华严法界玄镜

我长期深入研习大乘经典，略修此观法。将其要旨已详述于注疏中。唯恐因深究经典而造业，故稍加阐发这些玄妙精要。有精诚修行者时而弘扬此法，几位同道恳请我开示解说。他们都说专注思维、访求善友、追溯本源，或自学或传授，广寻各家注解。多年积存的疑惑滞碍，如今方才豁然开朗。日夜勤勉惕励，祈愿解悟深奥宗旨。念及自己已至暮年，生命如风中之烛难以预料。唯恐妙观法门湮没失传，致使繁杂言论扰乱正道。故顺遂众人诚心请求，略为剖析幽微义理。命名为《法界玄镜》，期盼未来道友，能体悟古德圣贤的深远用心。

观曰：修习大方广佛华严法界观门，大略有三重。终南山释法顺，俗姓杜氏。

释曰：大等六字所依之经，略无经字。法界观下能依之观。今先略释经名。大方广者，一切如来所证法也。佛华严者，契合法界能证人也。法分体相用，人有因果。大者体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。旷包如空湛寂常住强称为大。故经云：法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。即大义也。方广者，相用周遍即体之相，相德之法无边即相之用，业用广而无尽。三无障碍举一全收，圣智所缘为所证之法界也。佛者果也，万德圆明。华喻因也，众行荣曜。严通能所，而有二重：一华因能严，佛果所严，以十度因成十身果，无行不备，无德不圆；二华为能严，大方广者则所严也。严体相用成佛三德，称体而严显真常德，如相而严辩修成德，依用修严成大用德。遍严如德成德无边之华严也。故一总题有体相用，人有因果，人法双题，法喻齐举。一经三大皆大方广，五周因果并佛华严。一题七字各有十义，今当略释。

大十义者，则七字皆大：一大体大，法界常遍故；二方相大，性德无际故；三广用大，称体用周故；四佛果大，十身皆悉遍法界故；五华因大，普贤行愿自体遍故；六严智大，佛智如空能为严故；七经教大，竭海墨不能书一句故；八义大，上六字所证皆称性故；九境大，总斯七字普以众生为所缘故；十业大，以斯教旨横遍竖穷无休息故。具十无尽故称大也。

方广十义者，如体之相称体之用，即十方法十大用也。佛十义者：一大法身，佛以法为身，佛身充满于法界故；二方智身，智如法故；三广具二身，一化身一身普周为无量故，二意生身一多随意无不周故；佛者含五六身，五菩提身觉树道成故，六威势身初成正觉映菩萨故；华者含七八身，七福德身三世所行众福大海因不可尽故，八愿身毗卢愿因周法界故；严者第九相好庄严身，十莲华藏相好严故；经者第十力持身，舍利圆音声教无尽故。则经七字皆成佛也。

华严十义者，以十度华严于十身为严不同即十严故。略无经字，十义亦略。是摄是贯是常是法，并可知也。无尽教海不出七字，故依此教以成观门。修法界观门略有三重者，略标纲要。修之一字总贯一题止观，熏修习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界历别难陈，一一事相皆可成观故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一教义，二理事，三境智，四行位，五因果，六依正，七体用，八人法，九逆顺，十感应。随一一事皆为三观所依之正体。其制作人名德行因缘，具如传记。

真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。

释曰：此处列出三种名称。真空即理法界（沿用本名），第三指事事无碍法界。所谓真空，并非断灭之空，亦非离色之空，而是即色明空，亦无空相，故称真空。详见下文所述。第二理事无碍者，理体无形无相，全然显现于现象之中。理与事相互融摄又彼此超越，故称无碍。亦详见下文。第三周遍含容者，现象本有界限，大小各有差异；理体本自周遍，犹如虚空无碍。以理体融摄现象，令全体事相皆如理体。乃至微尘毫毛皆具足周遍含容之性。此二者相互对应，形成十门玄义，亦如下文所说。然事法称界，界即分限之义——指无穷尽差别现象之分际。理法称界，界即体性之义——指无穷尽事法同一体性故。无碍法界兼具体性与分限二义，不坏事理而圆融无碍。第四法界亦具二义：理体融于现象，每一事相不坏其外在形貌，而依理体融通无碍，呈现重重无尽之境。

