华严法界玄镜

观照说：接下来从事相和理体的关系来看，也有四种情况。

第一，事相和理体并不是分离的，所以一粒微尘就完全包含了整个理体。

第二，事相和理体也不是完全等同的，所以一粒微尘并不会因此消失。

第三，正因为不是完全等同，所以也不是分离的，因此一粒微尘就能包含无边无际的真理。

第四，正因为不是分离的，所以也不是完全等同的，因此虽然包含了无边无际的真理，但这粒微尘本身并没有变大。

仔细思考这其中的道理。

释论曰。回答现象与真理的关系，即是回应前问"一微尘周遍真理为何不称其广大"等诘难。前两句正阐明周遍真理而非广大的相状：首句言一微尘周遍真理，次句阐明其非广大义。后两句正答相违难诘：第三句言微小尘粒周遍广大真理，第四句谓虽周遍真理而尘相不增广大。此间但显现象与真理非一非异，二义看似相违实乃贯通。

观问：若说无边的理性完全遍及一粒微尘时，那么微尘之外的其他事物处所，是否存在理性？若尘外存在理性，则不能说是全体遍及一尘；若尘外不存在理性，则不能说全体遍及一切事物。这两种观点在义理上相互矛盾。

释迦牟尼说：这是第二番对答。先前以大海同时对应一波和诸波，相互观照、齐整周遍无碍的譬喻进行问答。现在这个提问，是根据前面的譬喻：当大海完全周遍一个波浪时，并不妨碍其整体完全周遍所有波浪；当一个波浪完全周遍大海时，其他波浪也各自完全周遍，互不障碍。文中先正式提问，后作解答。若尘埃之外存在——这里总结出妨难。若依譬喻提问应说：当大海完全周遍一个波浪时，其他众波浪所在之处，是有大海，还是无大海？若波浪之外还有大海，则不是整体周遍一个波浪；若波浪之外没有大海，则不是整体周遍一切波浪。对照妨难的文字即可明白。

观曰：因一理性融通故，诸多事相无碍故。故能全体在内而全体在外，无障无碍。是故一一皆具四句。

释迦牟尼说：接下来回答中的文字同时标举了两种法门。一是理性圆融的缘故，标举出基于理体的四种表述；二是众多事相无碍的缘故，标举出基于事相的四种表述。其余部分可以此类推理解。

观曰。先就理四句者。一者谓理性全体显现在一切事物中时，不碍其全体同时含容于一微尘之内。是故在外即是在内。二者谓全体凝驻于一微尘时，不碍其全体遍在其余诸法之中。是故在内即是在外。三者以无二之性，各各圆满周遍于一切处故。是故亦在内亦在外。四者以无二之性超越一切对待故。是故非内非外。前三句阐明与诸法非异之理，此第四句彰显与诸法非一之旨。正因非一非异，故能成就内外无碍之境。

释曰：此段就理体中分四句阐明。先正式说明，后总结无碍之义。今初句，即回应前文“无边际的理性完全遍及一微尘时，外界其他事物处是否具足理性”之问。今第二句正答“他处亦具”，以此解释喻中大海全体遍及一波时，不妨碍其整体同时遍及一切波。第一句兼明理性遍在一切法中时，亦完全具足于一微尘——此前省略未设问。若设问应为：“理性全体遍在诸法时，是否仍全体具于一尘？”今此句阐明仍全在一尘，既遍一切岂独漏一微尘？第三句说明理性总遍内外一切处，此是恒常之理故亦未设问。若问当云：“是否平等周遍？”第四句双非“遍与不遍”，本非周遍之义，故不设为问。然义理无碍故，仍具足呈现四句。后文“前三”之下，总结无碍之义，亦回应前结难中“义甚相违”之言。理性内外无碍，故不相违。

观曰。次从事相上说明四重关系：当任一事物完全契入理体时，并不妨碍其他一切事物也同时全然契入。故内在即是外在。当一切事物各自契入理体时，不妨碍任一微尘亦全然契入。故外在即是内在。由于诸法同时各各契入，故全然在内亦全然在外，圆融无碍。又因诸法各守自性不相坏失，彼此相待而非内非外。宜深思维。

