金刚仙论卷第十
「须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界微尘」等，此一段经是断疑分中第十六经文。所以来者，为答上疑问故也。疑云：若应佛有去来，法报二佛无去来者，此之三佛及十方诸佛，断烦恼尽成道之时，于真如法界中，为一住处？为异住处？为合作？一切众生真如性，为一为异？为多为少？此犹是前经中所疑问事，前论偈中作生此经之端略，兴问答云「于是法界处，非一亦非异」。而此经将具释彼疑一异多少之义故，引三千世界微尘喻经以答之也。此明碎三千世界极细微尘，为无色香味触之尘，然今窓中因日光见者此是麁尘，析此为三百分方谓微尘，此微尘非凡夫二乘所见。复末此细尘令作无色味等尘。此微尘无色味形状，亦无四方上下，头数虽多而不可言一处住、异处住、合作一，以况三佛及十方诸佛亦多无量也。然此诸佛虽多，断烦恼尽时，于真如法界中，不可说言一异，亦不可说言一处住、异处住。众生佛性性净解脱，据众生虽多，而真如理中古今平等，亦不可说言一异多少。为释此疑，故次明也。
须菩提啊，如果有善男子、善女人，把三千大千世界都磨成微尘……这段经文是解答疑问部分中的第十六段。之所以要讲这段，是为了回答前面提出的疑问。有人疑惑：如果应身佛有来有去，法身佛和报身佛没有来去，那么这三种佛以及十方一切诸佛，在断尽烦恼、成就佛道时，他们安住的真如法界究竟是同一个境地？还是不同的境地？众生共有的真如本性是一还是多？是相同还是相异？这仍然是前面经文中尚未解答的疑问。此前论偈中曾简要提及“在这法界之中，既非同一也非差异”，而现在这段经文就要用三千世界微尘的比喻来详细解释这个关于同异、多少的疑问了。
这段经文的深意是：把三千世界粉碎成最细微的尘粒，成为没有色、香、味、触的极微尘。我们平时在窗边阳光下看见的只是粗尘，要把这种粗尘再分成三百分之一才称得上微尘，这种微尘根本不是凡夫或声闻缘觉所能看见的。再继续分解这种细尘，直到成为没有颜色、气味等属性的极微尘。这种极微尘既没有颜色气味形状，也没有上下左右的方位概念。虽然数量极多，却不能说它们聚集在一处，也不能说分散在各处，更不能说合并成一个整体——就用这个比喻来说明三世诸佛虽然无量无数，但当他们断尽烦恼时，在真如法界中既不能说完全同一，也不能说彼此差异，既不能说共居一处，也不能说分居异处。一切众生本具的佛性、本性清净的解脱德相，从众生个体来看虽然千差万别，但在真如理体之中却是古今一如、平等无二的，同样不能用“同一、差异、多少”这些概念来表述。正是为了解答这个疑问，才接着说明这段经文。
「以三千世界微尘」者，此举三千世界极细微尘也。「复以尔许微尘世界」者，此名细微尘，为世界，界之言性，故此一尘依世辨论，亦名世界，亦名微尘也。「碎为微尘」者，复碎此极细微尘为无色香味触微尘也。「阿僧祇」者，明非但碎三千世界为微尘，亦碎阿僧祇世界以为微尘。亦得言无色味微尘不可算数故，言阿僧祇也。「须菩提！于意云何？是微尘众宁为多不」者，明所碎世界既广，故佛问须菩提：于汝意地，思唯筹量，谓此微尘为多不也？故须菩提解如来意，答言「彼微尘众甚多。世尊！」此明如来向者所说彼尘众多；虽多，以无色香味触形状方所、无妨无碍故，不可说一处住、异处住、合作一，以喻十方诸佛亦甚多无量。此十方诸佛，若据行者而言，一行者自作一佛；行者既多，故佛亦多也。诸佛据行者既多，不可说一；二障永尽，法身平等无有差别，不可说异。然此微尘碎为无色味之尘虽多，无有形状故，无色味等，亦无六方故，不可说一处，喻十方诸佛断除二鄣会真如法界时，无有形碍，亦无方所故，不可说言一处住、异处住也。须菩提解佛意故，仰答如上。众中有人因生疑念：前既言碎微尘作虚空，无有六方形状，复云微尘众甚多。此二言何故相违？故言「何以故」也。即答「若是微尘众实有者，佛则不说微尘众」，此明若使微尘众实有六方形状色香味触不空者，佛则不假设说碎细微尘以为无色味微尘也。复疑云：若此微尘体空无色味是不实者，何故如来说为微尘？以如来说为微尘故，明知微尘是实不空，故言「何以故」。即答「佛说微尘众则非微尘众」，此明如来依世谛道中说虚妄微尘故，言佛说微尘众也。此微尘众虚妄不实，本来空寂，故言「则非微尘众」。此之微尘既是虚妄，宁有实尘而可说也？「是故佛说微尘众」者，以是故，如来上说无色香味触无形状之尘故，说于无尘为尘也。亦得道是故佛说非微尘众，此因事无，以明因缘法体空也。
佛说：“用三千大千世界的微尘来做比喻”，这是指把三千大千世界碾成最细微的尘埃。“再把这么多微尘世界”这句话，是说把这些细微尘埃称为世界。“界”指的是本性，所以这一粒尘埃放在世间法的角度讨论，既可以叫世界，也可以叫微尘。“碎为微尘”的意思，是继续把这些极细微的尘埃再粉碎成没有色、香、味、触等属性的极微粒子。“阿僧祇”这个词，说明不只是把三千大千世界碎成微尘，更是把无量无数世界都碎成微尘。也可以理解为这些没有色、味等属性的微尘多得无法计算，所以称为阿僧祇。
佛问须菩提：“你觉得这些微尘算多吗？”这是因为被粉碎的世界范围太广大了，所以佛让须菩提用心思考：在你看来，这些微尘算不算多？须菩提领会了佛陀的用意，回答说：“这些微尘非常多，世尊！”这表明佛陀刚才所说的微尘确实数量庞大。虽然数量多，但因为它们没有色香味触的形状和方位，彼此不妨碍不阻碍，所以既不能说它们聚集在一处，也不能说分散在各处，更不能说它们合成一体。这个比喻就像十方诸佛虽然数量无量，但对修行者来说，每个修行者各自成就一尊佛；修行者既然无数，诸佛也就无数。诸佛相对于修行者既然这么多，就不能说是唯一；但诸佛彻底断除二障，法身平等无差别，又不能说彼此不同。
这些微尘被碎成没有色味属性的极微粒子后，虽然数量众多，但因没有固定形状，失去色味等属性，也没有上下四方的方位概念，所以既不能说聚集一处，也不能说分散他处。这个比喻正说明十方诸佛断除二障、证悟真如法界时，没有形质障碍，也没有方位处所，因此既不能说诸佛住在某处，也不能说住在别处。
须菩提因为领悟了佛的深意，所以作出上述回答。这时法会中有人产生疑问：前面既然说把微尘碎成虚空般没有六方形态，现在又说微尘很多，这两种说法不是矛盾吗？所以经文用“何以故”来引出疑问。接着解答说：“如果微尘众是真实存在的，佛就不会说微尘众”，这阐明假如微尘众确实具有六方形状和色香味触等属性而不空，佛就不需要特意说明要把细微尘埃继续粉碎成没有色味的极微粒子了。
众人又疑问道：如果这些微尘本质是空，没有色味属性，并非真实存在，为什么如来还称之为微尘？既然如来称之为微尘，应该说明微尘是真实不空的，所以再用“何以故”提问。随即得到解答：“佛说的微尘众，其实不是微尘众”，这说明如来是依照世俗谛的表述方式，暂时安立了虚妄的微尘概念，所以说佛提到微尘众。这些微尘本质虚妄不实，本来空寂，因此说“其实不是微尘众”。这些微尘既然是虚妄的，哪里会有真实存在的微尘可说呢？“所以佛说微尘众”这句话，正是因为如此，如来前面所说的没有色香味触、没有形状的极微粒子，实际上是在说明“无尘而假名为尘”的道理。也可以理解为：所以佛说这些并非真实的微尘众，这是借事物本质的空无，来彰显因缘法体性本空的真理。
「世尊！如来说三千大千世界则非世界」者，向明微尘喻，据极细而言，此言三千世界，就尘为语。然复有疑：上佛说细微尘，其体不实故，所以是无。然要以细微尘成麁世界，若细微尘无实者，何故有此三千世界等麁物？然此麁世界既为细尘所成，若细尘无者，何故眼见三千世界等麁物是有？以麁物有故，明知细尘亦有也。故答「如来说三千大千世界则非世界」，明如来说假三千成一世界。若有一世界不为他成，可有世界是实；然无一世界不为他成，是故无实。以其无实故，言如来说三千世界则非世界也。然此细尘既无，明知三千麁界亦虚假不实也。「是故佛说三千世界」者，欲明若有一世界是实非虚妄者，佛则不虚说言三千世界；佛既说揽三千为一世界，故知虚假不实。
