维摩经义疏

阐述不二法门有两个方面：一说明名称的由来，二解释名称的含义。名称由来分六点：一归纳为三要义、二统合三为二义、三归二为一理、四消融一理入空、五区分大小乘义、六考辨异同关系。维摩诘所示不思议解脱的根本，正是不二法门。因体悟不二真理而生无分别智，由无分别智故能随机化导。故经文云"文殊法恒常，法王唯守一。一切自在者，同出解脱门。"所以不二法门是圣贤证悟之源。要阐明枝末，先须追溯根本，因此立论阐述不二法。

问：不二法门既是真理根本，请解说其精要。答：唯一实相清净无杂故称不二，真实至极可为轨范故名为法，玄妙通达故谓之门。此乃统摄诸教旨归、汇通圣贤心要，是净名示疾的本怀、文殊问病的缘由。既然想了解，现当简要说明。阐明不二法门分三个层次：一众人言说于不二，未悟不二本无言说，此为下等。文殊虽明不二无言，却仍以言说表达无言，此为中等。净名洞见不二本无言说，故能于不二法中默然无说，此为上等。因真理超越四句，故圣者以此静默。不二为至极，其意在此。

问：法身本无相，随缘而应现；至理本无言，却借言教彰显。这即是无相中现相、无言中发言，如此看来文殊言说反显深妙，净名静默反显浅陋。三阶之说，其意难明。答：三阶划分是为显明悟理深浅，非关应机施教。以枝末质疑根本，岂合玄旨？今当为你重释其义。不二之理，是不思议本体；应机施教，是不思议妙用。无本体则妙用不彰，故依理设教；无妙用则本体不显，故借教明理。因此须先体悟真理无言，方能应机说法。众人虽言说于理，未悟至理本无言说，故未契真理。文殊虽倡言理本无言，却仍以言说表达至理，也未完全契理。净名了悟理本无言，故能于理中默然无说，方才真正契理。因契合无言真理，故能无说而说；体证无相实相，故能无相而相。众人未能契合无言真理，怎能无说而说？未能体证无相实相，怎能无相而相？所以文殊言说显浅，净名默然显深。三阶之义，由此彰显。

诘问：若三阶之说成立，则不二之名即破。为何？既称不二，怎会有三？若有三种，何名不二？事理相违，如矛攻盾。答：这是混淆教法与真理，故谓相违。若能了知真理唯一而教法有三，则如符相合。众人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言止言。二者虽异，同落言诠，故以言为教。净名欲息文殊借言，故以默显无言，即以无言表理。所以教有三阶而理无二致。

问：至理无言，而文殊言于无言，可说以言为教。净名了悟理本无言而能于理中默然，为何也称教？答：因未深究其旨，故有此疑。若细察之，前文已明。净名假托默然之相，彰显无言之理。所诠是无言真理，能表是默然教相。故教有三门而理无二。

问：至理无言，文殊言于无言，尚未至极。同理至理无相，净名显相于无相，岂达至理？答：文殊既言于无言，也相于无相。净名既体悟理本无言，故能于无言中默然；亦体证理本无相，故能于无相中无相。名相双遣，方妙契不二。

问：净名既体悟理本无相，为何显相于无相？答：若不显相于无相，怎能止息言说？为欲止息言说，故显无相之相。

问：若如此，言说虽止而相仍在，如逃峰赴壑俱难免患。答：言说如名，名可玄妙；形相如貌，貌则粗显。既悟理离名言，便知道绝形相，故能峰壑俱逃、患难全免。

问：若然则众人言说未极，净名默然始契，何不直显无言而迂回三阶？答：孔子遇伯雪，可目击道存。文殊对净名，也是默然相契。但众生根机不同，引导之教须明，故开三门入不二。

问：玄悟者既已默契，引导教法无数，何故唯设三门而不广开阶位？答：初门以言泯法，次门借言止言，后门假默除借，理无不备、教无不周，故只明三阶。

问：净名既为此经主角，不二又是诸经宗旨，何不自谈而让众人共谈？答：为借众人差异显教法浅深。众人为随从，示根机尚劣，只能以言泯法，未能息泯法之言。文殊承佛命而对扬，显中品神机，既能借言泯法，又能假言止言。净名作为教主，悟入最深，故托默然，显理绝言。

问：仅就教主而言，还是兼顾悟缘？答：所以假托三人，本为引导众生。下根悟浅，仅达初门。中机渐深，略进二阶。上士彻理，直入玄奥。

合二为一门第二。又分三对：首先用言语和沉默两种方式涵盖三门。佛陀教导弟子常行两件事：一是圣者说法，二是圣者默然。讲述实相之法，称为圣者说法；观察实相之理，称为圣者默然。从实相观察中讲述实相之法，讲述实相之法后又回归实相观察，因此动静举止皆契合实相，应答或沉默皆符合般若智慧。现今这三门，仍遵循圣者旨意。众人用言语消融法相，文殊菩萨借助言语止息言语，共同通过言语阐明不二之理，称为圣者说法；维摩诘以沉默阐明不二，称为圣者默然。如此说来，正因众人言说，才显现维摩诘的沉默；因维摩诘的沉默，才彰显众人的言说。召集众人共同讨论，用意正在于此。其次通过超越名称与实体二者来统摄三门。总结万物变化，不外两种：一是物体本身，二是物体名称。这两者是产生执着的根源、引发烦恼的根本，所以须菩提问道：“众生在何处活动？”如来回答：“一切众生皆在名称与形相中活动。”名指语言概念，相指事物实体。众人通过言语，逐步消融各种对立，阐明无实体可得；文殊菩萨借助言语止息言语；维摩诘依托沉默来止息借用的言语，共同论证无名无相。无名无相，则纷扰执着自然寂灭。因此门径虽有三种，只统摄这两方面。再其次依托假名与表象二者来统摄三门。经文说“本无名称形相之法，勉强用名相来说明”，旨在让人通过这些名相领悟无名无相，实为佛教教义的根本宗旨、诸佛圣者的本怀。既然如此，众人与文殊菩萨，依托名称来辨明不二；维摩默然，借助形相来阐明大道。所以虽有三种门径，只是名称与形相两种途径。通过名称形相之迹，彰显无名无相之本。