释曰：这是从事相上分四句说明。前问所未涉及的内容，现在间接呈现。前喻中已有比喻：当一波完全周遍大海时，诸波也各自周遍且互不相碍。先举一波相对于海而言，所以是就事相立四句。因此前文标目说"多事无碍"。若另设问者，应问：一事周遍于理时，余事是否也周遍于理？若亦周遍，则理应有重重无尽；若不周遍，多事便不契合于理。故今答云：多事如理同理，虽周遍而无重重。何以故？理无二故。只要事与理相同便无分限，故称周遍。其中第一句是一事周遍不碍多事周遍，第二句是多事周遍不碍一事周遍，第三句是诸法同时周遍，第四句是一多之相历然分明。问：理相对于事而言，在一事中为在内，在多事中为在外。今事相对于理，以何为内外？答：也以一事为内，多事为外。若如此，与前门理相对于事有何差异？答：前门先举理周遍于事，称为理望事；此门先举事周遍于理，称为事望理。故分二门之本意，原是设问多事周遍于理时，一事是否周遍？前门已作答。又问一事周遍于理时，多事是否周遍？故用此门作答。通相而言，皆以事为内外。前门中只有一重问答：即第一句一事完全周遍于理故在内，不碍余事各各周遍于理故在外。因为一多皆即理之故，故称全遍，并非有多理与事相周遍。故第四句说彼此相望非内非外。前文依理而言，第四句仅以理体非一切法，自然非内非外；今此从事相相对于理而言，理本无内外，何来非一非异？故言既不坏事相，必须是一事之中非含一切，一切事中非仅一事，方成第四句。故须彼此相望非内非外。已释第一相遍对竟。

第三个方面，叫做“依理成事门”。意思是说，一切现象事物本身没有独立的实体，必须依靠真实的道理才能成立。因为所有因缘和合而生的事物，都没有自己固定不变的本性。正是由于没有固定不变的本性，真实的道理才能让事物得以成立。这就好比波浪，它是依靠水才能形成动荡；从水的角度来看，水正是波浪能够成立的基础。同样道理，依靠如来藏（众生本具的清净本性），才有一切万法的显现。应当这样去理解，好好思考一下。

释曰：此下为第二相成对。然以下八门皆先标立名称，后于"谓"字之下展开解释。下文不再逐料拣择。就此对中，先阐明理对于事的关系即第三门。先作正释，后于"以诸"之下阐明所以然。所以然有二：一由无自性故，二真如随缘故。而文字分三部分：初明由无性成就，如《中论》云"以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成"；《大品般若》云"若诸法不空，则无道无果"。二如波浪下举喻。喻含二义：上喻无自性——由水不守水之自性故而能成波；下喻真如随缘成就——谓若无水则无有波，若无真如依何法成就。三依如来藏下，契合上喻真如随缘之义。即《胜鬘经》云"依如来藏故有生死，依如来藏故有真如"：谓若无真如，将以何者合妄而成生死？以一切法离于真心则无自体故。其如来藏即生死门之真如也。故《问明品》文殊诘难云"心性是一，云何见有种种差别"，觉首答云"法性本无生，示现而有生"，此即真如随缘之答。

观自在菩萨说：有四件事能帮助我们看清真理。

第一，因为事物都是依循真理而显现的，所以事物本身是虚妄的，而真理才是真实的。

第二，正因为事物是虚妄的，所以事物之中蕴含的真理就能清清楚楚地显露出来。

这就好比波浪是虚妄的，正因为波浪虚妄，水的本体才能显露出来。

你要知道，这里的道理也是一样的。好好想一想。

释曰。这是第四门事与理的关系。文中有法、喻、合三部分。现在解释。此门承前门而立。若无第三门则离理有事。今第四门如何能显理。譬如离水无波。波起方显水相。既然揽理成事故事能显理。以法从缘则无自性。何况从无性之理而成于事。事必无性故从缘无性。即是圆成。夜摩偈云。分别此诸蕴其性本空寂。空故不可灭此是无生义。由蕴之事方显性空。性空即是无生真理。又须弥偈云。了知一切法自性无所有。如是解法性。则见卢舍那一切法事也。无所有即真理也。