世尊啊！您说“三千大千世界其实不是真实的世界”——前面用微尘作比喻是从最细微的层面来说，这里说三千世界是从粗相尘境来讲。但有人会产生疑问：先前佛陀说细微尘粒本体不真实，所以说是空无的。可是粗大的世界是由细微尘粒组成的，如果细微尘粒没有实体，为什么会有三千世界这些粗显的事物呢？既然粗世界由细尘构成，若细尘不存在，为什么我们眼睛能看见三千世界这些粗显事物？既然粗事物存在，不就证明细尘也存在吗？
因此佛陀回答“如来说三千大千世界其实不是真实世界”，说明如来所说的三千世界只是假名聚合而成的概念。如果有一个世界不是由其他因缘和合而成，那这个世界才是真实的；但没有任何世界不是因缘和合的，所以都没有实体。正因为没有实体，才说“如来说三千世界其实不是真实世界”。既然细微尘粒不存在，可见三千粗显世界也是虚妄不实的。“所以佛说三千世界”这句话是要表明：如果有一个世界是真实不虚的，佛就不会说“三千世界”这个假名；佛既然说聚合三千成一世界，就知道这不过是虚妄不实的假相。
「何以故」者，有人乘生疑念：若微尘、世界二俱不实者，如来何说微尘集故世界成、散故世界坏？以此圣言诚验，故知微尘是实，何故言空？故云何以故也。即答「若世界实有者，则是一合相」，此言「世界」者，名微尘为世界，明何故三千世界是不实。若微尘世界是实者，四方微尘来则冥然一合，作一世界不可分别，不应有三千之名。既有三千之名，故知能成微尘世界是虚妄不实也。以此微尘虚妄不实故，即体是空。空无形状故，往来无障，乃至铁围山亦不相妨碍。故理而言之，东方微尘来无障无碍，西方乃至南北上下六方微尘来皆无障无碍。此微尘既不相障碍，亦无聚集之相，泯然空无有形状，乃至须弥山亦不可见。以此验知，有为世界莫问麁细，皆是虚妄不实本来空寂，依世人妄情说有世界。此明因缘法体本来空也。
有人可能会产生疑问：如果说微尘和世界都不是真实存在的，那为什么如来佛说微尘聚集就形成世界、微尘散开世界就坏灭呢？既然经典这么明确记载，应该能证明微尘是真实存在的，为什么又说它是空呢？所以提出“这是什么缘故”的疑问。
对此问题，经文回答：“如果世界是真实存在的，那就应该是个浑然一体的整体。”这里说的“世界”，其实是指微尘构成的整体世界。这是在说明为什么三千大千世界不是真实存在的——如果构成世界的微尘是真实存在的，那么四面八方的微尘聚集时就应该完全融合成一个整体世界，不应该有分别相，也不该有“三千大千世界”这种名称。既然存在“三千大千世界”这个说法，就证明组成世界的微尘和世界本身都是虚妄不实的。
正因为微尘虚妄不实，其本质就是空性。空性没有固定形状，所以微尘往来不会互相阻碍，就连铁围山这样的障碍物也不能阻挡。从道理上说，东方的微尘来去无阻无碍，西方乃至上下四方所有方向的微尘来去都畅通无阻。这些微尘既然互不妨碍，也就没有真正聚集的相状，完全消融在空性中不见形迹，连须弥山也都看不见了。
通过这个道理可以验证：一切有为世界不论粗相细相，都是虚妄不实、本来空寂的，只是顺着世人的虚妄分别才说有个世界存在。这正是在阐明因缘所生法的本质从来就是空的。
乘有疑难：若一合相是相实者，何故如来说合三千世界为一合相也？故答云「如来说一合相」者，依世谛名，用虚妄法中说一合相也。「则非一合相」者，究理而言，无有一世界冥然一合，不假三千成故，言则非一合相也。「佛言：须菩提：一合相者则是不可说」者，明有为虚妄不实故，无有一世界冥然一合相是实而可说，故言则是不可说也。
有人提出疑问：如果说世界是一个整体是真实存在的，为什么如来说把三千大千世界合起来称为一个整体呢？所以回答说"如来说所谓整体"——这是依照世俗观念来命名的，是在虚妄现象中假名安立的整体概念。"实际上并不是真正的整体"——从究竟真理来看，根本不存在独立完整的单一世界，不需要依赖三千大千世界各部分组成而存在，所以说实际上并不是真正的整体。
佛告诉须菩提："所谓整体这个概念，其实是无法用语言确切描述的"。这说明一切因缘所生的事物都是虚妄不实的，根本不存在一个独立完整的真实世界可以具体说明，因此说是不可言说的。
乘此生疑：若使世界一合相无实者，而众生不应见，复不应用之；然今现见有此世界屋宅衣服器世间等用。既有此用，明知麁世界是实。麁世界既实，细微尘亦实，何得言麁细微尘世界皆虚妄不实也？故经答云「但凡夫之人贪着其事」也，明凡夫之人以取相颠倒因缘故，于虚事之中计以为实，非谓麁世界是性实也。然所成麁世界既不实故，明知细尘亦是虚也。「何以故」者，因前凡夫贪着其事，乘复生疑：若凡夫人颠倒在心故，取微尘世界麁细有为虚事妄谓为实者，如来无有取相颠倒之心，何说有微尘世界？如来何故复言，我见微尘及世界等。若如来说言我见所见，我我所别内外之异，又如来何故复说本有我人众生等见，后观我法体空故得二种无我解，方断我人等惑，名为得道。如来既作如是说，以此验之，明知此微尘世界麁细等法是其实有，非虚妄故空也。以有此疑故，言何以故也。佛今将答此义，故问须菩提：若人如是言「佛说我人众生寿者见。」须菩提！于意云何？是人所说为正语不也？此明佛问须菩提，若有人以如前所疑疑，谓佛作是说：本实有我法，后观此我法得无我法之解，遣我法二见得无我无法名为得道。此人所说当理、此正语不也。故须菩提答言「不也。世尊」，明向者疑人所说言不当理不合佛意，故云不也。「何以故？世尊！如来说我人众生寿者见，即非我人众生寿者见」者，释何故此人所说言不当理是不正语也。明二乘之人谓本实有我人众生寿者等我我所见，后观此我所二种空故，能断此我人等见，而云我得无我之解，以此为真解。若谓如来亦作是说，以此为真实者，此说非正说也。然诸佛如来解一切法本来空寂，尚无我法可除，况有我法二空之见可存也，故云即非我人等见也。此无我等见，于声闻为解，于菩萨为障。今明佛说要观我法从本来空毕竟寂灭，无有我法可空，乃至烦恼亦本来寂静，故无烦恼可断。不同二乘见本有我有法，今解二空方断此惑名得道也。「是名非我见人见」等者，双结我法二空也。二乘人见我无，得无我人等解，以为真实，故曰是名非我人见，亦得导是名我人众生寿者见者。明如上所说而解知我之与法古今湛然本来不生，现见真如平等，证初地无生忍菩提，乃至佛果无上菩提，不同小乘取无我无法见以为真道。佛作是说，故曰是名佛说虚妄不实我人众生等见也，明是名无我人等虚妄见也。
有人因此产生疑问：如果说世界是由微尘聚合而成的假相并非真实存在，那么众生就不应该看见，也不应该使用它；可是现在明明看见有这个世界的房屋、衣服、器皿等世间万物的作用。既然有这些作用，就说明粗显的世界是真实的。粗显的世界既然是真实的，那么细微的微尘也应该是真实的，怎么能说粗细微尘和世界都是虚妄不真实的呢？所以经文回答“但凡夫之人贪著其事”，说明凡夫因为执着表象的颠倒因缘，在虚妄的事物中误以为是真实，并不是说粗显的世界本性是真实的。既然所组成的粗显世界并不真实，由此可知细微的微尘也是虚妄的。
“何以故”这个问句，是因为前面说到凡夫贪着其事，又产生疑问：如果凡夫因为心中有颠倒执着，把微尘世界这些粗细有为的虚妄事物错认为是真实，那么如来没有执着表象的颠倒之心，为什么还说有微尘世界？如来为什么又说“我见微尘及世界”等话？如果如来说“我见”所见的境界，区分我与我所有的内外差别，又如来为什么先说本来有我、人、众生等见解，后来观察我法本体空寂而证得两种无我的智慧，才断除我人等烦恼，称为得道。如来既然这样说，由此证明，可见这些微尘世界的粗细法等确实是真实存在，并非虚妄而空。因为有这个疑问，所以说“何以故”。
佛为了解答这个疑问，就问须菩提：如果有人这样说“佛说我、人、众生、寿者等见解”。须菩提！你认为如何？这个人所说的话是正确的吗？这是佛问须菩提，如果有人像前面所怀疑的那样，认为佛是这样说的：本来确实有我和法，后来观察这个我法得到无我法的见解，遣除我法二种执着证得无我无法，称为得道。这个人所说的符合道理吗？这是正确的话吗？所以须菩提回答说：“不也，世尊”，说明刚才怀疑之人所说的话不符合道理，与佛意不相契合，所以说“不也”。