澄观法师说：第一真空观法，在此略分为四句十门来阐述。

释迦牟尼说：这是标示章节的说明。前两部分各有四项，加上第三部分的四项，所以共成十门。

第一，观察物质现象回归空性的观法 第二，明了空性即是物质现象的观法 第三，空性与物质现象互不相碍的观法 第四，超越一切执着无所依附的观法

解释：这里列举名称。

观法师说：在第一重义理中可分为四个层次。第一，事物的表象并非就是空性，但同时又与空性密不可分。为什么呢？因为表象并非指断灭的空无，所以不能说它就是空。又因为表象全体都是真空妙有，所以说它与空性不二。正是由于它本身就是真空妙有，所以不同于虚无的断灭空。因此说：正因为它体现了空性，所以不是空洞无物。

释论说：四种观法都包含三个部分，即标名、解释和结语。根据下文所述，前三种观法是通过法义来甄别妄情，第四种则是直接彰显法理来甄别妄情。三句标名虽然相同，但释义各有差异。首先总体说明三句所要甄别的三种情况：一是甄别"即"与"离"的偏见，二是甄别错乱的认识，三是甄别形色与显色的分别。

就通相而言，三句都在进行甄别。关于"即离"问题，从主要方面来说：第一句阐明空不离色，以此甄别离色求空的偏见；第二句阐明空不即色，以此甄别将空色完全等同的谬见；第三句同时阐明不即不离，以此甄别执著即离二边的妄见。通过甄别这三种妄情，第四句才彰显真正的空理。

第二类甄别错乱认识：依据《宝性论》，地前菩萨存在三种空性上的错乱认识，因为未能真正了知真如如来藏，将生死与涅槃二元对立，执著三种错误的空见：一是断灭空（认为空即是消灭），由第一句甄别；二是色外空（在色法之外另寻空性），由第三句甄别；三是执空为实有（将空性当作具体存在），由第二句甄别。既然甄别了这三种不正之空，第四句便彰显真正的真空。

第三类甄别形色与显色：有种观点认为，第一句说明形色之体空而非断灭空，第二句说明显色无自性故空，第三句说明空性超越形显是一体空，第四句说明色空不二俱空。这种解释表面似乎有理，因为看到第二句提到青黄等词就认为是说显色，而第一、三句未提青黄便判定为形色。但仔细推敲就会发现矛盾：为什么第一、三句不提长短等形色特征？为什么第二句偏说显色？为什么形色要甄别断灭见而显色不需要？为什么第二句显色可以说青黄相非真空，而形色不能说长短方圆非真空？因此第三种解释并不妥帖。

应当说前三句足以甄别妄见而彰显真空。第二句特别提及青黄非真空，是因为显色具有明显相状，且形色是假法而显色是实法，实色尚且即空，假法形色自然也是空。可知三句都包含形色与显色，二者皆是空性。

接下来正式解释经文。第一句分三部分：先标名，其次"何以故"以下解释，最后结语。这里甄别的是离色求空和断灭空两种偏见。"离色"指在色法之外另立空性，具体又分两种：一是相对色法而言的空，如墙壁处不空而墙外空（属第三句甄别）；二是消灭色法才得空，如挖井除土方现空（此句正甄别此见）。《中论》说"先有而后无，即是断灭见"。外道与二乘都有断灭见：外道认为断灭后归于太虚，二乘认为断灭后入涅槃。僧肇说"最大的幻妄莫过于拥有身形，故而灭身以归虚无；最大的劳碌莫过于拥有心智，故而绝智以沦空寂"，又说"智慧如杂毒，形体似桎梏，因此灰身灭智彻底舍弃"。若认为入灭如同太虚，就完全等同外道断见。《楞伽经》说"若认为心体断灭，就与外道断见戏论无别"。此句"不即断空"正是甄别此见。

