释摩诃衍论

前面讲完了“立义”这部分，现在开始讲“解释”这部分。

解释部分里的法门名字一共有几个？它们是什么样子的？有首偈颂说：

论中说：在解释的部分里，只解释了四种法，剩下那些法门就不单独解释了。是哪四种呢？第一，一体大乘；第二，三自大乘；第三，真如这一方面；第四，生灭这一方面。为什么其他法不多解释呢？因为在《一心遍满》等九部论里面已经解释过了。

具体来说，《一心遍满论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，一体一心大乘；第二，三自一心大乘；第三，一体一心这一方面；第四，三自一心这一方面。

《融俗归真论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，无量无边各种法的差别、不增不减的体大这个大乘；第二，寂静没有混杂、一味平等、不增不减的体大这个大乘；第三，各种法的差别、不增不减的体大这一方面；第四，一味平等、不增不减的体大这一方面。

《法界中藏论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，如来藏的功德相大这个大乘；第二，圆满具足的本性功德相大这个大乘；第三，如来藏的功德相大这一方面；第四，圆满具足的本性功德相大这一方面。

《秘密微妙论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，能生出一切世间因果的用大这个大乘；第二，能生出一切出世间的善因果的用大这个大乘；第三，世间因果的用大这一方面；第四，出世间的善因果的用大这一方面。

《众命合－论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，无量无边各种法的差别、不增不减这个大乘；第二，寂静没有混杂、一味平等、不增不减这个大乘；第三，各种法的差别、不增不减这一方面；第四，一味平等、不增不减这一方面。

《真如三昧论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，如来藏的功德这个大乘；第二，圆满具足的本性功德这个大乘；第三，如来藏的功德这一方面；第四，圆满具足的本性功德这一方面。

《心性清净论》只解释了四种法，其余法门也不另外解释。哪四种？第一，能生出一切世间因果这个大乘；第二，能生出一切出世间的善因果这个大乘；第三，世间因果这一方面；第四，出世间的善因果这一方面。

《不动本原甚深玄理两种论》只解释了一种法，其余法门也不另外解释。哪一种？就是所谓的不二大乘法，因为广说和略说的内容各有不同。

为什么这些论在建立法门的时候，都标出了完整的数目，而分开讲的时候却缺少数目呢？是为了显示法的本体没有分开，只是讲法的角度可以不同；也是为了让学习的人增长思考的能力；也是为了开示教理非常深奥玄妙，让人生出尊重赞叹的心；也是为了显示法门广大得像虚空一样，义理无穷无尽像深邃的神海，言语没办法完全说清楚，思维也揣摩不到它的边际。

已经讲完了总的数目，下面该一个一个地解释了。

解释有三种。哪三种？第一是讲清楚正确的道理，第二是对治错误的执念，第三是分别说明修行成佛的路径和样子。

这里分三个方面，来解释前面说的四种方法有多少种。

心的真实状态和生灭变化，是研究一切现象的两个基本角度。这两个角度相互关联，不可分割，共同解释了世间万物的道理。

论里说：这就是略说分。这里面有三个部分。哪三个？第一，建立四种法相门；第二，法门完全包括所有的内容门；第三，发起提问和回答来显示原因门。依据一心法，有两种门。哪两种？第一种是心真如门，第二种是心生灭门——这就是前面说的“建立四种法相门”。这两种法、两种门的名字差别，有几种？它们的相状是什么样的？偈颂说：

佛法包含两种根本法和两种修行门径，每种都有十种不同的称呼，这是因为各种佛经中分别进行了不同的解说。但它们的本质其实没有区别，只是根据各自的功能起了不同的名字。这两种根本法的十种名称是什么呢？偈颂说：

论中说：这两种根本法各有十种名称，名称相通但含义不同。哪十种呢？

第一叫"广大神王"。这里面又分两种：一种是鸠那耶神王，另一种是遮毗佉罗神王。第一个神王住在金刚山，专门产生吉祥的神众。第二个神王住在大海里，普遍产生各种吉祥神众和灾祸神众。这两种根本法的"广大神王"也是如此：一种本体法专门产生纯粹的真如清净法，三种自体法普遍产生各种清净和染污的法。《自体契经》里这样说：文殊师利上前对佛说："世尊！这两种非常深奥微妙的大乘法门，大家不知道它们有什么相同和不同，心里非常疑惑，希望世尊再为我们解说。"佛做出一个手势告诉文殊："善男子！这两种法，好比金刚神王和主海神王，它们的形象各不相同。比如金刚神王住在金刚山显现各种境界，只显现金光不显现其他光。真如一心的金刚神王也是如此，只有清净法没有其他法。又比如金刚神王只产生清净的眷属，从不产生杂乱的眷属。真如一心也是如此，只产生没有污垢的清净法。"又说："比如主海神王住在大海中，产生各种粗恶的眷属和各种善妙的眷属。生灭一心的主海神王也是如此，产生一切染污和清净的法。"

第二叫"大虚空王"。这里面又分两种：一种是空自在空王，另一种是色自在空王。第一个空王以虚空容纳作为自在，第二个空王以色相容纳作为自在。两种根本法也是如此：一种本体空王以没有固定处所作为自在，三种自体空王以有固定处所作为自在。《金刚三昧契经》这样说：一心法的道理是自体本来空无，就像那位空王本来没有固定住处。《一地契经》这样说：一心法体在各种障碍中没有障碍，能让各种法安住，就像虚空之王能在一切色相中自在、容纳各种物质。

第三叫"出生龙王"。这里面又分两种：一种是出生光明龙王，另一种是出生风水龙王。第一个龙王以纯净光明作为依靠，第二个龙王以风水特性作为依靠。两种根本法的"出生龙王"也是如此：一种本体法以纯净法作为它的体，三种自体法以染净法作为它的特性。《顺理契经》这样说：一心本体法纯粹单一没有杂质，就像光明龙王以纯净光明作为宫殿，以纯净光明作为身体相状，以纯净光明作为徒众。《无始契经》这样说：比如大海中有一个叫出生风水的龙王，从它头顶产生清澈的水，从它尾巴末端产生巨大的风，因为这个龙王的原因，大海的水和风一直持续不断没有断绝。一心的龙王也是如此，能产生一切差别和平等的各种法，一直持续不断没有断绝。

第四叫"如意珠藏"。这里面又分两种：一种是金主如意，另一种是满主如意。第一个如意只产生金刚，第二个如意能产生善和不善的东西。两种根本法也是如此：一种本体如意只产生清净法，三种自体如意普遍产生染污和清净法。《如如契经》这样说：佛告诉金刚藏菩萨说："佛子！比如金翅鸟王临死之后，它的心掉进海里变成了如意珠，能产生金沙利益龙王。一心本体法也是如此，能产生真理利益圆满的人。"《本性智契经》这样说：比如遮多利鬼，为了报恩，在一万劫中作为如意珠利益海中的众生。一心的如意也是如此，能产生生死和涅槃的法。

第五叫"方寸"。这里面又分两种：一种是白毫方寸，另一种是乱色方寸。第一个方寸只显现前人天相，第二个方寸普遍显现五道景象。这两种毫相在众生身体上，清清楚楚就像明镜一样。两种根本法也是如此。《摄无量契经》这样说：清净法界像白色的必萨伊尼罗，无尽法界像杂色的必萨伊尼罗。

第六叫"如来藏"。这里面又分两种：一种是远离流转远离束缚的如来藏，另一种是跟随行为跟随外相的如来藏。《实际契经》这样说：佛子！如来藏，只有觉悟、只有真如，远离流转的原因、远离思虑知见的束缚，每一个都是纯粹的白色，所以叫如来之藏。《楞伽契经》这样说：如来藏，是善和不善的因，承受苦乐和因在一起，有生有灭，就像戏子一样。

第七叫"一法界"。这里面又分两种：一种是纯白一法界，另一种是无尽一法界。第一个法界像空劫的时候，第二个法界像住劫的时候。《真如法界契经》这样说：空种没有障碍像虚空长久存在，遍种没有障碍像事物长久存在。

第八叫"摩诃衍"，含义前面已经说过。

第九叫"中实"。这里面又分两种：一种是平等安住的中实，另一种是分别安住的中实。第一个中实像单独的明珠，第二个中实像随顺的明珠。《明中实契经》这样说：远离边见的真心，如果真如依靠就像同异珠，如果生灭依靠就像同异珠。

