有人疑惑说：既然不是有，那就应该是无吧？所以解释说：也不是无。有人听到上面说既不是有也不是无，就认为这种双重否定就是真如法性，于是解释说：因为你执着于有，我才说不是有，并不是说法体本身是不存在；因为你执着于无，我才说不是无，并不是说法体本身是不存在。所以又否定了这种双重否定。有人又说：我之前建立有和无，你建立双重否定；如果双重否定成立，那么有和无就都消失了。现在连双重否定也被否定，我的有和无岂不是又成立了？解释说：因为你执着双重否定，所以我说“非非”，并不是认可双重否定就是真理。为什么还要执着两边呢？因为迷惑的人总把四句当作真如法性，特别用“非”字来破除。所谓四句既已脱离，所有错误观念也都一并排除。“一异”等四句可以参照前面理解。虽然执着的方式很多，但总归超不出这两种四句。所以《广百论》说：再者，为了显示世间所执着的一切法都不是真实的，以及显示外道的执着各有不同，偈颂说：有、非有、亦有亦无、非有非无，这一非一、双泯等概念，按次序对应配合。有智慧的人就能明白这些都不是真理。

更进一步说，一切众生因为都有虚妄的心念，时刻不停地分别计较，这些都与真实不相应，所以才说是空；如果脱离了虚妄的心，其实根本就没有什么可空的。

这是总结空性的道理。凡夫妄想分别的事物如同恒河沙数，难以一一列举说明，所以现在总括起来辨明它们与真实不相契合。这是顺着前面道理作的总结。“离妄者”是从反面作的总结。因为针对染污法的虚无，才说真实是空，并非否定真如本体本身是空。这段文字也可以理解为消除疑问。怀疑的人听到前面说真空，就误以为否认真如本体及无量功德，所以作这番解释。这说明听到空性时，应当明白空与不空本无差别。

空义的解释到此结束。

这里解释“不空”的含义。

所谓“不空”的意思，是说明事物的本质虽然空无虚妄，但这就是真实的本心，它永恒不变，具备一切清净的功德，所以称之为不空。

这里显示的是“不空”的含义。“常恒不变”是从时间维度显示真实本体的永恒性，说明它自身真实存在。“净法满足”是从空间维度展现清净功德的圆满性，显示它具足一切无漏功德。本体既永恒不变，又具备无漏功德，这样的法体怎么会是空无的呢？所以总结为“不空”。

也没有任何事物的表象可以执着，因为这种超越妄想的境界，只有亲身体证才能相应。

这是在解释疑问。疑惑的人听说清净法不空，就以为这和凡夫执着的"有"相同，所以这里要解释清楚。这不异于空，因为它远离一切执着之相。如果妄念可以攀缘，那就是有相；既然这只有真实智慧才能证得，就知道其中没有妄执之相。所以说"唯有亲证才能相应"。

上面解释了心真如门的部分到此结束。

接下来解释心生灭门分为两大科目。

首先解释生起与消失的心法。

辨别所揭示的深意

首先分两部分：一是染污与清净的生起与灭除。

两种染净相依的状态

首先。

生灭变化的心念，是因为依托如来藏才得以显现。

这里解释生灭心的根本体性。说的是不生不灭的心，因为无明之风扰动而现出生灭现象，所以说生灭心是依托于不生不灭之心而存在。但这两种心其实并无两个本体，只是根据两种含义来说明它们的相依关系——就像静止的水被风吹动而产生波动。水的动与静虽然表现不同，但水的体性始终如一。这指的是自性清净心，名为如来藏，由于无明之风扰动而现出生灭现象，所以说依托如来藏而有生灭心。

不生不灭的真相和生生灭灭的现象，这两者相互融合，既不是完全相同的，也不是完全分开的。

这段是说明生灭现象的形成。上文说到如来藏的自性清净心活动产生生灭现象，二者从不分离，所以称为"和合"。这并不是说另外有个生灭现象来与真如结合，而是指生灭的心就是心的生灭活动，二者本是一体。

心本来没有生灭，但因为无明的作用，才变成生灭的心。这生灭的心是从本觉生起的，与本体并无二致，始终不曾分离。下文用大海的比喻说明：就像大海水因为风而起波浪，水的形态和风的形态始终相互依存。真心全体显现为生灭现象，而生灭现象无不是灵明觉性的展现，从不离开真心。这样的不离不弃，就叫做"和合"。

所谓"非一非异"：因为真如全体都在活动中，所以心与生灭不是不同的；又因为真如本性恒常不变，所以与生灭不是同一个。《楞伽经》中把七识的染污部分称为生灭，把如来藏的清净部分称为不生灭，这两者和合成为阿赖耶识。正因为和合，所以既不是同一个也不是相异的。如果是同一个，就谈不上和合；如果是完全相异的，也不可能和合。正因为非一非异，才能够和合。

经中举例说：就像泥团和微尘，既不是相异也不是相同。金器和金饰也是这样。如果泥团和微尘是相异的，那么泥团就不该由微尘组成，但实际上确实是由微尘组成的，所以说不是相异。如果说是相同的，那泥团和微尘应该没有差别才对。

同样的道理，转识、藏识和真相（如来藏）如果相异的话，藏识就不能作为转识的因；如果是相同的，转识灭时藏识也应该跟着灭，但实际上自性真相并不会灭，灭的只是业相而已。

这里说的"真相"就是如来藏，"转识"是第七识，"藏识"是阿赖耶识。本论的作者总括了《楞伽经》上下文的义理，作了这样的安立，所以说"非一非异"。

这个心意识有两种含义。一种是能产生一切染污法的，叫做阿赖耶识。

这个“出生灭”的名字，就是从生灭和不生灭这两种状态中产生的。生灭和不生灭，它们的含义虽然不同，但本质上并不是两个分开的心。把这两种含义合而为一、不二的心，就叫做阿黎耶识。也有人直接叫它阿黎耶，这只是梵语音译的不同说法罢了。

梁朝的真谛三藏法师，根据这个名字的含义，把它翻译成“无没识”。现在玄奘法师，根据它的意义，翻译成“藏识”。“藏”是摄藏、包含的意思，“无没”是不丢失、不失坏的意思。意思是一个，只是名称不同。

为什么叫“藏”呢？因为一切众生，都把这个识执着为“我”。实在是因为真心本来清净，但它不固守自己的本性，随着外缘的熏染和合，显现出好像是一个、好像是恒常的样子。所以那些愚痴的人，就把这个“好像”当作真实，执着为内在的自我。由于被我见所包含、摄藏，所以叫做“藏”。正因为这个道理，当两种我见永远不再生起的境界时，就失去了“赖耶”这个名字。