观曰：五以理夺事门。谓事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现。以离真理外无片事可得故。如水夺波，波无不尽，此则水存已坏波令尽。

释曰：此下为第三相害对。所谓相害，是指形态消亡、两者俱失。今此第五重义理，是理对事的统摄，文中包含法则与譬喻。亦是借第三重成就此第五重，因全然以理为事，故事本身已尽。先作正面阐释，后以“离真”以下，说明其缘由。真如之外无事物存在，故事被消融。如搅水成波，波本质唯是湿性，波自身本空。故《出现品》云：设使一切众生于一念中悉成正觉，与不成正觉亦无差异。何以故？菩提无相，亦无非相。万物皆无自相，此理显现时，众生与佛二者俱泯。

观曰：六事能隐理门。谓真理随缘成诸事法。然此事法既违于理，遂令事显，理不显也。如水成波动显静隐。经云：法身流转五道名曰众生。故众生现时法身不现也。

释曰：此事是依于理而显。文字分为三部分。初是正式解释，亦由第三门成立。因全体之理成就事相，事有形象，理无形象，故事相覆盖理体。然此事法既与理相违，故隐而不显。有版本说：既周遍于理，不及相违。次以喻显示，取静止之水喻隐理之义明晰故。三如经中所说下，引为证。即法身经下文将再解释财首菩萨所言：世间一切言论，皆是分别妄想，未曾有一法能得入法性——因事相隐覆理体故。

观自在菩萨说：第七个真理，就是“真理与事物不分离”的道理。意思是说，真正的真理，一定不会在具体事物之外。因为这是“一切事物都没有固定不变的自性”这个道理。具体事物必须依赖这个真理才能存在。而真理本身是空虚无形的，没有固定的实体。所以，这个真理，它的全部体现就是具体事物，这样才是真正的真理。就像水和波浪的关系，波浪就是水，没有离开水的波浪。波浪的本质是湿润的，这湿润性就是水的本性，所以说水就是波。好好思考这个道理。

釋曰：此下是第四相即對。前文說明隱奪之義，事隱於理而理不失，理奪於事而事猶存。雖言奪事皆盡，然其意謂彼事相本空，非謂無彼事也。今明相即之義，廢己同他，各唯一體。今第七門中，理對於事亦有法喻二說。法中先略作解釋，後以「是法無我」以下說明緣由。若理是但空而出於事外，則不即事。今以即法為無我之理，離於事外豈別有理耶？故理本虛無體性，全以事法為體，本來虛寂即是真理。喻中言「無動而非濕」以明事即理，意謂全以濕性為動相，故理即事也。

观曰：八事法即是理门。所谓缘起之事法必然没有自性。因其无自性故，全体即是真如。所以说众生即是真如，不需灭除后方显。犹如水波动荡之相，其体全然是水，故无差别之相。

释曰：事相与理体互望，亦包含法则与喻义。《中论》云：若法从因缘生，此法则无自性；若无自性者，如何得有此法。无自性者即是真理，故事相即理体。故说众生即真如如下，暗引《净名经》为证。《净名经·弥勒章》云：一切众生皆即是如；又云：若弥勒得灭度者，一切众生亦应灭度。何以故？一切众生即真如相，不复更灭。森罗万象，皆为一法所印。触事即真，不坏假名而说实相。举喻可知。此即第八众生寂灭即是法身，第七法身随缘名为众生。众生与法身本体为一而名相有异，从本以来未曾动静，亦无隐显。因名相差异，故有互相即融，有互隐互夺。因本体同一，故得互相即融，得互隐互显。由此相即故，真俗二谛从未相违。《夜摩偈》云：如金与金色，展转无差别；法非法亦然，体性无有异。理即事故，虽空不断；事即理故，虽有不常。理即事故，无智外真如为智所证；事即理故，无如外智能证于真如。

观说：第九个道理，叫“理不是事”。意思是说，事物背后的那个理，并不是事物本身。为什么呢？因为理是真的，事是虚妄的，两者不一样。理是实实在在的，事是虚幻不实的。理是所依靠的，事是能依靠的，所以理不是事。就好比水波里的水，并不是水波。因为水是湿的、静止的，而水波是动的，两者不同。

