寿命品者，依多品经，名为序品；依小品经，名寿命品。诸经立品，大例有三：或有从广、或复就略、或当相以名。此言寿命，从略言耳，以下迦叶偈请之后，明其慈悲不杀因缘，得寿命长，就此彰名，名寿命品。命限称寿，神慧不断，目之为命。品者品别，亦可品者是其品类，随其所明，类类同聚，故言品类。此经合有十三章别，此品建始，故称第一。
《寿命品》这一名称，是参照多品经的体例称为序品；依据小品经的体例则称作寿命品。各部经典设立品名，大致有三种方式：有的从广博角度命名，有的从简略角度命名，有的则根据内容特征直接命名。此处所说的"寿命"，就是采用简略命名法。因为在后文迦叶尊者以偈颂请法之后，经文阐明了由慈悲不杀生的因缘获得长寿果报的道理，所以本品以此为名，称为寿命品。"寿"指生命的期限，"命"指神识智慧相续不断。所谓"品"，是指章节区分，也可理解为按内容分类——将阐述同类义理的内容汇聚成章，故称为品类。本经共计有十三个不同章节，此品作为开篇之首，故列为第一。
此经始终，文别有五：一者序分、二「纯陀」下开宗显德分、三「三告」下辩修成德分、四「若人能知是名沙门婆罗门」下破邪通正分、五如来灭度阇维供养分。此后一分，外国不来。化必有由，故先明序；由序既兴，宜显所明，故次第二开宗显德；宗谓诸佛圆极妙果，果成由因，故次第三辩修成德；真法既开，欲以所明传化不绝，故次第四破邪通正，故下文中对破外道以通正义、对破众魔以通正说；为化既周，迁影归寂，故次第五如来示灭，人天大众阇维供养。
这部经的完整结构可分为五个部分： 第一是序分，第二从"纯陀"开始是开宗显德分，第三从"三告"起是辩修成德分，第四从"若人能知是名沙门婆罗门"起是破邪通正分，第五是如来灭度荼毗供养分。这最后一部分，当初从外国传译时并未传入。
教化必有其缘由，所以先说明序分；缘起既已阐明，就应当显发经义宗旨，因此第二是开宗显德分；宗旨在阐明诸佛圆满的至高妙果，而妙果的成就离不开修行，所以第三是辩修成德分；真理法义既已开显，欲使所阐明的法理传承不绝，因此第四是破邪通正分，在经文中通过批驳外道来显扬正理、破除众魔来弘扬正说；教化事业圆满完成，佛陀示现归入寂灭，所以第五是如来示现灭度，人天大众举行荼毗供养。
问曰：诸人多以三分科判此经，今以何故离分为五？释言：准依《胜鬘经》等三分科文，实有道理，故彼经中十五章前别有由序，十五章后别立流通。此经判文不得同彼，以第五分非流通故。又诸论者作论解经，多亦不以三分科文。五中，初一化益方便、中三正益、后之一分化讫取灭。
有人问：很多人用三分法来划分这部经，现在为什么要分成五分呢？我解释说：参照《胜鬘经》等经典的三分法来划分，确实有其道理，因为那部经在十五章之前另有缘起序说，十五章之后另立流通分。但这部经的划分不能与之相同，因为第五分并非流通分。再者，诸多论师造论解释经典时，也大多不采用三分法。现在这五分中，第一部分是教化的前方便，中间三部分是正式教化利益，最后一部分是教化圆满示现涅槃。
就初序中义要有二：一发起序、二证信序。辩此二序略有五门：一释名义并显立意、二明两序名之差别并显得失、三明二序名之通局、四定二序文之前却、五随文解释。
在最初的序言部分，主要包含两个要点：一是发起的缘起，二是证信的依据。关于这两部分序言的讨论，可以概括为五个方面：第一是解释名称含义并说明立意的宗旨；第二是阐明两种序言名称的区别并说明各自的得失；第三是说明两种序言名称的通用与局限；第四是确定两种序言文字的先后次序；第五是依照经文逐句解释。
就初门中，先释名义。言发起者，佛将说经，先托时处，神力集众，发起所说，名为发起。以此发起与说为由，名发起序。言证信者，阿难昔时禀承佛说，欲以所闻传之末代，先对众生言「如是法，我从佛闻」，证成可信，名为证信。以此证信与传经为由，名证信序。名义如是。次显立意，何故有二？由经二故。经正是一，何曾有二？经体虽一，约时就人，故得分二：一如来所说经、二阿难所传经。如来所说益在当时、阿难所传传之末代，对斯二经，故立两序，对佛所说立发起序、对阿难所传立证信序。
在第一部分中，首先解释名称含义。所谓"发序"，是指佛陀即将讲经时，先借助特定时间地点，以神通力聚集听众，开启后续讲经的因缘，称为发序。由于这个发序过程为讲经提供了缘由，所以称作发序因缘。所谓"信序"，是指阿难当年亲承佛陀教诲，为了将听闻的教法传承给后世弟子，先在众人面前宣告"这些教法，都是我亲自从佛陀那里听闻的"，以此证明经教的真实可信，称为信序。由于这个信誓过程为传经提供了依据，所以称作信序因缘。名称含义就是这样。
接下来说明设立两种序言的用意。为什么要分为两种？这是因为经典本身具有双重属性。经典本是一部完整的教法，何曾有过分别？虽然经典本身是统一的，但根据讲经时代和传承者的不同，就可以分为两种：一是如来亲口宣说的经典，二是阿难传承的经典。如来亲说的经典利益当时与会大众，阿难传承的经典则流传后世。针对这两种经典特性，所以设立两种序言：针对佛陀亲说经典设立发序，针对阿难传承经典设立信序。
第二门中，先明二序名之差别，后辩得失。名别有四：一当相以名，名为发起及以证信；二就人为名，名如来序及阿难序，发起序者，如来所为名如来序，证信序者，阿难所作名阿难序；三就时为名，名现在序及未来序，如来序者名现在序，阿难序者名未来序；四对经为名，名经前序及经后序，如来序者名为经前，阿难序者说为经后。此名佛说以之为经，约对此经以别前后，彼证信序更有一名，名遗教序，佛将灭度，遗言教置，故曰遗教。名别如此。次明得失。此四对中，证信发起，名义无爽。第二对中，阿难序者名亦无过，道如来序，义有不足。云何不足？如说《胜鬘》，有佛化主、王及夫人、旃提、胜鬘五人影响，共为发起。诸经发起多不独佛，若使发起名如来序，失他余人发起之义，以如来序有过须废，阿难序者对亦不立。第三对中现在无爽，未来不便。是义云何？若使如来现在说经，所立之序名为现在，阿难传时亦是现在所立之序，何为非现？若对如来现在说时，阿难之序遂名未来，是则对于阿难传时，如来之序应名过去。佛虽过去，正取说时以为现在；阿难亦尔，对佛虽未，正取传时，亦是现在。二俱现在，何可偏名一为未来？良以未来有过须废，所对现在事亦不立。第四对中，经前无过，经后不便。若道经后，云何名序？若说为序，则非经后。当知二序约对二经，皆是经前，不可偏判一为经后，良以经后不便须废，所对经前义亦不立。良以诸名斯皆有过，故今释者偏存证信发起之称。
第二门中，先说明两种序名的区别，后辨析得失。名称区别有四：第一是根据本质来命名，称为"发启序"和"证信序"；第二是根据人物来命名，称为"如来序"和"阿难序"——发启序是如来所为故名如来序，证信序是阿难所作故名阿难序；第三是根据时间来命名，称为"现在序"和"未来序"——如来序称为现在序，阿难序称为未来序；第四是根据经典来命名，称为"经前序"和"经后序"——如来序称为经前序，阿难序称为经后序。此处将佛说内容作为经典，依此经典来区分前后。那个证信序还有个别名，叫"遗教序"，因佛将入灭时留下教诲而设立，故称遗教。名称区别如此。
接下来说明得失。在这四种对应中，证信与发启的名称含义准确无误。第二组对应里，阿难序的名称也没有问题，但称如来序则含义有所不足。为何不足？譬如解说《胜鬘经》时，有佛作为教化主体、国王与夫人、旃提、胜鬘等五位影响者共同发起。诸经的发起多数并非仅由佛陀完成，若将发启统称为如来序，就忽略了其他参与者的发启意义。因如来序存在过失应当废除，阿难序的对应关系也就不能成立。
第三组对应中"现在序"无误，但"未来序"不妥。为何如此？若说如来现世说经时所立之序称为现在序，那么阿难传述时设立的序同样属于现在，怎能不算现在？若对照如来现世说法之时，将阿难之序称作未来序，那么对照阿难传述之时，如来之序就应称为过去序。佛虽已过去，但正取说法之时作为现在；阿难也是如此，对照佛虽属未来，但正取传述之时也是现在。两者都属于现在，怎能偏称其一为未来？正因未来序存在过失应当废除，所对应的现在序也就不能成立。
第四组对应中，"经前序"没有过失，"经后序"则不妥。若称为经后，怎能算作序言？若说是序言，就不能称为经后。应当知道两种序言对照两部经典时，都属于经前，不能偏判其一为经后。正因经后序不妥应当废除，所对应的经前序也就不能成立。正因这些名称都存在过失，所以现今解释时只保留证信与发启这两种称谓。
第三明其名之通局，通则二序俱名证信，齐号发起立序之意皆为生信，故通名证信，同为发起，故齐号发起。今为别二序，故如来序偏名发起，阿难序者偏号证信。等为别序，随便以彰，便义如何？阿难小圣，惧人轻谤，立序之意专为生信，故今释者望其本意，名阿难序以为证信。如来大圣，人皆重信，立序之意多为起发，不专为信，故今释者望其本意，说为发起。
第三段说明序文名称的通用与专用范围。从通用角度看，两部序文都可称为"证信序"，也同属"发起序"——设立序文的用意都是为了生起信心，所以通称证信序；又同样具有开启经文的功用，所以都叫发起序。
现在为了区分两部序文，将如来序特别称为"发起序"，而阿难序则专称"证信序"。虽然同属别序，但根据各自特点来彰显名称。这样安排有何深意？阿难是尚未圆满证悟的圣者，担心世人轻视诽谤，他设立序文的本意专为取信于人，所以现在解释经义时依照其本意，将阿难序定为证信序。如来是究竟圆满的大圣，世人皆深信不疑，他设立序文的目的多是为启发众生，不专为取信，因此现在解释经义时依照其本意，称为发起序。
第四定其文之前却，先叙异说，次辩得失，后显正义。异说云何？昔来相传，言证信中句别有五：一如是、二我闻、三一时、四住处、五同闻，后来释者更加一佛，通余说六，异说如此。言得失者，如是我闻判为证信，此言当理，是其得也。一时佛等定判经后，此言乖理，是其失也。是义云何？先以事征，后以文证。言事征者，一时佛等若是经后，经前无佛，谁之说经？无时无处，说何所托？经前无众，说何所被？赖借此等起发所说，何得一向判为经后？人复救言：「事虽经前，后引来证成可信，故判经后。」若尔，何独五句、六句？正说已前但可有事，所有言说皆后引来，如此经中流血已前，当时但可有事而已，是中言说悉是阿难后时引来；然下文中六种相等虽后引来，得判经前，一时佛等，何为不尔？以斯推验，一时佛等定判经后实非道理。事验如此，今以文证，如彼《地论》解佛在于第二七日他化天说，言时、处等校量显胜，此法胜故在于初时及胜处说。佛将说经，先托时、处，表彰法胜，然后起说，明知时、处，经前起发。又《法华论》释《法华经》义亦同尔，彼言「何故在王舍城祇阇崛山？此法胜故。」寄处表法，然后起说，明非经后，得失如是。次显正义，「如是我闻」一向证信，「一时佛」下义有两兼，取其当时起发之义判为发起，阿难引来证成可信判为证信，义既两兼，不可偏取。
关于这段文字的先后顺序，首先叙述不同的说法，然后辨析其中的得失，最后阐明正确的含义。
不同的说法是怎样的呢？历来相传，证明经文可信的句子共有五个：第一是“如是”，第二是“我闻”，第三是“一时”，第四是“住处”，第五是“同闻”。后来的解释者又加上了“佛”，连同前面的共有六个。不同说法就是如此。
说到得失：“如是我闻”被判定为证明可信，这个说法符合道理，是正确的。而将“一时佛”等判定为经文之后的内容，这个说法违背道理，是错误的。为什么这么说呢？先通过事实来验证，再用经文来证明。
用事实来验证：如果“一时佛”等是经文之后的内容，那么经文开头没有佛，是谁在说法呢？没有时间、没有地点，说法依托什么？经文开头没有听众，说法是为了谁？正是依靠这些要素来引发所说的内容，怎么能一概判定为经文之后呢？有人辩解道：“虽然事情发生在经文之前，但后来引用这些来证明可信，所以判定为经文之后。”如果这样，为什么单单只有五句或六句呢？正式说法之前只能有事实，所有的言说都是后来引用的。就像这部经中“流血”之前，当时只能有事实而已，其中的言说都是阿难后来引用的。可是下文中的六种相等内容虽然是后来引用的，却能判定为经文之前的内容，那么“一时佛”等为什么不能这样呢？通过这样的推理验证，将“一时佛”等一概判定为经文之后确实不合道理。
事实验证如此，现在用经文来证明。如《地论》解释佛在第二七日于他化天说法，提到时间、地点等比较显明殊胜，因为此法殊胜所以在最初的时间和殊胜的地点宣说。佛将要说法时，先依托时间、地点来表彰法的殊胜，然后开始说法，可见时间、地点是在经文之前引发说法的。又《法华论》解释《法华经》的含义也是如此，其中说“为什么在王舍城耆阇崛山？因为此法殊胜。”依托处所来表法，然后开始说法，说明不是在经文之后。
得失辨析完毕，接下来阐明正确的含义：“如是我闻”完全属于证明可信，“一时佛”以下的含义则有两方面：从当时引发说法的角度判定为发起因缘，从阿难引用来证明可信的角度判定为证明可信。既然含义有两方面，就不能偏取其一。
第五门中，先解「如是我闻」之言，三门辩释：一解如是我闻有之所由、二明立意、三释其文。如是我闻，何因缘有？由佛教故。佛何故教？阿难请故。彼何缘请？阿尼楼駄教故。彼何因教？由见阿难心忧恼故。阿难比丘何故忧恼？由见如来般涅槃故。佛将灭度，在双林间北首而卧。阿难尔时以佛将灭，心怀悲恼，莫能自胜。阿尼楼駄开觉阿难：「汝传法人，何不请佛未来世事？徒悲何益？」阿难对曰：「我今心没忧海，知何所问？」阿尼楼駄遂教阿难请佛四事：「一问佛灭后，诸比丘等以何为师？二问比丘依何而住？三问恶性比丘云何共居？四问一切经首当置何字？」阿难闻之，心少惺悟，受教请佛，佛依答之：诸比丘等以何为师者，当依波罗提木叉为师，若我住世，无异于此。木叉是戒，比丘所学，故说为师。一切比丘依何住者，当依四念处住。何谓四念？所谓比丘观内身循身观，精勤一心，除世贪忧，如是，观外身、内外身、受心法亦如是，是谓比丘所依住处。故经说言「若住四念，名自境界，不为魔缚；若住五欲，名他境界，为魔所缚。」恶性比丘云何共住者，梵檀治之，若调为说，离有无经，梵檀是其默不共语。一切经首置何字者，当置「如是我闻：一时佛在某方某丛林」等，由佛本教，故有斯言。言立意者，为生物信。云何生信？言如是者，阿难彰己自信佛语，道佛所说以为如是，令他众生同己生信。言我闻者，阿难自是不足之人，若道此法是我所说，人多不信，道我闻故，人多生信。生信如是。信有何义，而为生乎？信者是其入法初门、摄法上首，凡入佛法要先生信。故《华严》中说信为手，「如人有手，至珍宝所随意采取，若当无手，空无所获。」信亦如是，入佛法者有信心手，随意采取道法之宝，若无信心，空无所得。
在第五部分中，先解释“如是我闻”这句话，分三个方面说明：第一是“如是我闻”的由来，第二是设立这句话的用意，第三是解释文字含义。
“如是我闻”是因着什么因缘而有的呢？是出于佛陀的教导。佛陀为什么这样教导？是因为阿难的请求。阿难又为什么请求？是由于阿尼楼陀的指点。阿尼楼陀为什么指点他？是因为看到阿难心中忧愁烦恼。阿难比丘为什么忧愁烦恼？是因为见到如来即将圆寂。
佛陀将要灭度时，在双树林间头朝北卧。阿难那时因为佛陀即将离去，心中充满悲痛烦恼，不能自制。阿尼楼陀开导阿难：“你是传持佛法的人，为什么不向佛陀请教未来世的事情？光是悲伤有什么用处？”阿难回答说：“我现在心如沉入忧恼之海，不知道应该问什么？”阿尼楼陀就教导阿难向佛陀请教四件事：“第一问佛陀灭度后，比丘们以什么为师？第二问比丘依靠什么而安住？第三问恶性比丘应该如何共住？第四问一切经典开头应该用什么字？”
阿难听了这话，心里稍微清醒明白，接受教导去请问佛陀。佛陀依照所问回答：比丘们以什么为师呢？应当以波罗提木叉为师，就如同我住世时没有两样。木叉就是戒律，是比丘所学持的，所以说作为师长。一切比丘依靠什么安住呢？应当依四念处安住。什么是四念？就是比丘观察内身循身观照，精进专心，去除世间的贪欲忧愁，像这样观察外身、内外身、受心法也是如此，这就是比丘所依止的安住处。所以经中说“若安住四念处，名为自境界，不被魔束缚；若安住五欲，名为他境界，被魔所束缚。”恶性比丘如何共住呢？用梵檀法对待他们，如果调伏了就为他们说法，讲说离有无的经典，梵檀就是默然不与之共语。一切经典开头放什么字呢？应当放置“如是我闻：一时佛在某方某丛林”等，由于佛陀原本的教导，所以有这样的话。
说到设立这句话的用意，是为了让众生生起信心。如何生起信心呢？说“如是”是阿难表明自己确信佛语，称扬佛陀所说的就是如此，让其他众生同自己一样生起信心。说“我闻”是因为阿难自知是未证圣果的人，如果说这法是自己所说，人们大多不会相信，说是亲自听闻的缘故，人们多能生起信心。生信就是如此。
信心有什么意义，而要特意让它生起呢？信心是进入佛法的初门、统摄佛法的首要，凡是要入佛法必须先生起信心。所以《华严经》中说信心如同双手，“就像人有手，到了珍宝所在可以随意采取，如果没有手，就空无所得。”信心也是这样，进入佛法的人有信心的手，就能随意采取道法珍宝，如果没有信心，就会空无所获。
次释其文，先解如是，于中初先就人以定，然后解释。定之云何？昔来多就阿难以释，阿难所传如佛所说，故名为如。简去相似，故复云是。究寻此言，就佛以释，非就阿难。何以得知？如《大智论》言「如是者，信顺之词，其信者言是事如是、不信者言是事不如是。」阿难彰已信顺佛语，名佛所说，以为如是。又，《温室经》初云「阿难曰：『吾从佛闻如是。』」故知阿难名佛所说，以为如是。但方言不同，彼《温室经》顺此方语，故说从佛闻于如是；余经多顺外国人语，先举如是，后彰我闻。定之麁尔，释之云何？言如是者，解有两义：一约法解，阿难道彼如来所说如于诸法，故名为如，说理如理、说事如事、说因如因、说果如果，如是一切如法之言是当道理，故曰如是，良以乖法名为非故，如法之言得称为是；二约人解，阿难道今释迦所说如于过去一切佛说，故名为如，如诸佛说是当道理，故曰如是，良以乖佛所说为非，如诸佛说得名为是。言我闻者，阿难对彼未来众生道己飡说，故曰我闻。闻实是耳，云何称我？诸根之别皆我用具，就主以名，故曰我闻。法中无人，云何就主宣说我闻？释言：法中虽无定主，非无假名，绾御众生，故得称我。譬如四兵合以为军，虽无定主，亦得称言我军勇健、我军胜彼，此亦同尔。