第十叫"一心"。这里面又分两种：一种是一心是一是一心，另一种是一切是一切一心。第一个一心根据所做的事情命名，第二个一心根据能做事的功能命名。《一心法契经》这样说：那时舍利弗对佛说："世尊！在根本的经典中这样说：心的本体既不大也不小，既不是法也不是非法，既不相同也不相异，既不是一也不是一切。为什么今天您自己说真如一心因为"一"的原因所以叫一，生灭一心因为"多"的原因所以叫一？难道世尊您没有前后矛盾的错误吗？"佛说："善男子！不要这样说。为什么呢？心的本体并不是一，因为所做的事情是一所以假名叫一。心的本体并不是一切，因为所做的事情是一切所以假名叫一切。只说一心不说一切心，是根据能做事的心来给它取名的。"以上是大概的解说。这就叫十种名称。这十种名称，概括了诸佛一切法藏的根本名字。

讲完了"二法"的十种不同叫法，接下来要讲"二门"的名字有什么区别。那"真如"的十种名称到底是什么意思呢？颂文说：

心真如门有十种叫法。哪十种呢？第一叫作如来藏门，因为它没有杂乱的东西；第二叫作不二平等门，因为它没有差别；第三叫作一道清净门，因为它没有不同的岔路；第四叫作不起不动门，因为它离开了造作活动；第五叫作无断无缚门，因为它没有需要治理的障碍；第六叫作无去无来门，因为它没有高低上下；第七叫作出世间门，因为它没有生、住、异、灭这四种样子；第八叫作寂灭寂静门，因为它没有朝向任何方向的追求；第九叫作大总相门，因为它没有个别的样子；第十叫作真如门，因为它没有虚假的成分。这就叫作十种名号。这十种名号，总括了所有佛法的平等道理和法门名称。那生灭门的十种名号是什么样子的呢？下面这首偈颂会说明。

关于“心念活动有生有灭”这个道理，一共有十种不同的叫法。具体是哪十种呢？

第一种叫做“藏识门”，因为它能把所有干净的和不干净的事物都收进来、保存好；

第二种叫做“如来藏门”，因为它把如来身体的本来面目藏起来了；

第三种叫做“起动门”，因为它能一个接一个地起作用、造业；

第四种叫做“有断有缚门”，因为可以通过修行来断除烦恼、解开束缚；

第五种叫做“有去有来门”，因为它有上升和下降的变化；

第六种叫做“多相分异门”，因为干净和不干净的东西多得数不清，超过恒河里的沙子；

第七种叫做“世间门”，因为生、住、异、灭这四种变化一直在同时发生；

第八种叫做“流转还灭门”，因为它既包含了生死轮回，也包含了涅槃解脱；

第九种叫做“相待俱成门”，因为没有任何东西是靠自己单独成立的；

第十种就是这个“生灭门”，因为它表现了世事无常的样子。

这就叫十种名号。这十种叫法，可以概括所有佛法的经典中，各种不同的道理和教法的名字。

我已经讲完了两种法门的十个名称，接下来讲同异分相门。两种根本法门相同和不同的相状是什么？诗颂说：

现在说说这两种根本法，它们有三个不同点和两个相同点。哪三个不同呢？

第一，依靠不同——它们各自依靠的是不同的佛法基础；

第二，入门不同——它们有各自不同的方法和途径让人入门；

第三，对象不同——它们各自针对和专注的对象也不同。

这就是三个不同点。

哪两个相同呢？

第一，范围相同——两者都能覆盖整个法界，范围没有限制；

第二，名称相同——它们都有十种共同的名称。

这就是两个相同点。

为什么要这么说呢？因为虽然名称一样，但含义不同。这两种法门相同和不同的具体情况是怎样的？偈颂是这样说的：

论中说：这两种法门有七种不同和一种相同。哪七种不同呢？

第一，众生种类不同。真如法门中只有清净解脱的人，而生灭法门中包括了三类众生（正定聚、邪定聚、不定聚）。

第二，法门内容不同。真如法门只有纯粹清净的善法，而生灭法门包含了所有染污和清净的法。

第三，所依靠的东西不同。两者各自依靠自己的大乘教法。

第四，修行方法不同。真如法门中，一心一念生起束缚就认为不是修行，只有不生起才是修行；而生灭法门中，用生来灭除生，用灭来灭除灭，以此作为修行。

第五，本体和相状不同。心真如门与它的本体平等一样，心出生灭门与它的本体有差别。《楞伽经》中这样说：寂灭的境界叫做一心，一心就叫做如来藏。

第六，所缘境界不同。各自攀缘自己所依的作为境界。

第七，位置阶位不同。真如法门中，位置是混杂在一起的；出生灭法门中，位置是向前趋向的。这就叫做七种不同。

什么叫做一种相同？就是普遍共同。为什么这样呢？因为名称不同但意思相通。两种法门的位置阶位，哪些经典明确说出来了？各有几个位置？偈颂说：

《楞伽经》等佛教经典中清楚讲到：在《大本楞伽经》里有这样说法。

《楞伽经》里面是这样说的。

真正的修行经典里就是这样说的：

像这样的一类经典中，是根据“心的真实本质”这一门类来建立修行层次的。在“真实本质门”里，只有一种完全混乱的层次，没有其他层次，所以颂文说“只有混乱”。其他经典中按照顺序逐步向上、多种多样的层次，是根据“生灭变化门”来建立的，应该仔细理解清楚。

在“生灭变化门”中有两种层次。哪两种呢？第一是向上进步的门，第二是向下退转的门。这两种门关于生灭变化的判定选择，自然会在后面讲清楚。

“心的生灭变化门”是正确智慧所证得的“真实本质道理”，这道理属于哪一门呢？属于“生灭变化门”，不属于“真实本质门”，因为它们的界限不同。这两门的“真实本质”又有什么不同呢？“真实本质门”的道理，是道理本身自己存在的道理。“生灭变化门”的道理，是智慧自己承认的道理。

这两门在层次上，为什么道理各不相同呢？因为一个没有障碍，一个有障碍。这只是举一个例子，其他情况应该根据实际情况来理解。

已经说了建立四种基本形式的门。这两种门都各自概括一切事物，就是指“法门全面包含圆满的门”。就是说，用“真实本质门”概括一切事物，没有一个事物不是真实本质；用“生灭变化门”概括一切事物，没有一个事物不是生灭变化。但是，“真实本质门”不能概括“生灭变化门”中的一切事物，同样，“生灭变化门”也不能概括“真实本质门”中的一切事物。而之所以说“概括一切事物”，是指概括生灭变化的一切事物，或者概括真实本质的一切事物。为什么这么说呢？因为这两门完全平等，各自有各自的独立性。

已经说了“法门全面包含圆满的门”。这个意思是什么呢？就是这两门不能互相分离，这又引出了问答来解释原因的门——也就是直接提问、直接回答的意思。

简单说完了总体内容，接下来详细展开讲。

心的真实本来面目，是整个宇宙万法最根本的总相和法门。所谓的“心性”，就是不生不灭的。一切事物和现象，都只是因为虚妄的念头才显现出差别；如果离开了心念，就没有任何境界和相状可得。所以说，所有事物从最根本的源头上，就已经远离了语言表达的样子、远离了名称概念的样子、远离了思维攀缘的样子。它们本来是平等的，没有变化，不能被破坏，只有这一颗真心，所以叫做“真如”。因为所有语言和名称都是假名，并没有实在的东西，只是随顺虚妄的念头，并没有真实可得。所以，“真如”这个名称本身也没有固定的相状。可以说，语言说得再究竟，也只是用语言来破除对语言的执着。这个真如的本体，没有什么可以破除的，因为一切万法本身就是真实的。也没有什么可以建立的，因为一切万法本来就同于真如。应该知道，一切万法不可以用语言来说，不可以用心念去想，所以才叫作“真如”。有人问：如果是这样，那众生要怎么修习、才能悟入真如呢？回答是：如果能了知，虽然说了万法，但并没有一个能说的人，也没有一个所说的东西；虽然也起念去想，但并没有一个能想的人，也没有一个所想的对象——这就叫做“随顺”。如果能远离语言和心念，就叫做“证入”。再者，真如依据语言的表达来分别，有两种含义。哪两种呢？第一种叫做“如实空”，因为它能彻底显现真实的境界；第二种叫做“如实不空”，因为它本身具足圆满、无污染的功德自性。所说的“空”，是指真如从本以来，与一切染污法都不相应。也就是离开了一切事物差别相状，因为没有虚妄心念的缘故。应当知道，真如自身的本性，不是“有相”，不是“无相”，不是“非有相”，也不是“非无相”；不是“亦有亦无相”，不是“一相”，不是“异相”，不是“非一相”，也不是“非异相”；不是“一异俱相”。总归来说，因为一切众生有虚妄心念，每一念都在分别执著，而真如与这些分别完全不相应，所以称之为“空”。但如果离开了虚妄心念，实际上并没有一个真正的“空”可得。所说的“不空”，是指已经显示了真如本体当中，空虚、没有妄念。也就是真心恒常不变，清净的法性圆满具足，这就叫做“不空”。但这个“不空”本身并没有一个相状可以去抓取，因为它远离了心念的境界，只有证悟才能与之相应。