释曰：此下第五门阐述相即而非对立之义，即双存之理。若不双存则无相辅相成、相即隐夺等妙用。此门彰显随缘无自性之法身，恒不离事相而显现；后门阐明寂灭非断灭之众生，恒不离真如而成立。谓此门中就理体相对于事相而言，具足三对特质：一为真实、二为实相、三为所依。由此反显第十门乃是虚妄、虚幻、能依之性质。

釋論曰：此為第十重法門。事法與理體相望。僅構成二組對應關係。第一闡明事相皆屬現象界之顯現。第九理體則指向本性界。共含四組對應。第二能依與所依之關係。實與前門無異。經文脈絡皆可循證。若依此對應觀二諦分立。則於真諦層面恆存二七八之數。即於解悟層面恆守一五六之數。此為二諦相即而不二。三四之數則彰顯不二而二之妙義。憑藉首組對應關係。令前九門深義皆得相互映照成就。

观曰。以上十义皆同一缘起。就理对事而言，则有成有坏、有即有离。就事对理而言，则有显有隐、有一有异。逆顺自在无障无碍。诸法同时顿起，深思令观照明晰现前。是谓理事圆融无碍观。

释曰：第三结劝分二。先结束前义，后劝修成观。前部分先总标：若缺一义则非真缘起。后文依理分别收摄十门成八字义。然第一、三、五、七、九门是理对事而言，第二、四、六、八、十门是事对理而言。理对事有四种关系：成（第三依理成事门）、坏（第五真理夺事门）、即（第七真理即事门）、离（第九真理非事门）。事对理亦有四种关系：显（第四事能显理门）、隐（第六事能隐理门）、一（第八事法即理门）、异（第十事法非理门）。成坏等是从功能角度而言：所谓成，是理能成事而非理自成，其余七门亦然。每一门皆具事理无碍之义，故说理对事等。不相遍有三义：一是总相后八门依相遍而得成立；二是相遍无别异相，不似成坏隐显等有差别相；三是大同相即，已被相即摄尽。逆顺自在指理事互望各具二顺二逆：第三成、第七即属理顺事，第四显、第八即属事顺理，第五夺、第九非属理逆事，第六隐、第十非属事逆理。相遍亦属顺——欲成即成、欲坏即坏、欲显即显、欲隐即隐故称自在；成不碍坏、坏不碍成故称无碍；正成之时即坏时故称同时；五对无前后故称顿起。前四对中，理对事只有成等而无显等，事对理只有显等而无成等。因事从理成，故可说成；理非新有，故只可说显；事成必灭故可说坏；真理常住故只可说隐；理无形相故只可即事；事有万差可与理冥故可说一；理绝诸相故说离事；事有差异故说异相。以上虽义别不同，统摄之则成五对：前四明事理不离，后一明事理不即。不即不离方成缘起相。五对共含三义：成显一对是理事相作义，夺隐不即二对是事理相违义，相遍相即二对是事理不相碍义。由相遍故有相作，由相作故有相即，由相违故有不即。若无不成则无相可即乃至相遍，由相遍故四对皆成。因此真空妙有各具四义：理对事有真空四义（废己成他、泯他显己、自他俱存、自他俱泯），事对理有妙有四义（显他自尽、自显隐他、自他俱存、自他俱泯）。由初及三有理遍事门（因自存故举体成他而遍他），由初及三有事遍理门（因自存故能显他而遍他）。故从存亡无碍、真空隐显自在的角度，成就逆顺自在无障无碍。第二深思下劝修成观：学而不思同于无所得，若能体达于心，即凡成圣。

释迦牟尼佛说：这就是事事无碍的法界。

观曰。事与理融通无碍，相互含摄。彼此交融自在。略说十门。

释论：此观法包含三个部分。第一是总体说明观法纲目，第二是分别阐明观修相状，第三是总结劝勉实修。此处属于第一部分，即总括名称的涵义。因事事无碍的境界中，若仅从事相层面论说，则诸法彼此障碍；若单从理体角度阐释，则本无任何障碍。现今以理体融摄事相，事相遂成无碍，故称事相如理融彻。然理体涵容万有，无可类比之喻，姑且以虚空略作譬喻。虚空中略取两种特质：一者普遍存在于一切有色无色之处，此为周遍义；二者理体包含万法无有遗余，因无一法能超出虚空之外，此为含容义。理体亦如虚空，具足此二种特质——无一处不周遍，无一法不包涵。即便微细如尘芥之事相，亦能含容周遍，故云事相如理融彻、遍法含摄无碍。所谓"摄"即含容之义。"无碍"具二重含义：一者周遍不碍含容，二者含容不碍周遍。因而一切事相皆能含容周遍，平等互摄无有障碍。此种交融互参、自在无碍的妙用，亦全面体现于十玄门之中。