第二次讨论将二法归于一法的第三部分。问：最初设立三门，后来阐明二种透彻的道理，看其文字解释似乎非常详尽华丽，但推究其根本宗旨则未能达成不二。为什么呢？如果说阐明不二之理是无言的，而应物的教法是有言的，那么无言的道理不能有言，有言的教法不能无言，这样理与教就截然分离，怎能称为不二？答：这只是明白不二之理无言，却未领悟言即是不二。因此教法遍满大千世界而无所言，形象充满八方而无定相。所以无言而言，虽言却无言；无相而相，虽相却无相。这才是一致，怎能说是截然分离？难问：如果言即是不二，那么文殊的言说就是常默；如果不二即是言，那么净名的沉默就是常言。三阶的论述浑然一体，二种途径的宗旨便丧失了。答：三阶的说法，寄托于浅深不同的行迹；二种途径的言教，是为了引导未悟之人。如果彻底通达，即是不二常言、言常不二，从未有不二、从未不言，因此不二之道才得以成立，归一的宗旨才得以建立。

第四部分：超越二元对立的境界

论中说：“有和无互相依存，高和下互相衬托。因为有‘有’，所以有‘无’；如果没有‘有’，也就没有‘无’。”正是因为存在二元对立，才提出不二的概念；如果连二元对立都不存在，自然也就没有不二可说。所以经文讲“不执着于不二法门，因为根本没有一和二的分别”，这就是既非言语也非沉默、既非俗世也非真理，超越一切观察和因缘，哪里还谈得上二与不二呢？

问：如果既非真理也非俗世，没有二与不二的分别，现在为什么要讨论不二呢？ 答：对于没有名称相状的法，只能借助名称相状来说明。因为不知该如何称呼，所以勉强命名为“不二”。

反问：既然不是二也不是不二，为什么不勉强命名为“二”呢？ 答：迷失正道的人大多执着于二元见解，为了消除这种执着，才勉强命名为“不二”，而不命名为“二”。

问：究竟要破除哪些二元见解，才特意强调不二？ 答：二元对立的毛病很多，大致可分为三种：一是凡夫的贪爱执着，二是小乘的烦恼分别，三是菩萨的教化劳碌。这部经展现平等大道，开启不二法门，所有执着都能破除，所有人都能度化。所以〈方便品〉破除凡夫执着，〈弟子品〉呵斥小乘局限，〈菩萨章〉纠正大乘偏见。最后将这三类问题收归一道，让人明白既非凡夫也非圣贤、既非小也非大，如同释迦牟尼的默然不语，又像维摩诘的静默示现，教化没有固定方式，随因缘显现大小。究其根本，能显现大小境界的，岂是大小概念所能局限？正是由于超越大小分别，所以才能自在显现大小相啊。

第五部分：区分大乘与小乘

问：维摩诘所说的不二法门，与龙树菩萨的正观理论有什么不同？ 答：不二法门是相对于“二”而得名，正观是相对于“邪”而确立，虽然角度不同，但本质并无差别。

问：如果不二法门就是正观，那么《维摩诘经》中已经批判凡夫圣人、破除大小乘分别，充分阐述了不二法门，龙树的三论还有什么需要补充的呢？ 答：佛陀在世时众生根器利钝，自己研读经文就能通达；末法时代众生平庸浅薄，需要论典才能开悟。可见维摩诘在前破除执着，龙树在后阐明义理，不应当相信经文却怀疑论典。

问：《成实论》和《毗昙论》是否包含不二法门的义理？ 答：没有。依据《大智度论》所说“声闻法中没有讲生死就是涅槃”，而本经阐明生死即是涅槃，这才称为不二。《成实论》十六卷文中并未说生死即是涅槃，由此可知它没有不二思想。

问：但考察《成实论》重点阐述法空，空理超越言语，这不就是不二吗？ 答：龙树论中说“空有两种：一是小乘通过分析事物为空，二是大乘直接体认事物本性即空”。本经说“不是色灭后才空，色的本性本来就是空，这叫不二”。查遍《成实论》二百零二品，只说明用实相破除假相，用空超越实相，没有说到“非色灭空，色性自空”。由此可知它没有不二思想。

问：为什么小乘不讲相即？ 答：如果讲相即，就需要同时观照空有，这就不是声闻境界了。所以小乘不阐明相即之理。

问：声闻为什么不能同时观照？ 答：菩萨根器利钝，观空时即在现象中运作，观现象时即知空性，所以能贯通二谛，两种智慧同时具足。声闻智慧浅薄，入空时就失去对现象的把握，出现象时就舍弃空性，既然存在取舍之心，就没有真俗二谛的并观。