下面就来详细说明这部分内容。这部分又分成三个小部分。哪三个呢？第一，讲根本道理和真实本质的门类；第二，通过问答来解除疑惑的门类；第三，用比喻来揭示真实本质的门类。

在第一个门类里，又分成三点。哪三点呢？第一，给道理起名字的门类；第二，直接讲真实本体的门类；第三，解释这些名字含义的门类。

所谓“心真如”，就是指一切现象的总根源、总框架。这就是“建立名字门”。因为根据它不同的作用和功能，我们给它起了不同的名字。其实“一心”和“真如”每个都有十个名字。那为什么这里只选这几个名字呢？因为这几个名字最能说明它的主要作用。其他的名字不一定能这么准确地反映它的主要作用，所以就不列出来了。

这到底是什么意思呢？这“一心”起着主要作用；“法”起着总括作用；“界”起着区分作用。所以，“法”这个门类，门本身也是一种本体，所以我们才说“法门体”。各种不同的表现形式，我们都要仔细琢磨、认真思考。

上面讲完了“建立名字门”，接着讲“直接说明真实本体的门类”。所谓的“心性不生不灭”，就是直接点明真实本质的门类，跟世俗生灭变化的门类区分开来。意思是，真实本质这种东西，它既不是生，也不是灭；没有生，也没有灭；它不是固定不变，也不是变化无常；没有固定不变，也没有变化无常。不像那些生灭变化的事物，有生有灭，有固定有变化。这是因为它们表现出来的样子有和没有的区别，所以不同。

再说一次，“不”这个字，不是说“不是”或者“不对”的意思，而是用来否定那些错误看法的。为什么要这样呢？因为真实本质这种东西，无论你说它是还是不是，都是错的；无论你怎么说它对还是不对，也都不能真正说清楚。它超出了一切对与不对的二选一。

“一切诸法唯依妄念而有差别”，这句话的意思是，我们先用世俗的错误认识来举例，从而衬托出真实本体的正确。就是说，先用那些虚幻的、生灭变化的世俗认识，来表明真实本质是实实在在、不生不灭的。

“若离离心念则无一切境界之相”，意思是，如果你能摆脱那些妄想执着的念头，那么所有那些虚幻的外在世界也就都不存在了。

“是故一切法从本已来离言说相、离名字相、离离心缘相”，这就是直接告诉人们，真实本体的本质，用语言说不清楚，用文字表达不出来，用思维也琢磨不透。那么，语言、文字和思维，各自又分多少种呢？它们具体又是怎样的呢？有一首偈颂这样说：

大致的道理是这样的：言语表达有五种。哪五种呢？第一是根据事物形象说出的话，第二是梦里说出的话，第三是胡思乱想说出来的话，第四是从无始以来就有的习惯性话语，第五是符合真实道理的话。《楞伽经》里说过：大慧啊！所谓根据事物形象说话，是指人们执着于颜色、形状等现象时产生的。大慧！梦里说出的话，是回忆过去经历过的一些虚幻境界，醒来后知道这些是假的、不真实的而产生的。大慧！胡思乱想说出的话，是回忆起过去听到的事情或做过的事情而产生的。大慧！从无始以来就有的习惯性话语，是从没有开始的时候执着于各种娱乐性质的言论，烦恼的种子慢慢熏习积累而产生的。《金刚三昧经》里说过：舍利弗问：“一切万事万物都是语言文字，而语言文字的形象并不是真实的道理，真实的道理是没办法用语言说出来的。现在如来您是怎么说法的呢？”佛回答说：“我之所以说法，是因为你们这些众生在不断的‘生’中自说自话，所以我才把说不出来的东西说出来，为此才说法。我所说的，是符合真实义理的语言，而不是文字游戏。众生所说的，是文字游戏而不是真实义理。不真实的话都是空的，空的话对于真实义理没有意义，不说真实义理的都是谎话。符合真实义理的话，其实是‘实’和‘空’都不存在，‘空’和‘实’也不再对立，它离开了‘有’和‘无’这二元，处于中间又并非中间；不成中间的办法又离开了‘过去、未来、现在’这三种相，找不到任何位置，就像以‘如’来说‘如’一样。”在这五种话语中，前四种都是虚假的言论，不能表达真理；最后一种符合真实道理，所以能够表达真理。马鸣菩萨根据前四种言论，作了这样的说明。离开“言语相”之后，名字还有两种。哪两种呢？一种是文字本身的名字，一种是文字影像的名字。《楞伽经》里说过：大慧！再说“名身”，就是指从一个个不同的字开始，从“阿”字到“呵”字，这些字的总和就叫“名身”。《道品经》里说过：在镜子中说起名字，就叫做“影名”。文字也有两种。哪两种呢？一种是依靠声音的文字，一种是依靠虚空的文字。《楞伽经》里说过：大慧！再说“字身”，是指声音的长短、音调的高低，这些叫“字身”。《大海经》里说过：佛告诉文殊师利：“你刚才问什么是‘虚空轮字’，就好比虚空中飞鸟，当它发光发亮的时候，会发出十种和谐的声音，‘虚空轮字’就应该这样去观想。”在这两种文字中，每一种的前一种（依声字和字字名）不能表达高深真理，每一种的后一种（依空字和字影名）才能表达真理。这里根据前一种情况（不能表达真理的情况），做了这样的说明。离开“名字相”，心意的活动有十种。哪十种呢？一是眼睛看到的心，二是耳朵听到的心，三是鼻子闻到的心，四是舌头尝到的心，五是身体触到的心，六是意识思维的心，七是末那识，八是阿赖耶识，九是多一识，十是一一识（最根本的清净心）。在这十种心里，前九种心不能接触真理，只有最后一种心才能以真理作为它的境界。这里根据前九种心，做了这样的说明。离开“心的活动相”，原本的经典里说过：深奥的真理并不是其他境界所能触及的，只有依靠它自身所依据的境界才能作为境界。因为真理“究竟平等，没有改变，无法破坏”，这表明了它离开三种相（言语相、名字相、心缘相）的功能。也就是说，一切差别都是以四种虚假的言论为基础而在运作。一切外道九种不同的理论、十种不同的执着，都是以名字为基础在运作。一切烦恼障碍和一切知识障碍，都是以心的活动为基础在运作。而在真理的实体中，因为离开了这三种相，所以圆满了三种功德（平等、不变、清净）。所说的“只是一心，所以叫做真如”，这是对真理实体“真如”的总结。因为“一切言语都是假名，没有实体，只是随着妄念而起，抓不住摸不着”，这说明了离开这三种相的缘由。就是说一切言语不真实、一切假名不实在、一切心识只是随着妄念抓不住，所以不能用言语来表达真实道理，因为真如本身不离开这三种相，虚假的现象和真实的道理是彻底相反的。所谓“真如”本身也是没有相状的，这是第二步的说明，为了破除人们执着“相”的过错。因为愚痴的众生会这样执着：既然离开了三种假相，圆满了三种功德的真如理体，虽然没有虚假的相，但一定还有一个真实的相，是自然就在那里、永远不变、确定存在的。因为这样的想法，就会堕入到“永恒”的偏见里，永远无法解脱。所以为了破除这种见解，才说“真如”本身也是没有相状的。就是说言语表达到了极点，最终还是得靠言语来破除言语，这是直接显示真如没有相状的缘由。也就是说，一切言语的极限就是真如，再没有超越它的了。既然言语到了极致，又怎么还会有相或者没有相可谈呢？所以才说要通过言语（说“真如”这个名相）来破除言语的执着。这样能破除的，是“如如”式的说法；所破除的，是四种虚假的言论。《大本维摩诘经》里说过：那时文殊师利菩萨对维摩诘说：“我们这些大众都各自随着自己的喜好，宣说了八千零一种进入‘不二’法门的方法。如同您维摩诘一样，为我们大众，要不要脱离言语来说法？要不要用‘不二’来破除‘不二’？请帮我们除去假名字的污垢。”于是维摩诘沉默不语，一句话也没说。这时文殊师利赞叹维摩诘说：“太好了！太好了！居士！说法就像‘如’所说的样子，听法就像用‘如’去听。太好了！太好了！这才是真实的‘不二’法门。这才是真实的‘不二’法体本身。”上面已经讲完了直接诠释真理实体的部分，接下来要讲解释名字的部分。这个真如实体，没有什么好去掉的，因为一切事物本身就是真实的，这是从“真”的角度来解释名字；也没有什么好建立的，因为一切事物都跟“如”一样，这是从“如”的角度来解释名字。这段文字是要说明什么意思呢？是说要显示没有“断”和“证”这两种智慧。这是为什么呢？就是说“断”的活动出现，一定是因为要对治障碍，它不能自己单独出现。而在真如实体中，因为没有染污的东西需要去除，所以也没有能够对治的“断”的智慧。为什么这么说？因为没有一个事物不是真如实体本身。另外，如果有障碍的智慧随着心的高低而不同，那就可以建立各种不同的阶段和果位。但在“如”的实体中，没有什么阶段位置可以建立，所以也没有能建立的方法。为什么这么说？因为没有一个事物不是“如”的实体。应该知道一切事物都不可用言语表达、不可以用心思维，所以才叫做“真如”，这就是对上文的一个总结。