释论：此后十门辗转相生。然事理相互融通大体同于前门相遍之义。此即为总意能成就下文八门。此二门犹兼摄理事无碍。正因有此二门，方得成立事事无碍之义。此属事事无碍范畴。另有版本云：理如事现，事如理遍。初看释文多侧重遍现二义，细究则显局限，因若仅有遍现便缺其余妙义。遍现二字诸本多不载，无此二字则义理更显开阔。今从无此二字之版本。所谓理如事者，即如事相之显现，如事相之局限，如事相之差别，如事相之大小一多等。故后文事如于理之门，非仅如理周遍，亦如理体无相无碍、非内非外等。若强加遍现二字，反似事理无碍观中事理互遍之义。不取遍现于义理更为周正。十门皆先标立名目，后作解释。今首明理如事门中，先作正释：既以事相虚妄而理体真实，理体随缘显现，故真理亦如事相之虚。以虚妄之名诠真实之体，虚妄即是真实，更无别事。继而是故菩萨以下，以圣者证成——因照见事相即实相，故见事即是见理。末然说此事以下，阐明不坏假相之义。若破坏事相，理体何所依托？故此真理，即如事相之大小宛然。

释曰。依据最初释文。似乎只说明遍的义理。遍是理的别称。相状没有分限的缘故。既然一个微尘的整体。完全存在于一切法中。也如同理不可分割。文中先指出所依据。由于不异于理的缘故。由于第一门理如事的缘故。于是得到此门事完全如同理。说圆遍的意思。没有分割故圆满。体性周遍故普遍。接着遂令以下。分别显示遍的相状。说是遍及理法界。从法界全体以下。说明坏遍的事相。由于尘如同理故遍及一切事。接着如一尘以下。举微尘为例类推一切事。即事事都周遍。这样则事事重重无碍了。

观曰。三事含理事无碍门。谓诸事法与理非一故。存本一事而能广容。如一微尘其相不大。而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界。是故俱在一尘中现如一尘一切法亦尔。此事理融通非一非异故。总有四句。一一中一。二一切中一。三一中一切。四一切中一切。各有所由思之。

释论曰：经文分三部分。一为正式解释，二为总结例示，三为融会贯通。今初部分。由于上一事相含摄理体之故，其余一切事相与所含理体并无差异。故随所含理体皆融于一事相中。而说"与理非一"者：前门强调与理体无差别，同理周遍；此门虽同样契合理体而含容，实则亦无差异。因不坏灭事相方有能含功能，相对于前门"非异"故特说"非一"。后文通局之辨将显明第二门亦不坏事相。如"一微尘其相"之下，阐明事相含容之相。第二部分"如一尘"之下，为总结例示。第三部分"此事理"之下，乃融通广狭之义。含容门具此四重辩证：能含与所含不外乎一多关系，交织成四种维度。就能含层面而言，皆具与理体非一非异之义——因非一故有实体为能含，因非异故起用而能含；就所含层面言，仅约与理体无差别之义。如初句"一中一"：上一事相不坏自相，故有能含之体，而与下一理体无别，故能含摄下一；下一因与上一理体无别，故随所含理体融在上一中（离理则无事故）。次句"一切中一"：因一切事相不坏自相，故有能含之体，与下之一理无别，故能含下一；下之一与上一切理无别，故随自一之理融在上一切中。三句"一中一切"：由一事相不坏自相而为能含，与下一切理无别故能含一切；所含一切与上一理无别，故随自一切之理融在上一中。四句"一切中一切"：因上一切不坏自相而有能含体，与下一切理无别故含下一切；下一切与上一切理无别，故随下一切之理融在上一切中。因而总结云"各有所由"。前第二门彰广遍义，此第三门显含容义，已具足此观法总纲。此后七门皆不离广遍与含容二义。