问：《毗昙论》维护小乘而批判大乘；三论坚守大乘而破斥小乘。这样大小乘相互隔绝，争论不休。《成实论》吸收大乘解释小乘，融会两种教法，使小乘具有进入大乘的途径，大乘具备接引小乘的意义，这样大小兼明，争论自然平息。不应该片面认为它只弘扬小乘，没有不二思想。 答：论典的序言正是要标明全论宗旨。《十二门论》序说“现在要简略解释大乘义理”，这是标明大乘立场；《成实论》序说“所以我正确论述三藏真实义理”，这是标明小乘立场。诃梨跋摩自己说正是弘扬小乘，从未宣称兼讲大乘，所以应该依据论典主旨，放弃个人的通融解释。

问：怎么知道三藏只是小乘？ 答：《法华经》说“也不亲近小乘三藏学者”，《大智度论》说“佛法有两种：一是小乘三藏，如牛脚印里的水；二是大乘经典，犹如大池”。故知三藏必定属于小乘。

问：考察诃梨跋摩的序言，虽然正式标明三藏，但吸取般若无相思想来解释小乘，所以大小兼明清晰可见。 答：虽有这种说法，但已被前面质问驳斥。三藏本身就在阐述法空，小乘宗义本来包含无相，何须吸取大乘来解释小乘？如果坚持这个观点，请深入研究：究竟是大乘论兼释小乘，还是小乘论兼释大乘？若是大乘论兼释小乘，开篇就应该标明“故我正论大乘实义”，不能开始就解释三藏。若是小乘论兼释大乘，这是不可能的。因为《大智度论》说“大能包小，所以大乘可兼释小乘；小不含大，所以小乘不解释大乘”。从两方面推究，可知它纯粹是小乘，不兼大乘。况且鸠摩罗什亲自翻译《成实论》时，就说明它不是大乘。由此可知真相。

问：如果《成实论》是小乘，为何世间广为流传？ 答：浅显法门符合常情，众人都容易接受；正确言论听起来像反调，谁肯相信？

问：《成实论》若是小乘，梁武帝推崇大乘，为何还学习它？ 答：梁武帝最初虽曾学习，后来就批判驳斥，在《大品经序》中呵斥成实师说“如果执着五时判教，认为般若、净名经不圆满，无异于穷子逃出自家宅院、老妇在路上自遮双目，这正是法水悲泣、形山痛哭的原因”。梁武帝初学《成实论》《毗昙论》，后来听说摄山栖霞寺高丽僧朗法师从北山来，精通三论、通达大乘，就派智寂等十人进山学习，传授给梁武帝，因此才改小乘从大乘。又比如南齐司徒竟陵文宣王，博览内外经典、通晓经律，常担心智慧光明沉隐，想要维护正法。因为当时学者专弘《成实论》，遮蔽了大乘，于是删改《成实论》成九卷本，以辅助理解经文。从这些事例推断，它必定不是兼弘大乘的学说。

问：如果《成实论》属小乘、三论属大乘，二教分流发展，何必互相排斥？ 答：推究佛陀出世本怀原为大乘，但因众生根器不堪，所以权宜说小乘。虽然讲小乘，本意却在阐释大乘。但执着《成实论》的人，却像认指为月般固守小乘，排斥大乘。如同五百部派听到毕竟空义，犹如利刃刺心。所以龙树破斥他们的小乘迷执，引导趋向大道。若不呵斥责问，就违背了佛陀本愿。好比幼童无知，把枯骨树枝塞进口中，父母看见担心受害，便左手固定头部、右手抠取，即使流血也不放弃。四位依止的圣者破除迷执，道理正是如此。

再说诸多大乘经典都严厉批评声闻，因为执着小乘者多好诽谤大乘，如果诽谤大乘就会永远沉沦。《涅槃经》说：“菩萨从初发心起，就立下大誓愿：让我畏惧二乘道果，如同惜命者害怕舍身。”《法华经》中，豪贵长者比喻大乘行者，除粪穷子比喻学小乘者。《大品经》说：“好比痴犬，不从主人家求食，反向外劳作的仆役索讨。”龙树解释：“主人比喻大乘教法，痴犬比喻学小乘者，仆役比喻小乘教法。不从主人求食，指不学大乘求佛道；反求仆役，指学小乘法想证法身。”如此教证明确呵斥。四位依止的圣者出现于世，造作大乘论典，申明佛陀本怀，自然要继续破斥。这还有什么可怀疑的呢？

同异门第六

问：前面已经充分讨论了不二法门，但还没详细说明不二究竟指什么法？ 答：有人认为不二法门就是真谛之理(这是成实论师的观点)。有人认为不二法门是实相般若(实相是真谛之理，能生般若智慧，所以称为般若。这是智度论师的主张)。有人认为不二法门是阿梨耶识(这叫做无没识。这是旧十地论师的观点)。还有人认为不二法门就是阿摩罗识(这叫做无垢识。这是摄大乘论师真谛三藏所用的说法)。这四种宗派里，前两种是从境界上说，后两种是从心识上立论。虽然对心识和境界的理解不同，但都超越了四句分别，所以“释迦牟尼在摩竭陀国默然不语、维摩诘在毗耶离城闭口不言，这都是因为真理只能由心神领会，所以用沉默来表达。哪里是没有辩才？而是言语根本无法说清啊。”

现在先总体评判这四种宗派，再分别展开十点来说明。各位师父既然说真理不可言说，那么到底是有不可言说的真理存在，还是根本没有这个真理呢？如果存在这个真理，就落入了“有”的范畴，怎么能说是超越四句？如果不存在这个真理，那么智慧就无从契合，凡夫与圣人没有区别，圣人又如何成就？这种极端臆测会破坏佛法真义。在这两种观点中，应该承认真理是存在的。但如果说终究存在这个真理，却不说它是有是无，这与犊子部主张“我”存在却说不清有何区别？(注：犊子部主张“我”存在，设立第五种不可说的蕴：过去世、现在世、未来世为三种，无为法是第四种，第五种既不是有为也不是无为)

