回诤论

解释如下：

您提出的疑问，我现在来回答。您刚才用偈颂说道：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果说语言本身，在发音的根源里找不到，在整体组合里找不到，在分离状态中也找不到——咽喉、嘴唇、舌头、牙齿、牙床、鼻窦、上颚等各个发音部位单独来看都具备功能，但每个局部乃至它们的组合里都找不到完整的语言。如果离开这些因缘和合，更不存在独立存在的语言实体，由此可知语言根本没有固定不变的本质。因为没有固定本质，所以我说万物都没有固定本质，空性的道理就成立了。既然语言本身也是无自性空的，那么万法同样是无自性空的。因此你指责"你的言语是空的所以无法说明空性"，这种反驳是站不住脚的。

更进一步说，还有偈颂指出：

这段偈颂说明了什么道理呢？你既然不能理解一切法皆空的真义，又怎能指责我的观点？正如你所说：你的言语本身是空性的，没有独立自性，因此无法否定其他事物。但若一切法都是因缘和生的，正因如此才说一切法皆空，才说一切都没有独立自性。

凭什么说因缘所生法没有独立自性？如果万法皆由因缘和合而生，那么一切法必然没有独立自性。正因为没有独立自性，才需要依赖因缘；倘若真有独立自性，又何须依靠因缘？离开因缘就不会有任何事物存在，既然由因缘生起，就说明没有独立自性，正因为没有独立自性才称为空。

同样地，我的言语也是因缘所生。既然是因缘所生，就没有独立自性；正因没有独立自性，所以也是空性的。一切因缘所生的事物本质皆空，就像车乘、陶瓶、衣物、篱墙等物品，每种事物都有各自的形成因缘。世间柴草、泥土制作的器具、清水、蜂蜜、乳汁等，搬运移动、举手投足的动作，还有寒热、风中产生的种种感受之用，全都因缘所生而没有独立自性。

同样道理，我的言语由因缘和合而生，因此可以说没有独立自性。既然没有独立自性，自然能成立"无自性"的真理。这样空性的言语世间仍在运用，所以你说"言语无自性故为空，因此不能否定诸法本质"的观点，其实并不正确。

接下来还有更深层的义理，偈颂说：

这个偈颂要说明什么道理呢？就好比幻化出来的壮士，面对另一个幻化出来的人，看见他有来去行动等种种行为，就加以阻止；又如同魔术变出的壮士，面对另一个魔术变出的人，看见他有来去行动等种种行为，就加以阻止。能够阻止幻化人的那个本身就是空；如果那个能阻止幻化的人是空，那么被阻止的幻化人也同样是空。如果被阻止的是空，阻止者也就是空。能够阻止幻术人的那个本身就是空；如果那个能阻止幻术的人是空，那么被阻止的幻术人也同样是空。如果被阻止的是空，阻止者也就是空。

同样的道理，我所说的言语本身就是空，如同幻化般空无自性。正是这样空性的言语，能够破除一切事物具有独立实体的观念。所以你之前说"因为你的言语是空，所以不能破除一切事物具有独立实体"这种观点，与你的立论是自相矛盾的。如果你用那六种辩论方式来反驳，这样来否定我的观点，那么我的言语本身并非就是一切事物。我的言语是空，一切事物也是空，并非所有一切都不空。

另外你所说的偈颂：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂说明了什么道理呢？我所说的这些话都是因缘和合而生，并没有固定不变的本质。就像前面说过的，因为事物本身没有独立不变的本质，所以说是空性。同样的道理，这些语言也是空性的，其他一切事物也全都是空性的。正因为都是空性，所以我的观点没有错误。假如我说这些话不是空性的，而其他一切事物都是空性的，那我的观点就有问题了。但我并不是这样说的，所以没有过错。

实际上，不能认为语言不是空性的而其他一切事物都是空性的，因此我不需要提出特别的理由来证明。如果语言不是空性的，而其他一切事物都是空性的，那才需要提出特别的理由来证明。所以你说的“你的论点如果否定了语言本身，就会自相矛盾，应该提出更有力的理由”这种说法是不对的。