“何以故？世尊！如来说我人众生寿者见，即非我人众生寿者见”，这是解释为什么这个人所说的话不符合道理是不正确的。说明二乘人认为本来确实有我、人、众生、寿者等我与我所有的见解，后来观察这些我所有二种空性，能够断除我人等见解，而说自己证得无我的智慧，认为这是真实的见解。如果认为如来也是这样说的，并以此为真实，这种说法是不正确的。诸佛如来了知一切法本来空寂，连我法都没有可除的，何况有我法二空的见解可以存在呢？所以说“即非我人等见”。这种无我等见解，对声闻来说是解脱，对菩萨却是障碍。
现在说明佛说要观察我法从本来就是空寂，毕竟寂灭，没有我法可空，乃至烦恼也本来寂静，所以没有烦恼可断。不同于二乘认为本来有我有法，现在理解二空才能断除这些烦恼称为得道。“是名非我见人见”等，是同时结示我法二空。二乘人看见我空，得到无我等见解，认为是真实，所以说“是名非我人见”。也可以理解为“是名我人众生寿者见”：说明按照上面所说的理解，知道我与法从古至今湛然常寂本来不生，现见真如平等，证得初地无生法忍菩提，乃至佛果无上菩提，不同于小乘执着无我无法的见解认为是真道。佛这样说法，所以说“是名佛说虚妄不实我人众生等见”，说明这是名为无我等虚妄见解。
乘更疑问：若存有无我无法见非得道者，观何等法、起何等心、证何等法名为得道也？故答「须菩提！菩萨发菩提心者，于一切法应如是知」等，此以初地证智为菩提心，明于何义劝人。若欲得初地以上真实道者，于麁细有为我法无我无法虚妄物中，应如是生知见信也。「如是知」者，明住前人以世间闻慧五明论智髣髴而知。「如是见」者，明住上人以出世第一义智见。「如是信」者，明前二人前并依三昧无量功德力信。此明之人以用此二智三昧故见真如佛性，除一切法上有无之患也。「如是不住法相」者，既有为虚妄无我无法中生知见信解故，便不取着也。「何以故」者，或者闻言菩萨不住法相，疑谓菩萨于世间法出世间法中悉皆不住，故言何以故也。故佛答「须菩提！所言法相法相者，如来说即非法相也」。上言「法相」者，是世间色等有为法有无之相。下言「法相」，是出世真如无为法相。「如来说即非法相」者，明如来说「即非法相」者明如来说世间有无法相，非出世间无为真如法相。出世间真如法相，即非世间有无虚妄法相也。「是名法相」者，如是非世间有为有漏法相，即是出世间真如无为法相，亦得云是名世间有无法相也。上言「不住法相」者，但不住世间有为法有无之相，非不住出世间无为法相，那得闻言不住法相便谓世间出世间有为无为法相中皆不住也？自此已上经，释前偈中「于是法界处，非一亦非异」疑也。
须菩提继续提出疑问：如果执着于“无我”“无法”的见解也不能证得菩提，那么应该观察什么法门、生起怎样的心念、证悟何种境界才算是得道呢？因此世尊回答：“须菩提！发心求觉悟的人，对于一切法应当这样认知...”这里是以初地证悟智慧作为菩提心，说明劝化众生的根本宗旨。若想证得初地以上的真实道果，就应当在粗细有为法、我执法执、无我无法等虚妄境界中，生起这样的知见信心。
“这样认知”指预备阶位的修行者以世间闻慧学习五明论的相似认知；“这样观见”指初地以上圣者以出世第一义谛的智慧现观；“这样信解”说明前述两种修行者都需依靠禅定无量功德力产生深信。这些修行者通过两种智慧与禅定功夫，得以照见真如佛性，消除一切法上的有无边执。
“如此不执着事物表象”意味着在认识到有为法虚妄无我无本质后，自然不再粘着。有人听闻菩萨不执着事物表象，怀疑菩萨对世间出世间一切法都不住着，因而追问“为什么呢”。佛陀解答：“须菩提！所谓事物表象啊，如来说这本就不是固定不变的表象。”上文“法相”指世间色法等有为法的有无形相，下文“法相”则指出世间真如无为法的实相。“如来说即非固定表象”明确区分：如来说的世间有无形相，并非出世间无为真如的实相；出世间真如实相，本就不是世间有无虚妄的形相。
“这才叫作法相”指出：如此超越世间有为有漏的形相，正是出世间真如无为的实相，也可说是世间有无幻相的本来面目。前文“不住法相”仅指不执着世间有为法的有无形相，并非舍弃出世间无为实相，怎可听闻“不住法相”就认为要抛弃一切世间出世间、有为无为的法则呢？以上经文正是解答此前偈颂“在此法界中，非一亦非异”所引生的疑问。
「须菩提！若有菩萨以满无量阿僧祇世界七宝用布施」者，此上有疑：上来微尘喻中明三佛不一不异。虽明三佛，准上经文唯应有二，不应有三。何者？上第六段中云释迦牟尼非佛亦非说法者；又次前经复云化佛有去来教化众生，供之得福。此前后相违。今疑未知应身为定是佛、为非佛也？若是佛者，供养此应佛所有福德，与二佛同、为有差降？化佛所说经法，为是正法、为非正法？若受应佛所说法，所得利益为与受持报佛所说法功德同、为复有差降也？恶心毁谤损害之者，罪复云何？故欲答应佛是佛，所说经教是正法，供养受持得福。闻前二佛，恶心毁谤得罪亦然。故引此喻，以阿僧祇世界七宝持用布施挍量，不如有人于应佛边发菩萨心，受应佛所说般若经一四句偈，乃至为人演说，其福胜彼无量阿僧祇。上疑通疑应佛，今经中何以但言持应佛所说经福多，不云供养应佛得福多？持应佛所说经法，此法能是应佛所说，但言受持应佛所说得福无量，则知供养应佛得福亦多，故不别出供养应佛也。疑者云：若供养应佛所说经教与真佛无异者，云何此应佛处世教化说法，而得不名应佛说法也？故经问言「云何？为人演说，而不名说」，明应佛说法时，自云我从无量阿僧祇劫来广修万行，今方成佛果，具足相好及诸功德，而不言我是化佛。若自言我是化佛，众生便谓是幻化人，此何等鬼神？遂不生敬信，不受其所说。心既不信，不受其教，即无所利益。以不言是化佛故，有多利益也。「是名为说」者，此应佛从真处来，而不云是应化故，供养受持所得利益，与真佛无差，是名即应佛所说是正说也。
须菩提！如果有菩萨用充满无量无数世界的七宝来布施——这里存在一个疑问：前面用微尘作比喻时说明三种佛身既非同一也非差异。虽然说明了三种佛身，但根据前文只应有两种，不应有三种。为什么呢？上文第六段中说释迦牟尼不是佛也不是说法者；接着前面的经文又说化佛有来有去教化众生，供养化佛能得福报。这前后说法似乎矛盾。现在疑惑的是：应身佛究竟是佛、还是不是佛呢？如果是佛，供养这应身佛所得的福德，与其他两种佛身是相同、还是有差别？化佛所说的经法，是正法、还是非正法？如果领受应身佛所说的法，所得利益与领受报身佛所说法的功德是相同、还是有差别？恶意毁谤损害应身佛的人，罪业又是怎样？所以要回答：应身佛确实是佛，所说的经教是正法，供养受持都能得福。如同前两种佛身，恶意毁谤也会获罪。因此引用这个比喻，用无量无数世界的七宝布施来比较，不如有人在应身佛处发菩萨心，受持应身佛所说的般若经哪怕四句偈语，乃至为他人演说，所得福报胜过前者无量无数倍。前面的疑问是普遍对应身佛的怀疑，现在经中为什么只说受持应身佛所说经法的福报多，不说供养应身佛得福多？受持应身佛所说的经法，这些法既然是应身佛所说，只说受持应身佛所说能得无量福报，就可推知供养应身佛得福也很多，所以不特别说明供养应身佛的功德。质疑者说：如果供养应身佛所说经教与真佛没有差别，为什么这应身佛在世教化说法，却不称作应身佛说法呢？所以经文设问：“为什么为人演说，却不称为说”，说明应身佛说法时，自称我从无量无数劫来广修万行，如今方成佛果，具足相好庄严及种种功德，而不说自己是化佛。如果自称是化佛，众生就会认为是幻化之人，这算什么鬼神？于是不生起敬信之心，不接受其教化。心中既然不信，不受其教导，就没有利益。因为不说自己是化佛的缘故，才能产生诸多利益。“这才叫作说法”——这应身佛从真如境界而来，因不说自己是应化身的缘故，供养受持所得利益，与真佛没有差别，这就是说应身佛所说是真正的说法。