再者，如果真谛不可说，俗谛却可以言说，那么可以言说的俗谛不可能没有言语，不可言说的真谛也不能强行让它可说。这就成了两种执着，怎么能称为不二？有人辩解说：这是因为没有完全理解佛法真义，才会提出这样的问题。其实俗谛虽然可以说，就是真谛不可说；真谛虽然不可说，就是俗谛可以说。所以相即的道理成立，不二法门就确立了(这是成实论诸师共同的解释)。

反驳说：请问这个相即，是一体还是二体？如果是一体，那么真俗就完全相同。因为俗就是真，真不可说俗也应该不可说；因为真就是俗，俗可以说真也应该可以说。如果真不可说而俗可说，说明俗并不等同于真；如果俗可以说而真不可说，说明真并不等同于俗。用这两种诘难互相印证，就会进退两难，这样一体的观点就不成立。如果真俗是异体，就不可能有相即的关系；如果有相即关系，异体就不能成立。这样两条路都走不通，言辞和道理都站不住脚。由此看来，真俗二谛都不能成立。真俗不能成立，那么一切教义就都崩溃了(吉藏谨依龙树、提婆二位大士的诘难。后世学者如果认为这不是深刻批评，就是在诽谤四位依止的圣者)。

接下来分别开显十门，来辨明得失。各位义学大师都说：真理超越四句分别，所以圣人因此而沉默。现在应该就超越四句这个观点，来详辨是非。

第一，天竺外道九十六师，简要来说不外乎四种：第一迦毗罗执着有，第二富兰那主张无，第三迦罗鸠驮说明亦有亦无，第四长爪梵志立非有非无(迦毗罗译为金头仙人。富兰那是六师之首。迦罗鸠驮是六师中的第五位。长爪梵志是舍利弗的舅舅，因为勤学无暇剪指甲，当时人因此这样称呼他)。像这样，都堕入四门之中，没有超越四句的义理，所以没有不二之道。

第二，佛灭度后，五百论师各部派的不同主张，也不出四句范围。如犊子部主张有我有法，称为有见。方广部执着无我无法，称为无见。说一切有部认为无我有法，就是亦有亦无。诃梨跋摩说俗谛有我有法所以不是无，真谛无我无法所以不是有。像这些部派都堕入四门，没有超越四句的义理，所以没有不二之道。既然没有不二之道，也就没有二谛，教义和真理都失去了(外国名为波麁富罗，这里称为犊子，佛灭后三百年出现，执着有人法的教义。萨婆多，译为一切有，执着三世是实有，因此得名。另外方广是大乘经名，因为学大乘，所以以法为名)。

第三，说一切有部不得法空，认为有尘境有识心。第四，方广道人执着邪无的义理，主张无识无尘。第五，心无宗，认为有尘境无识心(僧肇在《不真空论》中辨析说：“心无宗，不在万物上起心念，但万物并非不存在。”僧肇详细评论说：“这个观点的优点在于心神宁静，缺点在于否定万物的空性”)。第六，唯识的义理，执着无尘境有识心。像这些说法，也堕入四门，所以没有不二。

问：有尘有识，是毗昙执着有的见解。无尘无识，是方广部邪无的说法。无识有尘，是论师自己的见解，不是佛经所说。这三种可以批评。但唯识的义理，是大乘方等经的宏旨、精微深奥的极致，怎么可以非议呢？

答：考察天亲菩萨唯识的本意，是借心识来忘却外境，外境忘却后心识也不执着，清净无寄，真理自然玄妙契合，并不是说尘境是虚妄计执、心识是实有。后世学者不通达这个宗旨，需要加以斥责。所以过错在于门人，不是天亲菩萨的过失。

第七，再论四句。一者，有“有”有“无”，称为有。二者，无“有”无“无”，称为无。三者，也有“有”有“无”也无“有”无“无”，是亦有亦无。四者，非有“有”有“无”非无“有”无“无”，名非有非无。

第八，说明重复四句。总体上说上面的四句，都称为有。之所以这样，是因为有这四句，所以都称为有。其次没有这四句，称为无。也有四句也无四句，是亦有亦无。非有四句非无四句，是非有非无。

第九，说明竖深四句。初阶超越单四句，次门超越复四句，第三超越重复四句。虽然次第逐渐深入，但迷惑的人终究认为幽深之内有妙理存在，这就称为有。如果没有这个妙理，就称为无。也有这个理也无这个理，称为亦有亦无。非有这个理非无这个理，是非有非无。如果这样，还是堕入四门之内，哪里有超越四句的宗旨？所以要知道生心动念就是魔业，只有连“无所得”的念头也不存在才是法尔自然。所以经上说“这个法不可指示，言辞相状寂灭无存”，维摩诘之所以闭口、释迦牟尼之所以默然，道理就在这一门。

第十，说明绝四句句。绝四句句的意思，不是说真理超越四句叫做绝四句，而是说明虽然洞然超越却宛然呈现四句，所以叫做绝四句。

问：为什么要说明这个义理？ 答：修学佛法的人听说上面真理超越四句，就认为幽深洞然绝相，等同于哑法外道。所以现在说明至高真理虽然妙绝，而四句宛然存在。所以经上说“不动真际而建立诸法”，怎么能说妙绝就不能言说呢？