另外，这个识既能把自己的本体藏在一切事物

这个识有两种特性。

这里要说明的是两种含义。所谓两种含义，是指这个识的本质原本就是真实与虚妄和合而成的。所以当它处于迷妄状态时，就包含着两种意义：真如具有两种特性，一是永恒不变的真理，二是随顺因缘显现的作用；无明也具备两种特性，一是其本质虚妄本无实体，二是其作用能构成现象世界。这样真实与虚妄各自都包含双重特性——前一种特性形成了前述的真如门，后一种特性则形成了现在讨论的生灭门。

就这个识在生灭门中的表现而言，同样包含两种特性：觉悟的状态与未悟的状态。在觉悟的特性中，又分为本有的觉悟（本觉）和后天修得的觉悟（始觉）；在未悟的状态中，则分为根本性的迷惑（根本不觉）和由此衍生的枝末迷惑（枝末不觉）。以上真实与虚妄的各两种特性，都蕴含在本识之中，所以说这个识具有双重特性。古注疏认为这个道理很深奥，所以产生多种解释，大体都是从随波逐流与逆流返本这两个角度来区分的。

有人问：这里说一个识具有两种特性，与前面所说的一心包含二门有什么差别呢？回答是：前面所说的一心中包含的两种特性，是指不固守自性而随缘显现的作用，以及不改变自性而超越形相的本质。现在这里只是就随缘门中，染污与清净、真理与事相融通无碍的角度，来说明这个识的特性。因此前文"一心"的涵义较广，统摄真如与生灭二门；此处"一识"的涵义较窄，仅限于生灭门范围内。

又问：这里说的本觉与前面说的真如有什么区别？回答是：真如是就其本体超越一切形相而言，本觉则是就其本性具足的功德而言。所谓具足大智慧光明等特性，就称为本觉的相状。"本"是指本性的意思，"觉"是指智慧的意思。因为这些特性都是为了对治虚妄染污而显现的，所以归属于生灭门。而真如门中不存在对治染污等特性，因此二者有所不同。正因为体性与相状两大特性都

能够包容一切现象，产生一切现象。

这里是要显示阿赖耶识的殊胜功能。前面讲的"心真如门"和"心生灭门"都说是"各总摄一切法"，但这里只说"一识"而不说"各"的原因，是因为"觉"与"不觉"这两个义理的范围比"二门"要窄，所以只说明这一识由于包含觉与不觉二义，因而能统摄一切法，而不说二义各自统摄一切。

又则前文只说"摄"而不说"生"，是因为真如门没有能生的作用。而此识中，由于无明妄动的不觉熏习本觉，便生出种种染污法，使众生流转生死；又因本觉的内力熏习不觉，便生出种种清净法，让众生逆流还源，脱出缠缚，成就始觉。依据这觉与不觉二种作用，就能普遍生起一切染净诸法，

什么是两种含义？一是觉悟的含义，二是不觉悟的含义。 所说的觉悟含义，是指心的本体超越一切妄念。超越妄念的状态，如同虚空般广大无边，遍及一切法界，万事万物本是一体无别的实相，这就是如来的平等法身。依据这个法身，称之为本觉。

以下依据名称来辨别解释。"觉"有根本和起始之分，先解释"本觉"：远离虚妄念头，显示没有不觉的状态。不仅没有不觉的黑暗，更具有大智慧光明的意义等等。用虚空两种意义来比喻本觉：一是周遍的意义，指横贯过去现在未来三际，竖通凡夫圣者；二是无差别的意义，指无论处于烦恼束缚中还是超越障碍，本性始终没有差别。所谓如来法身，是为了说明觉悟的意义，超越束缚的相状显现出来。既然是法身的觉悟，从道理上说不是新近形成的，所以称为"本"。

为什么说本觉的意义是针对始觉来说的呢？因为始觉本身就是与本觉相同的。

之所以用“本觉”这个名称，主要有两个原因：前面开章时直接说“觉义”，现在为什么说“本觉”？这是第一个疑问。既然现在说是“本觉”，为什么前面只说“觉”？这是第二个疑问。对此的回答是：因为相对于“始觉”，所以才称之为“本觉”——这是回答第一个疑问。由于本觉随顺染污，必须等待始觉显现，才能称为本觉；当觉悟抵达心性本源时，本来就没有两种分别。所以前文只说是“觉”——这是回答第二个疑问。再者，始觉是由本觉所成就的，当它回归心性本源时，二者融合为一体，这时才真正称为始觉。

以上说明的是本来的觉悟。

接下来说明始觉。

开始觉悟的意义，是依据本有的觉悟才有了不觉悟的状态，又因为这种不觉悟的状态，才说有开始觉悟这回事。

这说明觉悟如何从本初状态开始生起。依据本初觉悟来说，是指这个心体随着无明的因缘产生虚妄念头；依据不觉悟的状态来说，由于本初觉悟内在熏习的力量，逐渐产生微弱的觉悟，进而产生厌离与追求，直到最终完全回归本初觉悟。所以下文说"本觉随着染污产生智慧清净的相状"，指的就是这个初始觉悟。

能够觉悟到心的本源，这叫做究竟觉悟；不能觉悟到心的本源，就不能称为究竟觉悟。

染心的根源就是本性的清净，粗重烦恼的根源就是最初的一念生起。能够觉悟到这个根源，就是始觉的修行圆满，与本来觉悟的本觉合一，这只有达到佛的境界才能做到。如果还不能完全明了这个根源，始觉就未能与本觉完全合一，这是在金刚喻定之前的修行阶位。

这是什么意思。

这里要辨明的是究竟觉悟与不究竟觉悟的意义。接下来将用四种心相的粗细差别，对应显示返本还源的四个阶段，以此说明始觉觉悟的不同层次。前三种心相解释不究竟的觉悟，最后一种心相解释究竟圆满的觉悟。但这四种心相是根据真心随缘熏染的粗细差别而权宜设立的，并非指一念刹那间具足四相。

从细微到粗显，依照三细六粗的次第来界定四相范围： - 生相只有一种，即业相 - 住相包含四种：转相、现相、智相、相续相 - 异相包含两种：执取相、计名字相 - 灭相只有一种：即起业相