此一段经凡以六偈来释。初一偈，举微尘喻，作问答意，释前经中疑。第二偈，明微尘无色味形状故不一不异，诸佛亦然，烦恼尽故不一不异也。第三偈上二句，明凡夫不解有为法空随名取着也。下二句，琐入第四偈有一偈半，通明诸佛菩萨不但得无我无法解故名为得道也。第五偈上二句，出二种菩萨能解之智。下半偈，明供养化佛与真佛无异。第六偈，明应佛所说法是其正说也。初偈云「世界作微尘」等一偈，释经中「善男子善女人以下乃至阿僧祇世界」，若依世辨论中名此微尘为世界，非谓三千等世界也。此明破有色味微尘为无色味微尘，此微尘无色香味触亦无方所故名微尘。「此喻示彼义」者，明借此微尘喻，释上疑问于是法界处不一亦不异义，故云示彼义也。「微尘碎为末」者，重举上喻碎于微尘为无色味尘，喻诸佛如来成道之时永无二障，故下句言「示现烦恼尽」也。「此明何义」者，问此一偈引喻之意，为明何义也。偈言「于是法界处，非一亦非异」者，论主引前偈论略答微尘喻所况事也。「彼诸佛如来于真如法界中」等，还解所引偈，明诸佛虽多，于真如法界中非一处住亦非异处住也。「为示此义故说世界碎微尘喻」者，释诸佛不一处、不异处住竟，提喻来结也。「此喻示何义」者，问此微尘喻况诸佛于真如法界中非一处住异处住者，未知此喻有何相似，得以此喻示况也？即以下半偈答言「微尘碎为末，示现烦恼尽」故。明若不碎世界，则有彼此之殊；既碎为微尘，使无此彼之𮥯。喻诸佛如来断二障尽时，于真如法界中无彼此障碍。一处异处有如此相似，故以况之也。「此喻非聚集微尘众」者，将作偈释经故，先举经中所明喻意，言微尘众者，非实有微尘聚集名为众也。「示现非一喻」者，为示现诸佛甚多，假设以无色味尘为微尘众也。第二偈，释经中「于意云何是微尘众宁为多不是故佛说一合相」一段经也。「非聚集」者，上经言「微尘众甚多」，似如实有微尘。此明以无色味尘为尘，非是实有微尘聚集而言微尘众多，故言非聚集也。「故集」者，疑云：若无实微尘聚集，何故言微尘众多？故答道言聚集者，依世谛名字假设，无集中说集，非谓实有微尘众聚集而言多，故云故集也。「非唯是一喻」者，若实无微尘聚集，何故假设言甚多也？明以微尘微既多，况十方诸佛亦是甚多，不可说一故也。微尘既是无体，不可说言定有微尘聚集，以喻如来断烦恼尽体无障碍，不可说言一处集，故云非唯是一喻也。「聚集处非彼」者，明微尘虽多，以体空故，聚集处无实尘可得。一处无故，亦不从异处而来，以异处无实微尘可得故，云聚集处非彼也。「非是差别喻」者，明如微尘无碍，一处聚集相不可得故，异处差别来相亦不可得；况诸佛亦然，清净法身体既无碍，非一处住故，亦非条然异处差别。如东方阿閦等亦不可得，故云非是差别喻也。「此义云何？如微尘至无聚集物故」，释上半偈也。「亦非异处差别至以差别不住故」，释下半偈也。「如是诸佛如来至亦非异处住」，上解偈中喻意，此义释合喻之意也。「如是三千世界合相喻非聚集故」者，前释微尘不一异义，今此辨世界麁物中不一异义亦然，故云如是乃至非聚集也。「此以何义」者，问上三千世界合相喻复言非聚集故，此以何义故如是说也？
这段经文总共用六首偈颂来解释。第一首偈颂通过微尘的比喻进行问答，解答前面经文中的疑问。第二首偈颂说明微尘没有颜色、气味和形状，所以既不是同一也不是差异，诸佛也是如此——因为烦恼断尽的缘故，既不是同一也不是差异。第三首偈颂的前两句，指出凡夫不明白有为法本质是空的，总是随着名称产生执着。后两句自然过渡到第四首偈颂，这第四首加上第三首的后半共一偈半，总体说明诸佛菩萨不仅因为证得无我、无法的见解才称为得道。第五首偈颂的前两句，指出两种菩萨能够理解的智慧。后两句说明供养化现的佛和供养真佛没有差别。第六首偈颂阐明应化佛所说的法也是真正的佛法。
第一首偈颂说"世界化作微尘"等内容，解释经文中"善男子善女人以下乃至阿僧祇世界"这段。如果依照世间的辩论习惯，这里说的微尘是指"世界"这个概念，并不是指三千大千世界那样的实体世界。这是说明把有颜色气味的粗大微尘分解成没有颜色气味的极细微尘，这种微尘既没有色香味触，也没有固定方位，所以叫做微尘。"此喻示彼义"的意思是，借这个微尘的比喻，来解释前面关于法界既不是同一也不是差异的疑问，所以说"示彼义"。"微尘碎为末"是重新举出上面的比喻，把微尘粉碎成没有颜色气味的极细微尘，比喻诸佛如来成道时永远断除了两种障碍，所以下文说"示现烦恼尽"。"此明何义"是问这首偈颂引用比喻的用意究竟要说明什么道理。偈颂说"于此法界处，非一亦非异"，这是论主引用前面的偈颂简要回答微尘比喻所要说明的事理。"彼诸佛如来于真如法界中"等语句，是在解释引用的偈颂，说明诸佛虽然众多，但在真如法界中既不是住在同一处，也不是住在不同处。"为示此义故说世界碎微尘喻"，在解释完诸佛不是住在一处也不是住在不同处之后，用这个比喻来总结。"此喻示何义"是问：这个微尘比喻用来说明诸佛在真如法界中不是住在一处也不是住在不同处，不知道这个比喻有什么相似之处，能够用来类比说明？接着用下半首偈颂回答"微尘碎为末，示现烦恼尽"。说明如果不粉碎世界，就有彼此的区别；既然粉碎成了微尘，就没有彼此的隔阂。比喻诸佛如来断尽二障时，在真如法界中没有彼此障碍。因为一处与异处有这种相似性，所以用来类比。"此喻非聚集微尘众"是为了作偈颂解释经文，先举出经中所说比喻的用意，所谓微尘众，并不是实有微尘聚集才称为众。"示现非一喻"是为了显示诸佛很多，假借没有颜色气味的微尘来说明微尘众多的道理。
第二首偈颂解释经文中"于意云何是微尘众宁为多不是故佛说一合相"这段经文。"非聚集"指前面经文说"微尘众甚多"，好像实有微尘。这里说明是用没有颜色气味的微尘作为微尘，并不是实有微尘聚集而说微尘众多，所以说"非聚集"。"故集"是有人疑问：如果没有实有的微尘聚集，为什么说微尘众多？所以回答说聚集是依照世俗谛假立名称，在无集中说集，不是说实有微尘众聚集而说多，所以说"故集"。"非唯是一喻"是说：如果实在没有微尘聚集，为什么要假说很多呢？这是说明微尘既然很多，何况十方诸佛也是很多，不能说是一。微尘既然没有实体，不能说定有微尘聚集，用来比喻如来断尽烦恼后本体没有障碍，不能说在一处聚集，所以说"非唯是一喻"。"聚集处非彼"说明微尘虽然多，但因为本体是空的，在聚集处找不到实有的微尘。既然一处没有，也不是从不同处而来，因为不同处也没有实有的微尘可得，所以说"聚集处非彼"。"非是差别喻"说明如同微尘没有障碍，一处的聚集相不可得，不同处的差别来相也不可得；诸佛也是这样，清净法身本体没有障碍，不是住在一处，也不是截然住在不同处。比如东方阿閦佛等也不可得，所以说"非是差别喻"。"此义云何？如微尘至无聚集物故"是解释上半首偈颂。"亦非异处差别至以差别不住故"是解释下半首偈颂。"如是诸佛如来至亦非异处住"上面解释了偈颂中的比喻含义，这里是说明比喻所要契合的义理。"如是三千世界合相喻非聚集故"前面解释了微尘不是一也不是异的道理，这里说明世界这种粗大事物中不是一也不是异的道理也是如此，所以说"如是乃至非聚集"。"此以何义"是问上面说三千世界和合相的比喻又说"非聚集故"，这是根据什么道理这样说的呢？