接下来解释这段经文，先讲解"如是"的含义。首先确定解说的角度，然后再作解释。如何确定角度？历来多从阿难的角度来解释：阿难所传述的内容与佛陀所说一致，所以称为"如"；为了区别于相似的言论，所以加上"是"字。但深入探究这句话，其实是从佛陀的角度来解释的，并非单就阿难而言。怎么知道呢？正如《大智度论》所说："'如是'是表示信顺的词语，信从的人会说'这件事确实如此'，不信从的人会说'这件事并非如此'。"阿难为了表明自己信顺佛陀的教法，将佛陀所说称为"如是"。又如在《温室经》开头记载："阿难说：'我从佛那里听到这样的教法。'"可见阿难确实将佛陀的教法称为"如是"。只是由于语言习惯不同，《温室经》顺应汉语表达习惯，说成"从佛听闻如是"；其他经典多遵循外来语序，先说"如是"，后说"我闻"。
角度大致确定后，如何解释含义呢？关于"如是"的理解有两种角度：第一是从教法角度，阿难表明如来所说的教法与诸法实相完全相应，所以称为"如"——说真理契合真理、说现象契合现象、说因果契合因果，所有这些契合正法的言说都符合真理，故称"如是"。正因为违背正法称为"非"，所以契合正法的言说才能称作"是"；第二是从传承角度，阿难表明现在释迦牟尼所说的教法，与过去一切佛陀的教导完全一致，所以称为"如"。这种契合诸佛的教说符合真理，故称"如是"。正因为违背佛说称为"非"，所以契合诸佛的教说才能称作"是"。
说到"我闻"，这是阿难对未来众生表明自己亲闻教法，所以说"我闻"。听闻本是耳朵的功能，为何要称"我"？因为各种感官都是"我"所用的工具，从主导者角度来说，故称"我闻"。佛法中本无实我，为何要从主体角度说"我闻"？解释是：虽然佛法中没有固定不变的主体，但仍有假名安立的"我"，为了统摄教化众生，所以可以称为"我"。譬如四种兵种组合成军队，虽然不存在固定不变的主人，仍然可以说"我军勇猛"、"我军战胜"，这里的道理也是相同的。
问曰：阿难得理圣人，以何义故同凡说我？释言：阿难虽复说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一见心说我，谓诸凡夫我见未亡，于此心中称说有我；二慢心说我，谓诸学人我见虽亡，我慢犹在，于此心中宣说有我；三世流布我，谓无学人见慢已除，随世流布，称说有我。阿难当于结集法时身居无学，见、慢已除，随世流布称说有我，是故不同。
问：阿难是证得真理的圣人，为什么要和凡夫一样说"我"呢？解释是：阿难虽然说"我"，但和凡夫不同。有什么不同呢？说"我"有三种情况：一是带着执着心说"我"，指那些凡夫我见尚未消除，在这种心境下宣称有我；二是带着傲慢心说"我"，指那些修行者虽然破除了我见，但傲慢心还在，在这种心境下宣说有我；三是随顺世间习惯说"我"，指那些已证果位的圣者，我见我慢都已断除，只是随顺世间习惯而说有我。阿难在结集经典时已证得圣果，我见我慢都已消除，只是随顺世间习惯而说有我，所以和凡夫不同。
问曰：无我是胜，有我不如，何不从胜，就劣说我？答：化我众生法须如是，若不说我，何由可得标别彼此，令人识知？是故至佛化我众生皆自说我。
问：既然无我是更高境界，有我不如无我，为什么不直接采用更高的说法，反而要迁就低劣而说“我”呢？
答：教化执着自我的众生必须这样。如果完全不提“我”，又怎能区分彼此，让人识别认知呢？因此即便是佛陀教化执着自我的众生时，也都会随顺说“我”。
「一时」已下，义虽两兼，对前一向证信序故，今偏就其发起以释。于中初先就佛明处，「与大」已下就佛明众，时则兼通。前中有三：一明化时、二明化主、三明化处。言一时者，为化时也。释此时中，先叙异说，次辨过非，后显正义。言异说者，昔来相传：言佛说时、阿难闻时更无先后，简去传谬，成上我闻，故云一时。异说如是，辩过云何？先以事征，后以文证。言事征者，阿难是佛得道夜生，佛成道已，过六七日即便说经。若依大乘，过二七日佛便说经，阿难尔时犹在怀抱，身不预会，度二十年方始出家，三十年后方为侍者，自斯已前所说诸经多不亲闻，虽不亲闻，而所集经皆云一时，判知一时非简传之词。又小乘中不得说言阿难是权，何由得言说听一时？以斯推验，定知人语，不可辄依。
那时，以下这段文字虽然包含双重含义，但相对于前面纯粹作为证明经文可信的序言部分，现在偏重从引发法会的角度来解释。这段内容首先说明佛陀的处所，“与大众”以下则说明佛陀身边的听众，而“一时”这个表述同时涵盖了两方面。关于佛陀处所的部分分为三点：第一是教化之时，第二是教化之主，第三是教化之处。
所谓“一时”，是指佛陀教化的时间。解释这个时间概念时，先要列举以往不同的说法，接着辨析这些说法的过失，最后阐明正确义理。关于不同说法：历来相传认为佛陀说法之时与阿难听闻之时完全同步，用“一时”来排除传闻的谬误，成就前文“如是我闻”的可靠性。这些就是不同的说法。
那么如何辨析其中的过失呢？首先通过事实来推究，再用经文来印证。从事实推究来看：阿难是在佛陀成道之夜出生的。佛陀成道后，依照小乘说法过了六七日就开始讲经；若依大乘说法，则过了十四日便开始讲经。那时阿难尚在襁褓之中，并未参与法会。他直到二十岁才出家，三十年后方成为佛的侍者。在此之前佛陀所讲的多部经典，阿难都未能亲闻。虽然未曾亲闻，但后来结集的经典都标注“一时”，可见“一时”并非用于辨别传闻的用语。
再者，小乘教法中不允许说阿难是权现的圣者，又怎能主张说法与听闻是同时发生的呢？通过这样的推理论证，可以确定这些都是世人的见解，不可随意依从。
云何得知阿难是佛得道夜生？为证此义，须知阿难立字因缘。阿难陀者是外国语，此名欢喜。喜有三缘：一过去因缘。释迦过去行菩萨时，见过去世释迦文佛，父名净饭，母名摩耶，侍者弟子名曰阿难，国土眷属与今不别，因即发愿：愿我当来成得佛道，如今无异。由斯本愿，今得果成，故今侍者还字阿难。二现在因缘。阿难端正，人见皆欢，故字欢喜。三父母立字，父母何缘与字欢喜？喜时生故。何者喜时？佛得道时。
怎样才能知道阿难是在佛陀得道那夜出生的？为了证明这个说法，需要了解阿难名字的由来。"阿难陀"是外国语的音译，汉语意思是"欢喜"。这个欢喜有三层因缘：第一是过去世的因缘。释迦牟尼过去修行菩萨道时，曾见到往昔的释迦文佛，父亲名叫净饭，母亲名叫摩耶，侍从弟子名叫阿难，当时的国土与僧众和现在没有差别，因此发下誓愿：愿我将来成就佛道时，一切景象都与现在所见相同。由于这个根本誓愿，如今果然如愿成就，所以现在的侍者仍取名为阿难。第二是现世的因缘。阿难相貌庄严，世人见到他都心生欢喜，所以称他为欢喜。第三是父母取名的因缘。父母为什么要给他取名欢喜呢？因为是在喜庆时刻出生的。什么喜庆时刻？正是佛陀成就无上正觉的那个夜晚。
如来十九逾城出家，既出家已，五年习定，六年自饿，父王知子身极微劣，常恐不全。菩萨后时知饿非道，受食乳糜，欲取正觉，魔作是念：「若佛成道，空我境界，曼道未成，当败其志。」遂率官属十八亿万，将诸苦具来怖菩萨，菩萨尔时入胜意慈定，令魔眷属颠倒堕落。魔既被降，便作是念：「菩萨力大，非我能胜，当恼其父。」遂便往诣净饭宫上，唱如是言：「大王当知：悉达太子昨夜死矣。」王闻是语，从床而堕，犹若鱼王热沙所烁，良久乃苏，念子在家当为轮王，何期出家空无所获？未久之间，菩提树神以佛道成，遂持天华庆贺父王净饭宫上，唱如是言：「地天太子昨夜道成，明星出时降魔兵众，得成佛道，故以天华用相庆贺。」王闻生疑：「向者有天言我子死，今复有天云子成道，何者可信？」菩提神曰：「我言可信，向者是魔，故相恼耳。」王便作念：「我子在家当为轮王，今日出家为法轮王，彼此无失。向者闻死，今忽闻活，一重大喜；复闻道成，两重大喜。」未久之间，王弟斛饭夜生阿难，寅抱诣王：「弟于昨夜生此一男。」王便对曰：「我子成道，汝复生男，众庆并集，与字欢喜。」以斯推验，阿难定是得道夜生，何缘得言说听一时？事验如此。次以文证，如《转法轮经》宣说阿难结集法时，先升高座，而说偈言：「佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻，佛游波罗㮈，为五比丘众，转四谛法轮。」然彼经首亦云一时，彼言传闻复云一时，明知一时非简传谬，辩过如是。
世尊十九岁时出城修行，出家之后用了五年修习禅定，又经历六年苦行。净饭王知道儿子身体极度虚弱，常常担心他无法保全性命。菩萨后来明白饥饿并非正道，便接受了乳粥供养，准备证取无上正觉。魔王心想：“若是成佛，我的领域就会空虚，趁他尚未得道，应当挫败他的意志。”于是率领十八亿眷属，带着各种刑具来恐吓菩萨。菩萨当即进入殊胜的慈心定，使魔众颠倒坠落。魔王被降伏后心想：“菩萨威力巨大，我无法战胜，应当去困扰他的父亲。”便来到净饭王宫殿上空宣告：“大王应当知道，悉达太子昨夜已经去世了。”国王听闻此言从座榻跌落，如同热沙灼烤的鱼王，许久才苏醒，想到儿子若在家本可成为转轮圣王，怎料出家竟一无所获？不久之后，菩提树神因佛陀证道，持着天花到净饭王宫殿庆贺，高声宣告：“大地与天界共尊的太子昨夜成就佛道，晨星显现时降伏魔军，现已证得佛果，特以天花表示庆贺。”国王心生疑虑：“先前有天众说我儿去世，如今又有天众说已成道，该信哪一方？”菩提树神说：“我所言真实，先前是魔王故意扰乱。”国王便思忖：“我儿若在家当为转轮圣王，今日出家成为法轮王，本质上并无损失。方才听闻死讯，现在忽得生机，已是第一重欢喜；又听闻成就佛道，更是第二重欢喜。”没过多久，王弟斛饭夫人夜间生下阿难，清晨抱来见王：“弟弟昨夜喜得一子。”国王当即回应：“我儿成道，你又得子，喜庆齐聚，就取名欢喜吧。”由此推断，阿难确实是在佛陀成道之夜出生，怎能说是听闻佛法与出生同时发生？事实验证如此。再以经文为证，《转法轮经》记载阿难结集法藏时，先升法座诵出偈言：“佛陀初转法轮时，我未能亲见现场，依辗转相传所知，佛在波罗奈城中，为五比丘圣众团，宣说四圣谛法门。”该经开头也标注“一时”，既称辗转听闻又记“一时”，可见“一时”并非特指亲闻，辩证如是。
次辩正义，盖乃如来为化之辰，说之为时，化时众多，简别余时，是故言一。此云何知？如彼《地经》大本之中云言「尔时佛在天中」，及其别传改尔为一，尔时之言不可成上，改尔为一，宁不属下？诸经之中大有此例，如下文中：我于一时在尸首林、我于一时在迦尸国、我于一时在王舍城、我于一时在恒河岸，如是非一。
接下来阐明经文的正確含义，所谓"一时"是指如来示现教化众生的那个特定时段。之所以用"一"来区别，是因为佛陀教化众生的时节众多，需要与其他时段区分开来。如何证明这一点呢？就像《大本华严经》中记载"尔时佛在天中"，而其他译本将"尔时"改作"一时"。既然"尔时"不能承接上文，那么改为"一时"自然就属于下文的起始。诸经中此类例证甚多，譬如下文所列：我于某时在尸首林、我于某时在迦尸国、我于某时在王舍城、我于某时在恒河岸等，类似表述不胜枚举。
所言佛者，标其化主，此翻名觉。觉有两义：一觉察名觉，如人觉贼；二觉悟名觉，如人睡寤。言觉察者，对烦恼障，烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知，不为其害，故名为觉。言觉悟者，对其智障，无明昏寝事等如睡，圣慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。无明有二：一性结无明，迷覆实性，对除彼故，觉穷自实如来藏性，故名为觉；二事中无知，不了世谛，对除彼故，觉知一切善恶无记三聚之法，故名为觉。故《地持》云「于义饶益聚、非义饶益聚、非义非非义饶益聚平等开觉，故名为佛。」义聚是善、非义不善、非义非非义是其无记，于此悉知，故名觉矣。既能自觉，复能觉他，觉行穷满，名之为佛。自觉简凡，觉他简异声闻、缘觉，觉行穷满彰异菩萨，是故独此偏名为佛。
这里所说的“佛”，是指教化众生的主尊，翻译过来叫做“觉”。“觉”有两层含义：第一是“觉察”，叫做觉，就像人发现了贼一样；第二是“觉悟”，叫做觉，就像人从睡梦中醒来一样。
所谓“觉察”，是针对烦恼障而言。烦恼侵害众生，其性质如同盗贼，只有圣者能够觉知，不被它所伤害，所以称之为“觉”。
所谓“觉悟”，是针对智障（所知障）而言。无明使人昏昧沉迷，其状态如同沉睡，圣者的智慧一旦生起，便能豁然开朗，彻底明白，就像从睡梦中醒来一样，所以称之为“觉”。
无明有两种：一是“性结无明”，即迷惑遮盖了真实本性。为了对治和断除它，觉性彻底通达了自身的真实——如来藏性，所以称之为“觉”。二是“事中无知”，即不能明了世间的事相道理。为了对治和断除它，觉性能够觉知一切善法、恶法以及非善非恶的无记法这三大类事物，所以称之为“觉”。
因此《地持经》说：“对于有益的道理（义饶益聚）、无益的道理（非义饶益聚）以及非益非无益的道理（非义非非义饶益聚），都能平等地开示令其觉悟，所以称之为佛。”“义聚”指的是善法，“非义”指的是不善法，“非义非非义”指的是无记法。对于这一切都能完全了知，所以称为“觉”。
既然能够自己觉悟，又能觉悟他人，并且觉悟的修行已达圆满，这就称之为“佛”。“自觉”将他与凡夫区别开来；“觉他”将他与声闻、缘觉区别开来；“觉行穷满”则显示他与菩萨不同。因此，唯独他能够专门被称为“佛”。
「在拘尸国」等是化处也，处别有四：一国、二地、三河、四林。游化处中，目之为在。拘尸国者，从城为名，此云软草，《阿含经》中名曰茅城。力士地者，约人别处，国界宽漫，故复别指，诸力士子生于此处，是故名为力士生地。阿利罗跋提河边，约河别处，生地犹宽，故复辩之，此方翻名金沙河也。娑罗树者，约林别处，河犹宽长，故复曲指，此方翻名坚固林也，冬夏不改，名坚固林。何故在此国树二处？下文自解地河二处当亦有以，文中不辩，不可辄言。有人于此寄事表法，言拘尸城是仙人城，仙人长命，表佛长寿。力士生地表佛大力，不为四魔之所摧伏。金沙河者，表涅槃河有佛性沙。坚固林者，表示如来真身坚固，不可破坏。或可如此，但非经说，未可为定。
“在拘尸国”等文字是指佛陀示现圆寂的地方。这个地点可分为四个部分：一是国家，二是土地，三是河流，四是树林。佛陀游化应迹之处，就称作“在”。 拘尸国是以城池命名的，这里称作“软草城”，在《阿含经》中称为“茅城”。 “力士地”是依据当地居民来区分的。由于国土范围广阔，所以特别指明——诸位力士之子诞生于此，因此称为“力士生地”。 “阿利罗跋提河边”是依河流来界定位置。生地范围仍显宽广，故而进一步说明，此地在汉语中译作“金沙河”。 “娑罗树”则是以树林作为标识。河流流域绵长，因此更精确地指出，此地汉语译名为“坚固林”——因树木冬夏常青而得名。 为何选择在此国的树木与河畔两处示现？后文自有解释。至于土地与河流两处必然也有深意，但经文中未明确说明，不可妄加揣测。 有人通过这些地名寄托法义，说拘尸城是仙人居住之城，仙人长寿，象征佛陀寿命无量；力士生地象征佛陀具有大威力，不被四种魔扰所摧伏；金沙河象征涅槃河流中蕴藏着佛性金沙；坚固林表示如来真身坚不可摧，不可破坏。或许可以这样理解，但这并非经文明示，不能作为定论。
自下第二就佛明众，三门分别：一就佛分别、二就众分别、三就佛众相对分别。为知化相，是故宜须就佛分别；为知所化新旧之异，是故宜须就众分别；为识其文，是故宜须佛众参论。言就佛者，佛现六相：一出声、二放光、三动地、四变林、五净土、六摄光归口。于此六中，先辩正义，后非异说。正义如何？通则此六斯皆表灭，与灭为相。于中别分，前三召众，后三起说。就前三中，两门分别。一表灭分别：初一声相，令知灭时及知灭人；第二光相，令知灭处；第三动地，彰灭决定，示灭不贳。二召众分别：初一声相，告灭令知，为使众生恋圣故来；第二光相，令知灭处，并除恼碍，前闻圣灭，有心欲赴，恼碍婴缠，莫能自运，故放慈光，除其恼碍，故下文言「其中众生遇斯光者，罪垢烦恼一切消除」；第三地动催令速集，故下大众覩相催集。后三相中亦两门分别。一表灭分别：第一变林，改常住处，显圣必去；第二净土，示所归处，彰圣必赴；第三摄光，示化已周，彰灭不贳。二敦励众心起说分别：初一变林，此方众集，见圣犹在，望佛不灭，求法心贳，佛为敦励，变林现灭，以增求心；第二净土，他方众集，见佛犹在，望佛不灭，求法心贳，佛为敦励，变土现灭，以增求心。前虽知灭，谓灭不即，恋情犹贳，受法不慇，故复敦励，摄光归口，彰化已周，示灭在今，令增渴仰，闻法即受。正义如是。
接下来第二段是依据佛来说明大众，分三个部分来说明：一是依据佛来分别说明，二是依据大众来分别说明，三是将佛与大众相互对照来说明。为了理解教化的具体表现，所以需要依据佛来分别说明；为了了知所教化的众生中新旧弟子的差异，所以需要依据大众来分别说明；为了辨识经文的含义，所以需要将佛与大众相互参照讨论。所谓依据佛来说，佛示现了六种相状：一是发出声音、二是放出光明、三是大地震动、四是树林变化、五是净土显现、六是将光明收摄回口中。在这六种相状中，先说明正确的义理，后批驳错误的说法。正确的义理是怎样的呢？总的来说，这六种相状都是表示涅槃，与涅槃相应。其中再分别来说，前三种是为了召集大众，后三种是为了发起说法。在前三种相状中，分两个方面来说明。一是从表示涅槃的角度分别：最初的出声相状，是让大众了知涅槃的时间以及涅槃的是谁；第二的光明相状，是让大众了知涅槃的处所；第三的地动相状，是彰显涅槃的决定性，显示涅槃不会延迟。二是从召集大众的角度分别：最初的出声相状，是告知涅槃让大众知晓，为了使众生怀念圣者而来集会；第二的光明相状，是让大众了知涅槃的处所，并消除烦恼障碍，前面听闻圣者将要涅槃，有心想要前往，但被烦恼障碍缠绕，不能自行前来，所以放出慈悲光明，消除他们的烦恼障碍，因此下文说“其中众生遇到这种光的，罪业污垢烦恼一切消除”；第三的地动相状是催促大众迅速集合，因此下文大众看到相状就被催促集合。在后三种相状中也分两个方面来说明。一是从表示涅槃的角度分别：第一的树林变化，改变常住的处所，显示圣者必定离去；第二的净土显现，示现所归向的处所，显示圣者必定前往；第三的收摄光明，显示教化已经圆满，彰显涅槃不会延迟。二是从鞭策激励众生生起求法心而发起说法的角度分别：最初的树林变化，此方大众集合后，看见圣者还在，期望佛不会涅槃，求法的心松懈，佛为了鞭策激励，变化树林示现涅槃，以增强求法之心；第二的净土显现，他方大众集合后，看见佛还在，期望佛不会涅槃，求法的心松懈，佛为了鞭策激励，变化净土示现涅槃，以增强求法之心。前面虽然知道涅槃，但认为涅槃不会马上发生，留恋的心情还松懈，受持佛法不殷重，所以再加以鞭策激励，将光明收摄回口中，显示教化已经圆满，示现涅槃就在当下，让大众增强渴仰之心，听闻佛法立即信受。正确的义理就是这样。