下面讲的是从根本本质的真相入手，接下来要说说提问解答疑惑的部分。

有人说：如果是这样，那众生到底该怎么顺应、怎么进入呢？他是有疑问才这么问的。

那他具体是针对哪句话、哪种疑问呢？ 他针对的是“不可说、不可念”这句话，生出了“难以顺应”的疑问。又针对“第二转言”那句话，生出了“难以进入”的疑问。对于“顺应”这句话，他直接怀疑它的“因”；对于“进入”这句话，他直接怀疑它的“果”。

为什么呢？ 善巧的说法能增长听闻智慧，这是顺应的方法；听闻完成后的智慧，能增长思考智慧，也是顺应的方法；思考完成后的智慧，能增长实修智慧，也是顺应的方法。所有好的教导都离不开说法；所有闻、思、修这三种智慧，都离不开念佛念法。要是没有说法，就没有这三种智慧；没有这三种智慧，就没有各种修行。可是，真如的真理是无法用语言说清的，所以也就没法依靠说法；它也是无法靠念头去想的，所以也就没有这三种智慧。没有这三种智慧，就无法成就十地菩萨的种种修行。众生到底靠什么，一步步地往上进步呢？ 他正是因为有这个疑问，才问：“怎么样才能顺应？” 修行，得有前因才能进行；成果，得有来源才能实现。如果没有前因，就没法进入；如果没法进入，就达不到那个境界。这里说的“能进入”，指的是金刚心；“所进入”的地方，是金刚地。按这个道理，如果没有前因，又凭借什么门槛，才能证入如来的如大海般无尽的智慧里呢？ 他正是有这种疑问，才问：“怎么样才能进入？”

这两个问题，都源于用“生灭门”的道理去怀疑“真如门”的道理。意思是：有人这样怀疑：在生灭门中，要断除所有恶、修所有善，把各种因行都修齐备，把所有的果德都圆满；那真如门也应该一样才对。难道真如门里，就不让人修善、否认修行，还用“不可说”来否定一切善行，用“不可念”来否定所有的修行位次？ 现在我拿这个道理来提出疑问。

答案是：如果你能明白：虽然一切法都在“说”，但根本就没有一个“能说的人”和“被说的东西”；虽然在“念”，也根本没有一个“能念的人”和“被念的东西”。这就是所谓的“顺应”。如果能放下“说”和“念”，就叫“进入”。这样一来，就按顺序解决了那两个疑问。

所谓的“顺应”本身就有两种。哪两种？ 第一种是生灭门的顺应，第二种是真如门的顺应。

生灭门的顺应中又有两种。哪两种？ 第一种是向上顺应，第二种是向下顺应。

向上顺应，就是从信心位开始一直到金刚地，它能为证悟菩提果提供顺应的方法。向下顺应，就是从自性清净妙藏一直向下到最初的信位，它能为在不同的修行层次上进行顺应提供方法。

向上顺应是什么意思呢？ 就是依靠无常的声音和语言，产生无常的听闻智慧；依靠无常的听闻智慧，产生无常的思考智慧；依靠无常的思考智慧，产生无常的实修智慧；依靠无常的实修智慧，产生无常的修行功德。这就叫向上顺应。

向下顺应是什么意思呢？ 就是依靠常存的修行功德，产生常存的实修智慧；依靠常存的实修智慧，产生常存的思考智慧；依靠常存的思考智慧，产生常存的听闻智慧；依靠常存的听闻智慧，产生常存的语言说法。这就叫向下顺应。

这两种方法同时存在、同步进行，没有前后之分。至于具体的区别，等到后面具体讲经文的时候，自然会说明。

在真如门里是这样说的：“不可说”，是因为它没有“常”或“无常”这样的声音和语言；“不可念”，是因为它没有“常”或“无常”这样的三种智慧。但这并不等于真如门本身没有自己的说法和念头。它只是说：不能用“生灭门”的道理去为难“真如门”的道理。因为它们的关系是：这一个存在，那一个才存在；那一个存在，这一个也存在。

如果这样，那真如门中的说法和念头，又是什么样子的呢？ 可以说，那种说法，不是“常”的声音，也不是“无常”的声音。它指的是：没有能说的人和被说的东西，是一种像“真如”那样的如实说法。另外，那种念头，也不是“常”的三种智慧，也不是“无常”的三种智慧。它指的是：没有能念的人和被念的东西，是一种寂灭、安静的念头。

为什么呢？ 因为真如门里，没有来来往往、混乱不清的情况存在。

那什么叫做真如顺应呢？ 如果你能明白：一切法虽然都在“说”，但并没有“常”的说法，也没有“无常”的说法；没有“能说”的说法，也没有“被说”的说法。这叫作顺应于真如的声音。如果相反，那就叫作颠倒于真如的声音。

另外，如果你能明白：一切法虽然在“念”，但并没有“常”的智慧念头，也没有“无常”的智慧念头；没有“能念”的念头，也没有“被念”的念头。这叫作顺应于寂灭安静的念头。如果相反，那就叫作颠倒于寂灭安静的念头。

以上解释了“顺应”的道理，接下来要解决“进入”的疑问。这里也有两种。哪两种？ 第一种是生灭门的进入，第二种是真如门的进入。

生灭门的进入中也有两种。哪两种？ 第一种是向上进入，第二种是向下进入。向上进入，指的是金刚地。向下进入，指的是不同的修行阶段。要注意，必须仔细观察这些“顺应”的说法。

真如门的进入，指的是它自己本身的归宿。它是靠什么进入的呢？ 是靠“杂位”。那它是怎么进入的呢？ 是放下“说”和“念”。到底是放下什么样的“说”和“念”呢？ 就是指真如门中既不是“说”也不是“非说”的那类说法，以及既不是“念”也不是“非念”的那类念头。所以经文才说：“如果放下说和念，就叫进入。” 第一层次的说法成立后，第二层次的疑问也就彻底搞明白了。

前面已经讲完了“通过提问和回答来消除疑虑”这部分。接下来要讲“用假设的方式来解释显现的道理——真如”这部分。这里面有两种情况。哪两种呢？第一种是“如实空真如门”，第二种是“如实不空真如门”。

什么叫“如实空”呢？就是说，真如的本体里面，所有比恒河沙还多的一切肮脏、污染的东西，全都空掉了，根本不存在，什么也没有。

什么叫“如实不空”呢？就是说，真如的本体里面，所有比恒河沙还多的一切干净、纯洁、美好的东西，全都圆满具足，一点不缺。

这两种情况，虽然分开讲，但其实它们是互相依存、不可分割的。明白了这些，就应该念诵下面这个深奥道理的偈颂。那个偈颂是这么说的。

现在念诵这首偈颂的根本，要把握真实如如不动的境界门径，因为这种超越了妄念的境界，只有亲身实证才能相应。但是这属于混乱状态下的修行印证，不是朝着正确方向、通向圆满证悟的修行。

前面我们已经讲完了心真如，现在开始讲心是怎么产生生灭变化的。

心的生起和消失，是依靠如来藏的本来状态才有的。所谓不生不灭的本体和生灭变化的表象互相结合，既不是同一个东西，也不是两个不同的东西，这就叫做阿赖耶识。这个识有两种作用，能够包含一切事物、生起一切事物。是哪两种？一种是觉悟的作用，另一种是不觉悟的作用。

来解释一下：这里有两个部分。哪两个？第一个是“根本总体”部分，第二个是“派生具体”部分。这里面有两层意思，需要仔细思考观察，说的是“产生和消失”这个现象，以“一心”为根本。“产生和消失”这个部分包含了“觉悟”和“不觉悟”的含义，因为阿赖耶识是它的基础。先讲第一个部分。心产生和消失的原因，是根据上面建立的说法。之所以说“依靠如来藏”，是因为那个作为根本的“一心”，那个多重的“一心”，也被称为“如来藏”。所以“心”这个字在前面提过，这里是为了建立不同的名称。有产生和消失的心，指的是作为能依的方面，也就是“产生和消失”的部分。现在应该根据佛经中“如来藏”的部分清楚明白地展示。如来藏有多少种？现在的如来藏属于哪一类？偈颂说：