「如经」以下，举如来成说为答也。「若实有一物聚集，如来则不说一物聚集」者，上已解微尘世界二喻并合喻竟，此文何故复来者，上虽明微尘世界虚妄不实，非一处聚集、非异处差别以况诸佛，而未解微尘世界所以是空。今正释二法空义，明若实有一微尘物不空而聚集者，如来则不假说无尘为尘为聚集众也。「若实有一世界」等者，此解世界空如微尘无异也。「如经」以下，举经来结也。「但凡夫之人贪着其事」者，此文前偈中无，何故别提来者，明凡夫妄聚前境，于虚事生贪，以不实为实，成上微尘二法体空故引此释也。「如经」以下，通举前经结也。第三偈「但随于音声」上二句，释经中但凡夫之人贪着其事。明凡夫之人既无如实之解，但有虚妄分别，随声取着，闻说色是可见可触，便谓为实义亦如是可见可触，故云但随于音声也。「凡夫取颠倒」者，闻说色等可见可触，凡夫便谓色等实有可见可触，取不实为实，故云凡夫取颠倒也。「非无二得道」，此下半偈通第四偈上三句，共释经中「何以故？若人如是言至是名我见」等也。「非无二得道」者，明诸佛如来非是但得无我无法二空之解名为得道也。明二乘虽得此三空之解，犹为习惑覆心无明障解故不名得道。应问：若存此二空不名得道者，见何等法、以何等行能得道也？故第四句云「远离于我法」，明要见真如平等究竟深重，解我之以法本来空寂，离于无我无法二空虚妄分别见时乃名得道也。应言「远离无我无法见」，以偈侠故，但言离我法也。明若谓有我法可空，复自言我能得此二空之解，有此着空之心者，则障于真如菩提，不名得道。明菩萨大士解生阴法体从本以来性相空寂，非假观无方。既无我法可空，亦无二空之见可存，名得道也。此第三偈下长行论中，唯释下半、不释上半。所以然者，上长行论中已释其义，故此中不解也。「如经何以故」等，举下半偈所释经来，结偈中解意也。「此复何义」者，将欲释偈，问此所引经中明于何义，乃以斯下半偈释也。即以偈答「非无二得道，远离于我法」故也。「此义云何」者，此偈释经之义云何？下释可知也。「此复何义」者，此无我无法二种见，上虽云离二见而得菩提，然问：此二见应是正解，复以何义远离此见？故以第四偈答也。第四偈释成前半偈。上虽云「非无二得道，远离于我法」，而未释所以，其义犹隐故，更作此偈上三句释也。「见我即不见」者，明见有我而可空，道言我见无我者，此非正见究竟深解，故云见我即不见也。亦应言「见法即不见」，宜以偈侠故，单言见我，不云见法也。何故见我名为不见者？故第二句云「无实」。若无实者，何故见有？明以虚妄见故，言「无实虚妄见」也。此上二句，释前偈「非无二得道」也。「此是微细障」者，明着有之心名为尘惑，存无之心名之为细。此存我法二空之见，无明之惑体，非四住麁或，以碍于真如胜解故，云微细障也。「见真如远离」者此一句，释经中菩萨发三菩提心，明此细惑要证初地解时，现见真如究竟深理，遣此虚妄分别，尔时乃尽，故言见真如远离也。此二句释远离于我法也。「是故见即不见至见法亦是不见」，此释上半偈也。「是故见即不见」，释初句也。「无其实义，以虗妄分别」，释第二句也。「以是无我」者，结句也。「是故如来说彼我见即是不见」者，引佛成言为证也。「以其无实至我见不见故」，论主解如来证也。「见法者亦是不见」者，偈中无文故，别提类释也。「如经菩萨发三菩提心」以下，此为经前偈第四句，明菩萨得真如解，不存无我无法以之为正见故，复为形前存无我无法为不正见故引来也。「此复何义」者，此何故引菩萨见法相经形前二见名为不见也？即答「以见法相即不见相」，明以存得无法相见者即是不见法相也。「如彼我见即非见」者，存无我见为正见者亦非见也。「何故此二见说名不见」者，将欲释下半偈故作问生起，问此无我无法二见应是正解，何故说为不见也？即以下半偈答「此是微细障，见真如远离」也。「此复云何」者，问此偈中以此二见为微细障，云「见真如远离」，此复云何也？即释「彼见我见法，此是细障」者，结二见为障名。以不见彼二故者，释作障义也。「是以见法以为得远离」者，此二见，于声闻无妨、于菩萨为患，故见真如远离也。「又如是知」等，上已引结前偈，何故此中复牒来也？前偈中但释得此知见信者皆离无我无法细障，犹未解知、见、信义，今将作偈释故更举来耳。
第五偈「二智及三昧，如是得远离」者，此上二句释经中菩萨发阿耨三菩提心应如是知见信等也。所以明此者，上云存二空之人有细障在心，故不名得道。明见真如者皆远离细障，名为得道。未知何等人，能见真如、远离细障？今辨出二种菩萨具足功德智慧，见真如深理，能离细障所明也。「二智」者，地前世智、地上第一义智，此是二智。世智者，释经中「如是知」也。第一义智，释经中「如是见」也。「及三昧」者，离垢等无量三昧，释经中「如是信」也。故云二智及三昧也。「如是得远离」者，明具智慧、三昧二种功德之人，得理究竟，能离细障也。「化身示现福」者，前经中有人生疑：化佛既不修行断惑、不证菩提，亦不说法，有生灭去来，非是实佛，供养之者，为有福德、为无福德也？若得福德，与供养真佛，为有差降、为无差降？恶心毁害，其罪云何？故答「化身示现福，非无无尽福」，明化佛虽不修行证果，然由真身为本，而众生有感，圣则赴感垂应。以此应佛从真处来，与彼二佛有其一义，复不言我是化佛，故供养化佛所得功德与真佛不异。示现有福，非无无尽之福，有无量无边功德故。经引七宝施福虽多，而不如供养化佛，亦不及受化佛所说经教得福多也。然经中但辨受持化佛所说经尚胜七宝布施之福，明知供养化佛亦胜七宝施福也。此二句，释经中「若有发菩提心者至无量阿僧祇」也。「此义云何？示现世智至远离彼障」，释偈上二句也。
第五段偈颂“二智及三昧，如是得远离”这两句，解释经文中菩萨发无上正等正觉之心应当具备的认知、见解与信念。之所以说明这一点，是因为前文提到执着于空性的人仍有细微烦恼障碍存于心间，因此不能称为真正得道。而能体证真如本性的人皆能远离细微障碍，方可称为得道。但尚未说明何等修行者能体证真如、远离细微障碍？现在指出有两种菩萨具足功德与智慧，能彻见真如深奥真理，方能脱离经文所指的细微障碍。
所谓“二智”，是指地前阶位的世间智慧与登地后的胜义智慧。世间智慧对应经文中“如是知”的认知层面，胜义智慧对应“如是见”的体证层面。“及三昧”则指离垢三昧等无量定境，对应经文中“如是信”的深信不疑。故说二智及三昧。“如是得远离”阐明具足智慧与三昧两种功德之人，达到真理究竟处，能远离细微烦恼障碍。
“化身示现福”一句，源于前经有人疑问：化佛既未实际修行断惑、未证菩提，亦非真实说法，且有生灭来去之相，并非真实佛陀，那么供养化佛是否有福德？若得福德，与供养真佛相比有无差别？若以恶念毁害化佛，罪业如何？故以“化身示现福，非无无尽福”作答：化佛虽未实际修证，然以真身为根本，众生有感则圣者应机显现。此应化之佛从真如本源示现，与真佛具有同一本质，且从不自言是化佛，故供养化佛所得功德与供养真佛无有差异。所示现的福德并非没有无穷尽之福，因其具足无量无边功德。经中以七宝布施福德虽多，却不及供养化佛，更不及领受化佛所说经教的福德。经中虽只明说受持化佛经教胜于七宝布施，由此可知供养化佛亦胜七宝布施。这两句解释经中“若有发菩提心者至无量阿僧祇”的深意。
“此义云何？示现世智至远离彼障”正是阐释偈颂前两句的精义。
「是故重说胜福譬喻」者，释下半偈。「是故」者，是上有人疑：供养应佛及受持应佛所说，为有福德、为无福德？故我引胜福德譬喻释彼疑也。「云何为人演说而不名为说」等，何故如是说者，将欲设偈释此经文故，提来为问。问：此经为若人演说，应名为说。何故乃云不名为说？故云何故如是说。
世尊之所以重新用殊胜福德的比喻来说明，是为了解释下半段偈文。"是故"二字，是针对前面有人产生的疑问：供养应身佛以及受持应身佛所说的教法，究竟算不算有福德？所以我才引用殊胜福德的比喻来解答这个疑惑。
"为何说为人演说却不算真正的演说"这段话，世尊为什么要这样讲呢？这是为了准备用偈颂来解释这段经文，所以先把问题提出来。试问：这部经若是为人演说，理应称为演说。为什么反而说不能算是演说？所以才提出"为何这样说"的疑问。
第六说「诸佛说法时」一偈，释经中「云何为人演说而不名说」等经文也。经中疑云：以化佛不实故，所说经教亦应是不正说。以有此疑故，偈释云「诸佛说法时，不言是化身」也。「说法时」者，众生有感，无有八难，受道时也。明应佛赴众生感，说法之时，虽化身不实，而所说言教是其正说。所以尔者，下句云「不言是化身」，明化身佛为众生说法时，不道我是化佛。若言我是化佛，可化众生不生敬心。既不敬信，则虽化无益，故不云我是化佛。以不言是化佛故，所说经教众生信受，有多利益，即是正说。故下半偈云「以不如是说，是故彼说正」也。
诸佛在说法的时候，并不宣称自己是化身佛。因为在众生能够接受教法的时机，应化身的佛虽然本身并非实有，但所说的教法却是正确的。倘若明说自己是化身，众生便难以生起恭敬信心；若不信受，则化现便失去意义。正由于不表明化身身份，所说法教才能令众生产生信受，获得广大利益，因此这些教法就是如理正说。