次非异说，于中有三：一破多相，有人于此建立七相，六种如前，加一现堂，通前为七。若林上现堂，堂为别相，堂下有池，池亦应异，池中有华，华亦应别，池、华、严堂不可别分，堂为严林，何得为别？故下文中现堂之后方言「尔时娑罗树林种种庄严，甚可爱乐，如欝单越欢喜之园」，明知不别。二破少相，有人于此但立四相，动地、净土非涅槃相，故但有四。何故动地非涅槃相？以众哀泣，故令地动，非佛所现，故非灭相。何故净土非涅槃相？净土由于大众心净，非佛所现。又净殊好，故非灭相。若言动地由众哀泣，非表灭相，何故大众见动止悲，相催诣佛？见动相催，何为非相？若动非相，大众因何共相抑止？若言土净，由众心净，非佛所现，全非灭相，何故下言「佛神力故，地皆柔软」，不言由心？若土严净便非灭相，庄严树林何得为相？彼得为相，此亦同尔。三破异表，有人说言「第一声相为表灭时，不表余义」，声中举时便名表时，声中道佛将欲涅槃，何为不表？人复说言「光示灭处，不表余义」，若尔，文中应言众生遇光知处，不应说言众生遇光，罪垢烦恼皆悉消除。人复说言「何故变林得表灭者，林白死相，故得表灭」，此乃鲜白，非是艾白，故下文言「其林变白，犹如白鹤，甚可爱乐。」林白可爱，云何死相？人复说言「净土为欲显说净法，不为表灭」，此同前破，严林表灭，净土似彼，何为不表？此是第一就佛分别。
其次说明这些现象并非表示其他含义，这部分分为三点：第一是破除"多种瑞相"的说法。有人在这里提出了七种瑞相，其中六种和前面说的一样，再加上现出宝堂，总共七种。如果树林上显现宝堂，宝堂算作一种特别的相，那么宝堂下面的水池也该算不同的相，池中的莲花也该算别的相。可是水池、莲花、庄严的宝堂根本无法分开来看，宝堂本就是为了庄严树林而现，怎么能算作独立的瑞相呢？所以经文中在描述现出宝堂之后才说"这时娑罗树林种种庄严，非常可爱喜乐，就像郁单越的欢喜园"，由此可见这些景象本是一体，并非各自独立的瑞相。
第二是破除"瑞相过少"的说法。有人在这里只承认四种瑞相，认为地动和净土不是涅槃的征兆，所以只有四种。为什么地动不算涅槃之相呢？他们说因为大众哀泣才引发地动，不是佛陀所示现的，所以不算灭度之相。为什么净土不算涅槃之相呢？他们说净土是由于大众心念清净所感，并非佛陀所示现。而且净土殊胜美妙，所以不是灭度之相。如果说地动是因为大众哀泣，不代表灭度，那为什么大众见到地动就止住悲伤，互相催促前往佛陀那里？既然见到地动就互相催促，为什么这不算是瑞相呢？如果地动不是瑞相，大众又为什么因此共同制止悲伤？如果说净土清净是由于大众心净所致，完全不是灭度之相，那为什么经文中说"由于佛的神力，大地都变得柔软"，而不说是由于心净？如果土地庄严清净就不算灭度之相，那么庄严树林为什么又能算作瑞相？既然那些可以算作瑞相，这个也应该同样算作瑞相。
第三是破除"瑞相表示其他含义"的说法。有人说"第一种声音瑞相只表示灭度的时间，不表示其他意义"，可是声音中提到时间就是在表示时间，声音中说佛陀将要涅槃，为什么不算表示灭度呢？又有人说"光明只指示灭度的地方，不表示其他意义"，如果是这样，经文中应该说众生遇到光明知道处所，而不该说众生遇到光明，罪业烦恼都得以消除。还有人说什么"树林变化能表示灭度，是因为树林变白是死亡的征兆"，这其实是鲜亮的白色，不是枯槁的白色，所以经文中说"树林变成白色，如同白鹤，非常可爱喜乐"。树林变白如此可爱，怎么会是死亡之相呢？又有人说"净土是为了显示清净法门，不是为了表示灭度"，这种说法和前面批驳的一样，庄严树林可以表示灭度，净土与它相似，为什么不能表示灭度呢？这是第一点从佛陀角度作的分别。
第二别就徒众分别，开合不定，或分为二，唯新与旧。离合为三：一列旧众、二列新众、三「尔时娑罗吉祥」已下总结新旧。文别有五：一明旧众；二「声光」已下，明其新众覩相增悲，相催诣佛；三「时有无量大弟子」下，明前旧众覩相增悲；四「复有八十百千」已下，明新众云集；五「吉祥」已下，总结众集。若随众别有四十八，新、旧比丘、兼尼为三，始从一恒乃至十恒通前十三，「二十恒」下乃至「林白」有二十四，通前合为三十七众，林白已后梵众新集，并有十方菩萨新来，通前合为四十八也。若分欲天、色无色天、并分四方无量无数无边身，众即无限。旧传五十四众之言，一向非是，此第二门就众分别。
第二是特别针对与会大众进行分类说明，开合方式并不固定。有时分为两类，只有新来和旧住两种。若展开可分为三部分：一是列出原常住众，二是列出新来众，三是"尔时娑罗吉祥"以下总结新旧大众。具体经文可分为五个层次：第一说明原常住众；第二从"声光"开始，说明新来大众目睹瑞相增添悲心，相互催促前来谒见佛陀；第三从"时有无量大弟子"起，说明原常住众目睹瑞相增添悲心；第四从"复有八十百千"开始，说明新来大众如云聚集；第五从"吉祥"以下，总结法会大众齐聚。若按大众类别细分可得四十八类：新来比丘、旧住比丘兼及比丘尼共为三类，从一恒河沙数直至十恒河沙数连同前述共十三类，"二十恒"以下至"林白"有二十四类，加上前述合计三十七类，林白之后有新集结的梵天众，并有十方新来菩萨，加上前述总共四十八类。若细分欲界天、色无色界天、并分别四方无量无数无边身菩萨，则大众数量不可限量。旧传五十四种的说法完全错误，这第二门是依大众类别所作的分别。
第三佛众合明之中，文有十二：一明旧众、二声光召新、三明新众覩相增悲、第四如来动地催集、五明诸众见动相催云集佛所、六明如来变林敦励、七重明诸众覩相增悲云集献供、八总结众集、九变土令净、十众因土净普见十方、十一如来摄光、十二众因摄光悲叹流血，下即依此十二段文次第解释。
第三部分关于佛与众生的关系说明中，文字共分十二段：第一是说明原有的信众；第二是以声音与光芒召唤新的信众；第三是描述新信众见到佛相后增添悲痛；第四是如来震动大地催促众人聚集；第五是讲各方信众见到地震景象后急忙聚集到佛所在之处；第六是如来变化树林景象以激励众人；第七是再次说明信众目睹异相后倍增悲痛，纷纷云集献上供养；第八是总结信众聚集的情况；第九是改变国土使其洁净；第十是信众因国土清净而普遍看见十方世界；第十一是如来收敛光芒；第十二是信众因见光芒收敛而悲痛叹息乃至流血。下面就将依照这十二段文字的顺序依次解释。
就初段中，言「尔时」者，集众时也，谓佛在于拘尸国时。言「世尊」者，是集众人，佛备众德，为世钦重，故号世尊。「与大」已下是所集众，以身兼彼，称之为与。大比丘者，标别其众。大者，外国名曰摩诃，此翻有三：一名为多，如世多人名为大众；二名为胜，胜过余众；三名为大，旷备高德。比丘，梵语，此翻有五：一名怖魔，初出家时令魔战怯，魔性垢弊，惧他胜己，故生怯怖；二名乞士，既出家已，无所贮畜，乞求自活；三名净命，以正乞求，离于邪命；四名破恶，持戒离过；五名净持戒，以离恶故，持戒清净。五中，初一就始彰名，中二据次，后二就终。「八十亿百千」，列其数也。「前后围绕」，彰其所在，在佛前后，围绕如来。
那时，世尊在拘尸那城。所谓"世尊"，是指具备一切功德、被世人尊崇的佛陀。经文说"与大比丘众"，是指参与法会的圣众。"大比丘"是标明这些圣众的类别。"大"在梵语中称为"摩诃"，有三种含义：一是"众多"，如同世人称人数多的群体为大眾；二是"殊胜"，指胜过其他群体；三是"广大"，指具备崇高德行。
"比丘"是梵语，包含五种含义：一是"怖魔"，指出家时令魔众恐惧战栗，因为魔性染污，害怕他人胜过自己；二是"乞士"，指出家后不积蓄财物，靠乞食维持生命；三是"净命"，指通过正当乞食远离邪命生活；四是"破恶"，指持戒远离过失；五是"净持戒"，指因远离恶行而持戒清净。这五种含义中，第一种是根据初始阶段得名，中间两种是根据修行过程，最后两种是根据最终成就。
"八十亿百千"是标明比丘的数量。"前后围绕"是说明他们的位置，这些比丘在佛陀的前后左右恭敬环绕。
自下第二声光召新，先声后光，音声是语，表召分明，故先出之。「二月十五日」者，出声时也。垂灭曰临，晨朝出声，后夜当灭，去灭不遥，故曰临也。此说化灭以为涅槃，又复息化归真亦名涅槃。
接下来第二段是通过声音和光明召唤新学众生的内容，先有声音后有光明。音声就是语言，能清楚明白地表达召唤之意，所以先出现声音。"二月十五日"是声音出现的时间。即将入灭称为"临"，清晨发出声音，后半夜就要入灭，离入灭不远，所以说是"临"。这里所说的入灭指的是示现教化结束的涅槃，同时停止教化回归真如本性也称为涅槃。
问曰：何故此时涅槃？下经自释，依《阿含经》「如来八月八日涅槃。」此经下文亦有此相，故下文言「须跋陀罗竟安居已，当至我所，是故我昔告魔波旬：『过三月已，吾当涅槃。』」今言二月十五日者，当是见闻不同故尔。
问：为什么选择这个时候涅槃？后面的经文会自行解释，根据《阿含经》记载“如来在八月八日涅槃”。这部经的下文也有相关记载，所以后文说“须跋陀罗结束夏安居后，应当来到我这里，因此我先前曾告诉魔波旬：‘三个月后，我将示现涅槃’”。现在说二月十五日，应当是所见所闻的记载有所不同所致。
「以佛神力」，明出声人，亦得名为声发所由，此是如来如意通力，非余通等。通有几种而言非余？通有四种：一是幻通，转变外事；二如意通，运变自身，大音普告；三法智通，通达诸法；四圣自在通，能于苦中生于乐想、于乐事中生于苦想、苦乐法中生不苦乐想，不随缘变，名圣自在。今出大音，是其第二如意通矣。「出大音」下，正明出声。出大音声，是其总也。音谓言音，谓梵、汉等，音体是声，下别显之。大有三义：一宽远故大、二普告故大、三说大事故名为大。「其声遍满乃至有顶」，是其初大。傍遍余方，上极有顶，悲想是其三有之穷，故曰有顶。上明所至，余略不辩，当知十方随所至处，皆从阿鼻上至有顶，非独此界。「随类普告」，第二大也。梵中梵语、汉中汉言，名随类音，此乃一音令人异解，非作多音，有缘齐悟，故曰普告。「今日」已下第三大也，于中有二：一告圣今灭，为令众生恋圣故来；二举疑劝问，欲使众生为益故集。又，唱圣灭欲令众生献供请住，以摄功德；举疑劝问，为使众生云集请法，以生智慧。前唱灭中言「今日」者，告示灭时。言「如来」等，告语灭人。「将欲涅槃」，告其灭事。人中，如来、应、正遍知是自利德，乘如实道来成正觉，故曰如来。应者是其应供之号，诸过永断，证灭相应，故名为应；又应供养，亦名为应。正遍知者，理无偏邪，故名为正。于理穷照，称曰遍知。自德无量，且举此三。「怜愍」已下是利他德，初「怜愍」等显利他相、「大觉世尊」举利他号。利他相中，怜为慈怜、愍为悲愍，此二内心。覆者，覆令善法增长；护者防护，使其离恶，此二外相。「等视众生」，显前怜愍。等视正辩「如罗睺罗」，类以显之。「为作归」等，显前覆护。作归法说，屋等喻况。利他号中，「大觉」佛号。言「世尊」者是世尊号，化德无量，略举此耳。「将欲涅槃」，是告灭事，垂灭曰将。下劝问中，「一切众生有疑悉问」，彰己无偏，欲令齐问，举一齐余，故名一切。众法成生，故曰众生；又多死生，亦名众生。有疑须决，故悉可问。「为最后问」，显己定灭，欲令必问。何故此中无众悲叹？乍闻唱灭，必未审定，悲恼相微，为是不说。又设有悲，悲相同后，故不别论。
“以佛神力”——这是在说明发出声音的人是谁，也可以说是声音发出的原因。这种力量是如来运用如意通的神力，并不是其他神通。神通有几种？这里说“不是其他神通”，那是因为神通共有四种：第一种是幻通，能变化外界的事物；第二种是如意通，能自由变化自己的身体，并用洪亮的声音普遍告知一切；第三种是法智通，能通达懂得一切佛法；第四种是圣自在通，能在痛苦中产生快乐的感受，在快乐中产生痛苦的感受，在苦乐混杂的感受中产生不苦不乐的感受，不随着外界条件变化而动摇，所以叫圣自在。现在发出宏大的声音，这是第二种神通——如意通。从“出大音”往下，正式说明发出声音的具体情况。“出大音声”是总的概括。“音”指的是言语声音，比如梵语、汉语等等。声音的实体是声，下面会详细说明。这“大”字有三层含义：一是范围宽广高远，所以叫大；二是普遍告知，所以叫大；三是讲述重大事件，所以叫大。“其声遍满乃至有顶”这是第一层“大”。声音向四周遍布到其他世界，向上到达最高的“有顶天”。非想非非想天是三界轮回的最顶端，所以叫“有顶”。上面只说了声音到达的地点，其他地方就不详细说了。但要知道，十方世界中，无论声音到哪里，都是从阿鼻地狱往上一直到有顶天，并不单是这一个世界。“随类普告”这是第二层“大”。在梵天说梵语，在人间说汉语，这叫“随类音”。这是一种声音让大家都能用自己的语言理解，并不是发出很多种不同的声音。有缘的众生听了都能明白，所以叫“普告”。“今日”以下这是第三层“大”。这中间有两层意思：一是告诉大家圣人今天就要圆寂了，为了让众生因为留恋圣人而来；二是提出疑问劝大家提问，想让众生因为得到利益而聚集。另外，宣布圣人的圆寂是想让众生献上供品、恳请圣人住世，以此积累功德；提出疑问劝大家提问，则能让众生聚集起来请教佛法，以此生出智慧。前面宣布圆寂的部分说“今日”，是告诉大家圆寂的时间。“如來”等词，是在说即将圆寂的人。“将欲涅槃”是在告诉大家圆寂这件事。在“人中”，这些称号里：如来、应供、正遍知是圣者自己成就自利方面的功德。如来是顺应真实的道理来到世间成就正觉。应供是因为圣者断尽了一切过失，证悟解脱的境界，相应这种境界，所以叫“应”。同时他也值得被供养，所以也叫“应”。正遍知是说，道理没有偏斜错误，所以叫“正”。能透彻地照见一切真理，叫“遍知”。圣者自己具足的功德无量无边，这里只举这三种。“怜愍”以下是利益他人的功德。一开始的“怜愍”等是在显示利益他人的相状。“大觉世尊”则是在举出利益他人的称号。利益他人的相状中，“怜”是慈爱怜悯，“愍”是悲悯同情。这两种是内心活动。“覆”是指覆盖保护，让善法增长；“护”是指防护，让对方远离罪恶。这两种是外在的表现。“等视众生”是进一步解释前面的“怜愍”。平等地看待众生，就像对待自己的儿子“罗睺罗”一样，这是打比方来说明。“为作归”等是在解释前面的“覆护”。为众生作归依处是直接用道理说，用“房屋”“港灣”之类的比喻来打比方。论利益他人的称号中，“大觉”是佛的称号。“世尊”是世间尊贵的称号。佛陀度化众生的功德无量无边，这里也只是简单提一下。“将欲涅槃”是在告诉众生圆寂这件事。“将”意思是快要。下面劝大家提问的部分里，“一切众生有疑悉问”是说佛不会偏心，希望众生全都来问。用一个“一切”概括所有，所以叫一切。“众生”是指众多因缘和合而生成的生命；又因为众生不断生死轮回，所以也叫众生。众生有了疑惑就必须解决，所以全部都可以来问。“为最后问”是明确圣者即将圆寂，想让众生一定要把握机会提问。为什么在这一段里没有写众生的悲伤感叹？因为刚听说圣者要圆寂，大家心里未必已经确定，悲伤烦恼还不明显，所以就不在此时细说。另外，即便有悲伤，这种悲伤的情绪也和后面的情形相似，所以也就不单独讨论了。
光明之中，初明如来放光普照，「其中」已下明诸众生蒙光获益。初中，「尔时」，放光时也。言「世尊」者，放光人也。「于晨朝时」，重复明时。日时宽长，故复曲指。「从其面门」，明放光处。口是面门，何故此放？佛一一相备含多用，宁可具责？又复如来面门放光多为授记，下说众生皆有佛性，悉当作佛，即是普授众生记别，故此放之。下明放光。「放种种光」，总以标举。「其明杂色」，总显其相。「青、黄、赤」等，别以显之，别有六色。「光遍」已下辩光分齐，近照三千，远至十方三千世界。如论中说，千四天下合之为一，名小千界；数小至千复合为一，名中千界；数中至千复合为一，名为大千。此三千界名世界刹，同时成、坏，故合为一，光今遍之。人言此光与下所摄光相别异，云何知异？此六彼五，故知不同。此照十方，下但覆会，明知别异。计应无别，何以得知？下文说言「所放光明还从口入」，自下更无放光之处，故知是一。若尔，何故此六下五？一义解云：颇梨玛瑙为一杂色，故下说五。外国相传：所放光中摄五留一以通正法，故下说五，或可如此。何故此中云照十方，下言覆会？盖随所照众生故尔。此中所照众生未集，故随所照言至十方；下众皆集，故随所照云言覆会。若下所摄唯覆一会，何故下言「必于十方所作已办，将是最后涅槃之相」？既言十方所作已办，明与此同。
那时候，世尊在清晨时分，从面部放出种种光芒。这光芒呈现出混杂的色彩，有青、黄、赤、白、琉璃、玛瑙等多种颜色，照耀着附近的三千大千世界，甚至远至十方佛土的三千世界。
关于这光明照耀的范围：一千个四天下合起来称为一个小千世界，一千个小千世界合起来称为一个中千世界，一千个中千世界合起来称为一个大千世界。这三千大千世界是同时形成、同时毁灭的整体，所以统称为一个世界，而佛光此刻遍照这一切。