另外你还用偈颂说：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这个偈颂说明了什么道理呢？这个比喻和我的观点并不相同。就像有人说“不要出声”，他其实已经发出了声音，用声音去阻止声音——声音本身并非不空。但我的观点不是这样：语言本身是空的，用来遮止的方法也是空的。为什么呢？就像那个声音能阻止这个声音，我的方法并非如此；我是这样说的：一切事物都没有独立存在的本性，正因为没有独立存在的本性，所以说是空。为什么呢？如果用一个没有本性的言语去遮止另一个没有本性的事物，那么一切事物反而都成了有本性的了——就像说“不要”这个声音，声音能遮止声音。如果认为没有本性的言语能遮止没有本性的事物，这样推论下去，一切事物反而都成了有本性的；如果一切事物都有独立存在的本性，那么一切事物就都不是空的了。而我所说的法是空性的，不是不空的，这个比喻就是这样理解的。偈颂说：

这个偈颂说明什么道理呢？就像幻化出来的女子本就没有真实自体，如果有个男人对幻化出的女身，产生真实存在的想法、生起贪欲之心，那便是虚妄的执着；一切事物也都是如此。若是如来、或是如来的声闻弟子们，为了扭转那些人虚妄执着的心，要么凭借如来的威神之力、要么依靠如来弟子声闻的威力，化现出幻化的人形。如此这般宣说"空性如幻"的真理——如同幻化女子没有真实自体那般空寂。万法本来如此空寂，通过揭示法的真实自体，便能破除执着令其回转。正是像这样，用这个空的譬喻来阐明空性的真义，是与我（的主张）相契合的，而非与你（的主张）相契合。如偈颂所说：

这首偈颂说明了什么道理呢？如果你认为就像"勿"这个字的声音，能够否定其他声音，那么这种否定的作用本身也是因缘和生的。为什么呢？因为一切事物都没有独立存在的自性，声音也不例外——它由因缘而生，所以没有固定不变的实质。既然声音本身没有独立自性，你所说的"声音具有否定其他声音的功能"这个观点，就站不住脚了。

再者，我所阐述的真理既不会违背世间常识，也不会抛弃世间常识。正是依据世间约定俗成的认知方式，才能说明一切事物本质是空的；如果脱离了世间认知的基础，真理就无法被传达。佛陀曾用偈颂开示道：

这首偈颂说明了什么道理呢？就像这样，一切现象并非不空，所有事物都没有独立存在的自体，这两者说的是同一个意思。而且你之前说的偈颂提到：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果我主张某种观点，就会表现出这种观点的特征；如果我既有主张又表现出其特征，那么你刚才指出的问题确实会成立。但事实并非如此——我根本不固守任何主张，因为一切现象本质是寂静的、本性是空寂的，哪里会有需要坚持的主张呢？既然根本不存在所谓的观点特征，这些特征又能从哪里显现呢？我既不执着任何观点特征，你又怎能指责我的过失？因此你所说“你持有观点所以有过失”这样的批评，是完全不成立的。

你还用偈颂这样说：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂要说明什么道理呢？如果我当真执着任何事物是真实存在的，那么就需要用现量、比量、圣言量和譬喻量这四种认知方法来验证。既然有这四种方法，倘若我如此执着事物有真实体性，那确实是我的过错。

但我根本不执着任何事物有真实体性，既然我不执着任何事物的实存性，你却还要指责我的观点有过失，这就不合理了。如果现量等认知方法本身还需要其他方法来证明，就会陷入无限循环的论证困境。你这样的质疑，并不能驳倒我的立场。