下文将依返流还源的次第，从粗显到细微，先觉知灭相。

就像普通人，觉察到前一个念头起了恶念，就能制止后一个念头不让它生起。虽然这也叫做觉察，但实际上还是无明不觉的状态。

在修行阶位中辨别初始觉悟的阶段：尚未进入十信位之前，众生广泛造作身口意恶业而不自知。如今进入信位，能够了知恶业必定招感苦果，所以称为"觉知"。这里说明的是对业果灭除相的觉悟。由于仅能制止恶行，所以说"虽觉"；尚未能觉照烦恼根源，因此说"不觉"。

就像声闻、缘觉二乘的观察智慧，以及初发心的菩萨，在觉悟的起步阶段，能够觉察到念头虽有差异，却明白差异的本质并无不同。通过放下粗糙的分别和执着，这被称为相似觉悟。

这三贤位菩萨所觉悟的是差异相。十解位的初心称为发心住，举最初的阶位来统摄后续阶段。因为这些菩萨虽然留有细微烦恼而不证人空，但在人空的实际证得上已经真正自在，所以与二乘圣者同列一位论述。这里所说的二乘不是指修行者本身，而是指他们证人空的观照智慧与菩萨处于同等水平，因此将二者并列说明。生起贪嗔等烦恼称为粗重分别，执着于违逆顺遂的外境称为执着相。当差异相的迷梦破除时就能舍弃这些执着，但因住地烦恼尚未断尽，所以称为相似觉。

就像法身菩萨这样的觉悟者，在每一个念头生起时都能清楚觉察，同时又不执着于任何念头存在的表象。因为他们已经脱离了分别妄想的粗重执念，所以称为随分觉。

此地上的菩萨觉悟了执着的表象。从初地到九地都同样证得法身周遍圆满，都称为法身菩萨。所谓觉悟念住，是指这些菩萨在无明妄念中依次觉悟了四种执着相：初地觉悟相续相，二地至七地觉悟智相，八地觉悟现相，九地觉悟转相。这四种都称为住相，所以说"觉悟念住"。但与之前的执着不同，这里只是就心念而言，称为分别；又不同于根本的生相，称为粗念相。因为觉悟之道尚未圆满，所以说是随分觉悟。

当菩萨修行到达究竟圆满的境界，以一切善巧方法达到极致时，在刹那间的相应中显发觉悟之心。这最初生起的觉悟心，并无开始的迹象，因为已经远离了最微细的妄念执着的缘故，所以能够彻见心的本性。心性一旦显现，便进入永恒安住的境界，这就叫做究竟觉悟。

这个觉悟的生起之相，是指菩萨修学十地已至究竟，所以说“尽”；一切修行功德都已圆满，所以说“满足”。这里说明修行圆满即是方便道。一念与真如相应即是无间道，无间道以此一念相应为起始，所以说“一念”——这其实就是无念之念。

所谓“觉心初起”，是指根本无明扰动那寂静真心，使其生起极微细的念头，所以说“初起”。了知动念本来寂灭，动念完全消尽，唯剩独一真心，所以说“心无初相”。业识的起动之念，在所有念中最为细微，称为微细念，也就是生相。这个生相完全清净除尽，所以说“远离”。如今远离了虚妄，真如实性得以显现，所以说“见心性”。

现在生相既已除尽，无明之风停息，真如性海澄澈宁静，所以说“常住一心平等”。始觉与本觉不再有差别，这就名为究竟觉。

从修行阶位的角度说明四种相状。

引用经典来解释心的本源。

所以佛经中说：如果有众生能够观察心念而不执着，就是走向佛的智慧。

在修行初期虽然还没有摆脱妄念，但能够体悟无念的真理，这种能观照的智慧就是趋向佛智的基础。佛的智慧本身是无念的，这是通过修行因位来仰望果德的说法。

心念生起的时候，并没有最初的形相可以觉察。如果说能够觉察到最初的形相，这其实就是指没有妄念的境界。

承接上文关于觉心初起的说法，并不是指觉悟时能察觉到最初的迹象。有人问：既然没有最初的迹象，为什么又说知道最初的迹象呢？因此作此回答：当觉心显现时，能感知到最初念头的萌动，正因为能觉察其生起，才明白它本来寂静，所以说这就达到了无念的境界。

所以一切众生不能称为觉悟，是因为从一开始，每个念头接连不断，从来就没有离开过妄念，因此称为无始无明的状态。

从前没有妄念才称为觉悟，这就说明有妄念就不能称作觉悟。从下文可以看出不觉悟的根源，是说从金刚心以下的众生，都还没有脱离无始以来的无明妄念，所以不能称为觉悟。无始无明就构成了不觉悟的含义。一切染污法都源于无明，所以说是无始的。

如果达到没有妄念的境界，就能明白心中念头生起、停留、变化、消失的真相，因为无妄念的境界与真实智慧完全相应。

若能透彻心性的本源，达到无念境界，便能普遍了知一切众生心念的起伏变化与四种相状的差别。所谓"以无念等"，正是解释上述道理——在四种心念相状中，各自都蕴含着无念的本质，因此说"以无念等"。所以证得无念境界的人，能够遍知所有四相中的种种心念。

实际上并没有开始觉悟的差别，因为生、住、异、灭这四种相状都是同时存在，都没有独立自性，从本质上来讲都是平等无别，同属于一个觉悟本体。

这说明修行初悟与本有觉性并无差别。虽然此时开始证得无念的觉悟，但所觉悟的生住异灭四相原本就不曾生起，哪里需要依赖不觉才有始觉与本觉的差异呢？下文用"以四"来解释这个道理。因为这四相本是一心清净的显现，没有先后次第，离开清净心之外并没有独立的自体。由于没有独立自体，所以本来就是平等无别，同属本觉。但在尚未证达这个境界时，随着修行者智慧深浅，会次第觉知四相，因为与真理尚未完全相应，所以不能与本觉合一。现在既然能同时平等觉知四相皆无自体，完全契合本觉，因此就没有始觉与本觉的分别了。

前面已经说明了开始觉悟的道理。

接下来说明本觉的含义有两层。

最初阐明随顺因缘的本觉。

本性清净的本来觉悟

首先。

再者，本来的觉悟随着染污的影响，分化出两种表现形态，但这两种形态始终没有离开那个本来的觉悟。

这里说明的是本觉随着染缘而变化的意义。这两种状态既然处在随染的范畴中，所以称为"生起"。虽有所生起，却始终不离不动摇的觉悟本体。

什么是两种觉相？第一种是智慧清净的相状，第二种是不可思议功业的相状。

这里举出两种相状：第一是说明本来的觉悟如何随着染污而回归清净的相状；第二是说明回归清净后本觉所起功业作用的相状。这两种相状，若是离开了染污的因缘就无法形成，所以说"随染而显现"。