第十一，说明四句绝。前面说明真理虽然洞然超越却宛然四句，现在说明虽然演说四句而常是绝言。如同天女诘问舍利弗：你只知道解脱无言，却未悟到言语就是解脱。所以教化充满十方，就是常恒绝言。

第十二，说明一句四绝，比如一个假有就能超越四句。之所以这样，是因为假有不能定执为有、假有不能定执为无、假有不能定执为亦有亦无、假有不能定执为非有非无。所以这个假有超越四句。

问：为什么要说明这个义理？ 答：有些人听说真谛常恒无言可以超越四句，却不知道就是一个假有便具足四种超越，所以接着说明。

第十三，超越一个假有，依据《玄论》可以说明。

第二、接着解释经名的根本。因为体悟了不二之理，所以生起无分别的智慧；因为有了无分别的智慧，所以能随缘教化众生；因为能随缘教化，所以施设的教法不止一种；因为施设的教法不止一种，所以经文的名称也不相同。由此可知，不二之理是确立经名的根本。

前面解释了经名的根本，现在要讨论各种经典命名的不同方式，大致分为两类：一是总体解释所有经典的命名，二是专门解释这部经的命名。总体解释经典命名共有五种角度：

第一是"立名不同"。诸圣贤宣说经典时，通常有两种情况：一种是直接宣说而不另立经名，比如《大品般若经》共九十章中，就没有侍者请问经名、如来回答题目的记载。因为整部经都在阐明般若的义理，自然就知道这是般若经，不需要另外立名。另一种是说法同时也立经名，比如说"这部经名为大般涅槃"。这是因为经名的含义不够明显，所以需要特别确立名称。这是"立名与不立名"这一对情况。

在立名的经典中，又分两种：一是佛陀主动立名，比如"为诸声闻说大乘经，名为妙法莲华"；二是等待请问才立名，如《金刚般若经》须待须菩提问经名，如来才作答。这是"自立与他问"这一对情况。

在佛陀自立名目中，又分两种：一是在序品中就立名，如《金光明经》之类；二是在正文说法时才立名，多数经典都是如此。这是"序分立与正分立"这一对情况。

在待问立名中，又分两种：一是经文未说完时，就某一义理而立名，如《小品般若经》等；二是全部经文说完后才立名，就是这部《维摩诘经》。这是"前立与后立"这一对情况。

在经文说完后立名中，又分两种：一是只立一个名称，多数经典如此；二是立多个名称，《净名经》就是这类，所以说"一名维摩诘经、二名不思议解脱"。这是"一立与多立"这一对情况。

所有经典虽然众多，但立名方式大致不出这十种。

问：《华严经》整部经，为什么经文里没有立名？答：这部经共有十万偈，传译尚未完整，立名应该是在后面的部分。于阗国的《龙树传》记载："《华严经》共有三个版本：大本有三千大千世界微尘数偈颂、一四天下微尘数品；中本有四十九万八千八百偈、一千二百品，这两部都保存在龙宫，龙树没有诵出；只诵出下本十万偈、三十六品。"现今世间只有三万六千偈、三十四品，所以知道《华严经》的经名是在后面的分卷。菩提流支说："佛灭度六百年后，龙树才从龙宫带出此经。"

立名转与不转的两种情形。三世诸佛的经典确立名称有两种方式：一是名称固定不变，二是随应佛陀示现的时代而改变。比如过去二万尊日月灯明佛所说的大乘经都称为《妙法莲华经》，现在释迦佛时代也沿用这个经名。这就是名称固定不变的例子。另一种是随应佛陀出世因缘而设立不同名称，例如十二部经中的《伊帝曰多伽经》，在拘留秦佛出世时称为《甘露鼓》，拘那含牟尼佛时代名为《法镜》，迦叶佛时期称作《分别空》，到释迦佛兴世时则叫作《界经》。这皆是随顺众生根机而施设，所以名相会随时间因缘变化。(既然通称的经名会随缘转变，个别经题的调整也应如此，二者道理是相通的)。

解释经题的部分有三点说明：印度佛经的题目原本放在经文后面，开头都用“悉昙”二字。悉昙，中文意思是“成就”，也叫“舌法”。后来翻译佛经的人把题目移到前面，这是译经者的安排。

问：为什么各部佛经都要在开头标明经题？答：目的是让人通过经名理解法义，根据法义实践修行，最终获得解脱的果报。再者，众生的根器和需求不同，佛陀的教法也因此有多种形式，如果不分别设立经题，各部经典就无法区分。为了让不同经教明确分开，所以要设立特别的经题。

另外，诸佛说法有略说和详说两种形式：详说就是整部经文的内容，略说就是一部经的题目。把详说的内容浓缩成略说的经题，是为了便于受持记忆；把略说的经题展开成详说的经文，是为了帮助理解义理。

再说，把详说浓缩为略说，是为了利益利根的人，他们听到经名就能领悟其中的深意。比如龙树菩萨进入龙宫，只看经题就能完全明白经文的义理。而把略说展开为详说，则是为了帮助钝根的人，他们听到经名还不能领悟，需要研读经文才能理解。因此各部佛经都要在开头标明题目。

关于经名立意的多种方式可分为四类。有一种是根据单一意义来命名：有的只依据人物，有的只依据教法，有的只采用比喻。其次有两种意义结合的命名：有的将人物与教法并举，有的将教法与譬喻共题，有的把因果关系合并说明。再有三重意义结合的命名，例如《胜鬘经》以人物（胜鬘夫人）为题、"师子吼"采用比喻、"一乘大方便"体现教法。《华严经》也是如此："大方等"代表教法、"佛"指代人物、"华严"运用庄严宝饰的譬喻。