「一切有为法，如星翳灯」等者，此一偈是第十一段经，名为不住道分。此经何故名为不住道者？明诸佛如来以出世妙智，观九种有为即是涅槃故。不同凡夫乐着世间，复不同二乘乐住涅槃。不住此二道故，曰不住道也。此所以来者，为释疑故也。前段微尘喻经，明诸佛如来成正觉时，断二障尽故，于真法界中非一处住、不异处住。便生疑云：诸佛如来，为如彼微尘体空毕竟无身？为实有身也？若有身者，身应有住处，何故言非一处住、非异处住也？若有住处者，为世间中住？为涅槃中住也？若世间中住，何故前段经云如来入涅槃去？若涅槃中住，复何故言如来来在世间，常为众生说法？为释此疑故，引九种有为法譬喻答之。明诸佛如来有十力无畏无量功德真实妙身，此身以不住道为住处。云何不住道？谓不住世间、不住涅槃。明诸佛如来，解九种有为法体是虚伪本来空寂，悟真如平等，知世间实性即是涅槃，断生死因尽，是故不住世间。不同凡夫不解世间有为诸法本来空寂，起取着之行，故住于世间也。既见真如平等故，解世间实性即是涅槃，世间涅槃无二无别；又具慈悲大愿故，常处生死教化众生，是故不住涅槃。不同二乘不知一切众生皆有真如佛性平等无二故，见涅槃异世间，厌背世间、忻乐涅槃，中道取证故住于涅槃。诸佛如来以此不住道为住处，故次明也。「一切有为法如星翳灯幻」等，此一偈经是如来所说，非论主所造。「一切有为法」者，将欲引九种喻，喻九种有为法故，总举一切有为法也。「如星翳灯」，此三喻偈，论合云「见相识」；「幻露泡」中三喻偈，论合云「器身受用」；「梦电云」下三喻偈，论合云「过现未来」。明上六种有为，三世中转也。前微尘喻，直说六尘境中，以明有为法体空也。此九种譬喻，据能缘内心，以明法体空。问：此九种，若明内心体空，何故亦有世界身等外无记法？答意虽通明外色等法，大意举境明心空也。「如星」者，喻内能见心。所以内能见心喻之以星，外道凡夫多计日月星辰是常故实，亦计内心是常是实，是故就其情计以破之。明日月星辰迭相形夺迁转不定故，所以不实，心法亦然，少分相似故，喻之如天上星宿。日未出时，处空显现，有昭物之用。日既出已，光明悉灭，虽有不现，以大小相夺故。能见心法亦复如是，未有出世证智无漏圣解起时，妄想心法有取境之用。圣解既起，妄想心法殄灭无余，以其不实故也。如是观时，解能见六识本来空寂皆何等法也。二、如翳者，亦喻能见心。此第二意，何异于初？有小乘人计云：何以得知心心法是实？以其能见前境能取六尘故，是如实故，喻之如翳。以小乘人取谓翳揵闼婆城等是虚妄不实，能见六识及所见六尘是实故。如来就其所解，引以喻之，破其所执也。如人目上有翳，于虚空中妄见毛轮等色，以之为实。观有为法心亦复如是，于色等有为虚妄法中，谓不实为实，以心倒取境故也。三、如灯者，亦喻能见心。此第三何异前二也？解云：二乘外道皆见皆知水流灯炎迁转不亭，故就其所识以晓之，故以灯喻之内识也。如世人燃灯，要以清油净炷及以灯炉，三法相假后方得燃。识法亦尔，要假根尘和合，因贪爱等或识法得起，有取境之用。证智起时，此识寂然无取境之用，以其即体不实虚妄故也。此能见心既不实如是，背何等法、趣何等法也？
“一切有为法，如星翳灯”这一段偈颂，是第十一分经，名为不住道分。这部经为何称为不住道？是为了说明诸佛如来以出世间的微妙智慧，观察九种有为法本身就是涅槃。既不似凡夫贪恋执着世间，也不似二乘乐于安住涅槃。因为不执着于这两种境界，所以称为不住道。
这段经文出现的缘由，是为了解答疑问。前文用微尘作比喻的经文，阐明诸佛如来成就正觉时，已彻底断除两种障碍，因此在真法界中既非固定一处停留，也非另寻他处安住。有人便产生疑问：诸佛如来，是像微尘那样本质空寂终究没有实体？还是确实具有真实身相？如果具有身相，身相应当有安住之处，为什么说既非一处住、也非异处住？如果有安住之处，究竟是在世间安住？还是在涅槃中安住？若在世间安住，为何前文说如来已入涅槃？若在涅槃中安住，又为何说如来来到世间，恒常为众生说法？为解答这个疑问，所以引用九种有为法的譬喻来回答。
说明诸佛如来具足十力、四无畏等无量功德的真实妙身，这个身相以不住道作为安住处。什么是不住道？就是既不执着世间，也不执着涅槃。阐明诸佛如来明了九种有为法本质虚妄、本来空寂，证悟真如平等之理，知悉世间实相就是涅槃，已断尽生死轮回之因，所以不执着世间。不同于凡夫不能解悟世间有为诸法本来空寂，生起执着贪取的行为，因此困于世间。既然现见真如平等，就能了知世间实相即是涅槃，世间与涅槃无二无别；又因具足慈悲大愿，所以恒常处于生死轮回中教化众生，因此不执着涅槃。不同于二乘不知一切众生皆具真如佛性平等无二，认为涅槃与世间有别，厌离世间、渴求涅槃，中途取证而住于涅槃。
诸佛如来以这种不住道为安住处，所以接着说明这个道理。“一切有为法如星翳灯幻”等偈颂，是如来亲口宣说，并非论主创作。“一切有为法”这句话，是为了用九种譬喻对应九种有为法，所以先总括举出一切有为法。“如星翳灯”这三句譬喻偈颂，论中合称为“见相识”；“幻露泡”中间三句譬喻偈颂，论中合称为“器身受用”；“梦电云”后面三句譬喻偈颂，论中合称为“过现未来”。说明上述六种有为法，都在三世中流转。前文微尘譬喻，是直接从六尘境界来说明有为法本质空寂。这里的九种譬喻，则是从能缘的心识角度，阐明法体空性。
问：这九种譬喻若为说明内心本质空寂，为何还包括世界、身根等外在无记法？答：虽然也通涉外境色法等，但根本用意是通过外境显发内心空性。
“如星”：比喻内在能见的心识。之所以用星星比喻内在能见心，是因为外道凡夫多认为日月星辰恒常真实，也同样执着内心恒常真实，所以针对这种妄执予以破除。说明日月星辰相互遮蔽、迁流变化，本质不实，心法也是如此，因有少许相似之处，故用天上星宿作喻。太阳未出时，星辰在夜空中显现，具有照明作用。日出之后，星光尽灭，虽存在却不显现，因为大小光明相互遮蔽。能见的心法也是这样，未生起出世证智的无漏圣解时，妄想心法具有攀缘外境的作用。圣解生起后，妄想心法便消殒无余，因为它本非真实。这样观察时，就能解悟能见的六识本来空寂，究竟是何等虚妄之法。
二、“如翳”：也比喻能见的心识。这第二重含义与初喻有何区别？有小乘人执着说：何以证明心心所法是真实？因为它能缘取前境、摄取六尘，所以是真实存在。对此用眼翳作喻。由于小乘人认定眼翳、海市蜃楼等是虚妄不实，却认为能见的六识与所见的六尘真实存在。如来就其所知所见，引譬喻来破除其执着。如同人眼生翳，在虚空中妄见毛轮等幻象，却当作真实。观察有为法的心识也是如此，在色法等虚妄有为法中，将不实的当作真实，因为心识颠倒攀缘外境。
三、“如灯”：也比喻能见的心识。这第三喻与前二喻有何不同？解答说：二乘与外道都观察到水流、灯焰瞬息万变，所以就其认知来晓喻，用灯比喻内在心识。如世人点燃灯盏，需要清油、净炷与灯炉三法和合，才能燃起光明。心识也是如此，需要根尘和合，因贪爱等烦恼为缘，识法才得以生起，产生攀缘外境的作用。证悟的智慧生起时，这些心识便归于寂灭，失去攀缘作用，因为其本质虚妄不实。这能见的心识既然如此不真实，到底是背离什么法、趋向什么法呢？
四、如幻者，如世间幻师，幻作四兵及男女等，种种随意自在悉见，而无真实。器世间亦如是，以诸众生造善恶业种种不同，随彼众生善恶之业，感得净秽等土亦有万品差别。斯由业见有殊，非是实有也。如似有人以虚空为地、以地为虚空，有人以水为火用、火为水用，知何者为实？如婆罗堕婆罗门，以火为食、虚空中眠，斯即其事也。五、如露者，如草上朝露，见日则落。阴身亦然，生已即灭，念念迁谢，暂时不住，以体虚不实无常故也。六、如泡者，如因天上雨渧击地上水则成泡沫，愚痴小儿谓流离珠，心生爱着，须臾即灭不得久立。三受亦尔，从根尘识三和后起苦乐等受，暂有不亭速于泡沫。此世界身苦乐等受不实若此，背何等法、趣何等法？