最初说明智慧清净的特征。

智慧清净的表现，是依靠佛法力量的熏陶，如实地修行，圆满地掌握了各种方法，从而打破了妄识的纠缠状态，熄灭了相续不断的妄念，让法身的智慧得以显现，因为这种智慧是纯粹而清净的。

这是说明智慧清净的相状。真如内在熏习的力量，以及所流布教法的外在缘起熏力，这是在登地之前，依靠这种熏力修习资粮位和加行位的善根。"如实"是指登地以后的行为契入真如真理。"满足"是指十地修行圆满，这是金刚因位的极致。这是在说明修因。由于具备了圆满的方便智慧，能够破除和合识中生灭的相状，显现不生不灭的本性。根本无明完全断尽时，心不再有和合相，这就显发了本觉的意义。这是在说明证果。就在这个时刻，能够灭除染污心中的业相等连续不断的相状，但不会灭除相续心的本体，所以使得随染污而转的本觉之心得以回归本源，成就纯粹清净的圆满智慧，形成报身，这就是始觉的意义。然而这个始觉并不是另外生起的，就是本觉随着染污因缘所显现的作用。现在染污的因缘既然止息了，始觉就回归到与本觉同一，所以说纯粹清净。纯粹清净的智慧就是智慧功德，其余都是断除烦恼的功德。

这是什么意思。

这个疑问意思是说：既然前面讲到动摇本来清净的心就形成了生灭现象，那么现在如果彻底消除了生灭现象，岂不是连清净心也要随之消失？

所有心识的显现都是无明作用，但无明的本质从未脱离觉悟本性。这种关系既不能说会被破坏，也不能说不会破坏。

这个回答的意思是：业力等染污的心念称为各种识的相状，这些都是不觉悟的表现，并不是针对心体本身。对方继续追问：既然说识的相状都是无明，那么说要灭除的都应该另有体性，脱离于真如之外——这是认为真与妄各有不同体性的诘难。回答是：这些识的不觉之相，其实从未脱离本觉之性，它们既非完全相同，也非完全相异。因为并非完全相异，所以不能说可以破坏；因为并非完全相同，所以也不是不能破坏。由于不可破坏的缘故，无明本身就是觉悟，如《涅槃经》所说：觉悟与无明在本性上没有差别，这无二的本性就是真实本性。由于可以破坏的缘故，无明能够灭除而觉性不会损坏，因为迷惑的体性就是真如，全体觉悟就是全体不觉。

就像大海的水因为风而起波浪，水的形态和风的形态相互依存不能分离，但水的本性并不是动荡的。当风停息时，波浪就会消失，而水的湿润本性却永远不会损坏。同样的道理，众生本有的清净心性，因为无明烦恼的风吹动，心与无明虽然没有具体形相，却相互纠缠不能分离。但这颗心的本性并非动摇的，若是无明息灭了，相续不断的妄念就会停止，而本具的智慧本性却永远不会损坏。

这个比喻解释了"可坏"与"不可坏"的含义。就像水的湿润特性完全转化为波动时，就看不到水的静止相状；当波动完全保持湿润本质时，就看不到风的推动相状。心法也是如此：真心随着业力熏习完全转化为识海的波动时，就看不见真心的静止相状；而那些识海波动本质上就是真心，所以也看不见无明的相状。

智慧清净相

下面解释不可思议的业相。

依靠智慧的清净状态，能够显现出一切殊胜微妙的境界。

这是从本体角度做的总体说明。诸佛如来为众生示现六根所能感知的境界，所以《宝性论》说：诸佛如来的身体如同虚空般无相，却能为具足智慧的众生显现六根境界——示现微妙的形色，发出殊妙的音声，让众生嗅到佛戒的芬芳，品尝佛法的真味，使众生体会三昧的触乐，令其悟入深奥妙法。因此称为妙境界。

无量的功德形态从不断绝，随着众生的根器自然相应，以种种方式显现，使他们获得真实的利益。

这是从作用的角度来分别说明。“无量”是从横向展现广大，“常”是从纵向展现永恒。“自然”是指不需刻意造作就能随顺众生机缘使众生获益。“利”是指利益众生从不落空。报身和化身这两种身相，都是真如的广大妙用，没有开始也没有终结，相续不断。因为初始的真心与本觉是不二的，所以无始无终，恒常度化众生，这就是真如的妙用，因此称为“不思议业”。“随众生根”是指本觉与众生心本来没有差别，只是众生不觉悟，随顺妄念流转时，真如的妙用就不显现；当妄心生起厌离和求取时，真如的妙用就会在众生心中根据根基相应显现。虽然真如不曾起念“我要显现种种差别相”，但自然能与众生根机相应。即使不起心动念，所显现的无不利益众生。

上面已经讲完了随着染污而显现的本觉。

下面说明本性清净的本觉。

觉悟的本体相状有四种根本特性，如同虚空一般无边无际，又像清净无染的明镜。

这个本来清净的觉悟本体，前面已经说明过本觉，所以这里再次说明。觉悟的相状有四种含义，每一种都遍及整个法界，因此称为“大”。如果只用虚空来比喻，就不能显示这四种含义；如果只用明镜来比喻，就不能显示周遍法界的特性。所以同时举出这两种比喻，让它们互相补充说明。这里虽然同时标举两种比喻，但只详细解释镜喻，是因为虚空的含义可以通过镜喻更好地显现出来。

哪四种呢？

这四种含义中，前两种说的是觉悟的体性，后两种说的是觉悟的表象，所以称为"觉悟的体性表象"。

如实空镜这一面，是彻底远离一切心识活动的境界相状，没有任何事物现象可以显现，因为这里已经超越了能觉能照的分别概念。

这是说明真如本体的空性含义。因为真如本体中虚妄现象本来就不存在，所以说"如实空"。"远离"这两句正是显示空性的含义，"无法"这句是重新辨明所空除的对象。颠倒的妄心和虚妄境界，原本就与觉悟本体互不相应，并非说它们存在而不能显现，只因为虚妄现象在理体上本不存在，所以没有可以显现的。就像镜子并非不能映照，只因为兔角根本不存在，所以没有可映照的对象。"非觉照义"是说：就像镜子对于兔角没有照见的功用，这是从遍计所执性理体不存在的角度来说的。下面是从依他起性的角度来说，所以能显现世间种种境界。