有人问：这里放的光和后面经文所说的摄光是不是不同的？怎么知道不同呢？因为这里有六种光色，后面只有五种，所以应该是不同的。而且这里说照耀十方，后面却说只覆盖法会，显然是有区别的。
但仔细推究，应该没有不同。怎么知道的呢？后文说“所放光明还从口入”，后面再没有提到放光的地方，可见是同一道光明。那为什么这里说六种光色，后面只说五种？有一种解释是：将琉璃和玛瑙算作一种杂色，所以后面只说五种。根据古印度的传承：所放光明中摄取了五种光色，留下一种代表正法常住，所以后面说五种光色，或许是这样理解的。
为什么这里说照耀十方，后面却说只覆盖法会？这是根据所照众生的不同而说的。这里所照的众生还没有聚集到法会，所以随着光明所到之处说照耀十方；后面法会上的众生都已聚集，所以随着光明覆盖法会而说覆盖法会。如果后面所摄取的光明只覆盖一会，为什么后文说“必定在十方世界度化事业已经完成，将示现最后涅槃的瑞相”？既然说十方世界所作已办，说明与这里的光明是同一回事。
下明众生蒙光益中，其中「六趣」举其所益，谓前光明所照之中六趣众生皆得益也。人、天、修罗及三恶道为因所向，故名六趣。道别不同，故亦名道。经或说五，离合故尔。六中修罗摄入何道，经论不同。依《毘昙论》，摄入鬼道；依《法念经》，摄入鬼畜，如彼罗睺阿修罗王是师子儿，名为畜生。依《伽陀经》是天、鬼、畜三趣所摄。毘摩之母，天女所生，名之为天，是故经言汝本是天。又复经中名为劣天，今此利分以为六趣。
在说明众生蒙受光明利益的段落中，其中提到的“六趣”是指获得利益的众生范围，就是说前面光明所照耀之处的六道众生都获得了利益。人道、天道、阿修罗道以及三恶道（地狱、饿鬼、畜生）是众生因业力所趋向的处所，所以称为六趣。因为这些道路各不相同，所以也叫做道。佛经中有时说五道，这是根据合并或分开的情况而说的。六道中的阿修罗道归入哪一道，各种经论说法不同。依照《毗昙论》，阿修罗归入鬼道；依照《法念经》，阿修罗归入鬼道和畜生道，比如像罗睺阿修罗王是狮子所生，就属于畜生类。依照《伽陀经》，阿修罗是属于天、鬼、畜生三道的范围。像毗摩质多的母亲是天女所生，就称为天，所以经中说“你本来是天”。另外经中也称阿修罗为“劣天”，在这里为利益众生而分为六趣。
「遇斯光者」，简去无缘。「罪垢、烦恼一切消除」，正明利益。罪名罪报即是报障，垢是业障，烦恼即是烦恼障也，遇佛光故，三障皆除。亦可罪垢是其恶业，业与烦恼遇光皆灭。
遇到这种佛光的人，是筛选掉了没有缘分的人。“罪业污垢和一切烦恼都消除了”，这正说明了利益所在。罪业和罪报指的是报应障碍，垢是业力障碍，烦恼就是烦恼障碍，遇到佛的光明，这三种障碍都能消除。也可以说罪垢指的是恶业，业力和烦恼遇到佛光都会消灭。
自下第三明其新众覩相增悲。「是诸众生」，举悲哀人。「见闻是已」，生悲所由。见光闻声，名见闻已。下显悲相，「心大忧恼」，意业憔恼。「举声啼」等，口业伤叹。「举手拍头」，身业悲恼。身恼不同，或有悲切不能自裁、举手拍头、搥胸大叫，或有自抑内心难忍、身体战栗、涕泣哽咽。问曰：何故拍头搥胸？有人释言：拍头显己失于导首，搥胸彰己心胸不畅。未必如此，盖乃世人悲怨之相。世人悲怨相别种种，或有拍头、或复搥胸、或有拍手、或时拍颊、或复蹋地，何必一一别有所表？
接下来第三部分说明新来的信众看到异相后更增悲伤。“这些众生”，指的是悲伤的人们。“看到听到这些之后”，是他们产生悲伤的原因。见到光芒、听到声音，就是“见闻已”。下面显示悲伤的表现，“心中非常忧愁烦恼”，是内心的煎熬。“放声啼哭”等等，是言语上的哀伤叹息。“举手拍头”，是身体上的悲痛表现。身体上的痛苦表现各不相同：有的人悲痛深切不能自制，举手拍头、捶胸大叫；有的人强自压抑却内心难忍，身体颤抖，涕泪交流哽咽难言。有人问：为什么要拍头捶胸呢？有人解释说：拍头表示自己失去了引导者，捶胸表明自己心中不畅快。未必真是如此，这其实是世人悲痛哀怨时的常见表现。世人悲痛哀怨的表现有各种不同：有的拍头，有的捶胸，有的拍手，有的拍脸颊，有的跺地，何必要对每个动作都分别赋予特定含义呢？
自下第四动地催集。言「尔时」者，动地时也。下正明动，大地山海皆悉震动，彰大异小，故下文言独地动者名为地动，山、河、海水一切动者名大地动，是中略无动地所由。若具应言，以佛神力故地震动。
这时大地震动召集大众。说到“尔时”，就是指大地震动的时候。下面正式说明震动的情形：大地、山岳、海洋全都发生震动，这是为了显示与普通地震不同的殊胜境界。所以后文特别说明：只有地面震动叫做地动，而连山河海水都一起震动的才称为大地动。这段经文省略了震动的原因，如果完整表述应该是：由于佛陀威神之力的缘故，大地才出现震动。
自下第五明诸大众见动相催云集佛所，于中有三：一明诸众见动相催、二「时有无量大弟子」下明其旧众覩相增悲、三「复有八十百千」已下明新众云集。初中有三，应上三相：初应地动相催诣佛、二「互相执」下应前光相而为伤叹、三「复作是言世间空」下应前声相重为伤叹。初中有二：一共相抑止，且各裁抑，莫大愁苦，若不诣佛，徒悲无益，故相抑止，望留圣住，未敢专决，故言「且抑莫大愁苦」；二「当疾往」下，共相驱催，三相频现，圣灭不赊，故须疾诣。「头面礼」等，明催所为，为请佛住，礼敬身请，头面己尊，佛足彼卑，以己至尊，礼接彼卑，显敬慇至。「劝」下口请，请佛住世一劫及减。有人释言：请住一劫为显满字，请减一劫为表半字。此何必尔？若此大众已知满字，便解佛常，何劳请住？盖乃大众自许之词，多望一劫，脱若不遂，望灭一劫。
从第五部分开始，讲的是大家看到各种瑞相后，互相催促着到佛陀那里去。这部分分成三块：第一块讲大家看到瑞相后互相催促；第二块从“当时有无数大弟子”开始，讲原来的弟子们看到瑞相后更加悲伤；第三块从“又有八十百千”开始，讲新的弟子们蜂拥而至。第一块又分成三个小部分，对应前面说的三种瑞相：第一是看到大地震动，就催促大家快去见佛；第二是“互相拉着”之前，看到佛光的相，就发出悲伤的感叹；第三是“又有人说世间空了”之后，听到声音的相，再次发出悲伤的感叹。开始的部分有两层意思：第一层是大家互相劝阻，先各自克制一下，不要太悲伤痛苦。如果不去见佛，光哭也没用，所以互相劝住，希望能留住佛陀，不敢自作主张，所以说“先克制自己，不要太悲伤痛苦”；第二层是“应当赶快前去”之后，大家一起互相催促。三种瑞相接连出现，佛陀涅槃的时间不长了，所以必须赶紧去。“头面行礼”这些说的是催促大家的目的，是为了请佛陀住世，用身体行礼表示尊敬。把头面和佛陀的脚接触，用自己最尊贵的部分去接佛陀最低下的部分，表示敬意非常周到。“劝”之后是口头请求，请佛陀住世一劫或减一劫。有人解释说：请求住世一劫是为了显示圆满的教法，请求减一劫是为了表示半字教法。这何必这样解释呢？如果大家已经懂得圆满的教法，就明白佛陀是常存的，哪还用得着请求住世呢？这大概是大伙儿自己心里的说法，希望佛陀能住一劫，如果不行，也希望至少能住减一劫。
下应光相，于中有三：初「相执手」共相开慰，同失所尊，故相执手。二「复作言」下，发言伤叹，世间虚空，伤失所尊，时中无佛，故言世空；「众生福」下，伤己失利，由佛灭度，无人教善，故生福尽；无人示恶，教令裁断，故不善业增长出世。十恶是其不善诸业，恶本性成，加以现起，故言增长。流行世间，名为出世。非是增长过出世法。何故此中为此伤叹？前蒙佛光，罪垢消除，圣若一去，我等罪业谁能复灭？故为此叹。三「仁等」已下，共相驱催速往速往。正相駈催，不久必入，须速所以。下应声相而为伤叹。复作是言「世空世空，伤失所尊」。何故重言？人言「前空伤失如来，后空失法」。当应不然，直是大众怨嗟之深，重言空耳。如世间人得称意事，快哉快哉；得违意事，祸哉祸哉。何必重言即有异表？「我等」已下，伤己失利。「我等从今无救护」等，对上声中怜愍覆护而为伤叹。「一旦远」下，对上声中举疑劝问而为伤叹。
下方显现光芒的景象，其中包含三层含义：第一是"互相握住手"表示彼此安慰，因为大家都失去了敬仰的世尊，所以互相握着手安慰。第二是"又说道"之后的话语，表达悲伤感叹——"世间空虚啊"，哀痛失去敬仰的世尊，世间再无佛陀，所以说"世间空虚"；"众生福报"之后是悲叹自身失去依怙，由于佛陀涅槃，无人教导善法，所以说众生福报穷尽；无人指示恶业，教令断除，导致不善业增长显现。十恶行为就是不善诸业，恶业既源自本性，又加上现行造作，所以说"增长"。这些恶业在世间流传，称为"出世"，并非指增长超越世间的法义。为何在此作此悲伤感叹？因为此前蒙受佛光加持，罪业污垢得以消除，如今圣者若离去，我们的罪业还有谁能消除？所以发出这样的悲叹。第三是"诸位"之后的内容，互相催促赶快前往。正是为了催促大家，因为世尊不久必将入灭，必须赶快前往的缘故。
下方回应声响的景象而发出悲伤感叹。众人又说道："世间空虚啊，世间空虚啊"，哀痛失去敬仰的世尊。为何重复说两次？有人说"前一个空虚是哀伤失去如来，后一个空虚是失去正法"。其实不应这样理解，这纯粹是大众哀怨叹息之深切，重复说空虚罢了。就像世间人遇到称心如意的事，会说"快哉快哉"；遇到违背意愿的事，会说"祸哉祸哉"。何必认为重复言语就必定有特殊表意？"我等"之后是悲叹自身失去依怙。"我等从今无人救护"等语，是针对前述声响中如来怜愍覆护的德能而发出的悲叹。"一旦永远远离"之后，是针对前述声响中佛陀举疑劝问的恩德而发出的悲叹。
前中初言「我等从今」，明无救时。先来有师，失荫在后，故言从今。「无有救护」，无离恶处，现恶无救、当恶无护。「无所宗仰」，无集善处。言「贫穷」者，彰无宗损，谓无法财。言「孤露」者，显无救失，无人救护，所以孤露。后中初言「一旦远」者，就始为言。设有疑佛断，后疑不定，故言「设有，当复问谁」以除疑也。
前面这部分，一开始说“我们从今以后”，这是指明没有救度的时刻。先前有导师在时，我们还有依靠，现在失去荫庇就在眼前，所以说“从今”。“没有救护”，是指无法脱离恶道。现前的恶果无人救济，未来的恶报无人庇护。“无所宗仰”，是指没有积累善业的归依处。说“贫穷”，是彰显失去归依的损害，意思是缺乏佛法的财富。说“孤露”，是显示没有救护的损失，因为无人救度保护，所以孤单无依。后面这部分，开头说“一旦远去”，是从最初的角度来说。假设心中还有疑问，佛陀却已灭度，今后的疑惑将无处决断，所以说“假设有疑问，又该去问谁”来消除疑惑。
此三段中，初应地动共相抑止，后二略无，文之隐显。第二段中共相开慰，余二略无亦是隐显。初二段中共相驱催，后一略无亦是隐显。后两段中发言伤叹，初段略无，亦是隐显，道理齐等。
在这三段中，第一段应当描述大地震动与相互劝止的情形，后面两段则省略了这些内容，这是文辞的隐与显。第二段中着重描写众人相互开解慰藉，其余两段省略也是如此。前两段共同展现彼此催促的情形，最后一段省略亦是同理。最后两段中众人发出伤感叹息，首段未提及此类情绪，同样符合隐显互文的章法——其中蕴含的义理本是相通的。
自下第二明其旧众覩相增悲。云何知此是前旧众？文不说来，故知旧众；下简未集，不简此众，故知是旧。以是旧故，六卷经中全无此文。
接下来第二段说明原有的僧众目睹佛陀涅槃之相而增添悲伤。如何知道这些是原有的僧众？经文没有提到他们前来，所以知道是原有的僧众；后文提到尚未集结的僧众时，没有包括这些人，所以知道是原有的。因为属于原有僧众，所以在六卷本的经文中完全没有这段记载。
问曰：憍梵佛灭度时在忉利天，文不说来，下亦不简，而非旧众；今此所辩，何必不然？释言：不同，依《大智论》，佛灭度后，结集法时，唯说憍梵在天不来，遣人往唤，唤亦不来，不言更有，故知不同。
问：憍梵波提佛灭度时在忉利天，经文既没有记载他前来，也没有特别说明他缺席，因此不属于原来的听众；现在这里讨论的情况，为什么不能同样看待呢？解释是：情况不同。根据《大智度论》记载，佛灭度后结集法典时，只提到憍梵波提在天界没有前来，曾派人去请，他也没有来，但并没有提到还有其他类似情况，所以知道这两者不能等同看待。
「时有无量诸大弟子」，标别其人，学在佛后，故名为弟；从佛化生，故复言子。「迦旃延」等，列其名字。「遇佛光」下，覩相增悲。先别，后结。别中遇光，「其身战」等，身业不安；「心浊」，意恼；「发声大唤」，口言伤叹。「如是」下，结。
当时有许多大弟子们，这些被称为弟子的人，是因为他们学道在佛陀之后；又因为是从佛陀的教化中得以新生，所以又称为子。像迦旃延等人，列举了他们的名字。“遇佛光”以下的部分，描写他们目睹佛陀瑞相而增添悲伤。先分别描述，后总结。分别描述中，遇到佛光后，“他们的身体颤抖”等等，是身体的表现不安；“心中烦乱”，是心意的苦恼；“发出大声呼喊”，是口中言语的伤痛悲叹。“如是”以下，是总结。
问曰：罗汉已离坏苦，何故悲恼？释言：罗汉于世法中忧悲已断，于佛境界不能自裁，故生悲恼。其犹迦叶及阿难等，世间五欲不能倾败，大树紧那鼓琉璃琴，摩诃迦叶不觉起舞，阿难比丘不觉歌吟。大树紧那是其菩萨，上人五欲，小乘不堪，此亦相似。亦可现悲，生众恋意。
问：阿罗汉已经远离了坏苦，为什么还会有悲伤烦恼呢？解释是：阿罗汉对于世间法的忧悲确实已经断除，但在面对佛的境界时，自己无法克制，所以会产生悲伤烦恼。这就好比迦叶尊者和阿难尊者，世间的五欲并不能动摇他们，但当大树紧那罗菩萨弹奏琉璃琴时，摩诃迦叶不由自主地跳起舞来，阿难比丘也不自觉地唱起歌。大树紧那是菩萨境界，这种圣者的微妙五欲，小乘行者尚且难以承受，这里的情况也是类似的。也可以说这是故意显现悲伤，让众生产生依恋敬仰之心。
自下第三新众云集。何故须集？所为有八：一为请住，故上文言「疾至佛所，劝请如来莫般涅槃」；二为献供，故下诸众辩供奉佛；三为阇维，故下文言「为欲阇毘如来身故」；四为决疑，故下文言「并可礼敬，请决所疑」；五为显法，故下文言「为显如来方便密教」；六为众生，故下文言「为益众生」；七为论难，如下文中十仙云集；八为观看，如律中说：「佛灭度后，摩诃迦叶见一尼干手持天华，寻路而行，问从何来，尼干对曰：『从拘尸来。』『见世尊不？』答言：『我见。』『平安已不？』答言：『灭来已过七日，我从彼会持此华来。』」如是等辈直为观看。来意如是，今此所列具前六意，所以来集。
接下来是第三部分，讲新来的大众聚集到一起。为什么要聚集呢？有八个原因：第一是为了请求佛陀住世，所以前面经文说“赶快到佛陀那里，劝请如来不要进入涅槃”；第二是为了供养，所以下面各位大众准备供奉佛陀；第三是为了茶毗（火化），所以下面经文说“为了要茶毗如来身体的缘故”；第四是为了解决疑问，所以下面经文说“并且可以礼拜恭敬，请求解决心中的疑问”；第五是为了显扬佛法，所以下面经文说“为了显扬如来善巧方便的深密教法”；第六是为了众生，所以下面经文说“为了利益众生”；第七是为了辩论问难，如下文中有十位仙人聚集；第八是为了观看，如律藏中所说：“佛陀灭度后，摩诃迦叶看见一位尼乾子手持天花，沿着路走来，就问他从哪里来，尼乾子回答说：‘从拘尸城来。’‘你见到世尊了吗？’回答说：‘我见到了。’‘世尊安好吗？’回答说：‘世尊灭度已经过了七天，我从那个法会带了这花来。’”像这样的人只是为了观看而来。他们来的用意就是这样，现在这里所列的具备前面六种用意，所以前来聚集。
文中初先随数多少，渐增以列，「二十恒河大香象」下，乱列诸众。前渐增中，初列道众，「四恒」已下明常流众。道众德尊，数少故先；常流行卑，数多故后。道法众中，先列出家，后列在家。以出家者形尊数少，是故先列；在家形卑，数多故后。
文章开头先按照数量由少到多依次列出，从"二十恒河大香象"开始则不再按顺序罗列各类众生。前面渐增的部分中，首先列出证道圣众，"四恒"之后说明普通凡夫众生。证道圣众德行尊贵且数量较少，所以排在前面；普通凡夫德行较浅而数量众多，因此排在后面。证道圣众之中，先列出家众，后列在家众。因为出家众形仪庄严且数量较少，所以优先列出；在家众形仪较普通且人数众多，因此排在后面。
出家众中，先列声闻，后列菩萨，诸经多尔。何故而然？泛解有四：一远近分别，声闻之人常随如来，因明佛后，随近先列，如上所列比丘众是；菩萨不尔，故在后论。何故声闻多近如来？释有两义：一声闻智劣，未闲道法，虽得圣果，进止威仪，常须佛教，是故如来乃至灭度常为制戒；二声闻众现蒙佛度，舍凡成圣，荷恩深重，虽得漏尽，常随供养，故近如来。菩萨两义，故不近佛：一智解殊胜，深闲道法，不假佛教；二随感现化，故不近佛。此是第一远近分别。
在出家人当中，通常先列举声闻众，再列举菩萨众，诸经大多如此安排。这是为什么呢？概括来说有四个原因：
首先是远近关系的考量。声闻弟子常随如来左右，因他们紧随佛陀修行，按照亲近程度应当先列，如前文所列的比丘众就是如此；菩萨则不然，所以列在后面。为何声闻众多亲近如来？这有两层原因：其一，声闻众智慧较浅，未能娴熟掌握修行法则，虽证得圣果，但行住坐卧的威仪仍需佛陀时时教导，因此如来直至涅槃都在为他们制定戒律；其二，声闻众现世蒙佛陀度化，从凡夫成就圣果，承受恩德深重，虽已断尽烦恼，仍常随侍供养，故亲近如来。
而菩萨不常亲近佛陀也有两层原因：其一，菩萨智慧超胜，深谙修行法要，无需佛陀时时教导；其二，菩萨随众生感应而示现教化，故不常驻佛侧。这是第一重远近分别的缘由。
二形相分别，声闻之人执持威仪，形相端严，世共尊敬，故列在先；菩萨随化，身无定准，形仪不整，故列在后。
声闻修行人执着于外在威仪，注重形象端庄，因此受到世人普遍尊敬，所以排列在前；菩萨随缘化现，身形没有固定标准，仪表并不刻意严整，所以排列在后。
三就德分别，亦得名为约教分别。如龙树说教有二种：一秘密教、二显示教。秘密教中，菩萨德尊，理应在前。如《华严经》显示教中罗汉、辟支同佛漏尽，人多重敬，宜在先列。菩萨随化，现处诸漏，若闻菩萨在罗汉上，人多惊怪，故列在后，如《大品》等。今依显示，先列声闻。