这里还有更深层的含义，正如偈颂所说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果你们认为通过认知标准能够确证事物的存在，比如现量、比量、圣言量、譬喻量这四种认知标准——那么，又该用什么标准来证明这四种标准本身正确呢？如果这四种标准不再需要其他标准来证明，那就意味着这些标准本身无法被确证。如果连自身都无法确证的东西，却声称能够证明其他事物，你们的立论就站不住脚了。如果每种标准都需要另一种标准来证明，就会陷入无限循环的困境。一旦陷入无限循环，就谈不上最初的确立、中间的确立和最终的确立。为什么呢？假如某个标准能证明认识对象，这个标准本身又需要其他标准来证明；而那个证明标准又需要另一个标准来证明——这样就没完没了，找不到起点；如果没有起点，也就没有中间过程；如果没有中间过程，哪里还会有最终结论呢？因此，认为认知标准需要其他标准来证明的观点，是不合理的。正如偈颂所说：

这段偈颂要说明什么道理呢？如果你们认为认知方法不需要其他方法验证，而认知对象却需要依靠认知方法才能确立——这样争辩“认知方法能证明对象存在”的观点，其实存在逻辑缺陷。照此说法，世间事物就该分成两类：一类能被认知方法证实，另一类则不能。若真要这么区分，你们就应当提出充分的判别依据。只有给出明确的判别标准，才能让人明白哪些可被证实、哪些不能。但你们根本说不出所以然，这样的观点显然不合逻辑。现在我要指出：就像有人宣称“我提出的认知方法，本身就能证明一切”——

(此处龙树菩萨点出对方论点中的自相矛盾：若认为认知方法本身不需验证，却主张认知对象必须靠认知方法确立，则陷入无限循环的论证困境。)

这个偈颂要说明什么道理呢？就像火既能照亮自己也能照亮其他东西，认知方法也是同样，既能确立自身也能确立其他事物。我现在回答这个问题，用偈颂来说：

这段偈颂说明了什么道理呢？那些用来证明事物的方法就像火一样，说是既能照亮自己又能照亮其他东西，这种说法其实站不住脚。为什么呢？因为火并不能照亮它自己。就像在没有光照的时候，黑暗中的瓶子等物体是看不见的，用火照亮之后才能看见；同样的道理，如果火真能照亮自己，那么刚开始的火应该是暗的，后来才变亮，这样才能说火能照亮自己；但如果火一开始就是亮的，那就不能说火能照亮自己了。所以把火分为能照亮自己和照亮别人，这个道理是说不通的。另外还有一层意思，偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果说就像火既能照亮自己也能照亮其他东西，这样来比喻自照照他的关系——那么按照同样的逻辑，火既然能烧毁其他东西，也应该能烧毁自己才对，但实际上我们从来没见过这样的事。所以说用火能自照照他来比喻，道理上是讲不通的。这里还有更深层的含义，偈颂说：

这首偈文要说明什么道理呢？如果说火焰既能照亮自己又能照亮周围来驱散黑暗，那为何黑暗不能既遮蔽自身又遮蔽他物呢？实际上我们从未见过这种情况。所以说火焰能自照他照的道理，是讲不通的。还有更深一层含义，偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理？火中并无黑暗，火所在之处也没有黑暗，为什么说光明能驱散黑暗？如果火中本就没有黑暗，那么黑暗究竟在何处被火驱散？如果根本没有黑暗可以被破除消灭，火又怎能照亮自身和周围？我现在来解释这个道理。实际情况是这样的：并非火中有黑暗，也非火所在之处有黑暗，而是当火焰生起时，自然就能照亮自身与周遭。火焰燃起时即刻破除黑暗。正因为火中无暗、火处无暗，所以火焰生起时就能实现自他俱照。这就是我要阐明的道理。偈颂说：

这首偈颂说明了什么道理呢？如果说火在产生时既能照亮自己又能照亮其他东西，这种说法是不合理的。为什么这么说呢？因为最初的火光根本无法触及黑暗。何以见得？如果火光没有触及黑暗，就不可能驱散黑暗；若是连黑暗都无法驱散，又怎么可能产生光明呢？正如偈颂所说：