因熏习镜，是指真实不空的觉性，一切世间景象都在其中显现，既不向外发出，也不向内进入，不会消失也不会毁坏，始终安住于一心中。因为一切事物本质上都是真实性的体现，所有染污的烦恼都无法污染它。智慧的体性如如不动，圆满具足清净无漏的功德，以此熏习教化众生。

显示不空的含义。这个“因”有两个意义：第一是能够作为显现万法的根源，第二是能够作为内在熏习的根源。也可以说前者是根本因的意义，后者是熏习的作用，所以称为“因熏习”。

“如实不空”是总体说明因熏习的法体，指它具备真实自体及本性功德。下面分别解释两种因：

第一种因说“世间境界都能显现”，是表明一切法离开这个心之外再没有别的体性，就像镜中能映现影像。“不出”是说明心需要依赖熏习才能变现诸法，并非不依赖熏习就能自己显现。“不入”是说离开心就没有别的能熏因素，所以不是从外面进来的。“不失”指虽然既不是从内而出也不是从外而入，但缘起之法确实显现不虚。“不坏”是说诸法因缘和合而生，没有来处，与真如没有差异，所以不可破坏。如同镜中影像，刀刃不能损伤，因为它与镜子是一体的。

“常住一心”是融会现象与本体，一切法就是真实本性。这是解释成为同体的缘由：因为一切法在心中显现，没有出入等差别相，所以就没有独立体性；没有独立体性，所以本来平等，与真如没有差异，所以说“常住一心”。

第二种因说“染法不能污染”，是因为本性清净。虽然显现染污法，但不会被染污所玷污。正因为显现染法反而更能彰显清净。虽然显现染法却不被染污，所以说“如如不动”。

“具足无漏”指这本觉之中含藏的恒河沙数功德丝毫不缺。同时又给众生作内在熏习的因缘，使众生厌离生死痛苦，乐于追求涅槃。如《胜鬘经》所说：因为有如來藏的内在作用，才会厌离生死痛苦，乐于追求涅槃。

第三是法出离镜，指的是不空法能够出离烦恼障和所知障，远离一切和合之相，达到纯粹清净光明的境界。

三种光明远离障碍、脱离束缚的含义，是指真如法性能超越两种障碍，脱离和合状态，所以说"出离"。先前在束缚中时本性清净的不空如来藏，现在阐明不空状态脱离束缚、远离染垢的法身，如同《宝性论》所说有两种清净：一是自性清净，因为本质相同；二是离垢清净，因为殊胜特质。不空之法，彰显法体本质。染污之心称为烦恼障碍，无明称为智慧障碍。智慧障碍既已消除，业识等也随之消解，因为心不再与之结合，所以说"离"。远离和合混杂之相，因而纯粹无惑无染所以清净，超出无明所以光明。

四种是缘熏习镜，这是依据真如法性出离烦恼的缘故，能普遍照见众生的心念，使众生修习善根，并随着众生的心念示现相应的教化景象。

四明外缘的意义，是指本觉脱离障碍之时，随着照见众生根机而示现种种变化，为众生提供外在的缘力熏习，所以说"依法乃至示现故"。有人问：前面"随染"中的智净相与此处的法出离相有什么区别？前面的业用相与此处的缘熏又有什么区别？回答是：前面是随顺染污而说还归清净的智慧，是着眼于始觉来说明智与用的关系；此处则是从自性出发，说明脱离障碍后显现的法体，是着眼于法体来说明法与用的关系。因此前面说"智"，此处说"法"；前面说"业"，此处说"缘"。然而法与智本是一体，始觉与本觉本来不二，只是根据义理展开的侧重点不同，所以才有这些区别。

前面已经解释了生灭门中觉悟的含义。

接下来解释不觉的含义。

这里存在根本的无明和枝末的无明。

首先。

所谓“不觉”，就是指不能如实地了知真如之法本是如一的缘故。

这里解释的是根本不覺的起始，是依着觉悟反而生起迷妄。因为不能了知真理本是一味平等的，就像有人迷失了正确的方向。

心中不觉知，念头就生起了。

心念执着于业相等现象，便是偏离正道。

念头的生起没有固定不变的实质，始终没有离开本有的觉悟。

邪念并没有独立的体性，它不能离开正念而单独存在。

就像迷路的人因为执着方向而迷失，如果放下对方位的执着，就不会有迷失。众生也是这样，因为依附着觉悟的本性反而产生迷惑，但如果离开觉悟的本性，也就没有所谓的不觉悟了。

通过比喻来理解这个道理就很容易明白了。

因为有不觉的虚妄心。

心能够认知概念和名称，是为了说明真正的觉悟。如果离开了不觉悟的心，那么真正的觉悟也就没有自身的相状可以言说了。

这里说明的是通过迷妄来显现觉悟。因为依靠真实而生的虚妄，才能显现真实；随顺虚妄而存在的真实，还需要依赖虚妄才能显现。既然需要依靠他者才能成立，那么自身相状就不能独立形成。自身相状既然无法独立存在，他者也就不能确立。由此可知，染污与清净都没有独立自存的相状，终究不可得。

上面已经说明了根本无明的道理。

下面说明枝末不觉分为两种。

最初的无明不觉产生了三种细微的烦恼。

两种境界作为条件，产生了六种粗显的相状。

首先。

再者，由于不觉悟的缘故，产生了三种现象，这些现象与不觉悟的状态相互对应，无法分离。

这个标题说明无明是产生三种细微现象的根源。事物的表象离不开本体，枝末离不开根本，所以依靠无明生起虚妄心，又依凭虚妄心助长无明。

什么是三种业相？第一是无明业相，由于不觉悟的缘故，心念产生波动，这就叫作业。觉悟的心本是不动的，一旦动念就会产生苦果，苦果离不开业因。

这里是在解释无明业相的含义，目的是为了区分本觉随染的不思议业相，所以称为无明业相。这说明无论是觉悟还是迷妄，都有业相的存在，但真实与虚妄的性质不同。

这里的"业"有两层含义： 第一是动作行为，所谓业就是指心念的波动。所谓不动，是从反面来说明：当达到始觉境界时就没有动念了，由此可知现在的动念正是因为不觉。 第二是作为因由的业义，既然这种动念会招致苦果，所以就是苦因。当获得寂静无念的境界时，就是涅槃妙乐，由此可知现在的动念就会带来生死苦患。动念的因与苦果是同时存在的，所以说二者不可分离。