三是从德行角度来区分，也可以说是依据教法特点来分别。就像龙树菩萨所说的，教法分为两种：一是秘密教，二是显示教。在秘密教中，菩萨的德行最为尊贵，理应排在前面。比如《华严经》就是如此。而在显示教中，罗汉、辟支佛和佛陀同样达到了烦恼灭尽的境界，受到人们普遍敬重，所以适合排在前面。菩萨为了随顺度化众生，示现尚存烦恼的状态。如果听到菩萨排在罗汉之前，人们容易产生惊疑，因此将菩萨列在后面，像《大品般若经》等就是这样安排的。现在依照显示教的特点，所以先列出声闻众。
四就数分别，声闻众少，故列在先；菩萨众多，故彰在后。
从数量上看，声闻弟子人数较少，所以排列在前；菩萨众数量众多，因此显现在后。
虽有四义，此中具依后三释之。声闻众中先列比丘，后列尼众，比丘人尊数少故先，尼众形卑数多故后。比丘众中，文别有三：一列众叹德、二覩相增悲、三云集佛所。就初段中，先列其众，举数辩众，文显可知。下叹其德，初先总叹，次别，后结。「皆阿罗汉」，是总叹也。罗汉，梵语，此名无生，随义傍翻，亦名无着，无生报亡，无着因尽。「心得」下别，别中初先叹其德备，「如栴檀」下叹其众纯。叹德备中，准下叹尼，最初少一诸漏已尽。通其所少，文别八句，句虽有八，体唯有四，所谓四智。前四正叹，后四重显。所少漏尽，明我生尽，准《毘婆沙》，生尽即是断集之智，故尽诸漏，名我生尽。「心得自在」，明梵行立，依《毘婆沙》是修道智，道行成满，进任从意，名心自在。「所作已办」，即是所作已办智也，依《毘婆沙》是证灭智，证灭功成，名所作办。「离恼」是其不受后有，准《毘婆沙》是断苦智，今言离恼，举因显果，由离恼故不受后有。此之四义，广如后释。「调根」显初诸漏已尽，从眼至意，生识名根，善调诸根，故不生漏，如龙有威，显前自在。「成慧」显前所作已办，斯乃成就众生空慧。「逮得己利」显前离恼，烦恼损己，故离烦恼名为己利。逮名为至，亦曰及矣。下叹众纯，有行共俱，故「如檀林，栴檀围绕」。备断同聚，「如师子王，师子围绕」。行德普熏，其犹栴檀；断德摧恶，状同师子。上来别叹。「成就」下结成。「无量」等，结叹前德。「一切皆」等，结叹前人从佛化生，名佛真子。
虽然有四种含义，这里主要依据后三种来解释。声闻众中先列出比丘，后列出尼众，因为比丘地位尊贵且人数较少所以在前，尼众身形谦卑且人数较多所以在后。比丘众中，经文分为三部分：一是列众赞德、二是睹相增悲、三是云集佛所。
在第一段中，先列出这些比丘众，说明人数和群体，文字表述清晰易懂。后面赞叹他们的德行，先是总体赞叹，接着分别赞叹，最后总结。"皆阿罗汉"是总体赞叹。罗汉是梵语，这里称为无生，根据含义旁译，也可称为无著——无生指果报已尽，无著指因缘已断。
"心得"以下是分别赞叹，其中先赞叹他们德行完备，"如栴檀"以下是赞叹这个群体的纯粹。赞叹德行完备中，参照后面赞叹尼众的段落，最初少了一句"诸漏已尽"。综合所缺内容，共有八句，虽然分成八句，实质只有四个核心，就是四种智慧。前四句是直接赞叹，后四句是进一步说明。
所缺的"漏尽"是阐明"我生已尽"，根据《毗婆沙论》，生尽就是断除集谛的智慧，所以尽诸漏称为我生已尽。"心得自在"是阐明"梵行已立"，依《毗婆沙论》这是修道智，道行圆满，进退随心，称为心得自在。"所作已办"就是所作已办智，依《毗婆沙论》这是证灭智，证得灭谛功成，名为所作已办。"离恼"就是不受后有，依《毗婆沙论》这是断苦智，这里说离恼，是通过因来说明果，由于远离烦恼所以不受后有。这四种含义，后面会详细解释。
"调根"显示最初的诸漏已尽，从眼到意，产生识叫做根，善调诸根，所以不生漏染，如龙具威，显示前面的心得自在。"成慧"显示前面的所作已办，这是成就了众生空性的智慧。"逮得己利"显示前面的离恼，烦恼损害自己，所以远离烦恼称为己利。逮就是到达，也可以说是获得。
下面赞叹大众的纯粹，有德行共同相伴，所以"如栴檀林，栴檀围绕"。具备断德同聚一处，"如师子王，师子围绕"。修行德行普遍熏染，犹如栴檀；断除德业摧伏恶法，状如师子。以上是分别赞叹。
"成就"以下是总结。"无量"等句，总结赞叹前面的德行。"一切皆"等句，总结赞叹这些人都是从佛陀教化中出生，名为佛的真子。
第二覩相增悲之中，初明见光，次相驱催，后增悲哽。恋情深重，沸血将出，故体血现，如波罗华。六卷经云「如日初出，照青树叶，赤脉皆现。」
看到佛光显现后，众人心中涌起深切悲痛。首先见到光芒普照，接着种种景象接连浮现，最后悲伤哽咽难以自持。他们对佛陀的眷恋之情如此深重，炽热的心血几乎要冲破身躯，所以身体显现出血色光泽，犹如红莲花般明艳。六卷本经文这样描述：“如同朝阳初升，照在青翠树叶上，其中赤色脉络清晰可见。”
自下第三云集佛所，于中先明集之所为，为益众生。句别有五，「为欲利益安乐众生」一句是总，中三是别。「成就大乘第一空行」，大乘法化，大乘离相，故名空行。「显发如来方便密教」，小乘法化，无小权施，故名方便。权言覆实，名为密教。「为不断绝种种说法」，世间法化、世行参差，名为种种。亦可此三同成大乘，成就大乘第一空行，令其入证。「显发」已下令入阿含，显发密教，令知昔权，弃而不从；「不断说法」，令修今实。是义云何？由诸比丘集诣佛所，佛教修学大乘空行，他闻同入，故令他成。由其诣佛，佛对破小，彰昔是权，论昔覆实，名显如来方便密教。由其诣佛，佛教修习大乘诸行，名「为不断种种说法」。「为生调伏」一句总结。上来五句明集所为。「疾至佛所」，正明云集。「稽首佛」等，到已设敬。
接下来是第三部分“云集佛所”，首先说明聚集的目的，是为了利益众生。具体分为五句：“为欲利益安乐众生”一句是总说，中间三句是分说。“成就大乘第一空行”指以大乘法教化众生，大乘超越表象，故称为空行。“显发如来方便密教”指以小乘法教化众生，佛陀权宜施设小乘教法，故称为方便。权教覆盖真实义理，故称为密教。“为不断绝种种说法”指以世间法教化众生，世间行为千差万别，故称为种种。这三句也可共同成就大乘：通过“成就大乘第一空行”令众生证入实相；通过“显发”令众生理解教法，显发权教密意令知过去教法是权宜，应舍离不执；通过“不断说法”令众生修习真实法义。具体而言：因比丘们聚集到佛陀处，佛陀教导修学大乘空行，他人听闻后共同证入，故能令众生成就。因众人来到佛前，佛陀对应破除小乘执著，显明过去教法是权宜，论述过去覆盖的真实义理，称为“显发如来方便密教”。因众人来到佛前，佛陀教导修习大乘诸行，称为“为不断绝种种说法”。“为生调伏”一句作为总结。以上五句阐明聚集的目的。“疾至佛所”正式说明云集的情形。“稽首佛等”描述抵达后的礼敬仪式。
列尼众中，先实后权。实中三分，与比丘同。就初段中，先列其众，列名举数，辩众可知。下叹其德。「一切亦是大阿罗汉」，是总叹也。「诸漏」已下是别叹也。别中准上，文少不足。前比丘中先叹德备，后叹众纯，今此略，无叹众之文。就叹德中，准叹比丘，末后少一，逮得己利。通其所少，文亦八句，所叹四知与上无别。「诸漏尽」者，烦恼连注，其犹疮漏，故名为漏。漏别有三：所谓欲、有、无明漏等，下当具辩。三漏非一，是故言诸。无学断竟，名之为尽。余如前释。「亦于晨」下，覩相增悲。「亦欲利」下，云集佛所。文如上说。明权众中，「于尼众中复有诸尼，皆是菩萨」，拂权显实。「人中龙」下，就实叹德。先叹自德。人中之龙，彰其人尊。龙是一切畜生中上，此诸尼等人中最胜，与龙相似，约喻名人，名人中龙。「位阶」已下，明其位极。「位阶十住」，简异前九。「安住不动」，简异初住。下叹利他。「为化现女」是化他身，「常修无量」是化他心，四无量义下当别论。「得自在力能化作佛」是化他能，通力自在故能作佛。
在比丘尼众中，先说明实修者后显化权现者。实修部分分为三段，与比丘众的叙述方式相同。第一段中，先列出与会大众，列举名号标明人数，大众的组成情况清晰可知。下文赞叹其功德。"一切亦是大阿罗汉"，这是总体赞叹。"诸漏"以下是具体赞叹。具体内容参照前文，此处文字较为简略。前文比丘众中先完备地赞叹德行，后赞叹大众的纯粹，此处则省略了赞叹大众纯粹的文字。在赞叹德行方面，参照对比丘的赞叹，最后缺少"逮得己利"一句。若补充所缺部分，文句也有八项，所赞叹的四种智慧与前述并无差别。
"诸漏尽"是指烦恼相续不断，犹如疮痈渗漏，故称为漏。漏具体分为三种：即欲漏、有漏、无明漏等，后文将详细说明。三种漏各具多相，故称"诸漏"。无学之位已断尽烦恼，称为"尽"。其余释义同前。
"亦于晨"以下，是见到瑞相而增悲心。"亦欲利"以下，是云集佛前。文义如前所述。说明权现众中，"于尼众中复有诸尼，皆是菩萨"，这是拂除权现而彰显实相。"人中龙"以下，是对实修者的功德赞叹。先赞叹自身德行。"人中之龙"彰显其尊贵。龙是一切畜生中最殊胜者，这些比丘尼乃是人中最胜，与龙相似，借喻立名故称人中之龙。
"位阶"以下，说明其证位究竟。"位阶十住"，区别于前九住。"安住不动"，区别于初住。下文赞叹利他功德。"为化现女"是化现济世之身，"常修无量"是化他之心，四无量义后文将另作论述。"得自在力能化作佛"是化他之能，因神通自在故能化现佛身。
次列菩萨，文亦有三，与比丘同。初中有四：一列其众、二略叹德、三列其名、四广叹德。初列众中，一恒举数。「菩萨摩诃萨」者，标其众别。菩萨梵语，此方翻之名道众生，此人求道，内怀道行，以道成人，名道众生。
接下来列出菩萨，内容也分成三部分，和比丘那部分一样。第一部分有四个环节：第一列出菩萨的行列，第二简单称赞他们的品德，第三列出他们的名字，第四详细称赞他们的品德。第一列出行列时，先用“一恒”来说明总数。“菩萨摩诃萨”这个词，是用来标明这群人的特别身份。“菩萨”是梵语，我们这边翻译成“道众生”，意思是这些人追求真理，内心怀有修行的功夫，靠真理成就自己，所以称作“道众生”。
问曰：二乘之人并皆求道，斯有道行，何故菩萨独得其名？释言：贤圣名有通、别，通则须陀乃至诸佛，名同无别，如下文说；别则各异，今为分别，贤圣不同，故此菩萨偏得名为道众生也。何故如此？释有三义：一就愿心望果分别，唯此众生求大菩提，余悉不求，是故独此名道众生，故《地论》言「上决定愿，成大菩提，偈言菩萨」故。二就解心望理分别，凡夫着有、二乘住无，有无乖中，不会中道，是故不得名道众生；唯此菩萨妙舍有无，契会中道，是故独此名道众生。三就行分别，入佛法中有三种门，一教、二义、三者是行，教浅义深，行为最胜。声闻软根，从教为名，声者是教，飡声悟解，故号声闻；缘觉次胜，从义立称，缘者是义，于缘悟解，故名缘觉；菩萨最胜，就行彰名，以能成就自利、利他俱利之道，故名菩萨。故《地持》云「声闻、缘觉但能自度，菩萨不尔，自度、度他，是名道胜。以道胜故，名道众生。」
有人问：声闻和缘觉二乘之人都在求道，他们都有道行，为什么唯独菩萨能称为"道众生"呢？解释是：贤圣的名称有通用和特殊之分，通用的说法是从须陀洹直到诸佛都可以称为圣者，名称没有区别，就像后文所说的；特殊的说法则各有不同。现在为了区分贤圣的差异，所以只有菩萨特别被称为"道众生"。为什么这样呢？解释有三层含义：
第一是从发愿心的目标来区分：只有这些众生追求无上觉悟，其他众生都不求这个，所以唯独他们被称为道众生。因此《十地经论》说："以上等决定的誓愿，成就无上觉悟，偈颂中称之为菩萨。"
第二是从理解心的境界来区分：凡夫执着于"有"，二乘执着于"空"，有与空都与中道相违背，不能领会中道，所以不能称为道众生；只有这些菩萨能巧妙舍弃有无二边，契合中道真理，所以唯独他们被称为道众生。
第三是从修行来区分：进入佛法有三种途径，一是教法、二是义理、三是修行。教法浅显，义理深奥，修行最为殊胜。声闻根器较浅，从教法得名，"声"就是指教法，听闻教法而开悟，所以称为声闻；缘觉次一等，从义理得名，"缘"就是指义理，观察因缘而开悟，所以称为缘觉；菩萨最为殊胜，从修行显名，因为他们能成就自利利他、自觉觉他的圆满之道，所以称为菩萨。因此《菩萨地持经》说："声闻、缘觉只能自度，菩萨不然，既能自度又能度他，这就叫道行殊胜。因为道行殊胜，所以称为道众生。"
摩诃萨者，此翻名大。大有三种，如《地论》说：一者愿大，期大菩提；二者行大，旷集诸度；三利众生大，四摄等益。「人中龙」下，第二略叹，先叹自德，「方便现身」，叹利他德。第三列名，名别可知。「其心皆」下，第四广叹。广中初别，「成如是」下总以结叹。别中叹其三世功德，先叹现德、次过、后未，此三世中皆叹自利、利他之德。就现在中先叹自德，句别有五，前四摄法、后一护法。就前四中，「敬重大乘」是自分始。乘者是其行之功用，行能运通，名之为乘。乘别有三，所谓声闻、缘觉、佛乘。诸佛所乘，前二不加，故名为大。「安住大乘」是自分终。修成不退，故曰安住。「深解大乘」是胜进始。于未修处观照分明，故曰深解。「爱乐大乘」是胜进终。于前所解，乐欲修行。上来摄法。「守护大乘」是护法行。不令他人诽谤毁灭，故言守护，是义如下〈金刚身品〉具广分别。上叹自德。
大菩萨的“大”字，有三种含义，如《十地经论》所说：第一是愿力宏大，立志证得无上觉悟；第二是修行广大，广泛修集一切功德法门；第三是利益众生广大，以布施、爱语、利行、同事四种方法平等利益众生。
“人中龙象”以下，是第二部分的简要赞叹，先赞叹菩萨自身的德行，“以善巧方便示现身形”是赞叹利他的德行。第三部分是列举名号，各名称含义明确可知。
“其心皆”以下，是第四部分的广泛赞叹。广泛赞叹中先分别说明，“成就如是”以下则是总结赞叹。分别说明中赞叹菩萨过去、现在、未来三世的功德，先赞叹现世德行，其次是过去，最后是未来。这三世中都包含自利和利他两方面的德行。
在现在世的赞叹中，先说自利德行，分五个方面：前四项是修持佛法，最后一项是护持佛法。前四项中，“敬重大乘”是修行的基础阶段。乘是指修行的功用，修行能够运载通达，所以称为乘。乘有三种：声闻乘、缘觉乘、佛乘。诸佛所乘的佛法，前两种不能超越，所以称为大乘。
“安住大乘”是基础修行的圆满。修行成就而不退转，所以称为安住。
“深解大乘”是进阶修行的开始。对于尚未修证的境界能够清晰观照，所以称为深解。
“爱乐大乘”是进阶修行的圆满。对于前面所理解的义理，生起欢喜修持的心愿。
以上是修持佛法方面。
“守护大乘”是护持佛法的修行。不让他人诽谤破坏佛法，所以称为守护。这个道理在后面的〈金刚身品〉中会有详细说明。
以上是赞叹菩萨自身的德行。
下叹利他，「善随世间」，世间法化。世间有二：一众生世间、二器世间。今此善随众生世间。众生云何得名世间？世者是时，间者名中，所化众生不出时、中，故名世间。「作是誓」下出世法化，「已于过」下叹过去德。先叹自利，「已于过去修持净戒」是离恶行，「善持所行」是摄善行。「解未解」下叹利他德，「解未解者」小乘法化，「绍三宝」等，大乘法化。此如《华严．明法品》说彼有三番：能令众生发菩提心，令佛宝不断；开示演说十二部经甚深法藏，令法宝不断；受持一切威仪行法，令僧宝不断。其第二番，赞叹大愿，令佛宝不断；分别显示十二缘起，令法宝不断；修六和敬，令僧宝不断。其第三番，下佛种子于众生田，生正觉芽，令佛宝不断；护持法藏，不惜身命，令法宝不断；善御大众，心无忧悔，令僧宝不断。此三番中亦有阶降，先就佛宝彰其阶降：初番能令发菩提心，起求佛愿；第二番中赞大愿者，赞起行愿，令其修习；第三番中下佛种子于生田者，化成行种。次就法宝彰其阶降：初番演说十二部经，是其教法；第二番中显示缘起，是其理法；第三番中护持法者，是其行法。下就僧宝彰其阶降：初番受持威仪法者，僧行方便；第二番中修六和者，行成不乖；第三番中善御大众，德熟摄他。下叹未来，「于未来世当转法轮」是利他德；未来成佛，故能转法；「以大严」等是自利德，谓以功德智慧庄严而自严也。
赞叹利他的功德，“善于随顺世间”，是用世间法来教化。世间有两种：一是众生世间，二是器世间。这里说的是善于随顺众生世间。众生为什么称为世间？“世”指时间，“间”指范围，所教化的众生都处在时间与范围之中，所以称为世间。“作这样的誓愿”以下是用出世间法来教化，“已在过去”以下是赞叹过去的功德。先赞叹自利功德，“已在过去修持清净戒律”是远离恶行，“善于持守所修之行”是摄集善行。“解未解者”以下是赞叹利他功德，“解未解者”是用小乘法教化，“绍三宝”等是用大乘法教化。这如同《华严经·明法品》所说，那里分为三个层次：能让众生发菩提心，使佛宝不断；开示演说十二部经的甚深法藏，使法宝不断；受持一切威仪行法，使僧宝不断。第二个层次是：赞叹大愿，使佛宝不断；分别显示十二缘起，使法宝不断；修习六和敬，使僧宝不断。第三个层次是：在众生心田中播下佛种，生出正觉芽苗，使佛宝不断；护持法藏，不惜身命，使法宝不断；善于统理大众，心中无忧无悔，使僧宝不断。这三个层次也有递进关系，先从佛宝说明递进：第一层能让众生发菩提心，生起求佛的愿心；第二层中赞叹大愿，是赞叹起行的大愿，令众生修习；第三层中在众生心田播下佛种，是成就修行种性。再从法宝说明递进：第一层演说十二部经，是属于教法；第二层中显示缘起道理，是属于理法；第三层中护持法藏，是属于行法。最后从僧宝说明递进：第一层受持威仪法，是僧行的基础；第二层中修习六和敬，是行持圆满不相违背；第三层中善于统理大众，是德行成熟摄受他人。下文赞叹未来功德，“于未来世当转法轮”是利他功德；未来成佛，所以能转动法轮；“以大严”等是自利功德，指以功德智慧庄严来庄严自身。
上来别叹，下总结之。「成如是等」结前自利，「等观生」下结前利他。上来第一列众叹德。增悲云集，并同前释。
前面分别赞叹了各位菩萨的功德，接下来是总结。“成如是等”总结前面的自利功德，“等观生”以下总结前面的利他功德。以上是第一段列举与会大众并赞叹其功德。“增悲云集”等表述的含义，都和前面解释的一样。
问曰：何故上来诸众不明献供？以出家者无为法住，无所贮畜，故无奉献。
问：为什么之前出现的各位僧众都没有明确提到献供？因为出家修行的人安住于无为法中，既不积蓄财物，也没有私产，所以没有什么可以奉献的。