有人问：所有经典都是佛所说的，为什么唯独《华严经》特别标明"佛"字呢？回答：《华严经》特别标注"佛"字，是因为这是佛陀刚成就佛道时宣说的经典，所以题名中突显佛。在此之前还没有佛说的经教，从此之后就不需要特别标明说法之师，因此这部经单独标注佛号。再者，《华严经》记载七处八会的法会，是佛陀入华严三昧境界而宣说的法门，所以必须标明佛号。另外，《华严经》在七处八会中，有许多菩萨参与说法，或许有人会认为这是菩萨的经典而非佛说。因此特别说明"诸菩萨等都是承佛威神力，在佛前演说"，这实质就是佛说，故而题名中标明佛号。

人法类别第五大章。各种佛经根据人物来定名字，一共有四种情况：第一种是从能说的那个人来立名，比如《维摩诘所说经》等等。第二种是从听法的人来叫名字，比如《提谓经》等等。第三种是从能够提问的人来立名，比如《文殊师利所问经》等等。第四种是从所说的那个人来叫名字，比如《无量寿佛经》等等，因为这部经讲的是无量寿佛的事，所以就用他来作为标题。从能说法的人这个角度，又有五种：第一是佛亲口说的，第二是佛的弟子说的，第三是诸天说的，第四是仙人说的，第五是化身变现的人说的。这部经就属于弟子说的那一类。只是弟子说的经，大多是根据说的人来取名字；如来佛说的经，大多是根据佛法本身来命名。为什么呢？因为佛说的经太多了，如果全都叫着“佛经”，那就分不清各部了。现在想要把不同的经区分开，所以就从佛法本身来称呼。如果一个弟子也按照佛法来立名，那师父和弟子就会混淆。比如直接叫“不可思议解脱经”，而不点明“维摩诘”这个人，大家可能会认为这部经就是佛说的。现在想要把师父和弟子区别开来，所以就从人物来命名。因此，佛经不按人物来命名，是为了区别不同的佛法；弟子经不按佛法来命名，是为了区别不同的人。问：如果人物和佛法一起提，一共有几种情况？答：大致有两种。第一种是人物和佛法两者一起合为一个名字，比如《仁王般若经》等等。第二种是人物和佛法分开为两个名字，把人物作为一个名字，就是“维摩诘所说经”；把佛法作为一个名字，就是“不可思议解脱”。接下来解释这部经。先总体讨论人物和佛法，再分别解释“人”的部分。这部经把人物和佛法一起提出来当标题，一共有五个原因：第一，佛法不是自己就能流传的，必须依靠人来弘扬。所以如来佛从远方派文殊师利菩萨来，从别处召请维摩诘居士，大家一起聚集到毗耶离城，共同弘扬这部教法。标题标明“维摩诘”，是为了突出讲经说法的主人公；点出“不可思议”，是为了表明所弘扬的佛法内容。第二，标明“净名”，是尊敬这个人；点出“不可思议”，是重视这个法。因为维摩诘居士内心充满清净的品德，在外声名远扬，听到他名字的人谁不尊敬？重视这个法的，既然说是“不可思议解脱”，接受这个道理的人谁不看重呢？第三，想要互相阐释说明，所以人物和佛法一起作为标题。之所以称他为“净名”，就是因为他有不可思议解脱的功德，这是用佛法来解释人物为什么叫这个名字。接下来点出“不可思议”，是举出整部经的核心宗旨；标明“净名”，是讲明这个法门产生的缘由。所以这是通过突出人物来完成对佛法的阐释。第四，想要表明“通”和“别”两个含义。标明“净名”，是为了明确这个人物；点出“不可思议”，是为了表示这个法理是相通的。为什么呢？这部经有两个说法的主体：一个是佛说要的部分，一个是维摩诘说要的部分。如果只标明“净名”这个人，而没有“不可思议”这个法，那就只能包含维摩诘所说，忽略了佛说的内容。如果标明“不可思议”，那就把这两部分教法都包含在内了。所以人物和佛法要一起作为标题。第五，这部经的标题，完整地包含了身、口、意三方面的“不可思议”。标明“维摩诘”这个人，是举出能说法的这个人，讲的是“意业”。接下来讲“所说经”，表明了“口业”。再标明“不可思议解脱”，是讲的是“身业”。这三方面是有顺序的：前面讲意业观察时机，接着是口业说法，最后是身体显示神通。问：为什么唯独强调“身业”是“不可思议”？答：用后面贯通前面，那么三业其实都是“不可思议”的。另外，身体示现神通，“不可思议”的事情表现得更明显，所以特别说出来。接下来另行解释“人”这一段，一共有三部分：首先是翻译名字。在印度梵文里叫“毘摩罗诘”，罗什和僧肇两位法师翻译成“净名”，道生和昙诜两位法师翻译成“无垢称”，真谛三藏说：“完整保留梵文原名的话，应该读作‘毘摩罗诘利帝’。”“毘”的意思是“灭”，“摩罗”是“垢”，“吉帝”是“鸣”。合起来说，就是“灭垢鸣”。开头根据所得到的来起名，接下来根据所脱离的东西来起名，“灭垢”仍然属于所脱离的东西。因为他名声传遍天下，所以称为“鸣”。“鸣”也是既包含名声又包含含义。这些说法虽然简略，但意思还是一样的。