这种动念虽然极其微细，缘起显现为统一相状，能缘与所缘尚未分明，相当于阿赖耶识的自体分。《无相论》中说："此识有何相状、有何境界？答：相与境界不可分别，一体无别。"应当知道这是根据阿赖耶识业相的意义来说的。下文将根据本识的见分、相分来统一说明。

二是能见的相状，因为依凭妄动才能产生见的作用，如果心体寂然不动就不会有能见与所见。

这是解释转相的部分。所谓“依前业识转成能见”，是指依循前面所说的业识，转变形成能见的功用。“不动则无能见”是说：如果依循本性清净的立场，就无所谓能见。这反过来说明能见的作用必须依循动的原理。这样的转相虽然具有能缘的功能，但由于境界过于微细，所以还不能清楚辨别。

由于能见的功能存在，种种境界现象便虚妄地显现；若能脱离能见的功能，那么境界现象也就无从生起。

这个标题解释的是显现现象。根据前面所说的转相能够显现出境界，离开了能见的识，反过来解释三细属于阿赖耶识，六粗属于意识。没有明确提到末那识，是因为《楞伽经》没有说到末那识。经中说：“真识、现识、分别事识”，现识就是三细中的现相，分别事识就是下面要说的六粗。另外，六粗中的智相和相续相，是粗相中比较细微的部分，七识已经包含在其中了。这里因为义理上不方便，所以不单独说明。古代注疏对这个问题有很多辨析，这里就不详细引用了。

上面所说的无明作为根本原因，生起了三种微细的烦恼。

随着境界的显现，就产生了六种粗显的相状。

因为有了境界的缘起，又产生了六种现象。是哪六种呢？

这个标题说明了全篇的主旨。

因为意识依赖于外在境界，生起分别之心，从而产生喜爱与厌恶的执着。

这是在解释第六意识生起妄念的过程。在前五识所显现的境界相上，不能了知这些都是自心所现，最初生起慧心所的分别作用，对染净诸法执着地认定有固定不变的实性。

两种心念相互依存，在分别意识的作用下产生苦乐感受，这觉知心随着念头生起，相应相续不曾断绝。

这是解释感受的产生。意思是说，依据先前对喜爱境界的分别，就会生起快乐的感受；面对不喜爱的境界，就会生起痛苦的感受。这样不断地生起念头，相续不断地出现在心前，这就说明了感受自身的相续不断。同时这些感受又能够引发烦恼，滋润业力，牵引执持生死轮回，也就是使众生的生死相续不断。所以下文说：感受能够住持痛苦与快乐等。

第三种执着产生的原因，是因为心念持续不断地攀附外在境界，在苦乐感受中产生执着而无法放下。

这里解释的是执着。心中产生执着，就是这种执取相。意思是说，面对之前的苦乐等境界，不能了悟其虚妄不实，反而深深生起执取贪著。所以下文说：就是这相续不断的识，依赖凡夫的执取贪着而运转，更深地计度执着自我和我所有。

第四种是执着于名称概念，这是建立在虚妄执着和分别心之上的虚假言说表象。

这是解释“计名”的含义。依据先前颠倒妄执所产生的相状，再安立虚假的名称，这就是分别作用。《楞伽经》说：相与名称始终相互伴随，由此产生种种妄想。所以说“依于妄执”等等。

生起迷惑。

造作恶业，承受果报。

造业的根源在于执着名称，人们根据名称去执着，从而造作种种业行。

这是在解释造业的原理，指的是人们执着于事物的表象、计较名称概念，依据这些粗重的烦恼，驱动身体和言语造作一切行为，这些正是痛苦的根源。

众生被业力束缚受苦的现象，这是因为依循业力承受果报而不得自在的缘故。

造业已成必然招致果报，在六道中循环往复被生死长久束缚。

要知道，无明能够产生一切污染的现象，因为一切污染的现象都是不觉悟的表现。

这是总结归纳。三细六粗的烦恼现象，总括了一切染污法，都是因为根本无明不能明了真如而产生的。有人问：染污法种类繁多、千差万别，为什么根本原因只有一个无明呢？回答是：染污法虽然众多，但都是无明的不同表现形态，本质上都没有离开不觉悟的本性。

还有，觉悟与不觉悟有两种相状，是哪两种呢？一种是同相，一种是异相。

这里要通过对比相同与差异，来阐明真实与虚妄既不完全等同也不截然分离的道理。

所谓同相，就像各种不同的瓦器，本质上都是微尘构成的。同样的道理，一切无漏善法、无明烦恼，以及种种业力幻现的现象，究其根本都具有真如的体性。

这里要说明的是相同本质的道理。染污与清净这两种法，本质上都是真如。真如也通过这两种法来显现其相状。就像瓦器与灰尘的比喻：各种器具以尘性为本质，尘性以器具为相状。"无漏"指本觉与始觉这两种觉悟，"无明"指根本与枝末这两种不觉。这两类都有业用显现，却并非真实存在，所以说如幻如化。由于真如门动转而生起生灭门中的染净二法，它们并没有另外的实体，所以说"以真如为性"。真如也以这两种法为相状，清净的相状容易理解，至于染污的相状，后文会说明：只因无明的熏习作用，就会显现染污的相状。

因此，佛经中根据这个道理说：一切众生本来常住于涅槃，觉悟之法不是靠修造形成的，不是靠人为制造的，终究没有什么可以得到，也没有色相可以看见。而那些看见色相的人，只是随着染污业力所产生的幻象，并不是智慧本色的真实体性，因为智慧的实相本来就不是肉眼可以看见的。

这里解释的是“同相”的含义。这包含两个层面的意义：

第一，依据这个同相的道理，就像前面所说的根本和枝末这两种不觉，其本质本来就是真如，所以说一切众生自性本来就在涅槃之中，不需要另外去灭除什么才能得度。所以《维摩诘经》说：“一切众生当下就是涅槃的样貌，不需要再另外去灭除什么。”

第二，依据这个同相的道理，就像前面所说的始觉和本觉这两种觉悟，其本质就是真如，所以说诸佛的觉悟并不是通过修行造作才得到的。

前面第一种意义是从“不觉即真如”的角度来说的，所以众生原本就已经进入涅槃；后面这种意义是从“觉智即真如”的角度来说的，所以诸佛的觉悟并不是新近才得到的。

有人疑问：如果众生已经进入涅槃，没有新的可灭除的，那就已经和诸佛相同了，为什么不能显现出报身、化身这样的色身呢？

解释是：法性的自体本来就没有色相可以见闻觉知，怎么能显现出色相呢？

又有人疑问：如果因为法性不是可见的色相所以不显现色相，那为什么诸佛又能显现报身、化身等种种色相呢？

解释是：那些见到诸佛种种色相的人，都是随着众生染污、虚妄的心中所显现的变异之相，这属于后面要讲的“异相门”的范畴，不是这里“同相门”中所说的本觉不空的境界。因为在本觉具足的恒河沙数功德中，本来就没有这些色相的缘故。