论中说：如来藏有十种，在不同的佛经中分别讲解。哪十种呢？

第一，大总持如来藏，因为它能完全包含所有如来藏。在《诸佛无尽藏经》中这样记载：佛告诉文殊菩萨："有一种如来藏，名叫大宝无尽殊胜圆满陀罗尼，它能包含所有如来藏，没有不通达、没有不恰当的，圆满再圆满、平等再平等。所有一切的如来藏，没有不以这个为根本的。为什么呢？这个如来藏，是如来藏中的王、是如来藏中的主人、是如来藏中的天、是如来藏中的大地。因为这个原因，所以叫大宝无尽殊胜圆满陀罗尼如来藏。"这段经文的意思是什么？主要是说明陀罗尼藏所依靠的总相，其他佛经中提到的种种如来藏，是依靠这个总相而产生的不同方面。为什么叫如来藏？因为它能包含、保持一切。

第二，远离轮回、远离束缚的如来藏，完全清净、完全圆满。在《实际契经》中这样记载：佛子！如来藏，只有觉悟、只有真如，远离生死轮回的原因、远离思虑和束缚，每一个都是纯净的，所以叫做如来藏。这段经文的意思是什么？主要说明在真如这一核心中，没有迷惑的原因、没有觉悟的原因，没有迷惑的结果、没有觉悟的结果，唯一真实、唯一真如，只有清净奇妙的如来本体。为什么叫如来藏？因为没有混杂其他东西。

第三，给予行为和形态的如来藏，给予轮回的力量，并让法身如来隐藏其中。在《楞伽经》中这样记载：如来藏，作为善与不善的根源，承受苦乐，与这些原因一起产生或消灭，就像一个演员在表演。这段经文的意思是什么？主要说明在生灭这一核心中，既给迷惑提供力量，也给觉悟提供力量，从而展现出生死和涅槃的各种现象。就好比一个不是幻象的人，对各种幻象的事情，根据需要给予力量和作用。为什么叫如来藏？因为它让如来隐藏其中。

第四，真如本身的如来藏，只有真如本身。在《真修契经》中这样记载：像道理本身的如来藏，既不是建立、也不是诽谤，既不是永恒、也不是无常，不是真正的智慧所能证得、也不是意识所能思考把握的。为什么呢？只有道理本身，没有那些对立的东西。这段经文的意思是什么？主要说明真如这一核心中真理本质，只有真理本身，不是智慧本身。为什么叫如来藏？因为没有其他东西干扰。

第五，生灭与真如合一的如来藏，不生不灭的本性被生灭的现象染污了。在《楞伽经》中这样记载：大慧！愚痴的凡夫不觉悟、不知道，执着于各种事物瞬间变化不停，陷入错误的见解说："无漏的佛法也是瞬间变化不停。"这就破坏了真如如来藏。还有，大慧！金刚般的如来藏是佛所证得的法，不是瞬间变化不停的。大慧！如果佛证得的法是瞬间变化不定的，那么所有圣人就不能成为圣人了。这段经文的意思是什么？主要说明在生灭这一核心中真理本质，远离无常的现象，是不生不灭的法。为什么叫如来藏？因为它被染污了。

第六，空如来藏，一切空的东西覆盖、隐藏着如来。在《胜鬘经》中这样记载：世尊！空如来藏，是指离开、脱离、不同于一切烦恼的隐藏。这段经文的意思是什么？主要说明在生灭这一核心中，一切染污的法隐藏了自性本觉中无量无边的功德。为什么把一切染污的法都叫做"空"？因为一切染污的法就像幻象一样有差别，本质不实在、作用不真实，所以叫"空"，但它们能隐藏法身如来的真实功德本体，所以叫如来藏，这是根据它能隐藏染污而得名。

第七，不空如来藏，一切不空的真实功德被空的染污覆盖。在《胜鬘经》中这样记载：世尊！不空如来藏，是指超过恒河沙数那么多、不离开、不脱离、不异于不可思议的佛法。这段经文的意思是什么？主要说明在生灭这一核心中自性本觉，具备超过恒河沙数的一切功德，同时被超过恒河沙数的一切染污法所遮盖。为什么一切清净的法都叫做"不空"？因为一切清净的法自身体性真实、作用殊胜，远离虚假、超越虚伪，所以叫"不空"。被染污覆盖时叫如来藏，显现的时候叫做法身，隐藏的时候叫如来藏，这是根据所隐藏的清净法而得名。

第八，能包含的如来藏，在无明烦恼中，自性清净心能包含一切功德。在《不增不减经》中这样记载：如来藏从始至终都相应的本体以及清净的法，这个法是真实不虚妄的，不离开、不脱离智慧中不可思议的法，从无始以来就有这个清净相应的法体。这段经文的意思是什么？主要说明一切众生的自性清净心，从无始以来就具备三种智慧、圆满四种美德，没有丝毫欠缺。为什么叫如来藏？因为颠倒迷惑的心不知不觉，所以根据它能被清净而得名。

第九，被包含的如来藏，一切染污的法、无明的根源，到最终会脱离而成为圆觉悟者的所包含。在《不增不减经》中这样记载：如来藏从始至终不相应的体，以及被烦恼缠绕不清净的法，这个根本意义上的脱离、不相应的烦恼缠绕不清净的法，只有佛的菩提智慧才能断除。这段经文的意思是什么？主要说明最初觉悟达到圆满的佛，断除一切障碍、具备一切智慧。智慧光明是外在，障碍黑暗是内在，一切染污的法都被智慧所包含。为什么叫如来藏？因为它能包含、保持一切。

第十，隐藏覆盖的如来藏，法身如来被烦恼覆盖隐藏了。在《不增不减经》中这样记载：如来藏未来的平等和存在的法，就是一切法的根本，包含一切法、具备一切法，在世间法中不离开、不脱离。这段经文的意思是什么？主要说明根本的一心本体，等同于整个法界，普遍存在于过去、现在、未来，完全圆满地包含清净和染污的一切法，没有不通达、没有不周遍的。还有，说明在随顺因缘这一方面，自性清净心在染污法中隐藏沉没，法身如来还没有显现。以上这十种，现在所说的如来藏，是第三种：给予行为和形态的如来藏。

已经讲完了如来藏这一部分，接下来讲阿赖耶识这一部分。所谓不生不灭与生灭融合在一起、不是完全相同也不是完全不同，这就叫阿赖耶识。这里省略了部分概念，建立了完整的名相，虽然意思已经具备但言辞还不完全。这里所说的不生不灭和生灭，各自指的是什么法？它们的分界是怎样的？有一首偈颂说：

论中说：所有无为之法（不需要依靠条件产生和消亡的法）都包含在内，所以叫它"不生不灭"。"不生不灭"是各种无为法的共同特点。又因为所有有为之法（依靠条件产生和消亡的现象）都包含在内，所以叫它"生灭"。"生灭"这个词指的是所有有为法的共同特征。

那么，有为法和无为法这两类法，各自包含多少种类？分别叫什么名称？偈颂这样说：

佛法里讲，不用刻意造作的法有四种。是哪四种呢？第一是真实不变的法，第二是本来就觉悟的法，第三是后来才觉悟的法，第四是像虚空一样空无一物的法，这四种就叫作无为法。而需要刻意造作的法有五种。是哪五种呢？第一是根本的无明迷惑，第二是事物产生时的状态，第三是事物稳定存在的状态，第四是事物发生变化的状态，第五是事物消失结束的状态，这五种就叫作有为法。那么，这四种无为法靠什么作为根本？又有什么作用呢？偈颂是这样说的：