世尊，这段偈颂要说明什么道理呢？如果你们认为火焰不需要接触黑暗就能破除黑暗，那么火焰停留在此处时，就应该能破除世间所有地方的黑暗。为什么呢？既然都说不需要接触。但实际上并没有见过这样的事。如果都不需要接触，为什么只能破除这里的黑暗，却不能破除世间所有地方的黑暗？如果你们坚持认为火焰不需要接触黑暗就能破除黑暗，这个道理是说不通的。再进一步说，还有偈颂讲到：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果你们认为，能衡量的智慧与被衡量的对象，就像火与燃烧物那样互相依存才能成立的话——那么能衡量的智慧本身就应该是独立成立的，不需要依赖被衡量的对象。为什么呢？如果真是独立成立的，那就不需要依靠其他条件；如果还需要依靠其他条件，那就不是独立成立的。这就是我要阐明的观点。

如果两者互不依存，为什么不能独立成立？如果必须依赖其他条件，那就不是独立成立。这就是我要强调的。如果衡量事物的智慧不需要依赖被衡量的对象，会有什么问题呢？这正是我要说明的。偈颂说：

这段偈颂要说明什么道理呢？如果你们认为不需要依靠被认知的对象就能建立认知方法，那么世上就不会有人运用认知方法去认识事物了，这就是你们观点的谬误所在。假如有人需要运用认知方法，却不需要依赖被认知的对象就能建立认知方法。如果不需要依赖就能成立，会有什么过失呢？那么一切事物都不需要依靠认知就能自然成立。如果一切事物不需要认知就能成立，这会导致什么过失呢？已成立的固然算是成立，但未成立的却永远无法成立，因为失去了相互依存的条件。

如果你们又辩解说需要依赖被认知的对象才能建立认知方法，这样四种认知方法就都需要依赖他者才能成立。为什么呢？如果事物尚未形成，又如何能相互依赖？如果事物已经形成，就不需要再依赖他者。尚未获得成就时固然不需要依赖对象，若是已经成就的就更不需要依赖他者而成，就像物品已经制作完成就不需要再借助制作的因缘。

这里还有更深层的含义，偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果被认知的对象要依靠认知才能成立，那就意味着认知本身确立了那些对象。为什么呢？因为被确立的对象并非本来成立，而是通过认知才得以成立。再者还有更深层的意思，如偈颂所说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果你们认为不需要借助认知工具和认知对象就能成立的话，现在又何必寻求认知工具来证明呢？为什么呢？认知工具存在的意义究竟是为了什么？假如认知对象可以脱离认知工具独立存在，那认知工具还有什么用处？这里还有更深层的含义，偈颂说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果你们认为必须依赖被测量的对象才能建立测量的标准，这是担心会犯前面说过的错误。假如按照你们的想法，测量者与被测量对象就不可分离；这样一来，测量者本身就变成了被测量对象。为什么这么说呢？因为被测量对象成就了测量者，被测量对象就是测量者；测量者成就了被测量对象，测量者与被测量对象合为一体。正如偈颂所说：

这段偈颂说明什么道理呢？如果你们认为：通过正确的认知方法才能确立所认知的对象，这是依赖于认知方法；反过来，所认知的对象也能确立认知方法，这是依赖于对象。如果你们这样认为，那么这两者其实都无法成立。为什么呢？正如偈颂所说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果认知方法能够证明认识对象的存在，而认识对象反过来又能证明认知方法的合理性，那么认知方法本身尚未得到确认，其成立的基础都不存在，又怎么能证明认识对象的存在呢？这当中还蕴含更深层的含义，正如偈颂所说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果被认知的对象要依赖认知方式才能成立，而认知方式又要依赖被认知的对象才能成立，那么当被认知的对象尚未确立时，认知方式就失去了依存的条件，这样又怎么能成为有效的认知方法呢？正如偈颂所说：

这首偈颂说明什么道理呢？比如有人说父亲能生育儿子，如果按照这个逻辑，儿子也能生育父亲。您现在要说明哪个是能生？哪个是被生？您这样论证“量能成立所量、所量能成立量”，现在请您说明哪个是能成立？哪个是被成立？还有更深层的含义，偈颂说：