接着"以色举体"以下，解释色法全体即是真空的道理。"良由"以下结语：先依义理总结——因为即是真空故非断灭；最后"是故"一句，结归标名。

观曰：二色不即空，以即空故。何以故？以青黄之相非是真空之理，故云不即空；然青黄无体，莫不皆空，故云即空。良以青黄无体之空非即青黄，故云不即空也。

释论说：也是标示解释并总结。解释中区分两种错误认识：一是破除“完全等同”的谬见。因听闻“色空”却不知是自性空，便执著色相以为即是真空，故须加以辨析。所以说青黄等色相并非真空真理。此处专破凡夫妄执（小乘本不认为色相即空）。其次“然青黄”下文，阐明真空也非离色相别有实体，须即于青黄等相而悟其无自性方为真空。由此义理故似双破二执——亦破小乘偏空。然此实为举法义双破妄情，后文“明不离”则是正面彰显法义。二是沿用前文破除错乱意解。三种空观中执“空”为实有者，错认别有一物是空之体性，故今加以辨析。如《十地经》云：“有不二不尽”此句经文，即破三种谬解：以“有”破断灭空，以“不二”破离色别立空，以“不尽”破执空为实有。非谓实有体性终归灭尽，而当体即是无穷尽——若空是实有之物则必有尽灭，有尽灭则必有生起；然诸法空相本不生不灭，岂能执为实有？故《般若经》云：“是诸法空相不生不灭等”。再者青黄之相尚非真空，须契悟无自性之理，岂可反将空执为实有？三是“良以”下文总结，举无体性之空理，结显空非色相：空既非实有，色相岂能实存？

观曰：三色不即空，正因即空故。何以故？空中本无色，故不即空；色相本无体，故是即空。此由会色归空，则空中必无色。是故以色空故，色非空也。上三句已以法拣情竟。

释迦牟尼说：这段内容分为两部分。先解释当前文句，后总结前三义。前部分又分三点：首先是标目，其次是解释。解释中先双向辨析"即"与"离"的关系——因虚空本质无物质存在，故物质非等同于虚空；因脱离物质则无认知对象，故虚空不脱离物质。非等同非脱离，方是真正空性。其次辨析错乱认知：有人执着于物质之外另存虚空，将虚空与物质割裂对立。如前所述对着物质说空性，实则真空中连物质尚不存在，岂能另有虚空与物质相对？再说，物质本无自性故说即是空性，怎会在物质之外另存与之对立的虚空？古人云：物质消逝不留空相，空性亦非驻守边界。第三"良由"之下，总结上述义理。用"即空"结释前文"不即空"——正因领会物质即是空性，怎会妄执空性中包含物质？最后"二上三下"总结三种法门。

观曰：四色即是空。何以故？凡是色法必不异真空。以诸色法必无性故。是故色即是空。如色空既尔，一切法亦然思之。

释论曰：此中包含两部分。首先正面显示真空的意义，随后总结类推一切法。前一部分又分为三：初标纲、次解释、后结义。"以色法依因缘而生必定无自性故"——依他起性无自性即是真空圆成实性。第三"是故"之下得出结论。既非灭除色法亦非异于色法，不即不离故而即是真空。空性非色相故无遍计所执。缘生无自性即依他起无自性，无性真理即是圆成实性。因此此真空贯通统摄性与相。

第二"如色空关系既已阐明"之下，总结类推一切法。前文四门仅阐明色空关系，因色法是法相之首、五蕴之初故。诸经论凡阐释义理，皆先就色法展开，如《大般若经》等从色法至一切种智间八十余科旨趣，皆以色法类推。此处亦如是类推一切法。若概括收摄万法，不外乎前述十对所依体事，无不即空。皆须以正法拣除妄情，显示即事相而归真理。