自下次明在家二众，以优婆塞形尊数少故在前列，优婆夷等形卑数多彰之在后。优婆塞中文别有四：一列众叹德、二「于晨朝」下辩供奉佛、三「世尊知」下如来不受、四不果却住。此之四分，诸众多同，宜审记知。初中有四：一列其众、二恒举数，前说一恒，今增说二。
接着说明在家的两类信众，由于优婆塞（在家男居士）身份尊贵且人数较少，所以排列在前；优婆夷（在家女居士）身份较低且人数众多，因此列在后面。关于优婆塞的部分又分为四段：第一是列出众人并赞叹其德行，第二从“于晨朝”开始说明他们供养佛陀的经过，第三从“世尊知”起讲述如来不接受供养的情形，第四是他们未能达成心愿而退立一旁。这四部分结构，在众多信众记述中大多相同，应当仔细辨识记忆。第一段中包含四点：首先是列出与会大众，其次是恒常举示数量——前文只说一恒，此处增说为二恒。
问曰：现观人类不多，今此何故独优婆塞有其二恒，余众渐多？释言：今此三千同聚，故有二恒。又随报别，一处之中有多种人，斯皆云集，故有二恒。如《法华》中「众生见劫尽，大火所烧时，天人常充满」，如是等也。
有人问：现实中能观悟真理的人并不多，为何此处唯独在家居士多达二恒河沙数，其他僧众反而渐次减少？解答说：这是因为此次法会三千世界众生共聚一处，所以有如此众多的在家居士。再者众生果报各异，同一法会中聚集了各类根器的修行者，因而达到二恒河沙数。正如《法华经》所说"当众生见到劫末大火焚毁世界时，天界与人间的修行者依然充满十方"，正是这个道理。
下诸众中恒数渐增，其例皆尔。「诸优婆塞」，标别其众，此云近住，近善而居，亦名善宿男，怀善而住，名为善宿，又亦名为清信士也。二「受持」下略叹其德，「受持五戒」明离重过，「威仪具足」彰离轻罪。五戒是其在家正行，故偏叹之。三「其名」下列其名字。四「深乐」已下广叹其德。于中初叹护烦恼行，「亦欲乐」下叹护小乘行。护烦恼中，初总、次别、后总结之。「深乐观察诸对治门」是其总也。此下所观皆能治过，故名治门。「所谓」下别治门无量，今此略举六种门矣。初「苦、乐」等是八修门，观生死法无常苦等，观涅槃法常乐净等。二「实、不实」者，是二谛门，真谛为实、世谛不实。三「归、非归」，是忻厌门，归向三宝名为归依，背离邪法名非归依，亦可趣向出世涅槃名为归依，连背生死名非归依。四「生、非生」者，是假实门，五阴非生，所成假人名为众生。五「恒、非恒」等是因果门，恒与非恒是其果门，涅槃是恒、生死非恒；「安与非安」是因行门，善行是安、恶行非安。亦可无漏圣行是安、有漏非安。六「为、无为」等是四谛门，为、无为者是其苦谛，有为是苦，色法、心法、非色心法是有为也。无为非苦，相对故来，虚空、数灭、非数灭等是无为也。「断」者是集，可断名断，「不断」非集，相对故来。「涅槃」是灭，「非涅槃」者相对故来。「增上」是道，以殊胜故，「非增上」者相对故来。
在下面这些大众中，人数持续增加，情况都是这样。“诸优婆塞”是标明这一群体的名称，意思是“近住”，指亲近善法而居，也叫“善宿男”，心怀善念而安住，所以称为善宿，又可称作“清信士”。第二，“受持”以下是简要赞叹他们的功德，“受持五戒”说明远离重大过患，“威仪具足”表明远离轻微罪业。五戒是在家修行的根本规范，所以特别赞叹这一点。第三，“其名”以下是列出他们的名字。第四，“深乐”以下详细赞叹他们的功德。其中先赞叹防护烦恼的修行，“亦欲乐”以下是赞叹防护小乘心行的修行。防护烦恼的部分，先是总说、再分别说明、最后总结。“深乐观察诸对治门”是总说。下文所观察的都是能对治过患的方法，所以称为治门。“所谓”以下是分别说明，对治方法无量无边，这里简要举出六种：第一，“苦、乐”等是八种修行法门，观察生死法是无常、苦等，观察涅槃法是常、乐、净等。第二，“实、不实”是指二谛法门，真谛是实、世谛是不实。第三，“归、非归”是欣求与厌离法门，归向三宝称为归依，背离邪法称为非归依，也可以说趋向出世涅槃称为归依，远离生死称为非归依。第四，“生、非生”是假名与实相法门，五阴本身没有生命，由五阴和合而成的假名才称为众生。第五，“恒、非恒”等是因果法门，恒与非恒属于果的范畴，涅槃是恒常、生死是无常；“安与非安”属于因行范畴，善行是安稳、恶行是不安稳。也可以说无漏圣行是安稳、有漏行是不安稳。第六，“为、无为”等是四谛法门，“为、无为”属于苦谛，有为法是苦，色法、心法、非色非心法都属于有为法。无为法不是苦，是为了对比而列出，虚空、择灭、非择灭等属于无为法。“断”属于集谛，可以断除的称为断，“不断”不属于集谛，是为了对比而列出。“涅槃”属于灭谛，“非涅槃”是为了对比而列出。“增上”属于道谛，因为殊胜的缘故，“非增上”是为了对比而列出。
「常乐」已下第三总结护小乘中，初别、后结。别中唯叹现、未功德，不叹过去，以优婆塞迹居近行，故略不叹。就叹现中，自他并叹。文有三对，初对行始、第二行次、第三行终。「亦欲乐闻无上大乘」是自利始，对前称，亦「如闻为他」是利他始，此是初对。「善持净戒，渴仰大乘」是自利次。持戒离过，渴大修善，「既自充足，复充余渴」是利他次，此第二对。「善能摄」等，是自利终。句别有三，前之两句明摄法行，摄无上智，求大果也；「爱乐大乘」，学大因也。亦可「摄取无上智慧」求于证法，「爱乐大乘」求于教法。「守护」一句是护法行。「善能随」下是利他终，善随世间、世间法化。「度未度」等，小乘法化。「度未度者」令度苦果、「解未解者」令断集因。「绍三宝」等，大乘法化，此第三对。下叹未来当转利他，以大严等是其自利，以大庄严是摄善行，深味净戒是离过行。上来别叹，下总结之。「悉能成」等结前自利，「于众生」等结上利他。
常乐以下是第三部分总结护持小乘的内容，分为分别说明和总结两部分。分别说明中只赞叹现在和未来的功德，不赞叹过去，因为这些优婆塞在修行上处于浅近阶段，所以简略不提。在赞叹现在功德时，包含自利和利他两方面。文字有三组对应：第一组讲修行起始、第二组讲修行过程、第三组讲修行圆满。
"也渴望听闻无上大乘"是自利的开端，对应前面称赞的内容；"听闻后为他人解说"是利他的开端，这是第一组对应。"善持清净戒律，渴仰大乘佛法"是自利的第二阶段。持戒远离过失，渴求大乘修善法；"自己充足后，又满足他人的渴求"是利他的第二阶段，这是第二组对应。
"善能摄取"等语句，是自利的圆满阶段。具体分三句：前两句说明摄取佛法的修行，摄取无上智慧，追求大果报；"爱乐大乘"，是修学大乘因行。也可以理解为"摄取无上智慧"追求证悟的真理，"爱乐大乘"追求教法的真理。"守护"一句是护持佛法的修行。
"善能随顺"以下是利他的圆满阶段，善于随顺世间、用世间法度化众生。"度未度"等，是用小乘法度化众生。"度未度者"是让他们超越苦果、"解未解者"是让他们断除集因。"绍隆三宝"等，是用大乘法度化众生，这是第三组对应。
下面赞叹未来应当转向利他修行。"以大庄严"等是自利修行，以大庄严是摄集善行，深味净戒是远离过失的修行。以上是分别赞叹，下面是总结。"悉能成就"等总结前面自利功德，"于众生"等总结上面利他功德。
自下第二辩供养佛，以在家者有供可奉，故下辩之。文别有四：一辩诸供具；二「复作念如来今者受我供」下，念佛受已当入涅槃，心怀悲恼；三「各各赍」下持供奉佛；四「举声号」下哀请佛受。前中有二：一财供养、二「各作是念一切众生若有乏」下明行供养。财中有八：一辩香木、二具宝幢、三持宝盖、四作众乐、五擎妙华、六赍众香、七备食具、八严处所。就初段中，「亦于晨朝」，辩木时也。「为欲阇毘」，辩木所为，此云焚尸。「人人各取」，正明辩木。其栴檀等是其木体，光香华幡严木之事，车马二种运木之具。第二宝幢加以网严。第三宝盖杂以华饰。「是华台中多有黑蜂」，何故在此？蜂多依华。何故云黑？人言为表无明众生。容有所表，文中不说，不可辄定。何故道此是蜂出声？有所陈说，所以举之。伎乐、华香，文别可知。第七食中，「为佛及僧办食」是总，下别显之。香薪、德水成食之缘，苦、酢、辛等食之体味。下有三德，显食殊胜。成食缘中，「八功德水之所成」者，清净、不臭、轻、冷、软、美、饮时调适、饮已无患，是其八也。清净色入、不臭香入、轻冷及软此三触入，美为味入，后二法入，此八是其水之功能，水家之德，故名功德。食体味中，六味总举，「苦」等列名。下说甜酥，八味具足，今此言六，其义何耶？然六与八，离、合言耳，合即说六，离即为八。分甘为三：一不苦名甘，翻对苦味；二不酢名甘，翻对酢味；三不辛名甘，翻对辛味。其犹醎淡二味相翻，外国语中应有别名，此无异称，通说为甘。后三德中，先举、后列。言「轻软」者，是食功能，食之令人身轻体软；言「净洁」者，食体精纯，无余秽污；言「如法」者，受用顺道，非酒肉等。第八处中，先到、后严。初严其地，次座，后树。诸优婆塞现居人报，安能严座如须弥山？释言：此等虽居人位，并是出世不思菩萨，故能如是。又是如来三昧法门之所示现，故能如此，下皆同尔。
接下来第二段说明供养佛陀的事，因为在家信众有供养之物可以奉献，所以下文加以说明。文字分为四个部分：第一是说明各种供养器具；第二从“又想着如来现在接受我的供养”开始，是思念佛陀接受供养后即将进入涅槃，心中怀着悲痛忧伤；第三从“各自携带”开始是持捧供品奉献佛陀；第四从“放声哭号”开始是哀请佛陀接受供养。第一部分中又分两方面：一是财物供养，二是从“各作这样的念头：一切众生如果有缺乏”开始说明修行供养。财物供养有八项：第一是准备香木，第二备办宝幢，第三手持宝盖，第四制作各种乐器，第五捧持妙花，第六携带各种香品，第七准备饮食器具，第八庄严场所。在第一段准备香木中，“也在清晨时分”，是说明准备木柴的时间。“为了要火化”，是说明准备木柴的目的，这里说的火化就是指焚烧遗体。“每人各自取来”，正式说明准备木柴。那些栴檀木等是木柴的本体，光彩、香气、花幡是装饰木柴的物品，车和马两种是运输木柴的工具。第二宝幢加上网状装饰。第三宝盖夹杂着花朵装饰。“这些花台中有很多黑蜂”，为什么在这里提到？因为蜂类多依附花朵。为什么说是黑色？有人说这是表示无明众生。或许有所象征，但文中没有说明，不能随意确定。为什么在这里提到这些蜂发出声音？因为它们有所陈述表达，所以举出它们。伎乐、花、香，文字分别容易理解。第七项饮食中，“为佛陀和僧众置办食物”是总说，下面分别显示。香柴、德水是做成食物的条件，苦、酸、辣等是食物本体的味道。下面有三种功德，显示食物的殊胜。做成食物的条件中，“由八功德水所成就”，是指清净、不臭、轻、冷、软、美、饮时调适、饮后无患，这八种特性。清净属于色尘范畴，不臭属于香尘范畴，轻、冷及软这三者属于触尘范畴，美属于味尘范畴，后二者属于法尘范畴，这八种是水的功能，是水所具有的功德，所以称为功德。食物本体味道中，六味是总说，“苦”等列出名称。下文说到甜酥，具备八种味道，这里只说六味，是什么意思呢？其实六和八，只是分开说和合并说的差别，合并就说六种，分开就成为八种。把甘味分为三种：一不苦称为甘，与苦味相对；二不酸称为甘，与酸味相对；三不辣称为甘，与辣味相对。就好像咸和淡两种味道相对，在外国语言中应该有不同名称，这里没有别的称呼，统称为甘。后面三种功德中，先总举、后分列。说“轻软”，是指食物的功能，吃了让人身体轻盈柔软；说“净洁”，是指食物本体精粹纯净，没有其他污秽；说“如法”，是指受用符合正道，不是酒肉之类。第八项场所中，先到达、后庄严。先庄严土地，其次座位，最后树木。这些优婆塞现前处于人道果报，怎么能庄严座位如须弥山呢？解释说：这些人虽然处于人道地位，但都是出世间的不可思议菩萨，所以能够如此。又是如来三昧法门所示现的景象，所以能够这样，下文都同样如此。
上来等一明财供养，下明行供，亦名法供，《地持》名为至处道供。于中有三：初「作是念一切众生若有乏」等，念众生心；二「作是施时离欲、瞋」等，护烦恼心；三「无余思」下，求菩提心，无余思惟求世福乐，唯期菩提求佛果也。「皆已安住于菩萨道」，具佛因也。又复前句是求佛愿，皆以安等是求佛行。上来第一辩诸供具。「复作念」下是第二段，念受当灭，心怀悲恼。「各各赍」下是第三段，持供奉佛。「举声号」下是第四段，哀请佛受。初先号泣，「复相谓」下发言伤叹，「便自举」下正请佛受。「举身」身请，「而曰」口请。上来第二辩供奉佛。
前面第一部分说明财物供养，接下来说明修行供养，也称作法供养，《地持经》称之为至处道供养。这部分包含三个层次：第一是"作是念一切众生若有乏"等，这是忆念众生的心；第二是"作是施时离欲、嗔"等，这是防护烦恼的心；第三从"无余思"开始，是追求觉悟的心，不再思求世俗福乐，只期望觉悟成佛。"皆已安住于菩萨道"，是指具备了成佛的因缘。再者，前面说的是求佛的誓愿，"皆以安住"等说的是求佛的修行。以上是第一段，说明各种供养具。"复作念"以下是第二段，想到接受供养者即将涅槃，心中怀着悲伤苦恼。"各各赍"以下是第三段，手持供品奉献佛陀。"举声号"以下是第四段，哀恳请求佛陀接受。开始是先号啕哭泣，"复相谓"以下是出声感伤叹息，"便自举"以下是正式请求佛陀接受。"举身"是身体上的请求，"而曰"是口头上的请求。以上是第二部分，说明供养佛陀的完整过程。
自下第三如来不受。言「知时」者，不受所以。知今非是受供之时，故曰知时。何者受时？受时有二：一许受时，〈纯陀章〉中；二正受时，〈大众问品〉。前许受时显示佛常，后正受时显涅槃常，今非彼时，所以不受。言「默然」者，明不受相。何故须默？如来大人，体道少欲，若受、不受，多皆默然。云何可别？现相令知。言「不受」者，正明不受。释意有四：一欲令诸众齐有献奉，故此不受。若受此供，余众绝意，何敢更献？二为使纯陀献供显法，故此不受。若受此供，纯陀何敢更生献意？三欲令诸众于施重心，故此不受，至后〈大众问品〉之中方为受之；四于此处未对纯陀显佛常义，恐彼诸众施无所趣，故此不受。下对纯陀显常已竟，〈众问品〉中等为受之。今对此供不受既然，下余众中不受例尔。
下面第三段说明如来不接受供养。说"知时"二字，指出不接受的原因。知道现在不是接受供养的时候，所以说知时。什么时候才是接受的时候？接受时机有两种：一是答应接受的时候，在《纯陀章》中；二是正式接受的时候，在《大众问品》中。前面答应接受时是为了显示佛身常住，后面正式接受时是为了显示涅槃常住，现在不是那个时候，所以不接受。说"默然"二字，表明不接受的态度。为什么需要沉默？如来作为大觉悟者，体证大道少欲知足，无论是接受还是不接受，大多都保持沉默。旁人如何能分辨？佛陀会现出相状让人知晓。说"不受"二字，正是表明不接受的态度。这其中的用意有四点：一是为了让所有信众都能平等奉献供养，所以现在不接受。如果接受这份供养，其他信众就会断绝奉献的心意，怎么还敢再献供？二是为了让纯陀通过献供来彰显佛法，所以现在不接受。如果接受这份供养，纯陀怎么还敢再生起献供的意愿？三是为了让所有信众对布施生起虔敬心，所以现在不接受，等到后面《大众问品》中才会接受；四是在这个地方还没有面对纯陀显示佛身常住的道理，担心那些信众布施时不知方向，所以现在不接受。后面面对纯陀显明常住真理之后，在《众问品》中平等接受所有人的供养。现在对这份供养不接受的原因既然这样，后面其他信众中不接受的情形也是同样的道理。
自下第四不果却住，初先不果、后悲却住。于中初法，次以喻显。供佛善根可爱如子；如来不受，名病丧亡；所设虚弃，名送冢间；无善复本，名为归还；施心不申，名为怅恨，下合可知。
接下来是第四部分“不果却住”，先说不果，后说悲却住。这部分先讲道理，再用比喻说明。供养佛陀的善根如同可爱的孩子；如来不接受，就像孩子生病去世；所设供养白白浪费，如同送葬到坟间；善根未能回归本体，如同空手归家；布施的心愿未能达成，因而心生怅惘。下文的对应关系可以类推。
优婆夷中，文亦有四：一列众叹德、二辩供奉佛、三如来不受、四不果却住。初中有四：第一列众，「三恒」举数，「诸优婆夷」标别其众，此云近住女，亦云善宿女，义同前释；二「受持」下略叹其德，亦如上解；三列其名；四广叹其德，于中初别、后总结叹。别中有四：初「能堪任护持法」等，护小乘行；二「呵责家法」，护烦恼行；三「自观」下广护烦恼；四「深乐」下广护小乘。初中悉能护持正法，是护法行；「为度」已下是摄人行。第二段中呵家法者，呵责自家五阴身法，呵义如后。
在优婆夷这一部分，经文内容也分为四点：第一是列出大众并赞叹其功德、第二是说明供养佛陀的情形、第三是如来不接受供养、第四是众人未达目的而退立一旁。第一点中又分四层：首先列出与会大众，"三恒"是说明人数，"诸优婆夷"是标明这一特定群体，这个称谓是指亲近佛法居住的女众，也叫作善宿女，含义与前面解释的相同；第二从"受持"开始是简要赞叹她们的功德，也如同前文所述；第三是列出她们的名字；第四是详细赞叹其功德，在这部分中先分别说明、最后总结赞叹。分别说明的部分包含四点：第一"能堪任护持法"等，是护持小乘修行；第二"呵责家法"，是防护烦恼的修行；第三从"自观"开始广泛防护烦恼；第四从"深乐"开始广泛护持小乘。第一点中说到完全能够护持正法，这是护持佛法的修行；"为度"以下则是度化众生的修行。第二段中呵责家法的意思，是指呵责自身的五蕴身心之法，呵责的含义后面会详细说明。
第三段中，文别有二：一观过生厌、二「以是缘」下修治断除。前中，初先观身五过。「宁以牛」下，二事显失。「是故当」下，总结生厌。初观过中，先观身苦。观身如蛇，是其内苦，譬如四蛇，性相乖反，四大如是，地坚而重、风动而轻、水湿而冷、火燥而热，各相乖反，故如四蛇；诸虫唼食是其外苦。苦别无量，略举此二。
第三段分为两部分：一是观察过失产生厌离心，二是从"以是缘"开始修习对治断除烦恼。前一部分中，首先观察身体的五种过失。"宁以牛"以下是第二点，显示身体的过患。"是故当"之后总结产生厌离。最初观察过失时，先观察身体的苦。观察身体如同毒蛇，这是内在的苦，就像四条毒蛇本性相违，四大也是如此：地大坚固沉重，风大飘动轻浮，水大潮湿寒冷，火大燥热灼人，彼此相互冲突，所以好比四条毒蛇；被各种虫蛆啃食则是外在的苦。苦的种类无穷无尽，这里简略举出这两种。