这段偈颂要说明什么道理呢？前面提到父子两种关系，究竟哪个是父亲？哪个是儿子？如果父子这两个概念是相互依存而产生的，那就值得怀疑了：究竟哪个该称为父亲？哪个该称为儿子？同样的道理，如果你所说的"量"与"所量"这两个概念，究竟哪个是"量"？哪个是"所量"？如果"量"能够成立事物，就可以称为"量"；如果事物可以被成立，就可以称为"所量"——这样就不会产生"哪个是量？哪个是所量？"的疑问。正如能够成立事物的可称为"量"，可以被成立的可称为"所量"，这样自然就不会疑惑何者为量、何者为所量了。偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理呢？这些认知方式都不是自己成立的——

直接感知并非由直接感知本身证明， 逻辑推理并非由逻辑推理本身证明， 类比说明并非由类比说明本身证明， 圣典依据同样不是由圣典依据本身证明；

也不是通过互相依赖来成立——

直接感知不能靠推理、类比、圣典来证明， 推理不能靠感知、类比、圣典来证明， 类比不能靠感知、推理、圣典来证明， 圣典不能靠感知、推理、类比来证明；

更不存在独立于感知、推理、类比、圣典之外的 某种特殊认知方式来证明它们。

就像认知方式本身无法自我成立， 主观客观结合也无法使其成立， 不是无因无缘就能成立， 也不是简单堆砌就能成立。

这其中涉及的因缘关系， 正如先前讨论过的—— 二十种、三十种或四五六种， 二十、三十、四十、五十乃至六十种条件。

如果你们认为有认知方式就可以说存在认知对象， 想通过“有认知方式与认知对象” 来证明一切事物都有独立自性， 这个观点是站不住脚的。

再说你们之前提出的偈颂：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂在说明什么道理呢？如果那位法师认为善法有独立存在的自体，就应该逐一说明这个善的自体。这种善法就像善心具有善心的自体一样。但事实上，一切诸法都不是这样存在的，如果硬要说诸法有独立的自体，在道理上是说不通的。

还有更深层的含义，偈颂说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果善法的本质是由因缘和合而生，那么它本身就是由其他条件构成的，善法又怎么能说有自己的独立本质呢？不仅善法如此，其他一切法也都是同样的道理。倘若你认为善法具有善法的独立本质，不善法具有不善法的独立本质，这种见解是不符合真理的。这个偈颂还包含更深层的含义：

这段偈颂要说明什么道理呢？如果你们认为存在某些善法不是由因缘所生，同样地，不善法自有不善的本体，无记法也有无记的本体；若真是这样，清净的修行便无法安立。为什么呢？如果你们持这种见解，就等于抛弃了十二因缘法；若是舍弃了十二因缘，就等于否定了十二因缘的实相。这样就没有十二因缘的存在，也就无法现观十二因缘；既然不能现观十二因缘，就不能证见真理。世尊曾经开示：比丘若能现观十二因缘，就能证见真理。若不能证见真理，清净修行便无从安住。如果脱离这十二因缘，就等于脱离苦的根源，因为十二因缘正是苦的聚集；若离开苦的根源也就脱离苦果，没有苦因哪里会有苦果？若没有苦果又怎会有苦的止息？若没有苦的止息，要在何处修习灭苦之道？照这样推演，四圣谛也就不存在了，没有四圣谛自然没有声闻的道果——唯有现观四圣谛才能证得声闻圣果，没有声闻果位则清净修行无从建立。此外还有更深层的含义，偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理？如果像这样否定因缘和合而生万法的观点，你就会面临很多问题，因为这样既无法理解真实法理，也无法理解虚妄法理，世间一切现象都将无法认知。为什么呢？因为万事万物都是依靠因缘和合而产生的；如果否定因缘和合而生，那么所有现象就都无从谈起了。再说，如果事物本身不需要因缘和合就能存在，这种无因无缘的存在就成了永恒不变的东西。为什么呢？因为不需要因缘的事物必然是恒常不变的。如果真是这样，修行梵行就失去了依据。而且你们这种观点本身也存在问题。为什么呢？世尊曾经开示过：一切因缘所生的事物都是无常的。为什么说它们都是无常的呢？偈颂这样回答：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果说善法有独立不变的本质，那么不善法和无记法也应当同样具有这种本质。如果这样理解的话，实际上就等于承认一切有为法是永恒不变的。为什么呢？因为如果事物没有生起的因缘，也就不会有产生、持续和消亡的过程。没有生、住、灭这些现象，就不能称为有为法，这样一切法都变成了无为法。如果说善法等一切现象都具有独立不变的本质，那么一切法就都不是空性的，这个观点与真理是不相应的。另外你们所说的偈颂这样讲：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂要说明什么道理呢？如果有人主张名称具有独立实在的本质，你才能这样反驳他。他们声称：有实体才有名称，无实体就无名称。而我并不这样认为名称和实体是绑定的。凭什么这样断言呢？因为一切现象都没有独立不变的实质，既然没有独立实质，就可称之为空；既然是空，就可说是不真实的。如果你坚持名称具有独立实在的本质，这在逻辑上就说不通了。再进一步说，偈颂指出：