这里讲【真如无为】有两种依靠。哪两种？第一是共同的依靠，它本身不是有为也不是无为，以整个心作为根本。第二是个别的依靠，在生灭门中，以寂静的真如理作为根本。

【本觉无为】也有两种依靠。哪两种？第一是共同的依靠，同样不是有为也不是无为，以整个心法作为根本。第二是个别的依靠，在生灭门中，以自然存在的本来智慧作为根本。

【始觉无为】同样有两种依靠。哪两种？第一是共同的依靠，也不是有为也不是无为，以整个心法作为根本。第二是个别的依靠，在生灭门中，以跟随外缘而生起的智慧作为根本。

【虚空无为】也有两种依靠。哪两种？第一是共同的依靠，不是有为也不是无为，以整个心法作为根本。第二是个别的依靠，在生灭门中，以空无所有的事实作为根本。

这就叫做两种依靠。

接着讲【真如无为】有两种作用。哪两种？第一是共同的作用，能让一切事物都生出来。第二是个别的作用，保持平等的本性不丢失。

【本觉无为】有两种作用。哪两种？第一是共同的作用，它不执着固定本性。第二是个别的作用，它永不转化改变。

【始觉无为】有两种作用。哪两种？第一是共同的作用，它跟随着妄想一起转。第二是个别的作用，能对治自己的过失。

【虚空无为】有两种作用。哪两种？第一是共同的作用，想要有东西就有东西。第二是个别的作用，保持空无的本性不丢失。

这就叫做两种作用。

这里说的“通”是指跟其他法有关的意思，“别”是指它本身自有的意思。根据这两个字，大家应该仔细想清楚。至于各种具体的差别现象，等到进入正文的部分自然会有详细说明。那么【五种有为】以什么为根本？又有什么作用？偈颂说：

这里用理论解释说：最根本的无明作为一种“有作为”的存在，有两种依靠。哪两种呢？第一是共同的依靠：那种既不属于“有作为”的、也不属于“不作为”的“一心”这个根本法体，作为它的根基。第二是特别的依靠：在“生灭门”（佛学概念，指现象变化的世界）里面，那种大力量的“住地”作为它的根基。“出生形象”这种有作为状态，也有两种依靠。哪两种呢？第一是共同的依靠：那种既不属于“有作为”的、也不属于“不作为”的“一心”这个根本法体，作为它的根基。第二是特别的依靠：在“生灭门”里面，那种更细致的污染状态作为它的根基。“持久稳定”这种有作为状态，也有两种依靠。哪两种呢？第一是共同的依靠：那种既不属于“有作为”的、也不属于“不作为”的“一心”这个根本法体，作为它的根基。第二是特别的依靠：在“生灭门”里面，那种比较粗糙的污染状态作为它的根基。“变化差异”这种有作为状态，也有两种依靠。哪两种呢？第一是共同的依靠：那种既不属于“有作为”的、也不属于“不作为”的“一心”这个根本法体，作为它的根基。第二是特别的依靠：在“生灭门”里面，那种比较粗糙的污染状态作为它的根基。“消灭消失”这种有作为状态，也有两种依靠。哪两种呢？第一是共同的依靠：那种既不属于“有作为”的、也不属于“不作为”的“一心”这个根本法体，作为它的根基。第二是特别的依靠：在“生灭门”里面，那种比较粗糙的污染状态作为它的根基。这就叫做“两种依靠”。接下来，根本无明也有两种作用。哪两种呢？第一是共同的作用：能够产生出所有那些污染的状态。第二是特别的作用：随着它到的地方，就会造成障碍、麻烦事。“出生形象”这种有作为状态，也有两种作用。哪两种呢？第一是共同的作用：在从高到低的层次中，给它提供力量。第二是特别的作用：随着它到的地方，就会造成障碍、麻烦事。就像说“出生形象”一样，“持久稳定”和“变化差异”也是这样的道理。“消灭消失”这种有作为状态，也有两种作用。哪两种呢？第一是共同的作用：在它上头的层次和它自己这个层次中，给它提供力量。第二是特别的作用：能够造成障碍、麻烦事。这就叫做“两种作用”。各种各样具体的细节，等到相关的经文里自然会详细说明。凭什么道理这样说：不管是有作为的还是不作为的一切存在，都是以那个“一心”作为根本的呢？因为在佛经里就是这样说的。哪一部佛经呢？就是《道智经》。经里是怎么说的呢？在那部经里说了这样的话：那时候，文殊师利菩萨对佛说：“世尊！那个叫阿梨耶识的东西包含了所有的存在、具备所有的存在。比恒河的沙子还多，比恒河的沙子还要多的这些存在，到底是以谁为根本？它们从哪里生出来的？” 佛说：“像这样一样，有作为的和不作为的一切存在，它们出生的地方特别神奇，不可思议。为什么呢？因为在那个既不是‘有作为’也不是‘不作为’的地方，那些有作为的法、不作为的法，都能在那里生出来。” 文殊师利又对佛说：“世尊！什么叫那个既不是有作为也不是不作为的地方呢？” 佛说：“那个既不是有作为也不是不作为的地方，就是指那个‘一心’这个根本法体。因为它不是有作为的，所以能生出有作为的东西；因为它不是不作为的，所以能生出不作为的东西。所以我说它出生的地方特别神奇，不可思议。” “另外，善男子！就像一个老百姓的孩子，有两种依靠：一个是国家的国王，另一个是自己的父母。有作为的和不作为的一切存在，也是这个道理，各自有两种依靠：一种是‘通达依靠’，另一种是‘支分依靠’。” “再说，善男子！就像一切的花草树木有两种依靠：一个是大地，另一个是种子。有作为的和不作为的一切存在，也是这个道理，各自有两种依靠：一种是‘通达依靠’，另一种是‘支分依靠’。”直到他把这个道理讲得很详细为止。“与和合”这三个字，就是为了揭示什么叫“能熏”（主动影响的东西）和“所熏”的区别。怎样揭示呢？就是展示说，所有污染的和清净的东西，有的力量大，有的力量小，它们之间互相有强有弱。现在应该用两个门来清楚地讲明白。哪两个门呢？第一是“向下转的门”（从清净变为污染、衰退的过程）。第二是“向上转的门”（从污染回到清净、提升的过程）。在生灭门里，超不出这两个。这两个门到底有什么不同呢？其实有一首小诗来总结：

经文说：由于染污和清净的各种法之间，各有高低优劣之分，所以两种转变的途径才能成立。现在先来说说最初的向下转变途径。

根本无明是依靠什么法来被熏习的？在什么时候进行熏习的事情？偈颂说：

根本无明这回事，它用五种东西来熏习自己：第一个是“一法界”，另外四个是“四无为”。熏习一法界是什么情况呢？偈颂说：

经文里说：这个一心有两大功能。哪两种？一是能生万物的功能，一切事物都靠它做基础；二是清净无为的功能，一切清净境界也靠它做基础。根本无明只能在前一种功能上下功夫，不能在后一种功能上起作用。中实契经里这样说：根本无明只会熏染它自己依赖的那部分范围，不会去熏染别的部分。那它熏染真如法的方式又是怎样的呢？偈颂说：

真如这种无为法，有两种作用：一种是普遍的作用，一种是特别的作用，就跟前面说的一样。根本无明只依靠第一种作用来产生熏染的效果，不依靠第二种作用。就像真如一样，其他三种无为法也是如此，都是只依靠第一种作用，而不是第二种。在熏染的时候，不是只在开始、中间或最后，而是把开始、中间和最后都包括进去。有一部佛经叫《本智契经》里这么说：强大的无明在产生熏染作用时，从一开始到中间到结束，是一起全部取用的，而不是分开取用。这里说的能熏和所熏，到底什么叫"熏"呢？意思就是：能引诱其他法，让它们和自身合在一起，彼此不分离，一起活动一起运行，这就叫能熏。另外，对于被熏的法来说，能熏的法不阻碍它，而是顺着它、配合它，不跟它对着干，这就叫所熏。具体来说，五种有为法能熏染四种无为法和一种法界心。被熏的五种法跟过来后，就和五种能熏法融合在一起，共同活动、一起运行。所以经上说："不生不灭与生灭和合"。就像大无明和心的根本法有普遍依赖关系一样，大无明依靠第一种自在作用来产生熏染。四种相的有为法也应该这样理解。就像大无明依靠四种无为的普遍通达作用来产生熏染，四种相的有为法也应该这样理解。这些道理，到了自己抉择的时候，就自然明白了。"非一非异"这句话，就是为了揭示有为法和无为法之间的相同和不同。怎么揭示呢？就是说，一法界心的无为自在作用和四种无为法的个别具体作用，与一法界心的有为自在作用和四种无为法的普遍通达作用，道理不同，所以叫"非一"。为了说明受到能熏染法的影响后，一法界心的有为自在作用和四种无为法的普遍通达作用，与产生熏染作用的五种有为法，道理上没有差别，所以叫"非异"。另外，被熏的清净法和能熏的染污法，彼此各不相同，所以叫"非一"。能熏和所熏都是心这一根本的产物，没有别的东西，所以叫"非异"。"名为阿梨耶识"这句话，是对圆满教法的总结。