观照说：第二是阐明空即是色的观法。这其中也分为四个层面。

释曰：此段为总标。然此四门总体仅对应前文四句，且前三句是以法义拣除妄情，第四句方真正显明法理。在拣除妄情方面，与前文色空义理大体相同，但引文略有差异——标目语句虽同，阐释义理却有区别。今先作总体拣除，含三重要义：一拣除即色离色之执，二拣除三种乱识，三拣除形色显色之分别。首句中，第一句阐明真空不离前色，第二句阐明真空非即色相，第三句阐明真空双非即色与离色。第二重拣除三种乱识者：第一句明断灭空非实色，第二句明相有非真空（即拣除相有之执），第三句明所依非能依（即拣除能依之执）。第三重拣除形显分别者：有说法称第一句明非断空不碍形色，第二句明自性空不碍显色，第三句明一体空俱不碍形显二色，第四句明俱空空不碍二空所显之色。解曰：前文会色归空观中，第三重拣义既已违背正理，今虽列此说以对应前文，实不取用。接下来正式释经文的四句，每句亦各含三义，后二句更增两重释义。

观曰：一空并非就是色，正因为空即是色。为什么呢？断灭空并非等同于色，所以说非色；真实空必然不异于色，所以说即色。正是由于真实空与色相即不离，才使断灭空不能等同于色。

释曰。此门亦分为三。初标列两项解释。释前二句。初句阐明断灭空非真实色。对应前文色即是空中的实有色非断灭空。下句阐明真空不异于色。对应前文不离色而明空义。虽含摄即与离二义。下句乃是举示正见。上句则为所破斥之妄情。妄情谓离色别有空。第二破斥错乱意者。破斥断灭空非实有色。对应前文会色归空观中实有色非断灭空。第三须由真空故下。结文成义。以下句举正理结上句。是为所破斥之妄情。

观曰：二空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄故，云空不即色。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄故，不即青黄故，言空即色不即色也。

释论：此处亦包含三部分。初为标宗。阐释时先辨明"即"与"离"的关系，阐明真空并非等同于色相。所谓"空不即色"，正是为了破除"完全等同"的误解，对应前文"会色归空"中色相非真空的论述。而后"然非青黄之理必不异青黄"的表述，是说明不即色相之空也并非完全脱离色相而存在，对应前文"亦非离相有性"的观点。第二部分破除错乱认知：旨在纠正将空视为实有的谬见。既然空性之理非青非黄，岂能是实有之物？此对应前文"真空不是相有"的判定。第三部分"要由下结"作为总结，通过"不异"之理正面终结前文"过于即色"的妄执。

观曰：三空不即色，以空即色故。何以故？空是所依，非能依故，不即色也。必与能依作所依故，即是色也。良由是所依故不即色，是所依故即是色。是故言由不即色故即是色也。上三句亦以法拣情讫。

释文分为两部分。先解释此句，再总结前三句。前部分又分三点：首先标出要旨，解释中同时辨析"即"与"离"的关系（前文已明）。前文依据"空中无色"来辨析，此处则从"能依非所依"角度辨析。其次应当明白：若正式反推应为"色中无空"，之所以不这样说，是因为"空中无色"在义理和经文上都有依据，而"色中无空"无论经文义理皆不成立。由于空中无色是事相即真理、真理超越相状之故，色法必具空性——脱离空性的色法非真实存在。故不采用反向表述，特从能依所依角度阐释其义。第二点辨析错乱见解：专取"下句"（所依）必然与能依之法构成所依关系，故辨析区别于空性的色法，对应前文区别于色法的空性。第三点"良由"之后作结，以一所依双结"不即不离"之义。意为：既然是所依之空性，必然不是能依之色法，故称"不即色"；既然是色法之所依，非其他法之所依，故称"不离色"。总结离乱之意：既然必定作为能依色法的所依，表明色法不在空性之外，对应前文空性不在色法之外。第二部分"上三句"之后，总结前三门义理如前所述。

观曰：四空即是色。何以故？凡是真空必不异色。以是法无我理非断灭故。是故空即是色。如空色既尔，一切法皆然思之。

释论说：此部分亦分为二。先解释第四门，后总结通例诸法。现在初分亦有三段：首先是标目，其次是解释。所谓"以是法无我理等"是阐明立论依据。无我即是空义，因这法空即是法无我，故说空即是色。"是故空即是色"一句是此门的结论。第二段从"如空色"开始总结通例，列举上述四门中"空即是色"的理则，可推知此空理遍及一切法，何况不是十对范畴所依的根本呢？