这首偈颂说明了什么道理呢？若说这些名称概念本质是空无，那么我的立论就失去意义；若说它们真实存在，又会陷入争辩的过失。我的主张并非如此——存在事物才安立名称，没有事物就不立名称。如果说一切现象都有独立存在的自体，这在道理上是说不通的。再进一步说，还有更深层的含义：

这首偈颂要说明什么道理呢？我之前已经说过，一切事物本质空寂，这种空性本身也称作"空"。你现在抓住"空"这个名称，用它来辩驳。如果一切事物都没有独立存在的实体，那么名称本身也没有实体。我这样解说，教义的宗旨并没有过失，因为我从不认为名称具有独立存在的实体。

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这个偈颂说明了什么道理呢？你不需要费心用错误的观点来反驳我。我并没有否定事物本身的存在，也不认为在事物之外另有一个能执取的主体。如果是那些执着于事物实有的人，才需要担心这些问题。而我不执着于事物的实有，所以也不否定事物的存在，这样会有什么过错呢？假如我真的执着事物有实在的本体，你才可以指责我言行不一；但我的观点并非如此，你的批评完全偏离了重点，根本对不上号。另外你又说偈颂道：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果事物真实存在，就可以被否定；如果事物根本不存在，那就无法否定了。你们质问我："你说一切事物都没有独立存在的实质"，其实你们说的没错，一切事物确实都没有独立存在的实质。怎么知道呢？因为你们否定事物有独立实质的这个行为本身，正好证明了事物没有独立实质。如果否定事物有独立实质的观点能够成立，那就说明一切事物确实是空性的。正如偈颂所说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果一切事物都被否定、说它们有独立自性，那么连“无自性”这个概念本身也是空的。所以您说“只能否定实际存在的东西，无法否定虚无的东西”，这个观点并不合理。还有更深一层含义，偈颂说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果我有某个具体事物要否定，你确实可以这样反驳我。但我根本没有任何事物需要否定——正因为没有任何事物，我也就没有任何需要否定的对象。这种无所否定的状态，正是说明一切事物本性皆空。既然没有具体事物，也就没有所谓的“否定行为”与“被否定对象”。因此你刚才质问“到底否定什么”，这种责难本身就没有道理，是在无理取闹。

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这个偈颂要说明什么道理呢？如果你主张“没有言语也能成立否定”——既然一切事物都没有独立自性，那么“诸法无自性”这句话本身，并不能创造“无自性”这个事实。对此我的回答是：当说“诸法无自性”时，这句话并没有制造出“无自性”的状态；更深一层说：我们是通过“无自性”认知到无自性，通过“有自性”认知到有自性。就像屋里本来没有“天得”这个东西，有人问“屋里有天得吗”，回答“有”或“没有”。说“没有”的人，他的话并不能让屋里变得没有天得，只是如实了知屋里本就没有天得。同理，说“一切法无自性”时，这句话并不能让诸法变得无自性，只是如实认知到诸法本无自性。如果你主张“若根本不存在事物，就不能说‘法无自性’，因为缺乏言说对象故无法成立无自性”，这个观点是不成立的。你又说偈颂：