已经说过从真如向现象流转的过程，接下来要说从现象回归真如的过程。如果要建立这个回归过程，还需要引用佛经的原话来证明。比如《楞伽王经》中这样说：那时世尊告诉大众：「各位佛弟子！我回忆过去，在显现万法的时候，我依赖于其他因缘；在接受万法的时候，其他因缘也依赖于我。」这段经文说的是什么道理？是在说两种流转过程。如何说明？所谓在显现万法时我依赖于其他因缘，就是真如向现象流转。在接收万法时其他因缘依赖于我，就是现象向真如回归。这个道理怎么理解？这里的「我」指的是真如、本觉、如来藏佛；「来」是指真如受到无明习气熏染；「依他」是指背离自己的本觉而依赖无明与因缘。根据这段经文做解释，所以说不生不灭的真如与生灭变化的妄念相互合和，这是真如向现象流转的过程。如果要建立现象向真如回归的过程，可以说生灭现象与不生灭真如同互相合和。因为这个道理，《玄理论》中保留了这句话。马鸣菩萨的本意，按这个顺序已经讲得很明白，提一个方面就包含另一个方面，只是像影子一样暗示而已，所以没有缺陷和错误。现象回归真如的道理，在对治烦恼、修正悟道的过程中自然就会清楚。已经说完回归真如的过程，接下来要说包含两种流转的总括安立门。各种识的分类数量有多少？哪些经文中各说几种识？颂文说：

佛教的经论中说：凡是汇集一个时代各位圣者说法中不同的经典，总共有十种类型，从一种心识到十种心识。什么是十种不同的经典呢？

第一种是建立一种心识来总括所有心识。这其中有四种说法： 第一，建立一切一心识来总括所有心识，意思是用这一心识贯穿两种自在，没有什么不能安立的。《一心法》这部经里这样说：那时文殊师利菩萨承蒙佛的威神之力，就对佛说："世尊，您说几种心识？它们的本体和相状是怎样的？希望您为我们分别开示。"那时世尊告诉文殊菩萨："善哉善哉，文殊师利！为了大众问这件事。你们要仔细听、仔细听，好好思考，我当为你们分别解说。"于是文殊菩萨对佛说："好的世尊！我们很愿意听。"佛告诉文殊菩萨："我只建立一种心识，其余的心识不建立。为什么呢？这一种心识包含了一切心识，它具有种种作用，能产生一切种种名字，但说到底只有一识，没有别的法。所以说我建立一种心识，其余的心识不建立。"

第二，建立阿赖耶识来总括所有心识，意思是阿赖耶识既具有障碍义、又具有无障碍义，没有什么不能包含的。《阿赖耶识》这部经里这样说：那时观自在菩萨就对佛说："世尊！什么叫做通达总相识？为什么叫总相？"佛告诉观自在菩萨："说的通达总相识，就是阿赖耶识。这识有障碍事和非障碍事，具足一切法、具备一切法。就像大海为水波等作总相的名字，因此称为总相。"

第三，建立末那识来总括所有心识，意思是末那识具足十一种意义，没有什么不能包含的。《显了》这部经里这样说：种种心识虽然无量无边，但只有末那识在运作，没有别的法。为什么呢？末那识具足十一种意义，没有什么不能做的。

第四，建立一种意识来总括所有心识，意思是意识有七种转变自在，随缘能做其事的缘故。《七化》这部经里这样说：比如幻师只有一个人，用幻术的力量变化出七个人。愚人见到以为是七个人，而智者见到只有一个人，没有另外七个人。意识的幻师也是这样，只有一识能做出七种事情。凡夫见到以为是七种事物，而觉悟者见到只有意识，没有另外七种事物。这就叫做建立同一识的四种经典。

第二种是建立两种心识来总括所有心识。哪两种？第一是阿赖耶识，第二是意识。阿赖耶识总括了业识、转识、现识这三种识。意识总括了七种转识。《楞伽》这部经里这样说：大慧！广泛地说有八种识，简略地说有两种。哪两种？第一是了别识，第二是分别事识。以下广泛这样说。

第三种是建立三种心识来总括所有心识。哪三种？第一是阿赖耶识，第二是末那识，第三是意识。阿赖耶识总括了三种相识。末那识就是直接说的意根。意识总括了六种转识。《慈云》这部经里这样说：再说敬首！广泛说有十种识，总括起来有三种识。哪三种？第一是细相性识，第二是根相性识，第三是分离相性识。以下广泛这样说。

第四种是建立四种心识来总括所有心识。哪四种？就是在前面三种上再加一种一心识。《无相》这部经里这样说：识法虽然无量，不出四种识。哪四种？第一是所依的根本一识，第二是能依的持藏识，第三是意持识，第四是遍分别识。以下广泛这样说。

第五种是建立五种心识来总括所有心识。哪五种？就是在前面四种上再加随顺遍转识。《大无量》这部经里这样说：此外还有一种识，不被其他种种识所包含，而是贯穿在其他种种识中，叫做随顺遍转识。

第六种是建立六种心识来总括所有心识。哪六种？就是眼、耳、鼻、舌、身这五种别识和第六意识。《四圣谛》这部经里这样说：佛告诉树王："我为根性小的众生，以秘密意趣这样说：只有六识，没有别的识。但实际上本意是想让他们知道六种识中具足一切识，所以在大众中这样说。"

第七种是建立七种心识来总括所有心识。哪七种？就是在前面六种上再加末那识。《法门》这部经里这样说：再说文殊师利！识法有七种。哪七种？就是六识身和末那识。这七种识有时同时运作，有时先后运作。此外第七识有特殊殊胜的力量，所以有时造作持藏的作用，有时造作分别的依止。

第八种是建立八种心识来总括所有心识。哪八种？就是在前面七种上再加阿赖耶识。《道智》这部经里这样说：心王有八种。哪八种？第一是眼识心王，一直到第八是异熟报识心王，种种识法不出这个范围。

第九种是建立九种心识来总括所有心识。哪九种？就是在前面八种上再加庵摩罗识。《金刚三昧》这部经里这样说：那时无住菩萨对佛说："尊者用什么方便利益转变众生的情识进入庵摩罗？"佛说："诸佛如来常以一觉而转各种识进入庵摩罗。"

第十种是建立十种心识来总括所有心识。哪十种？就是在前面九种上再加一切一心识。《法门》这部经里这样说：心量的数量虽然无量无边，但不超出十种识。以下广泛这样说。

这就叫做十种不同说法的经典。这十种在宝册中怎样概括？怎样安立？颂偈说：

下面这篇论文很长，我从头开始一点一点用大白话给大家说说。这部论里头虽然已经讲得明明白白了，但怕有些脑子转得慢的人听不懂，所以现在再重新解释一遍，把佛经里的原文跟这部论里说的道理一一对上。首先，这部讨论“真心”的《一心法》经，里头总的建立了一个根本的东西，叫做“一切一心识”。摩诃衍论（《大乘起信论》）里就用“一法界”这个说法把这一切都收进去了。意思跟前面说的一样。其次，有一部经叫《阿梨耶识》，里面总的建立了一个“阿梨耶识”。摩诃衍论里呢，就用“总阿梨耶”这个说法来收摄它。为什么呢？在摩诃衍论里是这么说的：那一个不产生也不消亡的东西（不生不灭，指真如、真心），跟那个会产生又消亡的东西（生灭，指妄念、现象）合在一起，不是同一个东西也不是两个东西，这就叫做“阿梨耶识”。这个“阿梨耶识”有两层含义，它能包含一切现象，也能产生一切现象。是哪两层呢？第一叫“觉”（觉悟、明白真相的能力），第二叫“不觉”（糊涂、不明白真相的状态）。还有一部经叫《显了经》，里头总的建立了一个“大末那识”。摩诃衍论呢，就用“总末那”这个说法来收摄它。为什么呢？摩诃衍论里是这么说的：接下来要讲这个“生灭”的根本原因。简单说，就是众生（我们这些活着的东西）依着心、意、意识这三个层面在运转变化。这到底是什么意思呢？因为我们有个“阿梨耶识”，这识里头本来就有糊涂、不明白的东西，这个东西往那一搅合，心动起来了，起了念头。这个动的心能看见东西，能显现出东西，能去抓取各种境界，念头一个接一个冒出来，前前后后连成一片，这就叫做“意”。这个“意”又有五种名字。哪五种呢？第一个叫“业识”，就是被那种糊涂劲儿的力量带动，心不知不觉地就动起来了。第二个叫“转识”，就是在这个动起来的心上，它能够看见、能够认识什么（生出了能看、能认的功能）。第三个叫“现识”，就是它能显现出一切各种境界。就好比一面明亮的镜子，能照出各种颜色和形象。这个现识也一样，眼、耳、鼻、舌、身这五根对着外面色、声、香、味、触这五种东西，当下就能显现出来，不分前后。因为它在任何时候都是自然而然地、一直不停地在前头。第四个叫“智识”，就是它能够分辨哪些是干净的、哪些是脏的。第五个叫“相续识”，就是因为念头一直不停地冒，相互呼应，断不了。以上这些，在经文里还有很多很多说明，这里就不全说了，这里是简单提一下。还有一部经叫《七化经》，里面总的建立了一个“同一意识”。摩诃衍论里，只说这是属于“意识”的一部分。虽然好像没说全，但这里面有更深的意思。论里头是这么说的：接着说“意识”。其实意识就是刚才说的那个“相续识”。普通凡夫老百姓因为太执着，把这个心抓得越来越紧，专门算计什么是“我”，什么是“我的”，生出各种各样的瞎想，看到什么事就攀上去，不断去想、去分别眼耳鼻舌身意这六种感觉，这就叫“意识”。这些细节经文里也说了很多。总之，像这样那样、这一个那一个的众多佛经，在哪部分讲的道理，我们就该把它跟相对应的论点配上。前面已经讲了“总括包容”这个方法。接下来要讲“剖开字义”这个方法。那么，这个“阿梨耶识”到底有多少种不同的叫法呢？佛经里不同地方的讲法和具体样子是什么样的呢？每一个字和它的意思，又对应哪个地方呢？有一首颂文来总结说明：