观曰：第三是色与空无碍的观照。这是说，一切物质现象整体上就是空性，因为空性就是完全消解物质现象的本质。所以物质现象不必消失，空性就显现出来。空性整体上就是物质现象，因为物质现象就是完全展现空性的形态。所以空性就是物质现象，而空性并未隐藏。因此，菩萨观照物质现象时无不见到空性，观照空性时无不是见到物质现象。二者毫无障碍，融为统一的法味。仔细思惟便能明白。

释论说：此观门包含三个部分，即标章、解释和结示。第二从"谓色下"开始解释。解释其相说"全是尽色之空"时，存在版本差异——有的版本没有"尽色之"三字，仅作"全是空故"，但两种解释在义理上均可贯通。因不与下文对应则理趣难以全然显现，故现今依据完整版本进行阐释。

所谓"色"是有为法中的特指称谓，实则贯通"空""有"二门。空与有各自具备双重含义：空的二义是指"空"与"非空"；有的二义是指"有"与"非有"。在"空"中说"空"，是因为真空必能泯灭幻有；说"非空"，则因真空亦不住空相，同时不障碍幻有存在。在"有"中说"有"，是因为幻有必能穿透真空；说"非有"，则因有相当体即离，同时不障碍真空妙理。

现今阐明色空无碍的奥义时：首先说明色法不障碍真空，取"真空彻底消融色法"之义；其次阐明真空不障碍色法，取"色法彻底穿透真空"之义。这种互不相碍的关系即是"全体浑融"的深意。至于超越空有二相的真谛，则在第四泯绝门中阐释。

现今经文中，色法与真空各有三句表述：首句标示无碍宗旨，后句彰显无碍行相。在色法范畴彰显行相时，所谓"色法未消尽而真空已显现"，是因为色法不障碍真空故色相不灭，这正是"消融色法的真空"得以显现的缘故。在真空范畴彰显行相时，所谓"即空即色而真空不隐没"，是因为真空不障碍色法故空即色，同时作为"消融色法的真空"故空性不隐。

若总体而言：色法全体即是真空——即空即色而不灭失，正因即空故真空自然显现。真空范畴亦然：真空全体化作色法——即色即空故真空不隐。若依此理，前文缺三字版本在义理上也可贯通，则后句应减去"尽空之"三字。现今依完整版本作解。

第三"是故"之下结示无碍境界。前文明所观之境，此处正明能观之智，故说"菩萨见色"等。

观说：第四种观法叫做“泯绝无寄观”。意思是所观照的真空境界，既不能说它就是色相，也不能说它不是色相；既不能说它就是空性，也不能说它不是空性。一切现象和概念都无法用语言描述，甚至连“不可说”这个概念本身也要放下。这种境界超越了一切言语和思虑的范畴，完全无法依靠语言来表达，也不能通过思维去理解，这才是真正的修行境界。为什么呢？因为只要心生妄念、动起分别，就违背了诸法实相，失去了正念。