四、所谓如幻，就像世间的幻术师，能随心变化出军队、男女等种种景象，看似自在显现，实则没有真实体性。我们所处的物质世界也是如此，因为众生造作的善恶业千差万别，随着这些业力的不同，所感得的清净或污秽的国土也有万千差别。这都是由于业力和执见的差异所致，并非真实存在。好比有人把虚空当作大地，把大地当作虚空；有人把水当作火来用，把火当作水来用——哪个才是真实呢？就像婆罗堕婆罗门能以火为食、在虚空中安眠，正是这个道理。
五、所谓如露，犹如草叶上的晨露，见到阳光就消散了。我们的身心也是如此，生起即刻灭去，每一个念头都在迁流变化，无法停留片刻，因为其本质虚妄不实、无常变迁。
六、所谓如泡，好比天上的雨滴击打地面积水形成泡沫，无知孩童以为是琉璃宝珠，心生贪爱执着，可泡沫转瞬破灭不能久存。我们的苦、乐、不苦不乐三种感受也是这样：由根尘识三者结合而生起苦乐等感受，其存留的时间比水泡更短暂。这个世界的身体与苦乐感受如此虚妄不实，我们究竟该舍弃什么、又该追求什么呢？
七、如梦者，前六种有为虚妄之法已谢于住，如人梦受五欲及见种种色物，寤已则无，唯可念知不可重覩，过去迁灭如梦寤不异也。八、如电者，如电光暂现理无久住。六种有为，现在峻转疾极于电，故以为喻也。九、如云者，如虚空中清净无云，以众生不可思议业有，龙为本故，于虚空中未现云现、现已还灭。六种有为未起之法亦复如是，由有无始阿梨耶识根本种子无明住地勋故，能令未现法现、现已即谢。以其不实故，喻之如云。然此六种有为法，既为三世所转，妄情谓有，其体无实，如九喻无别。若然，背何等法、趣何等法也？「应如是观」者，九种有为如九种喻，作不实而观。应云一切有为法如星，应作如是观，乃至如云，皆如是说。此有为法既不实如此，则本来寂灭。本来寂灭，则唯一真如。真如寂灭，即是涅槃。是故诸佛如来见世间即涅槃故，不同二乘厌背生死、乐住涅槃、不化众生。见涅槃即世间故，不同凡夫众生死而无厌，不求出世涅槃解脱之果也。
七、如梦幻：前面说的六种有为法都是虚妄不实的，已经消失的过去就像人做梦时享受五欲快乐、看见种种景物，醒来后一切消失，只能回忆却无法重现。过去的事物消逝变迁，与梦醒无二。
八、如闪电：犹如电光一闪而过，根本不可能长久停留。六种有为法在现在的存在瞬间变化，其迅疾程度超过闪电，所以用这个比喻。
九、如浮云：好比晴朗无云的天空，由于众生不可思议的业力作用，以龙为缘起，虚空中原本没有云却突然出现，出现后旋即消散。六种有为法中尚未显现的现象也是如此，由于存在无始以来的阿赖耶识根本种子和无明烦恼的推动，能使未显现的法显现，显现后立即消逝。因为这些法虚妄不实，所以用浮云作比喻。
这些六种有为法既被过去、现在、未来三世所流转，凡夫妄执为实有，其实本质虚妄，如同九种比喻所示无差别。既然如此，应该舍弃什么、趋向什么呢？
"应当这样观察"：九种有为法对应九种比喻，都应作虚妄不实的观想。应该说一切有为法如星辰般虚幻，应当这样观察，直到如浮云的比喻，都要如此观照。这些有为法既然这样不真实，本质上就是寂灭的。本质寂灭，就是唯一的真如。真如寂静，就是涅槃。因此诸佛如来看见世间就是涅槃，不同于声闻缘觉厌恶生死、贪著涅槃、不度化众生。看见涅槃就是世间，不同于凡夫众生在生死中不知厌离，不追求出世间的涅槃解脱果位。
「论曰：复有疑」等，此一段长行论，论主略作疑答意，若诸佛如来常为众生说法者，此应是住世间；复言如来入涅槃，即是住涅槃。云何上论中言不一处住不异处住也？为断此疑故，如来即说偈喻者，此为略答疑者，申九喻来意也。此一偈经，论主凡以三行偈释：第一偈，作问答释疑，明不住道也；第二偈，出所观九种有为境界；第三偈，重举九种有为法，答难明观之有所得也。「非有为非离」者，言「非有」者，明诸佛所得常住涅槃出世间法体，绝生灭起动、无始终之相，故非有为。若非有为者，可条然异处，不住有为法中，故言「非离」。明有为实性即是涅槃，不离有为之外更有涅槃。故下句云「诸如来涅槃」，明证大涅槃时，不住有为法中，亦不离有为法也。若不离有为则是住世间，若非有为则是住涅槃，云何言诸佛不住涅槃、不住世间也？故下半偈答云「九种有为法，妙智正观故」，明诸佛如来得出世正观，见有为法本来寂灭即是涅槃性，不同声闻见世间异涅槃故厌舍有为而取涅槃。今言有为即涅槃者，是佛性妙有常住涅槃。明诸佛如来观有为法即是性净涅槃，既见性净涅槃，断二障永尽，得此妙智正观时，能即得彼现果方便涅槃故，不舍有为而住涅槃也。「此义云何？诸佛涅槃」者，此提偈中第二句也。「非有为法亦不离有为法」者，释偈中上句也。「何以故」者，此释前诸佛涅槃，何故非有为法而复云不离有为法也。即释以诸佛得涅槃，出离生死故，非有为也。「化身说法至为利益众生故」，明诸佛以应身常在世化物故，不离有为也。此明诸佛以不住涅槃者结初句，以不住世间者结后句也。「何故诸佛示现世间行而不住有为法中」者，将释下半偈，问前示现世间行，何故诸佛应身化物示有生老病死，而不名住有为法中也？以下半偈答「九种有为法，妙智正观故」。虽同世间有老病死，而非有为法也。「此以何义」者，问此偈所明正观者，作何法用而观，得名为正观，虽示有生死等世间行，而不名住有为法也。即释云「如星宿」等，相对九种正观故，明诸佛观九种有为法虚妄不实。如观星宿等九种法虚妄不实，便能于有为法中，以正观力故终日示世间行，而能不住有为法也。「此九种正观，于九种境界应知」者，出正观之境劝人识之。第二偈上句云「见相」者，直云心见相，摄能见三尽，但为成偈故，言及于识也。此句有三，明能见心，释经中星翳灯三喻也。「器身受用事」者，此三明所受用事，释经中幻露泡三喻也。「过去现在法，亦观未来世」者，明前六种有为法在三世中转，释经中梦电云也。此明六种有为已谢于往名为过去，六种有为萌兆未起名未来，六种有为起于今辰念念生灭名为现在，故云三世转也。第三偈「观相及受用」者，言「观相」，牒前偈中上见相识。「及受用」者，牒前偈中三「器身受用事」。「观于三世事」者，牒前偈中后三过现未来三世法也。所以重举此九种法者，难云：观此九种有为法，得何等功德、成就何智？故以下半偈答云「于有为法中，得无垢自在」，明观此九种有为法时，能得初地以上无漏无垢之果，无生之智不住道解自在功德也。
论中说“还有疑问”等，这一段长行论述是论主简要提出的疑问和解答。如果诸佛如来常为众生说法，这应该算是住在世间；但又说如来入涅槃，就是住在涅槃。那么前面论述中说的“不在一处住也不在异处住”该如何理解呢？为了消除这个疑问，如来就用偈颂的比喻来解答，这是简要回应疑问，说明九个比喻的用意。
这个偈颂，论主用了三行偈颂来解释：第一偈通过问答释疑，阐明不住于道的道理；第二偈指出所要观察的九种有为境界；第三偈重新列举九种有为法，通过答难说明观察时不可执着所得。
“非有为非离”这句话，“非有”是说明诸佛所证得的常住涅槃出世法体，完全超越生灭动转，没有开始和终结的相状，所以不是有为法。既然不是有为法，似乎可以截然分开，不住于有为法中，因此说“非离”。这是说明有为法的真实本性就是涅槃，并非离开有为法之外另有一个涅槃。所以下文说“诸如来涅槃”，表明证得大涅槃时，既不住着于有为法中，也不离开有为法。
如果离不开有为法就是住在世间，如果不是有为法就是住在涅槃，那么为什么说诸佛既不住涅槃也不住世间呢？所以下半偈回答说“九种有为法，妙智正观故”，说明诸佛如来获得了出世的正观，看见有为法本来就是寂灭的，这就是涅槃性，不同于声闻认为世间与涅槃是两回事，因而厌离舍弃有为法去求取涅槃。这里说有为法就是涅槃，是指佛性妙有、常住涅槃。说明诸佛如来观察有为法就是本性清净的涅槃，既然见到了本性清净的涅槃，永远断尽二障，获得这种妙智正观时，就能证得现果方便涅槃，所以不舍弃有为法而安住涅槃。
“这个意义如何？诸佛涅槃”这句话，是引出偈颂中的第二句。“非有为法亦不离有为法”，是解释偈颂的上半句。“为什么呢”这是解释前面所说诸佛涅槃，为什么不是有为法却又说不离有为法。随即解释说因为诸佛证得涅槃，出离生死，所以不是有为法。“化身说法至为利益众生故”，说明诸佛以应身常住在世间度化众生，所以不离有为法。这表明诸佛以不住涅槃来总结前句，以不住世间来总结后句。