问：凭什么知道法体中没有色相呢？

答：因为本觉的智慧不是可以被

说到不同之处，就像各式各样的瓦器，每个都有各自的形状。无漏智慧和无明烦恼也是如此，随着染污幻化的因缘，显现出种种差别相。正因为染污幻化的因缘千差万别，所以显现的现象也各不相同。

这里解释的是“异相”的含义。因为无明遮蔽了平等的真理，所以它的本性自然就是有差别的。所以下文说：“这样的无明，其自性就是有差别的。”

各种无漏法门顺应平等的真如本性，如果直接讨论它们的本性，那是没有差别的。只是随着染污法门的差别现象，才说无漏法门也有差别。比如下文中所说，针对业识等差别染污法门，所以说本觉具有恒河沙数般的无量功德；又因为要对治那些染污法门的差别，所以成就了始觉的万德差别。

像这样，染污与清净都是真如随顺因缘而显现的，看似存在却没有实体，所以都统称为“幻相”。

上面所说的同相与异相的道理，就是真如门与生灭门互不相离的义理。从生灭门的角度看，就是同中有异；从真如门的角度看，就是异中有同。如果能够领悟“一心二门”的宗旨，就不会对此产生困惑了。

前面已经解释了生灭心的含义。

接下来解释生灭的因缘，分为两个方面。

首先说明生死轮回的原因。

再次阐明所依靠的缘起体性

首先。

生灭的因缘是什么呢？就是众生依靠心念、意根和意识的流转变化而形成的。

下面解释生灭现象的因缘。藏识的心体不能安住本性，这是生灭的根本原因；根本无明熏习扰动心体，这是生灭的助缘。这两者能产生三种细微境界的因缘。再者，无明作为一切染法的根本，是生灭的内在原因；外境虚妄境界扰动识海生起波浪，这是生灭的外在助缘。这两者能产生六种粗显境界的因缘。

这里有两重因缘，但实际包含三个要素：真如只是根本原因，境界仅限于外缘，无明则相对真如是助缘，相对境界又是原因。各种识的生灭现象聚集相续，所以称为众生，并没有独立实体，只是依于心体而存在。所谓"依心"就是指藏识的自相心。能够依止的众生就是意根意识，它们依凭心体生起，所以说"转"。转就是生起的意思。

这是什么意思。

这个提问是在探讨：心如何成为众生的本质？

根据阿赖耶识的作用，才有了无明的显现。

这里解释的是所依靠的心识。“黎耶”指的是前面所说的心，就是生灭现象的根本原因。“无明”在黎耶的两种含义中，属于不觉悟的方面，这是生灭现象的条件。要说明依靠这些因缘，意和意识才会生起运转，所以说“以依等也”。前面总说部分简要指出了根本原因，所以只说“依心”；这里分别解释中详细说明了因缘关系，因此说依靠心识和无明。

有人问：前面说依靠觉悟才有不觉悟，由于这种不觉悟的力量，搅动了心体，使它产生生灭和合，这才有黎耶、业相等等识的作用。为什么这里却说依靠黎耶才有无明呢？对此有三种解释：

第一，因为这黎耶具有两种性质。由于无明搅动了真实心，形成了这个黎耶；同时这个黎耶又反过来给无明作依托，因为二者密不可分。

第二，说依靠黎耶有这两种性质——觉悟与不觉悟。前面是从根本源头上说，所以说“依觉有不觉”；现在是从整体状态来说，所以说“依黎耶有无明”。这正是指黎耶中不觉悟的方面，所以说“依”。

第三，这里的核心意思只取真实心随缘变化的性质。这种随缘的性质很难命名，有时从尚未生起的角度说“依真如有无明”，有时从已经形成的角度说“依黎耶有无明”。

由于没有觉悟，于是产生了能看见、能显现、能执着于各种境界的能力，这种念头接连不断地生起，所以称之为“意”。

这段解释说的是心意的转变过程。所依赖的心体，由于无明的熏染推动整体而动，这就是业识。前面说依赖阿赖耶识而有無明，是依据相似境界生起迷惑；现在说无明熏染清净心成为阿赖耶识，是依据迷惑生起相似境界。这两种含义其实是同时存在的，只是表述时有前后顺序。

那个心体转变成能够见的功能，就是转识。那个心体又变成能够显现的功能，就是现识。能够执取现识所显现的境界，这就是智识。前面因为执取境界生起各种粗重念头，就是相续识。依据这五种含义依次转变形成，意识等都以这个为基础而产生，所以说为"意"。《摄大乘论》说：意的含义就是能够作为生起的依止。

这个含义还有五种名称，是哪五种呢？第一叫做业识，就是说因为无明的力量，在不知不觉中心念就活动起来了。

这里解释五意中的业相。根本无明就是所依的缘。说明心念不会自己生起，生起必须依赖缘，正是阐明生起的相状，解释成就业的含义。起动就是业的含义。

这两种识叫做转识，因为它们依靠妄动的生灭心，产生了能见的分别作用。

这里解释的是转识如何产生能见和所见的相。依据前面所说的业识活动，转变成能够认知的主体。转识分为两种：如果是被无明烦恼所驱动而形成的认知主体，它存在于根本识之中；如果是被外在境界所触动而形成的认知主体，它存在于分别事识之中。这里所说的转相，指的是第一种情况。

第三种叫做现识，就是能够显现一切境界，如同明亮的镜子能映现各种影像。现识也是这样，只要色、声、香、味、触这五尘与之相对，它就会立即显现，没有先后次序之分。因为它时时刻刻都在自然运作中生起，始终处于现前状态。

这个解释说的是现前意识能够显现各种现象。依据前面转识的觉知作用，生起这种能够显现的功能，所以说它能显现各种境界。因为心体与无明烦恼相互融合，在熏习力量的作用下，就显现出种种无边的境界相。这种现识不像第六、第七识那样有时会中断息灭，所以说它恒常现前。又因为它是诸法生起的根本，所以说明这个识存在于诸法产生之前，作为一切现象所依赖的根源，以此来区分它与末那识的不同。