释曰。此第四观大分为二。先正释第四。后对前三观会释成总。今即初也。文中三。初标名。二谓此下释相。三何以下征结。此中大意。但拂迹现圆。若细释者。然色空相望乃有多义。一融。二谛义。初会色归空。明俗即故真。二明空即色。显真即是俗。三色空无碍明二谛双现。四泯绝无寄明二谛俱泯。若约三谛。初即真谛。二即俗谛。后一即中道第一义谛。若约三观初即空观。二即假观。三四即中道观。三即双照明中。四即双遮明中。虽有三观意。明三观融通为真空耳。二者色空相望总有四句。取文小异。初会色归空观中四句。前三句明色不异空。第四句明色即是空。第二明空即色观中四句。前三句明空不异色第四句明空即是色。第三观明但合前二今第四句。拂四句相。现真空相不生不灭。乃至无智亦无得真空观备矣。若约三观。就心经意。色不异空明俗不异真。空不异色明真不异俗。色空相即明是中道。即上四句为空假中之三观也。与今义同。取文小异耳。三者色空相望总有三义。一相成义。二无碍义。三相害义。广如第二理事无碍观中。今文含有三。前二相即亦相成义。第三色空无碍观。正明无碍义。今第四观。即相害义。相害俱泯故。虽有此三意。俱显于真空义耳。若别消文者。不可言即色不即色者。拂前第二。明空即色观。不可言即色者。正拂第四句。不可言不即色者。亦拂前三句。以空非空故。无可言即色不即色。又理本绝言故。约观即心冥真极故。方成妙色观耳。次云亦不可言即空不即空者。拂第一会色归空观。不可言即空。正拂第四句。不可言不即空。亦拂前三句。以色亦即非色。无可言即空不即空。故即事同理故。理本绝言故。心冥真极无心即故。方成即空观耳。又上会色归空无增益谤。明意即色无损减谤。色空无碍无双。非戏论谤。今无可相即。无相违谤。四谤既无。百非斯绝故迥绝无寄。又云。一切法皆不可者结例总拂。言结例者。非独色法成其三观。并皆拂之。受想行识万化之法皆同前色。言总拂者。总拂前三会色归空观等皆不可也。亦无四句可绝。三观可拂故。不可亦不可。言此语亦不受者。若受不可说言是则有受。有受则有念。有念者。皆是心言之迹故。迥绝无寄二边既离。中道不存心境两亡。亡绝无寄般若现矣。若生心动念皆不会理。言语道断故言不及。心行处灭故解不到。言是谓行境者。结成上行。然有二意。一者上是行家之境。今心与境冥。智与神会。亡言虚怀。冥心遗智。方诣兹境。明唯行能到非解境故。二者即上心智契合即是真行。行即是境行分齐故。三何以下反释成行。

观曰。又前四句中。初二句八门皆拣情显解。第三句一门解终趣行。此第四句一门正成行体。若不洞明前解。无以蹑成此行。若不解此行法绝于前解无以成其正解。若守解不舍。无以入兹正行。是故行由解成。行起解绝也。

观师说：在前四句中，前两句的八个门类都是去除妄情显明正解，第三句的一个门类是正解终究导向修行，这第四句的一个门类正是成就修行体性。若不彻底明白前面的正解，就无法踏实行持这种修行；若不明白这种修行法门超越前面正解，便不能成就真正的觉悟；若固执正解不肯放下，就不能进入真正的修行。因此修行依靠正解成就，修行生起时正解便泯绝。

釋曰：這是第二部分總結四門。然而前面第四門只結歸當門以成就修行，現在則總括四門。所謂「上二句八門」是指句子範圍大而門類範圍小，前文總標中也提到「四句十門」，都是句大門小的結構。前面結語中說「上三句以法揀情」，這第四句一門則表明門與句相互貫通。應當理解為門類範圍大而句子範圍小。既然義理相互貫通，此處隨文釋義。內容分為三句：第一句正面分別解與行二者；第二句「若不洞明」以下，反面顯示解行相資，如同眼目與雙足相互輔助。其中先以理解成就修行，其次「若不解」以下斷絕知解而成就真解，最後「若守」以下捨棄知解而成就修行；第三句「是故」以下結成解行二相，總體成就真空絕相觀。如此則內外俱泯，能緣之心與所觀之境皆歸寂滅。