观曰。四通局无碍门。谓诸事法与理非一即非异。故此事物法不离一处。即全遍十方一切尘内。由非异即非一故。全遍十方而不动一位。即远即近。即遍即住。无障无碍。

释论说：此段重新解释第二层含义。第二「俱遍」现在说明不坏相具有「不遍」与「遍」两种属性：「遍」即是通达无碍，「不遍」即是局限特定。经文文字与义理非同一故有局限，非差异故能通达。正如远方之结能遍及各处即是通达，安住特定之处则是局限。

观曰。第五广狭无碍门。指一切事物与理体既非同一也非差异。因此不破坏一粒微尘而能广纳十方佛刹海洋。由于非差异即非同一故。广阔容纳十方法界。而微尘不增大。如此则一粒微尘之事相。即是广阔即是狭小。即是大体即是微细。无障无碍。

释曰：此处重新解释第三门。三明如理包含。现在由于与理存在非一的含义，不破坏狭小的相状而能广纳包容。文中因为非一所以显狭，由于非异故显广。先说明非一即是非异，由此阐明不坏之理。广容下句与上文相反。如此则一微尘之下总结。

观曰。六遍容无碍门。谓此一尘望于一切。由普遍即是广容故。遍在一切中时。即复还摄彼一切法。全住自一中。又由广容即是普遍故。令此一尘还即遍在自内一切差别法中。是故此一尘。自遍他时。即他遍自。能容能入。同时遍摄无碍。思之。

释曰：此门正与前第四门、第五门相合，兼合第二门、第三门。因第四、五门是解释第二、三门之义故。广容与普遍互不相离，故称"中遍"即普遍，"容"即广容。释文分三：先标纲目，次作解释，后总结结。今初段。以"一"对"多"时具遍与容二义——因有彼多法可得周遍故，此一能容摄。若以"多"对"一"则无遍容义，因所对之一法无可言遍，能对之多法虽容受于一，亦不可称为广容。次"由普遍"下，释有二重对应：初谓遍即是容，唯是一遍一容；后"又由"下，谓容即是遍，亦是一容一遍。前段"遍即是容"者：当一法周遍多法时，仍摄所遍之多法归于我一法之内，犹如一面镜遍照九镜时，仍将九镜影像摄归一面镜中。后段"容即是遍"法义反之：譬如一面镜容受多镜时，此能容之一镜，却周遍于所容多镜影像之中，故云"还遍自内一切差别法中"。是故下总结，文义可知。

观曰。第七摄受无碍门。谓一切法对于一法而言，由于融入他法即是摄受他法之故，当一切法全然融入一法之时，即令此一法又能重新含摄于自身所具的一切法之内。二者同时存在互无障碍。又由于摄受他法即是融入他法之故，当一法全然存在于一切法中时，亦能使一切法恒常涵容于此一法之内。如此同时互摄而无障碍，宜深思维。

释曰。解释相状的部分，先标出纲目，后具体解释。现在是开头部分。只从以多对一的角度说明能摄的含义。前文说的能容入，就是指前文的遍满，而前文的一是能遍满的对象，因为有多法可以被遍满。现在说入只是入于一法，不能称为遍满。前门因为有多法可以容纳，所以能说容；现在只有一法没有多法可以容纳，因此只说摄。其次，因为入他即是摄他，所以下文另解释其相状。也有两对关系：前一对以多为能入，因此反过来将所入的一法收摄在能入的多法之中，如同九面镜子入于一面镜子时，仍将所入的一面镜子收摄在能入的九面镜子之中；后一对只是将前文多法能入的关系反过来，变成多法能摄而已。就是说当多法摄一法时，多法是能摄，一法是所摄，而多法即是能入，因此又将这些多法入于所摄的一法之中，如同九面镜子作为能摄，又将九面镜子入于所摄的一面镜子之中。然而以上两对关系中的能入与能摄，都是从多法的角度即摄即入，称为摄入无碍。而一法只作为所摄和所入的对象，不具备能摄和能入的名称。要到第八门才会具备能摄能入的含义。最后“同时无碍”是总结语，总结上文多法能入的同时即能摄，因此称为同时。