关于阿赖耶识，经论中总共讲了十种不同的含义。为什么呢？因为在佛经里，它是分开来说的。哪十种呢？第一种，叫做“大摄主阿赖耶识”。就是说，这是最根本、最总括的识。它包含了所有现象的本质，这个意思前面已经讲过了。第二种，叫做“根本无明阿赖耶识”。就是说，把最根本的无知、糊涂单独提出来，看作是一种特殊的识。有部经里说：“这个‘刹奢只多提王识’纯粹是糊涂、妄想，它看不透万事万物一体、真实的本质。所有让人烦恼、污浊的东西，都以这个‘阿赖耶识’为根本。从这个根上一冒出来，就不断增长，没完没了。如果没有这个提王识，那些黑暗的、不好的东西就永远没了依靠，没法生长了。” 那么，该怎样把它归到我们现在要讲的这部论里呢？这部论里说：所谓的“不觉”，就是指不能真实地认识到宇宙的真相只是一个整体。因为不觉悟，心就开始活动，产生念头，等等等等，详细内容就不细说了。第三种，叫做“清净本觉阿赖耶识”。就是说，把那种本来就有的、清净的觉悟智慧，单独提出来，看作是一种识。有部经里说：这个“自体净佛阿赖耶识”本身就具备圆满的、没有烦恼的功德。它永远清净、永远确定。它不会被外在的东西熏染，也不会改变。觉悟智慧的本体不动摇，充满了纯洁美好的东西。所以叫它“独一净识”。那该怎么理解它呢？这部论里说：再说觉悟本身的形象，有四种重要的特性，就像空虚一样，又像干净的镜子。等等。第四种，叫做“染净本觉阿赖耶识”。就是说，把那种不固守自己本质的、总持一切妙法的智慧，单独提出来，看作是一种识。有部讲万法因缘生起的经里说：那时，光严童子问佛陀：“尊者！为什么在‘难入未曾有会’的法会上，您说‘随他缘起陀罗尼智’又叫做‘楞伽王识’？为什么用‘楞伽王’来打比方，来说明那种缘起的智慧呢？” 佛陀回答光严童子：“这个楞伽王常住在大海的摩罗山上，带领着十万六千个鬼神做他的眷属。这些眷属们乘着神通变化的宫殿，在各个世界游历。他们全都依赖这个楞伽王才能行动。那些鬼神说：‘我们这些鬼神没有威德、没有力量，什么事都做不成。大王啊！请您给我们力量吧！’楞伽王就在那个时候，给他们超凡的力量。他与他们不相分离，一起行动。楞伽王虽然没有分身，却能遍满在每一个鬼神中，让每个鬼神都得到完整的、等量的力量。任何时候、任何地方，都与他们一起运转，不分离。‘不守自性智’也是这样。它能接受无量无边、数不清的烦恼、污浊、像鬼神一样的烦恼，与他们不离不弃，一起运转。因为这个原因，我在那个法会上才说：‘随转觉智’叫做‘楞伽王识’。” 那这个怎么理解呢？这部论里说：我们的自性本来是清净的，但因为无明像风一样吹动它，心和无明就合在一起了。它们都没有具体形象，也不互相分离。等等。第五种，叫做“业相业识阿赖耶识”。就是说，把最原始的活动迹象和业识，单独提出来，看作是一种识。有部经里说：阿赖耶识没有能产生作用的主体，也没有被作用的对象。它不能被分割，也不能被隔开。只是因为那种极细微的、类似于波动、暗流涌动的作用，所以叫它“键摩” 那这个怎么理解呢？这部论里说：接着，因为不觉悟，就产生了三种相。这三种相和不觉悟紧密相关、不可分离。哪三种呢？第一，是无明业相。因为不觉悟，心就开始动，这个动就叫做“业”。如果觉悟了，心就不动。只要有动，就有痛苦。果报离不开它的因。第六种，叫做“转相转识阿赖耶识”。就是说，把那种能看见、能分辨境界的相和转识，单独提出来，看作是一种识。有部经里说：阿赖耶识有能看见东西的“见”和转动的功能，也有看不见东西的不动状态。那这个怎么理解呢？这部论里说：第二，是能见相。因为心动了，所以就能看见。如果心不动，就看不见。第七种，叫做“现相现识阿赖耶识”。就是说，把境界的相和显现出来的识，单独提出来，看作是一种识。有部讲实际真理的经里说：各种各样的境界不断在眼前展现，各种不同的现象都充分表演出来，这就叫阿赖耶识。另外，这个阿赖耶识，它真的是果报的、非善非恶的东西。因为它有清净洁白的一面，有时也把它叫做“成就”。那这个怎么理解呢？这部论里说：第三，是境界相。因为有了能看见的功能，所以各种境界就虚幻地显现出来。如果没有“见”，也就没有境界了。第八种，叫做“性真如理阿赖耶识”。就是说，把正确智慧所认识的、清净的宇宙本质真理，单独提出来，看作是一种识。有部讲万法一体的经里说：有一种识，它虽然是“识”，但不归入普通“识”的范畴，这就是“如如阿赖耶识” 那这个怎么理解呢？这个可以归到“清净智慧所认识的真实境界”里。第九种，叫做“清净始觉阿赖耶识”。就是说，把本来就有的、清净的、后来觉悟的智慧，单独提出来，看作是一种识。有部讲果位圆满的经里说：佛对菩提树王说：“自然始觉阿赖耶识应该永远不离开清净本觉，清净本觉也应该永远不离开始觉净识。它们之间是互相伴随、你中有我、我中有你的关系。但它们既不是完全相同的种类，也不是完全不同的种类。” 那这个怎么理解呢？这部论里说：我们讲“本觉”，是相对于“始觉”来说的。那个“始觉”，其实本质上和“本觉”是一样的。第十种，叫做“染净始觉阿赖耶识”。就是说，把随着因缘变化而觉悟的智慧，单独提出来，看作是一种识。这部经说：又如之前把始觉净识和白净本觉称为染净始觉阿赖耶识一样，那种不固守自己本性的、随缘生起的本觉，也是这样。那这个怎么理解呢？这部论里说：所谓“始觉”，是因为有“本觉”做基础，然后才会产生“不觉”。因为有了“不觉”，所以才说开始了觉悟。另外，觉悟到了心的根本源头，才叫“究竟觉”；没觉悟到根本源头，就不算“究竟觉”。等等。这些详细的含义，等以后再讲阿赖耶识时自然会充分说明。十种末那识和六种意识，在后面文章里会依次解释，这里就先简单提一下，不多说了。已经讲了“藏识”的字义和分解其不同角度。接下来要讲总体的阿赖耶识如何包含和生出一切。这个识有两种作用，能包含一切现象，也能生出一切现象。哪两种呢？一种是“觉”，一种是“不觉”。这是为了总的展示这个根本识的特别和圆满之处。这是什么意思呢？就是说，它具备两种圆满。哪两种？第一，是功德的圆满。第二，是过患的圆满。“功德圆满”的意思是：从“觉”这个字句出发，它能包含和生出无量无边、像恒河沙数一样多、并且从不分离断绝的所有好品质、好功德。“过患圆满”的意思是：从“不觉”这个字句出发，它能包含和生出无量无边、像恒河沙数一样多、并且可以分离解脱的所有坏毛病、坏过患。像这样种种包含、生出、相互熏习的差别情况，我们到后面专门讨论这些差别的部分时，会清楚明白地展示出来。