理事无碍观第二

释迦牟尼佛说：这就是事理无碍的法界。

观曰：理与事交融共摄，存亡逆顺贯通，共有十门。

释曰：此观文分为三部分：最初是总体标举，其次是分别解释，最后是总结劝修。现在即是第一部分，即总体显示观的名称，具足十方面内容。原本基于先前的色空观，虽然涉及事与理，却未能获得此名称，原因有四：第一，虽有色彩事相是为了成就空性之理，但色与空无碍方为真空；第二，理仅阐明空性，尚未显现真如的妙有；第三，泯灭绝虑无有所寄，超越事与理；第四，未广泛显示无碍之相，无为而有所为，无相而现相，诸事与理明晰显现无碍双融之相。因上述四义，故不得此名，至此方独得承受。因此现今标举，具足下面十门无碍的根本熔融，是总体涵盖下十门，犹如洪炉铸造众像。熔指熔冶，即最初消融之义；融指融和，即最终合一之义。以理熔事，事与理和合而不二，十门无碍其义相同。又此二理事熔融，分别相当于相遍，相遍互融故。其次存即第九第十门，真理非事，事法非理，二相并存故。亡即第七第八门，真理即事，事法即理，废己同他，各自泯灭故。逆即第五第六门，真理夺事，理逆事也；事能隐理，事逆理故。顺即第三第四门，依理成事，理顺事也；事能显理，事顺理也。故此二句总摄十门，方成事理无碍之义，构成第二观。然事理无碍方是所观，观之于心即名能观。此观分别说观事为俗观，观理为真观，观事理无碍成中道观。又观事兼带慈悲，观理即是智慧，此二无碍，即悲智相互引导成无住行，亦即假空中道观。

观曰：第一门是理普遍存在于事相中。所谓能普遍的理体是没有分别界限的，而所普遍的事相则有着千差万别的形态。在每一件具体事相中，理都是完整地普遍存在，而不是分割成部分存在的。为什么呢？因为真理本身是不可分割的。所以哪怕是一粒微尘，也都含摄着无边的真理，没有不圆满具足的。

释曰：这是第一门。然而下面十门应直接分为十部分来解释两种含义。为便于总体辨析，故分为五对：第一理事相遍对，第二理事相成对，第三理事相害对，第四理事相即对，第五理事相非对（亦称不即对）。这五对都先阐明理体，因为尊崇理体的缘故，且皆采用相互对照的方式——奇数门以理体观照事相，偶数门以事相观照理体。

初对分为两部分：先正式解释，后辨析纲要。前部分又分两门，现为第一门。原文包含三个层次：首先标立名称；其次说明"能遍"之义，阐释事相与理体本性皆空——真理唯一相状即是无相，故不可分割亦无界限，事相依托因缘生起故有万千差别位相；第三通过"一一事中"说明普遍之理：理体不在事相之外，故必遍及所有事相。经云："法性遍在一切处，一切众生及国土"。

后续"何以故"阐释全然遍及的缘由：必须全然遍及者，若不全然遍及则理体可被分割（非如浮云遍满虚空可随方位分割）。因此特别指一事相彰显其周遍特性——以微尘含容理体彰显理体全然周遍。

观曰：二事遍于理门。谓能遍之事是有分限，所遍之理要无分限。此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘，一切法亦然思之。

释论部分，文字也分为三个层次。首先标明纲要；其次从“谓能遍”开始，阐明能遍与所遍的形相；最后从“此有分”起，说明周遍的义理形相。其中先正面阐释：由于全体同名周遍；接着从“何以故”开始，解释所以相同的缘由——因为有分之事完全契合理体。若不能周遍，则事物各有别体；再通过“是故”总结显示周遍之相；最后以“如一尘”为例，推及一切法。此组范畴成为后续四对义理的根本。由于相遍的存在，才有了相成等其他关系。

观察发现：这种全面遍及的法门超越凡俗认知，难以直观把握，不是世间任何比喻能够完全说明的。

释曰：第三是辨析上述二门。其中分为三部分：初标难喻，二寄喻别显，三问答解释。今初部分。所谓难见，是因道理深奥之故。有文本说：离见离见即超脱情识之义。所谓难见者，或许存在见理的可能。下文借譬喻阐明难见之理。世间譬喻难以比拟。所谓难喻，是指事相与理体虽本质相异却互相周遍。理遍于事故无相全然存于相中，事遍于理故一粒微尘便无边际。微尘既无边际，何来执著之法相？无相全然存于相中，至理何曾遥远？即相无相之境五眼难睹，那含摄全理之事相，世间法怎能譬喻？故经云：譬如法界遍一切处，却不可执取为具体万物。又云：三界有无一切法，不能与此真理作譬喻。下文所显大海之喻亦仅是局部比拟。

观曰。如全大海在一波中而海非小。如一小波匝于大海而波非大。同时全遍于诸波而海非异。俱时各匝于大海而波非一。又大海全遍一波时。不妨举体全遍于诸波。一波全匝大海时。诸波亦各全匝。互不相碍思之。