关于名字的设立，总共有两种方式：一种是有缘由的，一种是没有缘由的。

有缘由的取名方式，在世间名称众多，缘由也各不相同。大致可分为四种： 第一是根据出生处所命名，比如天界众生就称为"天"，其他各道也是如此。 第二是根据外貌特征得名，比如根据肤色黑白、身材高矮等特征来取名。 第三是根据过失缺点命名，比如"盗贼"这类称呼。 第四是根据品德行为立名，比如"法师"这样的称谓。

没有缘由的取名方式，《涅槃经》中记载："低罗婆夷，意思是食油，但实际上并不食油。"这就是没有缘由而勉强安立的名字。河西道朗说："低罗婆夷，这里指的是燕子。"

维摩诘这个名字，同时包含两种含义： 从法身的角度来说，本体超越一切是非分别，形象超出四句概念，所以名称和相状都已泯灭；只是为了度化众生，才勉强安立名字，因此属于没有缘由的立名。 有人问：法身本无名称，众生因迷惑而安立名字，这应该算有缘由，为什么说是勉强立名呢？ 回答：法身本来不可命名，却要为法身设立名称，所以说是没有缘由的强行立名。如果根据众生的迷惑来立名，名称是因迷惑而生，这就是有缘由的。因此一个名称之内包含着两种意义。

其次说明有缘由的立名：如果说无因立名是就法身而言，那么有因立名就是针对应化事迹来说的。维摩诘托生在毗耶离城，由父母所生，必然会有名字。因为他出生时就具足清净功德，依据德行而立名，所以称为"净名"。后来得到如来的印证赞叹，加上世人的称赞仰慕，因为这两重缘故，立名为净名。

有人问：一切菩萨都具足清净功德，为什么唯独维摩诘承受这个名称？ 回答：就像各位大士虽然都有慈悲，但弥勒就以慈悲德行作为称号，这里也是同样的道理。又因为这是在家的菩萨，示现同于凡俗尘世，而心却超脱尘累，世间稀有难得，所以特别承受这个名称。

旧时传说："《佛喻经》记载净名姓王"。别的传记说："姓雷，祖父名叫大仙。父亲叫娜提，意思是智慕。母亲姓释，名字叫喜，十九岁出嫁。父亲二十三岁成婚，到二十七岁时，在提婆罗城内生下净名。净名有个儿子，名叫善思，很有父亲的风范，如来授记他未来成佛。"吉藏我没有见到那些经文的原文。

论德位门第三问：这位维摩诘居士究竟修到了什么境界？竟能同时观照真谛与俗谛？

答：《方便品》记载“维摩诘证得无生法忍”，但未说明深浅层次。关于无生与双观，历来有三种说法：

第一种认为初地证得无生法忍时，就能真俗并观。这是江南灵味寺少亮法师的主张。

第二种主张七地证得无生，真俗二谛才开始并观。这是关内鸠摩罗什、僧肇等人的观点。

第三种认为七地虽能并观，但尚未恒常持续；到八地才能完全并观，维摩诘应是八地以上的圣者。此为江左河右诸位法师的共同见解。

另有传说：文殊师利本是龙种上尊佛，维摩诘实为金栗如来。相传金栗如来出自《思惟三昧经》，但未见原典。

吉藏认为：从初发心就开始修学无生、练习双观，故《涅槃经》说“初发心与究竟成佛本质无别”。但这两种心念中，初发心更为难得。若按修行次第，可分四个阶段：

第一，地前凡夫位只能称为顺忍，尚未证得无生，也不能双观。初地入圣位始得无生，真俗二观方能并现。《仁王经》《璎珞经》《摄大乘论》皆有明证。

第二，初地至六地阶段，无生境界尚浅，双观义理未彰，仍属顺忍。至七地称为等定慧地，才是真正无生，名为并观。《大智度论》说：“前三地慧多定少，后三地定多慧少，故定慧不均。七地方得定慧平等。”此处般若静照为定，方便动观为慧。六地长于静观而拙于动照，故定慧未均。至七地二者俱臻巧妙，故称等定慧地。

问：定慧既已平等，为何称为无生？ 答：诸法实相本自无生。七地证得实相智慧，依境界立名，故称无生。如《大智度论》说：“七地菩萨彻悟人法皆无生，名无生忍。”不偏执有，则贪心不生；不偏执空，则空心不起。慧常具方便，方便常含慧，空有双运无偏执，故称无生。

第三，七地虽得无生并能双观，但尚存功用心。八地永绝功用之心，方名无生。

第四，八地虽无功用，犹未圆满；究竟无生在于法云地。《方便品》说“久修佛道心已纯熟”，可知这是佛地的无生境界，金栗如来即此明证。无生法忍实具四种层次，诸师偏执一端，故失全貌。

问：为何从发心至佛地都赞叹无生？ 答：心若有生即生执着，有执着即受系缚，不得脱离生老病死忧悲苦恼。心既无生则无所依托，一切重负由此倾覆，法身借此建立。故龙树立八不中道，首标无生，深意在此。

问：古德也说维摩诘得无生忍，与今说有何不同？ 答：执相之人皆谓最终身是维摩诘，初发心非维摩诘。但经云“初发心与究竟本无差别”，最终心净诸见可称净名，初发心净诸见亦是净名。故本经《方便品》破凡夫见，《弟子品》斥小乘见，《菩萨品》呵大乘见。从初发心净除三见，即是净名。