“为什么诸佛示现世间行却不住于有为法中”这是为了解释下半偈，问前面所说的示现世间行，为什么诸佛应身度化众生时示现有生老病死，却不叫做住着有为法中呢？用下半偈回答“九种有为法，妙智正观故”。虽然同样有世间的老病死相，却不是住着有为法。
“这是什么意思”是问这个偈颂所说的正观，要运用什么方法来观察，才能称为正观，虽然示现有生死等世间行为，却不叫做住着有为法。随即解释说“如星宿”等，通过九种正观的对比，说明诸佛观察九种有为法都是虚妄不实的。就像观察星宿等九种法虚妄不实，就能在有为法中，凭借正观的力量，终日示现世间行持，却能不住着于有为法。
“这九种正观，应当知道是针对九种境界”指出正观的对象，劝人认识。第二偈的上句说“见相”，直接说心识见相，把能见的三种都包含了，只是为了组成偈颂，所以说“及于识”。这一句有三层意思，说明能见的心识，解释经文中的星、翳、灯三个比喻。
“器身受用事”这三样说明所受用的事物，解释经文中的幻、露、泡三个比喻。“过去现在法，亦观未来世”说明前面六种有为法在三世中流转，解释经文中的梦、电、云。这是说明六种有为法已经逝去的叫做过去，六种有为法尚未发起的征兆叫做未来，六种有为法在当下生起、念念生灭的叫做现在，所以说在三世中流转。
第三偈“观相及受用”中，“观相”是重提前偈中的见相识。“及受用”是重提前偈中的三种“器身受用事”。“观于三世事”是重提前偈中后面的过去现在未来三世法。之所以重新列举这九种法，是因为有人问：观察这九种有为法，能获得什么功德、成就什么智慧？所以用下半偈回答“于有为法中，得无垢自在”，说明观察这九种有为法时，能够获得初地以上的无漏无垢之果，证得无生智慧、不住道解脱的自在功德。
「佛说是经已至信受奉行」，此是第十二流通分经。所以次明流通者，上来说法正辨经体，信悟者众。今将明如来说法，非但直欲通益当时，亦欲泽被遐劫故，令流通未来，使异世问津，故明也。以此中具列四众八部及诸大菩萨故，明知序中引同闻时亦应具有，以经略故𨷂也。闻佛所说，时会所以皆大欢喜信受奉行流通此经者，凡有三义故也。一、说者清净，明诸佛如来乃是一切智人二障永尽，具足十力四无畏十八不共法等无量功德，如证而说必当理，故曰说者清净也。二、所说清净，此明所说音声章句阿含经教，从无烦恼人边来，说同诸佛，不多不少、不增不减，与理相应，故曰所说清净也。三、受者清净，时会大众一心专听无见诤过，不言我法是、彼法非，心无疑浊，故曰清净也。一切大众，庆覩天尊，得深法味，除疑遣障，获道度世，故大欢喜信受奉行也。「诸佛希有总持法」等，此一偈是论主所制第八十偈，赞叹回向。「诸佛」者，十方三世诸佛也，明此《金刚般若波罗蜜经》是十方三世诸佛智母，三世诸佛同说此法，非独释迦如来，故言诸佛也。「希有」者，此非旷世所无、时时而有故，名为希有。又诸佛如来常为众生说之，何故名为希有也？明此般若理深旨远，唯是诸佛境界，非余人所知故，凡夫二乘小行根小行之人所不能受，以信者难得故曰希有也。「总持法」者，明此经其文虽略，明义乃广，旨明常住因果境智之理收罗皆尽，故曰总持法也。又复一义，一切诸大乘经其文虽广，至于所明不出众生、菩萨、佛、净土。然此虽略，至于所明，亦尽斯四也，故言总持法。「不可称量」者，明此经理深，非二乘小智所能图度也。「深句义」者，谓此经文句及次第深义也。乘此生疑难：若此金刚般若句义次第难解非图度境者，论主何由得解而造论解释也？故云「从尊者闻」，明论主自云此金刚般若甚深法门义释非自智力解，乃近从尊者胡名阿僧呿、汉云无障碍比丘边闻，复远从弥勒世尊边闻，明仰推功有在，非是谬传，故言从尊者闻也。「及广说」者，明无障碍比丘乃是性地菩萨，多闻强记，能流通大乘、折伏外道故。弥勒世尊愍此阎浮提人，作《金刚般若经义释》并《地持论》，赍付无障碍比丘令其流通。然弥勒世尊但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论广兴疑问以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授以至于今始二百年许，未曾断绝，故言及广说也。「回此福德施群生」者，然菩萨大士每日事兴愿故，论主自申己所有造论传训功德，不专独善，乃回与法界众生，同向无上菩提心也。
佛说完这部经之后，到信受奉行这一段，是第十二流通分的经文。之所以接着说明流通的原因，是因为前面所说的法是正式阐明经的体性，信受领悟的人很多。现在要说明如来说法，不仅仅是为了利益当时的人，也是要让恩泽遍及久远的时代，所以让这部经流传到未来，使后世的人能够寻访佛法，因此要说明流通。
由于这段经文中详细列出了四众弟子、八部护法以及诸位大菩萨，可以明确知道序分中列举听闻法会的众生理应也包含这些，只是因为经文简略所以没有写出来。听闻佛所说的法，法会大众之所以都皆大欢喜、信受奉行、流通这部经，总的来说有三个原因：
第一是说法的入清净，说明诸佛如来是一切智人，烦恼障和所知障永远断尽，具足十力、四无畏、十八不共法等无量功德，依照亲证的境界来说必定契合真理，所以说法的入清净。
第二是所说的法清净，这是说明所发出的音声语句、所结集的经典教法，是从没有烦恼的圣者那里传来，所说的与诸佛相同，不多不少、不增不减，与真理相应，所以说所说的法清净。
第三是听受的入清净，法会大众一心专注听法，没有见解上的争执过失，不说我的法对、他的法不对，心中没有疑惑的混浊，所以说清净。
一切大众，庆幸能见到世尊，获得深妙的法味，除去疑惑、遣除障碍，证得道果、度脱世间，所以皆大欢喜、信受奉行。
“诸佛希有总持法”等，这一首偈颂是论主所造第八十首偈，赞叹回向。“诸佛”是指十方三世一切诸佛，说明这部《金刚般若波罗蜜经》是十方三世诸佛的智慧之母，三世诸佛都同样宣说此法，不只是释迦如来，所以说诸佛。
“希有”的意思，这不是旷世所无、偶尔才有的，所以称为希有。又有一个疑问：诸佛如来常常为众生宣说，为什么称为希有呢？这是说明此般若智慧道理深远、意旨玄奥，唯是诸佛的境界，不是其余的人所能了知的，凡夫、二乘、小根器、小修行的人不能领受，因为能够信受的人很难得，所以说希有。
“总持法”的意思，说明这部经文字虽然简略，阐明的义理却很广博，旨趣在于阐明常住、因果、境界、智慧的道理全部包含无遗，所以称为总持法。还有一个意义：一切大乘经典文字虽然广博，但所说明的不外乎众生、菩萨、佛、净土。然而这部经虽然简略，但所说明的，也完全包含了这四个方面，所以说总持法。
“不可称量”的意思，说明这部经的道理深奥，不是二乘的小智慧所能思量揣度的。
“深句义”的意思，是指这部经的文字语句以及次第所含的深奥义理。由此产生疑问：如果这部《金刚般若》的句义次第难以理解、不是思量揣度的境界，论主凭什么能够理解而造论解释呢？所以说“从尊者闻”，说明论主自己说这《金刚般若》甚深法门的义理解释不是靠自己的智慧力量理解，乃是近从尊者——胡语名字叫阿僧呿、汉语叫无障碍比丘那里听闻，又远从弥勒世尊那里听闻，表明推崇功劳有其归属，不是错误传授，所以说从尊者闻。
“及广说”的意思，说明无障碍比丘是性地菩萨，博闻强记，能够流通大乘、折伏外道。弥勒世尊怜悯我们阎浮提的人，造了《金刚般若经义释》和《地持论》，交付给无障碍比丘让他流通。然而弥勒世尊只作了长行文的解释，论主天亲既从无障碍比丘那里学得，又探寻这部经论的意义，再作偈颂论广泛设立疑问来解释这部经，总共有八十首偈，并且作了长行文的论来解释，又用这部论转教给金刚仙论师等人。这位金刚仙转教给无尽意，无尽意又转教给圣济，圣济转教给菩提留支，这样一代代互相传授直到今天才二百年左右，未曾断绝，所以说及广说。
“回此福德施群生”的意思，然而菩萨大士凡是做事都要发愿，所以论主申明自己所有造论传法的功德，不专求独自受益，而是回向给法界一切众生，共同趋向无上菩提心。