「是身臭」下观身不净，不净有五：一种子不净，现在父母精血为种、过去烦恼结业为种；二住处不净，在母腹中，生藏之下、熟藏之上安置己体；三自体不净，三十六物共成己体；四自相不净，九孔常流；五毕竟不净，此身死已，虫食成粪、火烧为灰、埋之为土，至竟无净。今此文中略举三种：身臭、贪缚、种子不净。现在父母精血为种，故身臭秽；过去贪爱烦恼为种，名贪狱缚；身如死狗，自体不净，九孔常流，自相不净，两眼、两耳、两鼻及口、大小便道是九孔也。「身如城」下，观身无我。于中初先当相观察，寄托城喻，明身虚假，文相可知。「如是身城诸佛弃」下，寄人显法。诸佛弃舍，彰实无我；凡愚常味贪等止住，明着是痴。又佛弃舍，举圣呵凡，凡愚味着，责凡异圣。「是身不坚，如芦苇」等，观身是空。
从“这身体发臭”往下，是观察身体的不洁净。不净有五种：一是种子不净，现在的父母精血作为种子，过去的烦恼业力作为种子；二是住处不净，在母亲腹中，处于生脏之下、熟脏之上安置自己的身体；三是自体不净，由三十六种东西共同组成自己的身体；四是自相不净，九个孔窍常常流出污秽；五是毕竟不净，这身体死后，被虫吃变成粪土，被火烧成灰烬，被掩埋化为泥土，终究没有洁净可言。这段经文中简要列举了三种：身体发臭、贪欲束缚、种子不净。因为现在父母精血作为种子，所以身体臭秽；过去贪爱烦恼作为种子，称为贪欲牢狱的束缚；身体如同死狗，是自体不净；九孔常流污秽，是自相不净。两眼、两耳、两鼻孔以及口、大小便道就是九个孔窍。
从“身体如城池”往下，是观察身体没有真实自我。其中首先从现象本身观察，借城池比喻，说明身体虚妄不实，文字意思很清楚。“这样的身体城池诸佛舍弃”往下，是借圣者显示真理。诸佛舍弃它，表明确实没有真实自我；凡夫愚痴却常常贪恋，贪欲等烦恼停驻其中，说明这种执着是愚痴。又说诸佛舍弃，是举圣者呵责凡夫；凡夫愚痴贪恋，是责备凡夫与圣者不同。
“这身体不坚固，如同芦苇”等等，是观察身体本质是空。
下观无常，初先正观，「谁有智」下寄圣显过。前中泛论无常有三：一分段无常，六道果报，三世分异；二念无常，念念迁谢；三者自性不成实无常，有法虚集，都无自性。今略论二，「是身无常，念念不住」，是念无常，「如电光」等，喻以况之。「是身易」下，分段无常。「是身易坏如河岸」等，观生易死，先法后喻。「不久」已下，观死易至。上来正观。「谁有智者当乐此身」，举圣不乐，明身可厌。
从根本观察无常的道理，首先进行正确的观照，“谁有智慧”以下部分是借圣者的境界显示过失。在前面广泛讨论的无常可分为三种：一是分段无常，指六道轮回的果报，在三世中分际不同；二是刹那无常，指心念瞬间生灭变迁；三是自性不真实的本质无常，一切现象皆是虚妄和合，根本没有固定不变的本性。这里简要说明两种，“这个身体是无常的，每一刹那都在不停变化”，这是指刹那无常，“如同电光”等比喻，是用具体事例来说明。“这个身体容易”以下，是讲分段无常。“这个身体容易坏灭，就像河岸”等，是观察生命容易逝去，先讲道理再用比喻。“不久”之后的部分，是观察死亡容易到来。以上是正面观照。“有智慧的人谁会贪恋这个身体”，举出圣者都不贪恋的例子，说明这个身体实在值得厌弃。
上来第一观身五过，自下第二二事显失。两义释之：一难易分别，「牛迹盛海」，「丸地如枣」乃至如尘，是事至难，犹可为之，具说身过，毕竟叵得：二多少分别，大海深广，牛迹盛之，数亦可尽，大地宽广，丸之如枣乃至如尘，数亦可尽，身患多彼，具说叵尽。「是故当舍，如弃涕唾」，是第三段总结生厌。上来第一观过生厌。「以是缘」下，修治断除。以是观身多过因缘，故修空等而为对治。空无相愿，广如别章。就第四段广护小中，叹其现在、未来功德，不叹过去，义同前释。现中叹其自利、利他。文别三对：初对行始、第二行次、第三行终。「深乐咨受」，自行始也；「闻已演说」，利他始也。此是初对。「护本愿」等，自行次也。护持本愿，守菩提心。「毁呰女」下，起菩提行，先厌有为、次忻无为。厌有为中，「毁呰女」等，现过能厌；「破坏生」等，当过能灭，「渴仰大乘」，是趣无为。「既自充」下，利他次也。此第二对。「深乐大」下是自行终，「深乐」「守护」，就实叹德，深乐还是摄法之行，守护还是护法之行。「虽现女」下，拂权显实。「善能随」下是利他终，善随世间、世间法化。度、未度等，小乘法化，令度苦果，解其集因。「绍三宝」下，大乘法化，此第三对。叹未来中当转利他，以大严等叹其自利，以大庄严是摄善行，坚持禁戒是离恶行。上来别叹。下总结之，「皆悉成」等结前自利，「于诸生」等结上利他。上来第一列众叹德，后三可知。
上面第一段是观察身体的五种过失，接下来第二段用两件事显示其缺失。从两个角度解释：一是从难易程度来区分，"用牛蹄印盛尽海水"、"把大地揉成枣子大小"乃至微尘，这些事极其困难，尚且可能做到，但要完整说清身体的过失，终究不可能；二是从数量多少来区分，大海深广，用牛蹄印盛水，数量尚可穷尽，大地辽阔，揉成枣子乃至微尘，数量也可计尽，而身体的祸患比这些更多，完整诉说不可穷尽。"因此应当舍弃，如同抛弃鼻涕唾沫"，这是第三部分的总结，使人产生厌离。以上是第一观过失生厌离。"以此因缘"往下，是修习对治断除。因为观察到身体多过患的缘故，所以修习空观等法门作为对治。空、无相、无愿的具体内容，详见其他章节。
在第四段广泛护持小乘的内容中，赞叹其现在、未来的功德，不赞叹过去，理由同前文解释。现在功德中赞叹其自利、利他。文字分为三对：第一对是修行起始、第二对是修行次第、第三对是修行圆满。"深心好乐请教受持"，是自修行的开始；"听闻后为人演说"，是利他的开始。这是第一对。"护持本愿"等，是自修行的次第。护持原本誓愿，守护觉悟之心。"毁斥女色"往下，是发起觉悟之行，先厌离有为法、次向往无为法。厌离有为法中，"毁斥女色"等，指现前过患能生厌离；"破坏生灭"等，指未来过患能够灭除，"渴仰大乘"，是趋向无为法。"既自身充实"往下，是利他的次第。这是第二对。"深好乐慕大乘"往下是自修行的圆满，"深心好乐""守护"，是依实相赞叹功德，深心好乐仍是摄受正法之行，守护仍是护持正法之行。"虽现女身"往下，是拂除权教显示实教。"善能随顺"往下是利他的圆满，善于随顺世间、以世间法度化。已度、未度等，是以小乘法度化，令众生度脱苦果，解明集起之因。"绍隆三宝"往下，是以大乘法度化，这是第三对。
赞叹未来功德中，应当转为利他，用大庄严等赞叹其自利，以大庄严是摄集善行，坚持禁戒是远离恶行。以上是分别赞叹。下文总结，"全部成就"等总结前文自利，"在各种生命"等总结上文利他。以上是第一列举大众赞叹功德，后面三部分可以推知。
上明道众，下列常流，先列离车，以此人供多前少后，故次列之。文别有四：一列众叹德、二辩供奉佛、三如来不受、四佛力住空。就初段中，先列众、次叹德、后列其名。初列众中，「四恒」举数，「离车」辩众。离车梵语，有人传释：此名迭治，是其王种，迭治国事，故云迭治。下列诸王过于五恒，夫人七恒，王种应多，今此何故但有四恒？有缘者来，无缘不集，多少何定？次叹其德，先别、后结。别中有三：一护法行、二「愿令我」下明护法愿、三「常欲乐」下明护法心，此三段中皆利自、他。护法行中，「为求法故善修戒」等，是摄法行，此即自利。「摧伏异」等是护法行，此即利他。「摧伏异学坏正法者」，是摧邪行。异学、外道、邪见无信，怀正内学破戒无行，并以王力而摧伏之。「常相谓」下是通正行。常相谓言，相率弘法，当以金等舍财通道，供人使学，故令甘露久住于世。佛法能除烦恼燋渴，故如甘露。宽广难穷，名无尽法；润邃叵测，名深奥藏。护法愿中，「愿我常学」，是摄法愿，此即自利。「诽谤」已下，是护法愿，此即利他。于中四句，前二罚恶、后二赏善。前罚恶中，若有谤等，外道毁正，断舌令息；若出家等内学犯戒，罢以清众。下赏善中，「有能乐」等，在俗有信，敬事若尊。「若有僧」下，出家有行，憙助如亲，故令得力。护法心中，「常欲闻」等是摄法心，即是自利；「亦为人说」是通法心，即是利他。上来别叹，下总结之。列名可知，此初段竟。次二可解。第四段中，初明离车不果悲恼，后以佛力令其住空。何故而然？以诸离车专情护法，护法功高，故令住空，使人倣习。七多罗者，一多罗树去地七仞，一仞七尺，一树合有四十九尺，七树合有三百四十三尺。
上面说明得道大众，下面列举普通信众，先列出离车族，因为这些人供养佛物多而自用少，所以接着列出。这段文字分为四部分：一是列举大众并赞叹德行、二是说明供奉佛陀、三是如来不接受、四是佛陀以神力令其停驻虚空。在第一段中，先列举大众、接着赞叹德行、最后列出名字。在列举大众时，"四恒"说明数量，"离车"指明群体。离车是梵语，有人解释说：这叫做"迭治"，属于王族，轮流治理国事，所以称为迭治。下文列举的诸王超过五恒，夫人有七恒，王族人数应该更多，这里为什么只有四恒？有缘分的就来，没缘分的不聚集，人数多少哪有定数？
接着赞叹他们的德行，先分别说明、后总结。分别说明有三点：一是护法的行为、二是"愿令我"以下是护法的誓愿、三是"常欲乐"以下是护法的发心，这三段中都包含自利和利他。护法行为中，"为求法故善修戒"等，是摄取佛法的行为，这是自利。"摧伏异"等是护持佛法的行为，这是利他。"摧伏异学坏正法者"，是摧破邪说的行为。异学、外道、持邪见无信仰者，以及佛门中持正见却破戒无修行者，都用王法力量加以制伏。"常相谓"以下是弘扬正法的行为。常相互劝告，共同率领大众弘扬佛法，应当用金银等财物布施来畅通佛道，供养修行人使其学习，所以能让佛法长久留存世间。佛法能消除烦恼焦渴，所以如同甘露。佛法宽广难以穷尽，称为无尽法；润泽深奥不可测度，称为深奥藏。
护法誓愿中，"愿我常学"，是摄取佛法的誓愿，这是自利。"诽谤"以下，是护持佛法的誓愿，这是利他。其中有四句，前两句惩罚恶行、后两句奖赏善举。前惩罚恶行中，如果有人诽谤佛法等，外道毁坏正法，就断其舌令止息；若是出家众等佛门弟子犯戒，就令其离开清净僧团。下面奖赏善举中，"有能乐"等，是在家信众有信仰，敬事佛法如尊长。"若有僧"以下，指出家众有修行，欢喜助人如亲友，所以令其获得力量。
护法发心中，"常欲闻"等是摄取佛法的发心，即是自利；"亦为人说"是流通佛法的发心，即是利他。以上是分别赞叹，下面总结。列举名字部分清楚，这是第一段完毕。第二、三段可以理解。第四段中，先说明离车族不能如愿的悲伤烦恼，后以佛陀神力令其停驻虚空。为什么会这样？因为诸离车族专心护持佛法，护法功德崇高，所以令其住于虚空，使世人效仿学习。七多罗树：一棵多罗树离地七仞，一仞七尺，一棵树合计四十九尺，七棵树合计三百四十三尺。
次列大臣及诸长者，亦以人供多前少后，故次列之。文亦有四：一列众叹德，辩众叹德，列名可知；二辩供奉佛，五倍前者，当应望彼最初说五；三如来不受；四佛力住空，此亦护法，故令住空。
接下来列举大臣和各位长者，他们也是以人间供养为主，前面供奉较多后面逐渐减少，因此接着列举。这段经文也包含四个部分：第一是列举与会大众并赞叹他们的德行，通过列举名号就能了解其功德；第二是说明他们供奉佛陀的诚心，比前面提到的供养还要虔诚五倍——这里应当参照最初提到的五种供养来对比；第三是如来并未接受这些供养；第四是佛陀以神通力安住虚空之中，这同样是为了护持正法，所以让众人见证如来安住虚空的境界。
次列诸王，亦以人供多前少后，故此列之。文别有六：一列其众、二辩供具、三叹其德、四持供奉佛、五如来不受、六不果却住。就初段中，先明所集。「除阿阇」下，简所未集。世上杀父，愧惧情深，故此未来。下列其名，以何义故不列其数？当以诸王过于五恒，不满六恒，分齐难彰，故隐不列。第二可知。第三叹中，先自、后他。自中四句，前之两句舍邪归正，后之两句弃小学大。利他可知，后三易解。
接下来列举各位国王，也是按供奉人数的多少依次排列。这段文字分为六个部分：一是列举与会大众，二是说明供养器具，三是赞叹众人德行，四是持供品奉佛，五是如来不受供养，六是众人退立原处。在第一部分中，先说明聚集的众人。"除阿阇世王以下"是指未到场的人员。世间杀父之罪令人深感愧疚恐惧，因此他未能前来。下面列出各位国王名号，为何不记载具体人数？应当是因诸王数量超过五恒河沙数却未满六恒河沙数，确切数目难以彰显，故而隐去不列。第二部分内容容易理解。第三赞叹部分，先说自己、后谈他人。自身修行方面有四句话：前两句讲舍弃邪见归向正法，后两句讲抛弃小乘修学大乘。利他部分内容清晰，最后三部分也容易理解。
次列夫人，亦以人供多前少后，故此列之。文别有四：一列众叹德、二辩供奉佛、三如来不受、四不果却住。初中有四：一列其众、二叹其德、三列其名、四重叹德。初列众中，「七恒夫人」正列所集，「除阿阇」下简所未集。世王未至，夫人亦尔，随王未来。第二叹中，「为度现女」是利他德，「常观身等」是自利德，列名可知。第四叹中，初明自利，「安住」摄善，「修戒」防恶，「怜下」利他，后三可知。
接着列出各位夫人，她们供奉的财物也是前面多后面少，所以在此列出。这段文字分为四部分：一是列出众人并赞叹德行，二是说明供奉佛陀，三是如来不接受，四是未能如愿而退立。第一部分包含四小节：一是列出众人，二是赞叹德行，三是列出名字，四是再次赞叹德行。在列出众人中，“七恒夫人”是正式列出聚集在此的人，“除阿闍”往下是说明未到场的人。世王还没到，夫人也是如此，跟随国王还没来。第二段赞叹中，“为度现女”是利他的德行，“常观身等”是自利的德行，列出的名字可以知道。第四段赞叹中，开头说明自利，“安住”是积累善行，“修戒”是防止恶行，“怜下”是利益他人，后面三点可以推知。
次列天女，文别有六：一列其众、二「作是言」下详宜献奉、三叹其德、四辩供奉佛、五如来不受、六不果却住。初段可知。第二段中初相告劝，观他所设，「我等亦」下自欲献奉。于中有四：一许有奉献；二念佛受已当入涅槃，显必须为；三明最后供佛至难，彰必须作；四举如来灭后世空，明今应供。第三叹中，先别、后结。别中叹其现未功德，不叹过去，义同前释。现中叹其自利、利他。文有三对：初对行始、第二行次、第三行终。「爱乐欲闻」，自利始也；「闻已为人」，利他始也，此是初对。「渴仰大乘」，自利次也；「既自充」下，利他次也，此第二对。「守护大」等，自利终也，于中先明摄善之行，此以护法为摄善行。守大是总，「若有异」下别显护相。持戒仪具，是离过行；「善能随」下是利他终，「善随世间」，世间法化，「度未度」等，出世法化，此第三对。下叹未来，「当转法」等是其利他，「以大严」等是其自利。上来别叹。下总结之，「成如是德」，结前自利，「等慈生」下结上利他。第四辩供奉佛之中，文别有四：一严辩供事，供事有十，所谓香、木、盖、帐、幢、甘饍、伎乐、床座、灯、华；二念佛将灭，心怀悲恼；三为生诣佛，文同前释；四请佛受供。后二可知。
接下来列出天女的部分，分为六段：第一是列出这些天女众，第二从"作是言"往下是详细说明她们准备献上供养，第三是赞叹天女的功德，第四是说明供奉佛陀的事项，第五是如来不接受供养，第六是供养没有实现而退住一旁。第一段内容容易理解。
第二段中，先是互相劝告，观察别人所做的供养准备，"我等亦"往下是天女们自己也想献上供养。这里面包含四层意思：一是许诺要献上供养；二是想到佛陀接受供养后即将进入涅槃，显示必须赶快做；三是说明这最后一次供养佛陀极其难得，彰显必须把握机会；四是举出如来灭度后世间将成空虚，表明现在就应该供养。
第三段赞叹功德的部分，先分别赞叹，后总结。分别赞叹中主要赞叹她们现在和未来的功德，不赞叹过去功德，理由前面已经解释过。对现世功德的赞叹分为自利和利他两方面。文字中有三组对应：第一组是修行起始阶段、第二组是修行中间阶段、第三组是修行最终阶段。"爱乐欲闻"是自利的开始；"闻已为人"是利他的开始，这是第一组对应。"渴仰大乘"是自利的进阶；"既自充"往下是利他的进阶，这是第二组对应。"守护大"等是自利的圆满，在这其中先说明摄受善法的修行，这里把护持正法作为摄善行。守护大乘是总说，"若有异"往下是具体显示护持的情形。持戒威仪具足，是远离过患的修行；"善能随"往下是利他的圆满，"善随世间"是随顺世间法度化众生，"度未度"等是出世法度化众生，这是第三组对应。后面赞叹未来功德，"当转法"等是利他方面，"以大严"等是自利方面。以上是分别赞叹，下面是总结，"成如是德"总结前面的自利功德，"等慈生"往下总结上面的利他功德。
第四段说明供奉佛陀的事项，分为四部分：一是庄严准备供养物品，供养物品有十种，就是香、木、盖、帐、幢、甘美膳食、伎乐、床座、灯、华；二是想到佛陀即将涅槃，心中怀着悲伤心恼；三是为众生前往佛陀那里，文字意思同前面解释一样；四是请求佛陀接受供养。后面两部分容易理解。
龙等众中，多先列众、次辩供奉佛、后「如来不受」下不果却住，文显可知。上来随数渐增，以列「二十恒河大香象」下乱列诸众。「尔时阎浮比丘及尼、一切集」者，与上何别而复列之？前唯无学，此通上下，凡圣皆集，故云一切，唯除迦叶、阿难众者。阿难林外为魔所娆，故此未至。迦叶后来，佛现双足，广益多人，故此未集。
在龙族等大众中，多数情况是先列出与会大众，其次说明供奉佛陀的经过，最后从"如来不受"开始记载未达成供养目的而退驻的情形，文字表述清晰易懂。前文依照数量逐渐增加的顺序，列举了"二十恒河沙数大香象"以下各类众生。此处"当时阎浮提比丘比丘尼全体聚集"的记载，与前述内容有何区别需要重新列出？因为前文仅指无学圣者，此处则涵盖所有修行阶位，凡夫圣贤皆来聚集，故称"一切"，唯独排除迦叶、阿难等常随众——阿难尚在树林外遭受魔扰，因此未能到场；迦叶后来方至，因佛陀示现双足神变广度众生时，他尚未参与此次集会。