释曰：第二是借譬喻来阐明。既然无法用譬喻说明却仍举譬喻，是借部分譬喻通达玄妙深意，使诸位有识之士能因小见大、超越言语领会宗旨。经文有三重无碍：首先以大海对照一波，阐明大小无碍。此处完成上文事理相互周遍的两重义理，仅举譬喻而省略法理契合。若总体契合，以海喻理，以波喻事，配合经文即可理解。然其深意仍难显现——大海为何能完全融入一波？因大海无二之故。一理为何能完全存在于一事？因真理无二之故。一波为何能完全环绕大海？因与大海同体之故。一尘为何能完全周遍于理？因事相与理体同质之故。

"一同时全遍"之下，是以一海对照诸波，阐明一异无碍。依法理而言，即是以一理对应诸事，辨明无碍之理。上文已是非大非小，此处即是非一非异。其一异等相状至后文问答处自明缘由。

第三"又大海全遍一波"之下，是以大海同时对照一波与诸波，相互观照齐遍无碍。依法理而言，即是以一理对应一事多事，相互观照齐遍无碍。

观问：若理体全然遍及一粒微尘，为何不称其为小？既然不与微尘同具微小之性，又如何能说理体全然遍及微尘？再者，一粒微尘全然周遍于理性之中，为何不称其为大？若不与理性同具广大之性，又如何能说微尘全然周遍于理性？此间既形成矛盾，义理全然相违。

世尊说道：第三段是通过问答来作解释，同时说明法义和比喻，但这段文字只从法义本身阐述，通过类比使人明白比喻的含义。前面比喻部分分为三节，现在只对应作两重问答。第一问是列举大小相即的关系，而回答时兼顾了一与异的辩证。第二问是针对前面第三点，用大海同时对应一波与诸波相互含容、周遍无碍的境界来提问。

当前第一问中，先提问后作答。现在先说提问部分。文字分为两层：首先是从理体相对于事相的角度发问（对应比喻中大海完全融在一波之内，而大海并不因此变小，所以说“理既全体周遍”等语），即以“周遍”来质疑“微小”；接着用“既不同尘埃之微小”等语，以“非小”来质疑“周遍”。第二层又用“一尘完全包含法界”等语，从事相相对于理体的角度诘难（先以一尘质疑广大，再说“若不符合理体之广大”等语，以“非广”来质疑“周遍”。对应比喻中一波完全遍及大海，而波本身并不变大）。

最后以“既成矛盾”作结。矛指刺枪，盾指护牌。昔有人同时贩卖两种兵器，夸耀盾时说“任何矛都刺不穿”，称赞矛时说“能穿透十重坚盾”。买者问：“用你的矛刺你的盾，岂不矛盾？”这是说明两种说法相互违背的道理。

观曰：答理与事相互对照，既非完全同一，亦非绝对差异。因此能够全然含摄而不失各自本分。

释论：此下的回答分为两部分。先是双重标举，后是双重解释。这里属于第一部分。上文提问只涉及大乘与小乘的区别，而此处正式回答既阐明同一性与差异性的问题，又兼顾大小二乘的关联。由于理体与事相二者相互对照，故说各非单一亦非差异。

观曰。先就理与事的关系可析为四句。一者因真理与事法非异质故，真理之全体皆涵摄于任一事物之中。二者因真理与事法非一体故，理体恒常遍满无有边际。三者因非一即是非异故，无边理体全体具足于一微尘。四者因非异即是非一故，一微尘所含理体亦无有分限。

释论说：此处阐释理体相对于事相的四种关系。前两句直接说明理体遍及微尘而非狭小的特性：首句指遍及微尘，次句指非狭小。第三、四句则是回应质疑——质疑者认为"遍及微尘"与"非狭小"二义相矛盾，怎能相互贯通？第三句阐明宏大之理遍在每粒微尘，第四句表明虽周遍却不失其广大性（因其无空间分割故非狭小）。如此既回应了"何以能遍尘"之问，也解答了"既非狭小何以能遍一尘"之难。这两段实质是同一周遍原理的不同展现。