我用这四句偈来回答你，偈文说：

这个偈颂要说明什么道理呢？你提出这个"鹿群逐阳焰"的比喻来阐明深义，现在请听我依照比喻本身的特点来回应。偈颂说：

这个偈颂说明了什么道理呢？如果像沙漠中的海市蜃楼那样，误以为水是真实存在的，并且认为这水不是因缘所生，那你的比喻才算恰当。但是，海市蜃楼中的水影，本身就是因缘和合而产生的错觉；这种错觉，是由于没有正确观察因缘而产生的。所以，它恰恰可以说是因缘所生。既然是因缘所生，它的本体就是空无自性的。这个道理，前面已经说过了。

这里还有更深一层的含义，如偈颂所说：

这首偈颂说明了什么道理呢？如果像渴鹿追逐阳焰般执着水有真实本体，谁又能破除这种执着呢？倘若事物真有独立不变的本体，那就无法被破除，就像火的热性、水的湿性、虚空的无碍性那样不可改变。我们之所以能破除错误认知，正是认识到事物本无自性。这样的道理，在其他一切现象中也应当如此理解。

就像"取"这个动作本无实性，其余五种感官作用（受、想、行、识等）也都是如此。如果你坚持认为这六种现象真实存在，并据此主张"一切事物都不空"，这样的观点是不符合真理的。

而你又说偈颂称：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这段偈颂要说明什么道理呢？这样的大义在前面已经阐述过，这里应当明白“无因”的真谛。先前论述已破除了六种辩难，现在正是将前文要义在此阐明。你又提出偈颂说：

我现在用这首偈来回答你，偈文这样说：

这个偈颂要说明什么道理呢？如果要否定这个立论依据在三个时间点上的言语表达，这个问题先前已经解答过了，应当这样理解。为什么呢？因为立论依据的本质是平等无差别的。就像否定三个时间点的论证方式本身就不成立一样，那些言语本身也同时处在“能否否定”与“被否定”的矛盾中。如果你认为即使没有明确的否定对象仍然能够进行否定，这个观点我先前已经驳斥过了——这三个时间点的立论依据与主张空性者的言语逻辑是相契合的。再说为什么称为“先前已解答”呢？正如前面偈颂所说的：

如果你又认为在三个时间段中都能成立否定——见到过去时间的因、见到未来时间的因、见到同时存在的因。比如过去时间的因就像父亲生育儿子，未来时间的因就像老师教导学生，同时存在的因就像灯与光亮的关系。这些说法我现在要指出：实际情况并非如此。前面所说的三种情况，每一种又包含三种过失，这些之前已经说明。接下来依次破除你立论的过失，像这样通过自身逻辑来破除你的主张。偈颂说：

这段偈颂说明了什么道理呢？如果有人真正相信空性，那么他就能信受世间和出世间的所有真理。为什么这么说呢？因为相信空性的人，就会明白万物都是因缘和合而生；明白了因缘和合的道理，就会信受苦集灭道四圣谛；信受了四圣谛，就能相信所有殊胜的修行证果；能够相信这些殊胜证果，自然就会皈依佛、法、僧三宝。

如果相信因缘和合而生的道理，就会明白善法必然招感善果；明白了善法的因果规律，同时也会认清恶法的因果报应；既能信受善法的因果，又能认清恶法的因果，就能如实了知烦恼的本质、烦恼的聚集、以及烦恼所生的种种现象。这样的人能够信受所有这些真理，正如前面所说，他就会相信善行恶行的果报；相信善行恶行的人，就会信受善恶行为的法则；信受了善恶行为的法则，就能掌握方法避免堕入三恶道。这样的人能够信解世间一切真理，这些道理深广无量难以说尽。

《回诤论》偈颂的含义已经全部解释完毕。

（这部论典的作者，是龙树菩萨尊者，他能够透彻阐释一切经论的深意。）