观曰：八交涉无碍门。谓一法望一切，有摄有入。通有四句：谓一摄一切、一入一切，一切摄一、一切入一，一摄一法、一入一法，一切摄一切、一切入一切。同时交参无碍。有本后二句入在头。

释曰。释文亦分为三部分。初标所依，次释文，后结义。初门中虽以一法对多法，然兼具摄与入二义。次门通有四句释文，因以一法观照一切法故将"一"置于首位。然第六门虽亦以一观多，却仅存容摄周遍二义而无摄受融入之功。第七门唯以多法观一法，具摄受融入然仅得二句。今第八门虽以一观一切，然一与多皆成能摄能入之体，故得交涉之名。又交涉者，前第七门多法能摄一法，即多法亦为能入；今第八门多法摄受一法时，被摄之一法亦能摄多法，故能摄之多法反成所摄，由入一法中得名交涉。既一与多俱为能摄能入，便成四句。虽似有八句，然两两相合故唯四句。四句皆具摄受与融入之功。

第一句言"一摄一切一入一切"者：谓前句以一为能摄、一切为所摄，然所摄一切亦得为能摄，即前能摄之一反成所摄，故前之一反入一切之中，故云一入一切。 第二句言"一切摄一一切入一"者：谓前句以一切为能摄、一为所摄，然所摄一亦为能摄，故前之一切反成所摄，云一切入一。此句实为第一句之反向阐释。 第三句以一法观他法之一。 第四句于第三句中，复以一切法观别一切法。 因四句在能摄层面同理包容，在能入层面同理周遍。又因四句皆与理体非一非异：由与理非一，故有一多之体可作摄入；由与理非异，故能成就摄入之功。

若以十镜为喻：一镜喻一法，九镜喻多法。 初句"一摄一切一入一切"应作：一镜摄九镜，一镜入九镜。谓前一镜为能摄时，九镜为所摄；然所摄九镜亦为能摄，故前能摄之一镜反入九镜之中，云一镜入九镜。余三句例知。 第二句"一切摄一一切入一"应作：九镜摄一镜，九镜入一镜。谓前九镜为能摄时，一镜为所摄；因所摄一镜亦为能摄，故前能摄之九镜反入所摄一镜中，云九镜入一镜。 第三句"一摄一法一入一法"应作：一镜摄一镜，一镜入一镜。谓第一镜摄第二镜，第一镜亦入第二镜。 第四句"一切摄一切一切入一切"应作：十镜各摄九镜，十镜皆入九镜。所言所入所摄唯云九镜者，留一镜为摄入之本。有版本将后二句"入"置于句首者：作"一入一法一摄一法，一切入一切一切摄一切"，因不与前文例同，故依现本四句皆以"摄"居首。

观察说：九种相状存在于无碍境界中。一切事物与某一事物之间既存在融摄关系也存在含纳关系。具体可分为四种情形：融摄个体于个体之中，融摄一切于个体之中，融摄个体于一切之中，融摄一切于一切之中。这些作用同时交互显现，没有障碍也没有滞碍。

释曰：首先标立名称。所谓“相在”是指：将自身所摄之法纳入他法之中，他法又将所摄之法容含于自身之内，因此称为相互含容。下文句中将会具体说明。解释部分也分为三点：标立、阐释、总结。标立所言“一切望一”是指：一切法在初位中正反第八识，第二点“亦有四句”以下是具体阐释。在解释四句时，上文既已标明“一切望一则有四句”，四句开头本应都冠以“一切”作为能摄主体，此处皆从简略，只取所摄对象与所入之境构成四句。然此四句与前文全然不同——如前文是一法摄一法、一法入一法，仅说明自法随顺对应他法，自法摄取他法时亦同时渗入他法；此处则不然：第一句“摄一入一”是指一切法随缘摄取一法将其融入一法（以十镜为喻，总以九镜为能摄体。第一句即九镜摄取第一镜，将此一镜融入第二镜中）；第二句“摄一切入一”谓九镜皆摄取九镜融入一镜；第三句“摄一入一切”指九镜各摄一镜遍入九镜；第四句“摄一切入一切”即九镜皆摄取九镜，各各互入九镜之中——摄取随缘一法入彼一法时，又能摄彼一法容含于此多法之内，故称相在。