问：初后二心同净三见，有何区别？ 答：初发心净见较浅，最终心净见彻明，故有差别。

问：若前念生三见为有，后念破三见为无，既落有无，岂非染污？如何称净？ 答：并非前念三见实有、后念破除实无，而是了悟三见本自非有、今亦非无，方名为净。

难曰：执有执无皆属有见，否定有无又落无见。仍堕有无，何名清净？ 答：《大智度论》说：“破二而不执一，方名法忍。”若能退舍有无之见，进泯是非之执，心境萧然无寄，方名为净。

难曰：若遣是忘非称为净，那么有是有非固非真理，无是无非仍属是见。既滞是非，何名为净？ 答：本欲令人退忘二边、进息双非，使悟道者心无所寄。今既陷于名相循环，又堕分别心识，如何得悟？若内息情虑则心念寂然，外泯名相则尘缘顿消。外无缘相则观照止息，内心寂然则能所双亡。能观既寂即无缘观，所观既空即无观照。无观无缘则纷扰尽息，方名为净，岂会滞于是非？

问：若缘观俱寂，岂非落入灭智灰身？问答俱遣，岂非同于哑法外道？ 答：天亲、龙树皆许默然，故说“汝证我法时，自然默然”。唯恐学人未达此境，今再阐明：所谓默然，是言说中常默；所谓言说，是默然中常言。言而不默是凡夫，默而不言是二乘。故圣者缘观俱寂而境智宛然，应物愈动而心神愈静，智慧愈寂而照用愈明。岂可以哑法诬圣心、以灰断谤大道？

接下来解释“所说经”的意思。净名菩萨内在的智慧与德行圆满，他借生病的机会来教化众生，所以称为“所说”。“经”这个字，在梵文原本里叫“修多罗”，一般包含五种含义：第一是“涌泉”，意思是其中的义理和意味无穷无尽，像泉水一样不断涌出。第二是“显示”，意思是它能清楚地展示佛法的道理给人看。第三是“出生”，意思是它能生发出各种深刻的义理。第四是“绳墨”，就像木匠用的墨线能定曲直，它能裁断邪见、选取正法。第五是“结鬘”，就像用线把花朵穿成花环，它能贯穿、统摄一切佛法道理。这个词传到我们这里，以前翻译成“綖”。“綖”是丝线的意思，丝线能串起物品，就像教法能诠释真理。后来又翻译成

接下来解释“不思议解脱”这一名称。不思议解脱有三个主要含义：

一是“不二法门”，即实相真理。当心念活动停止，意识无法思量；言语也寂灭，口舌无从议论，故称“不思议”。既然思虑断绝、言说忘尽，一切束缚自然清净，称为“解脱”。《十四章经》正是听闻不二法门的教法，可知不二法门是不思议解脱的根本。

二是因体悟不二真理而获得无分别智，由此无分别智便能随缘化现。既然道体贯通真俗二谛，心念无需造作，故能不假思量而显现身形、不加议论而演说教法，称为“不思议”；自在无碍，不受功用束缚，称为“解脱”。

三是内具权实根本，外显形言迹象，非下位菩萨、二乘及凡夫所能测度，称为“不思议”；于内外境界皆得自在，解脱一切障碍，称为“解脱”。不思议的本体唯有理体、智慧与教法，依此本体立名也只有这三个方面。

不可思议同异门二。不可思议之名，教法多有提及。简要列举关键，共有五种：一是闻与不闻不可思议、二是大乘小乘不可思议、三是通别不可思议、四是本迹不可思议、五是内外不可思议。

关于闻与不闻不可思议，《大品经》说：“诸声闻等，无论听闻与否，皆欲得闻，当学般若。”龙树解释说：“佛说《不可思议解脱经》，声闻在座却未能听闻，唯菩萨得以听闻。《净名》等经阐述不可思议之法，大小乘皆能听闻。”故称闻与不闻不可思议。有人言：《释论》所引《不可思议解脱》，即《净名经》。吉藏检视《释论》前后文，实为《华严经》。《净名经》中大小乘皆闻，故知非此。

第二，大乘小乘不可思议，《智度论》说：“小乘法门有五不可思议：一众生业行不可思议、二世间不可思议、三龙神之力、四坐禅人之力、五佛力。大乘法中，明说六十劫讲《法华经》，众人却觉如片刻。”小乘教门无此境界，故称大乘小乘不可思议。

第三，通与别不可思议。大乘经典，普遍皆不可思议。如僧肇所言：“从佛国始，至法供养终，文辞虽异，不可思议之理唯一。”无论境界智慧、声音形相，皆是诸佛菩萨无碍法门，凡夫二乘及有所得之人难以测度，故为通不可思议。别不可思议者，虽普遍宣说不思议，或有人以为仅有其言而无其事，故特别显示巨细相容而无增减。据事观察，深不可测，纵使二乘穷尽思量，亦不能解，何况能行？因见此境界，方信诸佛菩萨有深妙之道，非二乘能知，故渐舍小乘心，欣慕大法。亦令未发心者发菩提心，已发心者增进深入。故明别不可思议。

问：何以知有通别之义？答：经题称不思议经，即整部皆不思议，是为通义。别不思议者，别有《不思议品》展示不思议之事，是为别义。

第四，本迹不可思议。僧肇说：“统万行以权智为主，树德本以六度为根，济蒙惑以慈悲为首，语宗极以不二为言。此即不思议之本。至于借座灯王、请饭香土，室含千界、手接大千，乃不思议之迹。”详究僧肇之意，理能生智，理为智本；智能宣教，智为教本。若以理智对教，理智为本，教为迹。由理发智，故外显于教，是以本垂迹；藉教明理，是以迹显本。故名本迹不可思议。

第五，内外不可思议。如前所释，内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，故名内外不可思议。