这就是所谓的智慧认知，因为它能辨别清净与染污的差别。

这是在解释六种粗相中的智相。这属于事识中较为细微的部分，指的是不能透彻理解先前心识所显现的境界，因而生起染污与清净的微细分别，所以称为智识。

这个叫做相续识，因为它与念头相应而连续不断。它能够保存过去无数世所做的善业恶业，让这些业力不会消失。同时，它又能让现在和未来的苦乐果报准确无误地显现。它还能让人突然想起已经过去的事情，不自觉地妄自思虑未来的事情。

这里解释的是六种粗相中的相续相。这也是事识中比较细微的部分，由于与法执相应，能够长时间相续不断。这是从自体能持续不断的层面来解释相续的含义。

从“住持”往后的部分，是总体说明前五种意的功能。最初的“住持业果”是前面三种细相的功能，属于阿赖耶识。而后面的“念已未之境”是后两种粗相的功能，属于事识中较细微的部分。

因此，三界万有皆是虚妄假相，全由一心所造；一旦离开心识，便不存在色声香味触法等六种尘境。

这一切都归结到一心。因为真心随着无明的作用，显现出五种识，所以说三界都是心的转动。这颗心随着习气显现出看似真实的状态，叫作“虚”；隐藏其虚幻本质而假装成真实模样，叫作“伪”。这些虚妄假象虽然千差万别，但推究其根源都是心所造作。离开了能显现的识，就根本不存在什么境界。反过来验证色声香味触法这六尘，其实都只是一心的显现。

接着解释疑问并详细辨析。

这是什么意思。

这个疑问是：现在明明有种种事物境界，为什么说一切都是心所显现？

一切现象都是因为内心的妄念而生起，所有的分别其实就是在分别自己的心。但心无法看见自己的本来面目，因为心本身没有固定形象可以把握。

这是解释疑问的部分。因为一切法都是这颗心随着业力熏习而生起的，并没有其他本体，所以说“万法唯心”。有人疑问：为什么用这颗心造作种种现象呢？解释是：由于妄念熏习的缘故，所以生起种种现象。又问：这些现象既然不存在，为什么还有分别？解释是：一切分别其实都是在分别自己的心。又说：如果这样的话，就应该能看见自己的心。因此解释说：心不能看见心，这正说明所有分别都是虚妄的。又问：为什么心不能看见心？解释是：因为根本没有实在的相状可得。这样就能所双亡，只剩下真心独存。经中说：所有幻相灭尽之后，觉悟的心始终如如不动。

要知道，世间所有一切境界现象，都是依靠众生的无明妄想心才能存在和维持。

这正是说明心与无相续的关联。无明是根本，妄念是业识的源头，一切现象境界都由此产生，也就是现前识的作用。只要无明尚未完全消除，这个识就会持续执着于境界，不会停息。

因此，一切事物都像镜中的影像一样，没有真实的本体可以把握，只是由于心的虚妄分别而显现。心念生起时，种种事物就随之显现；心念息灭时，种种事物也就随之消失。

这个比喻是为了说明境界属于心的范畴。所谓“法属于心”，是因为境界没有独立的自体——这些境界离开心之外就没有实体，同时它们就是心本身，所以没有独立自体。就像镜中影像离开镜子就没有形状，而镜子内部也不存在影像的实体。

有人质疑：既然没有自体，为什么能清晰地显现出来呢？解答说：这些都是真如心上虚妄显现的景象，哪里能找到真实的自体呢？

又问：怎么知道是心上显现的呢？答道：根据“心生则法生”等教示可知。这里是指由于无明的力量，使不觉悟的心产生动摇，最终能显现一切境界，所以说“心生则种种法生”。这是指心随着外缘扰动而活动，所以称为“生”。如果无明息灭，境界也随之消失，所有识的分别活动都会彻底止息，所以说“心灭则种种法灭”。这是指心的本源恢复清净，所以称为“灭”。

有人问：前面说生灭的过失属于无明，这里讨论因缘法，为什么归结到心呢？回答：前面是指无明扰动原本寂静的心，使心产生生灭活动，所以生灭的功用在于无明。而现在讨论的因缘和合，是要说明诸法形成的道理，彰显无自性的真谛，揭示不执着的意义，因此将和合现象归结到心的范畴。

心意转变的解释到此结束。

接下来解释意识如何转变。

再者，所谓意识，就是指这个连续不断的识，由于凡夫对事物的执着而变得越来越深重。

接下来解释意识是如何生起的。这些生起的识虽有粗细之分，但本质上都是同一个识，并没有另外的实体，所以这里指的就是前面所说的第五识。不过前面是从细微的法执分别、相应依止的角度来说，称之为"意"；这里则是从它能生起粗显的见惑爱惑、从前识生起的角度，称之为"意识"。所谓意识，就是由意产生的识，所以叫作意识。现在针对凡夫境界显示其粗重相。"取著"是因为没有对治功夫，追逐执着虚妄境界，所以说"深"啊。

执着于自我和我所拥有的种种虚妄观念。

这里指出迷惑的本质，正是解释执着外相的真相。不只是把心外的事物当作实有的境界，还会把身体执着为"我"，把外境执着为"我所"。文中说"妄执"正是显现这种执着自我的相状。有人执着五蕴就是自我，有人执着五蕴之外另有自我，像这样各种各样的执着，所以说是"种种"。

随着遇到各种事情，就会去追逐攀附、分别计较眼睛看到的、耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的、身体触到的、心里想到的这六种境界。

这说明执着所依赖的根源。只是因为心念攀附于颠倒的境界现象，不能了悟正确的真理，所以称为随事等。

这种心识叫做意识，也叫做分离识，又可以称为分别事识。

这部论著建立名称体系时，依据"一意识"的根本原理，从中分化出五种感知功能。所谓"意识分别六尘分離"，是指意识依靠六种感官各自对应外境六尘；而"分别事识"，则指意识能够辨别过去未来、内在外在等种种事物表象的认知活动。

这个心识因为执着于见解和贪爱烦恼而不断增长。

这里说明意识生起的依据。"见"是指见一切处住地的烦恼，即见道位的迷惑；"爱"是指欲界、色界、无色的三种贪爱，即修道位的迷惑。用这见、修二种烦恼熏习根本识，就会生起这个分别事识。上面所说六种粗相中的执着取相、计着名相，以及造业相，都一并归入这个意识范围。还有后面六种染污中的执着相应染，也归入这里所摄。

前面已经解释了生灭的因缘道理。