若就诸法——举例：且以诸佛与众生为例，总以诸佛为“一切”作为能摄主体，众生为所摄所入对象。第一句：诸佛摄取一众生融入一众生之中；第二句：诸佛摄取一切众生融入一众生之中；第三句：诸佛身摄取一众生，遍入一切众生的身毛孔隙；第四句：诸佛各摄一切众生，融渗入一切众生之内。其余诸法相互观照时，一多互摄之理皆同于此。第三“同时”以下是总结：由此互摄互入之力，方显帝释宝网重重无尽之义。

问：此“一切望一”四句皆以“一切”居首，那么“一望一切”为何不四句都以“一”居首？答：若单以“一”居首则仅成两句——谓“一摄一切”与“一入一切”合为一句，“一摄一法”与“一入一法”并为两句。此处因相互涉入之故，第二句的“一切”实为前句所摄转为能摄，第三句是“一”与“一”相对，第四句纯以“一切”相对，方成四句，故不可四句皆以“一”居首。然正理如前所述。

另有一解：如“摄一入一”是指一切法正摄一法时，即能融入一法等。若如此则与第八门何异？第八门“一摄一一入一”是一法融入所摄一法之中，此处则随举一法皆能融渗，因正显广容同理，即同具普遍性故。若尔又与第七门何异？第七门仅有两句，且是自入所摄一法中；此处一切法正摄一法时，亦能入余法，亦能入一切法等。

若以十镜为例：一镜为一，九镜为一切。第一句：九镜摄取一镜，九镜亦能入一镜；第二句：九镜摄取九镜，九镜入一镜；第三句：九镜摄取一镜，九镜即入九镜；第四句：九镜摄取九镜，九镜亦即入九镜（此为摄一切入一切）。虽有此解，今不取用。另有说法：前第八门是复四句（“一摄一”与“一入一”两句合为一句），今“一摄一”仅是摄他一法入我一人之中，“二摄一切”仅是摄一切法入我一人之中等。若如此则仅剩摄取之义，已无融渗之义，故不取此说。

释曰：此第十门总融前九门，且摄其中三门。第八门从一法观一切法，第九门从一切法观一法。此门兼具两种视角：从一法观一切法时，具足第八门四句；从一切法观一法时，具足第九门四句。第七门虽未具四句，然已含摄于"一切摄一"之中，故近收三门。言总收九门者，因九门皆不出一多相摄之理。

初门依理如事，故一可为多；第二门依事如理，故多可为一。第二第四门显理体周遍，第三第五门显理体含容。第二门即二而不二，第四门即不二而二——皆不坏法相故。第三门非广而广，第五门即广即非广——亦不坏法相故。第六门双含一多，容遍无碍；第七门摄入自在；第八门含一多交涉；第九门含摄入自在；第十门融通诸法成一味平等。故第十门即同时具足相应门，第九门即因陀罗网境界门。

由第八门交涉互摄之能所关系，开显隐显门；第七门即相即相入门；第五门即广狭门；第四门不离一处即遍有相即门；第三门事含理体故有微细门；第六门兼具相即与广狭二门。前三门总成事理相如，故有纯杂门。随举一门为首，即显主伴门。于时中具十世门，故初心究竟摄多劫于刹那，信满道圆一念该摄佛地。诸法皆具此理，故开托事显法门。是知十玄门皆由此出。

观曰：令圆明显现，契合修行境界无障无碍。当深自思惟，使其清晰现前。

释曰：第三结劝修学。谓若圆明在心，依解生行，行起解绝。虽绝而现解行双融，修而无修。非唯周遍一门，实亦三观齐致。无心体极无间常行，何障不消，何法能碍。斯观显现，圣远乎哉，体之则神矣。体非权小，圣亦难思矣。故初生王宫，贵极臣佐，离此成观，安造兹玄。余久深玄籍，注想华严。此之一观，久而究尽。不镜方寸，虚负性灵，故名法界玄镜。时已从心之岁矣。本文结云华严法亦玄一卷。今夹本文在内，别题云华严法界玄镜。