问曰：如来般涅槃时，憍梵波提在天不来，何故不简？释言：迦叶及与阿难，今虽未至，后必当来，故此简之。憍梵在天，毕竟不来，故今不简。如此流例亦应非一，此第五竟。
问：如来进入圆寂时，憍梵波提在天界没有前来，为何不特别说明呢？解释是：迦叶和阿难，现在虽然还未到达，但将来必定会来，所以这里特别提及。而憍梵波提在天界，最终不会前来，因此现在不作说明。像这样的体例安排应该不止这一处，这是第五个问题的解答。
自下第六如来变林以敦众心。何故须尔？新众既来，见佛犹在，望圣不灭，恋情容赊，故佛变林，表灭敦励。文中初辩、次类、后合。辩中，初先变林令白，明是鲜白，故说如鹤。何故现白？人言白色是树死相，为表圣灭。此如前破。又人复云：「白是色本。」显佛归本。或容可尔，但非经说，未可专定。次现宝堂，映发双林，人亦就此种种异表，难知且止。下现泉池，妙华盈满，映饰宝堂，类合可知。准此合文，定知林堂非是别相，现堂之后方言树林，种种庄严，甚可爱等。
接下来是第六部分，关于如来变化树林以激励大众信心。为什么要这样做呢？新来的大众见到佛陀仍在世间，期盼圣者不会入灭，留恋之情可能难以割舍，所以佛陀变化树林，表示即将入灭来激励大家。文中先分别说明，再类比，最后总结。分别说明中，首先变化树林使其变白，表明鲜洁纯白，所以说像白鹤一样。为什么要显现白色？有人说白色是树木枯死的相状，为了表示圣者即将入灭。这就像前面破除的见解。又有人说：“白色是颜色的根本。”显示佛陀回归本原。或许可以这样理解，但并非经中所说，不能确定。接着显现珍宝殿堂，辉映着双树林，人们也对此作出种种不同的解释，难以确知暂且不论。之后显现泉池，充满妙花，装饰着珍宝殿堂，类比和总结部分可以理解。根据这段总结的文字，可以确定树林和殿堂并非不同的景象，显现殿堂之后才说到树林，种种庄严，非常可爱等等。
自下第七重明诸众覩相增悲，献奉供养。于中有二：一明此方所集诸众覩相增悲，献奉供养；二「尔时东方去此」已下明他方众云集献供。就初段中先明覩相，皆悉悲感，是增悲也，名前变林为涅槃相，下明献供。
接下来是第七个部分，再次说明各方众生目睹瑞相而增添悲伤，献上供养。这段分为两层：第一是说明本土聚集的众生目睹瑞相增添悲伤，献上供养；第二是从“这时东方离此”往下，是说明他方众生如云般聚集前来献供。在第一层中，先说明目睹瑞相，大家都感到悲伤，这就是增添悲伤，前面提到树林变为涅槃的瑞相，后面说明献上供养。
问曰：此等是前众不？释言：欲天及阿修罗是上所列天及修罗二众所摄，今复举之。故前文中标列四王，今复重举，余亦如是。梵众新来，如下所列。
问：这些是前面提到过的那些大众吗？
解释是：欲界天和阿修罗是属于之前所列的天众和修罗众这两类之中的，现在再次提及。所以前面文中已经标举过四天王众，现在又重新提起，其余情况也是如此。梵天大众则是新来的，就像下面所列的那样。
欲天修罗既是前众，何故至此方论献供？释言：此等向前空来，既至双林，见众施设，方生献意，故此列之，故下相谓「汝观人天大设供养，我等亦供。」亦可前者人供俱来，其中人供渐次增者，前即具列，或有人多而供减少、或复人少而供增多，前列不便，故此辩之。于中有六：一明欲界地天献供、二明欲界空天献供、三诸梵献供、四毘摩质多修罗献供、五魔王献供、六大自在天王献供，此等随供渐增以列。初中有三：一四王帝释详议献奉、二四王献供、三帝释献供。初中「汝等观天人」等，观他施设。「我等亦」下，自欲献奉。「若我最」下，举益相观。
欲界天神和阿修罗既然是前面已经提到的听众，为什么到这里才讨论他们献供的事呢？解释是：这些众生先前是空手而来，到了双树林后，看见其他众生都在准备供养，才生起献供的念头，所以在这里列出。因此下文他们互相提醒说："你们看人间和天界的众生都在隆重设供，我们也应当供养。"另一种可能是：前面提到的献供者与供养品是同时到来的，其中人间供品是逐渐增加的。前面已经详细列出时，可能存在着献供人数多而供品少，或者人数少而供品多的情况，若在前面完全列举反而不妥当，所以在这里说明。这段内容分为六部分：第一是欲界地居天神的献供，第二是欲界空居天神的献供，第三是诸梵天的献供，第四是毗摩质多阿修罗的献供，第五是魔王的献供，第六是大自在天王的献供。这些是按供养规模渐增的顺序排列的。第一部分又包含三个层次：首先是四天王和帝释天详细商议献供事宜，其次是四大天王的献供，最后是帝释天的献供。开篇"你们看天人们"等语，是观察他人设供的情形。"我们也要"以下，是表达自己献供的意愿。"若我最"以下，是通过说明供养利益来互相劝勉。
四王献中，先标供主，须弥四面有四那干呵罗山，去地四万二千由旬，纵广亦尔。上有四王：东方天王名提头赖咤，此云持国，领诸天众并乾闼婆及毘舍阇二部鬼神；南方天王名毘楼勒叉，此云增长主，领诸天众并鸠槃荼及薜茘多二部鬼神；西方天王名毘楼博叉，此云杂语，领诸天众及龙富单那二部鬼神；北方天王名毘沙门，此云多闻，领诸天众及夜叉、罗刹二部鬼神。是故向前鬼神王中列毘沙门，此等四王今来献奉。「所设」已下辩供奉佛。倍过前者，倍过上来一切所设。下佛不受，不果却住。
在四大天王献供的部分，先标明供奉的主人。须弥山四面有四座那乾呵罗山，距离地面四万二千由旬，长宽也是这样。山上有四位天王：东方天王名叫提头赖吒，汉语称为持国天王，统领众天众以及乾闥婆和毘舍闍这两类鬼神；南方天王名叫毘楼勒叉，汉语称为增长天王，统领众天众以及鸠槃荼和薜茘多这两类鬼神；西方天王名叫毘楼博叉，汉语称为杂语天王，统领众天众以及龙和富单那这两类鬼神；北方天王名叫毘沙门，汉语称为多闻天王，统领众天众以及夜叉、罗刹这两类鬼神。所以前面列举鬼神王时提到毘沙门，这四位天王现在都来献供。“所设”以下说明供奉佛陀的情形。“倍过前者”是指供品远超之前一切供奉。后来佛陀没有接受，他们就退下安住。
帝释献中，先标供主，释提桓因忉利天王，此翻名为能为天王。三十三天兼列其众，须弥顶上有其三十三处之别，当中释居，面各八国，臣民所住，故通说为三十三天。次明献供，倍过前者，倍过四王，亦可倍前一切所设。如来不受，不果同前。乃至第六「所设」已下是其欲界空天献供，始从夜摩乃至他化皆来献奉，文相可知。
帝释天献供这段，先说明供养的主人公。释提桓因是忉利天的天王，翻译过来意思是"能作天王"。三十三天是指天众居住的处所，须弥山顶共有三十三处不同的居所，正中央是帝释天居住的宫殿，四面各有八处天国，是臣民居住的地方，所以统称为三十三天。
接着说明献供的情况。"倍过前者"是指供品数量超过四大天王的供奉，也可以理解为超过之前所有天人的供奉。如来没有接受这些供养，结果和前面所述相同。直到第六段"所设"以下，是欲界空居天人的献供，从夜摩天开始，直至他化自在天都来奉献供养，经文表述清晰可循。
诸梵献中，文别有五：一总明梵众一切来集，上至有顶。一切来者，所谓至于色界有顶，无色无形，所以不说。亦可上至非想有顶。四空无色，彼云何来？释言：凡夫二乘不见，故云无色，事实有之，故得说来。故《阿含》中说「舍利弗般涅槃时，无色诸天咸来泪下，如春细雨。」《华严》亦云「菩萨鼻根闻无色界宫殿之香。」此经下文亦说有色，故至非想悉皆来耳。以色界上悉皆离欲，通名梵众。二「尔时」下标别供主。前所集中有设、不设，故别举之。此应是彼中间梵王。云何得知？其幡短者，但悬梵宫，明知非上。亦可是其三禅梵王。三辩供奉佛；四如来不受；五不果却住。
所有梵天前来献供的部分，文字内容分为五层：第一是总体说明所有梵天大众都来聚集，上至色界最高处。所谓"一切来者"，是指到达色界最高处"有顶天"。无色界没有形质，所以经文中没有提及。也可以理解为上至"非想非非想处天"的最高处。有人会问：四空天属于无色界，他们怎么来呢？解释是：凡夫和二乘修行者看不见无色界天人，所以说"无色"，但实际上他们是存在的，因此可以说他们前来。所以《阿含经》中记载"舍利弗圆寂时，无色界诸天都落下泪水，如同春天的细雨"。《华严经》也说"菩萨能用鼻根闻到无色界宫殿的香气"。本经下文也提到无色界其实有细微色相，所以上至非想天的天人全都来了。因为色界以上都已脱离欲欲，统称为梵众。第二从"尔时"开始标明特别前来供养的主事者。前面所说聚集的梵天中，有的设供，有的未设供，所以特别举出。这应该是色界中间的梵王。怎么知道呢？经中说到幡较短者只悬挂在梵宫殿中，由此可知不是最上层的梵王。也可能是三禅天的梵王。第三是说明供奉如来；第四是如来不接受供养；第五是供养未成而退立一旁。
毘摩献中，先标其主，此大菩萨，故放身光过于梵天，盖覆千界，辩供不受、不果同前。
在毗摩罗城中，首先标举法会之主。这位大菩萨，放射出身光超越梵天，光明覆盖三千大千世界。关于辩才供养不受纳、果报不成就的道理，与前面经文所述相同。
魔王献中，文别有六：一标供主，并叹所作；二辩供奉佛；三献神呪；四请佛受供；五佛许受呪，不受其供；六不果却住。初中「欲界魔王波旬」标列供主，魔罗梵语，此云杀者，害人善故。波旬梵语，此云极恶，依于佛法而得善利，不念酬报，反欲加毁，故名极恶。他化天上别有魔界，通亦是其他化天摄，故今说为欲界魔王，此多菩萨随化示作，故引眷属来此供养。「开地狱」下叹其所为，先救狱苦，后摄魔民。救狱苦中，初明所与、后明所去。所与是何？与乐、与善，开狱、施水，是与乐也；「因告」已下是与善也。乘前施水，兼劝以善，故曰因告。「汝无能为」，彰所不堪，不堪供佛。「唯当」已下，量其所堪，教修善意，初教念佛、后教随喜。「当令汝」下明修利益，生死昏寝说之为夜，轮转无际谓之为长，得善自宁名为获安，此明所与。「魔于地狱悉除刀」下明其所云，为除刀剑、注雨灭火，此是众生恶业果报，魔复安能为之除遣？直尔不得，由前教劝，念佛随喜，罪垢消薄，故得灭除。又，魔是其不思菩萨，有逢遇者，必定是其宿世善人，受报可转，故为除之。如人贫穷，虽是果报，可以财救，彼亦同尔，上救狱苦，下摄魔民，以佛神力，生心所由，复发是心，重起化意。「令诸」已下诫舍鬪具，魔专坏乱，坏人善时多以鬪具恐怖行者，今劝舍之。
魔王献供这一部分，文字分为六个层次：第一是指明供奉者并赞叹他的作为；第二是说明对佛的供奉；第三是献上神咒；第四是请佛接受供养；第五是佛允许接受神咒，但不接受供养；第六是未能达成目的而退住一旁。
第一层次中，“欲界魔王波旬”指明了供奉者。“魔罗”是梵语，意思是“杀害者”，因为它损害人的善行。“波旬”是梵语，意思是“极恶”，指那些依靠佛法获得善利，却不想着报答，反而想要加以毁害，所以称为极恶。在他化自在天之上另有魔界，广义上也可以归入他化自在天的范畴，所以这里说是欲界的魔王。这些魔王多是菩萨随缘化现示现的，所以带领眷属来这里供养。
“开地狱”以下是赞叹他的作为，先救度地狱的痛苦，后摄化魔民。救度地狱痛苦的部分，先说明给予什么，后说明去向。给予的是什么呢？给予快乐、给予善法。打开地狱、施予水，这是给予快乐；“因告”以下是给予善法。借着前面施水的机会，同时劝导他们行善，所以说“因告”。“汝无能为”是表明他们能力不足，不足以供养佛。“唯当”以下是衡量他们力所能及的，教导他们修习善的意念，先教他们念佛，后教他们随喜功德。“当令汝”以下说明修习的利益。生死轮回的昏沉如同长夜，轮转没有尽头称为漫长，获得善法得以安宁，这就是所给予的利益。
“魔于地狱悉除刀”以下是说明魔所做到的。为地狱众生除去刀剑、降下雨水熄灭火焰——这些本是众生恶业的果报，魔又怎能真正为之消除呢？直接做不到，但通过前面教导劝化，众生念佛、随喜，罪业垢障减轻薄弱，所以能够灭除。再者，魔也是不可思议的菩萨，有缘遇到他的，必定是过去世的善人，所受的果报可以转变，所以魔能为他們消除。就像人贫穷虽然是果报，但可以用财物救济，地狱众生的情况也是如此。
以上是救度地狱痛苦，以下是摄化魔民。凭借佛的神力，生起心念的缘由，又发起这样的心，重新生起教化的意图。“令诸”以下是告诫舍弃斗争的工具。魔专门破坏扰乱，在破坏人行善时，常常用斗争的工具来恐吓修行者，现在劝导他们舍弃这些。
第二辩供，文显可知，就第三段献呪文中，别有六段：一自宣己心，彰己爱法；二「男子、女人为供养」下明呪所为，为于一切诸持法者；三「啅枳」下正宣呪词；四「是呪能」下辩呪功能；五「为伏」已下明说呪意；六「若有能」下明持者获益，亦得名为举益劝持。初中「我等爱乐大乘」，是摄法心；「守护大乘」，是护法心。魔多虚诈，惧佛不信，故发此言，显己诚意。
第二是说明供养，文字表达清楚易懂。在第三段献出咒语的部分，又分为六个层次：第一是表明自己的心意，显示自己对佛法的珍爱；第二从"男子、女人为供养"开始，说明咒语的用途，是为了所有修持佛法的人；第三从"啅枳"开始，正式宣说咒语内容；第四从"是咒能"开始，阐明咒语的功效；第五从"为伏"开始，说明宣说咒语的用意；第六从"若有能"开始，说明持诵者将获得的利益，也可以说是通过列举利益来劝勉大家持诵。在第一层次中，"我等爱乐大乘"体现的是接纳佛法的心；"守护大乘"体现的是护持佛法的心。魔众大多虚伪欺诈，担心佛陀不信任，所以说出这些话，显示自己的真诚心意。
第二段中，明己为护受法之人，说呪以防。人通真伪，为道、为人，名之为真；为身、为财，说以为伪。文中具论应有三分：一举其真、二辩其伪、三「或真伪」下双牒真伪。彰己为说，文但有二，略不举真。伪者尚为，真则亡言，故略不举。伪中有五：「为供养」者，为得衣食、卧具、汤、药四事供养，受持经法；「为怖畏」者，畏现诸苦当来恶道；「为诳他」者，欺诳他人令其敬己；「为财利」者，为得金银仓库等物；「为随他」者，为他抑遣，自无诚意。为斯五事，受是大乘，所以名伪。通则受于一切经法，斯皆是伪。今对此经，且云受大，伪乃无量，且举斯五。五中怖畏，一向为身；供养财利，一向为财。诳他、随他，通为身财。下牒所为，或真牒前所少真也、或伪牒上所辩伪也。我为是人除畏说呪，总明为说。益事非一，除畏功强，是以偏举。
第二段说明自己是为了保护真正接受佛法的人，因此说出咒语来防护。人有真假之分：为了求道、为了利益众生而修行的，称为真；为了自身利益、为了钱财而修行的，称为假。文中本应分为三部分：第一说明真正的修行者，第二辨别虚假的修行者，第三从"或真伪"开始同时列举真伪两类人。这里只说明了自己为何要说咒语，文中只有两部分，略去了真正的修行者。连虚假的修行者都要为其说法，真正的修行者自然不必多说，所以省略不提。
虚假的修行者有五种情况： "为供养"——为了得到衣服、饮食、卧具、医药这四种供养而受持经法； "为怖畏"——因为害怕现世的种种苦难和来世堕入恶道； "为诳他"——欺骗他人，让别人尊敬自己； "为财利"——为了获得金银财宝、仓库积蓄等财物； "为随他"——被他人强迫指派，自己并没有诚意。
为了这五种目的而修习大乘法门，所以称为虚假。广义来说，凡是带着这些动机接受一切经法，都属于虚假。这里针对这部经，暂且说是修习大乘佛法，其实虚假的情况数不胜数，只是列举这五种。这五种之中，"怖畏"完全是为了自身；"供养"和"财利"完全是为了钱财；"诳他"和"随他"则既为自身也为钱财。
后面提到"或真"，是补充前面省略的真正修行者；"或伪"则是列举上面辨明的虚假情况。我为了这些人消除恐惧而说咒语，总体说明这是为了他们而说。利益众生的事情很多，而消除恐惧的功德最为显著，所以特别提出来。
第三呪词。何故不翻？翻改失用，多不神验，所以不翻。又复呪词未必专是天竺人语，翻者不解，是以不译，诸经呪词不翻多尔。
第三段关于咒语。为什么不翻译呢？因为翻译会失去原本的效用，大多会不灵验，所以不翻译。再者咒语未必全是古印度人的语言，翻译的人不能完全理解，因此不作翻译。各部经典中的咒语不翻译，大多都是这个缘故。
第四能中，语义不足，若具，应言是呪能令诸失心者、怖者、说者、不断法者离诸怖畏。离畏如后持益中说，故此不举。言「失心」者，伪中之劣，此前伪中为供诳他、为财随他，四种人也，此等失于出离善心，故名失心。言「怖畏」者，伪中之胜，谓前伪中为怖畏也。言「说法」者，真中之胜，所谓宣说大乘经法。「不断法」者，真中之劣，所谓不断小乘法者，权化不绝，名不断法。以此呪力，通护一切四部众故，大小通举。此四种人，呪皆能令除灭怖畏。
第四种功能中，文字表述不够完整，如果要说全，应该是：这个咒语能让那些迷失本心的人、恐惧不安的人、讲说佛法的人、以及没有中断修行的人，都能远离各种恐惧。消除恐惧的具体情形在后面讲述持咒利益的部分会说明，所以这里没有详细列举。
所谓"迷失本心"，是指虚伪之人中层次较低的，就是前面说过的为了供养而欺骗他人、为了钱财而追随他人的那四种人。这些人失去了追求解脱的善心，所以称为迷失本心。
所谓"恐惧不安"，是指虚伪之人中层次较高的，就是前面说过的因为恐惧而伪装的人。
所谓"讲说佛法"，是指真诚修行者中层次较高的，指的是那些宣讲大乘经典教法的人。
所谓"没有中断修行"，是指真诚修行者中层次较低的，指的是那些没有中断小乘佛法修行的人，他们以权巧方便继续修行，所以称为没有中断修行。
因为这个咒语的力量，能够普遍护持所有四类修行者，所以大小乘都一并提及。这四种人，咒语都能帮他们消除恐惧。
第五明魔说呪意中，先别、后结。别中四句，前二为人、后二为法。就为人中，初言「为伏外道故」者，对前说者、不断法者彰说所为，为使此人宣通正法、降伏外道，故为说呪，防护其人。「护己身」者，对前失心及怖畏者，彰说所为，为使彼人得此神呪，防护己身，受持经法，故为说呪。就为法中护正法者，护小乘法，魔意为护小乘法故，说呪护前不断法者；护大乘者，魔意为护大乘法故，说呪护前说大法者。「说如是呪」，总以结之。
第五段说明魔说咒语的用意，先分别解释、后总结。分别解释中有四句，前两句是为保护人、后两句是为护持法。在保护人的部分，首先说"为降伏外道故"，是针对前面提到"说法者"和"不断法者"而说明说咒的目的，为了让这些人能宣扬正法、降伏外道，所以说咒语来防护他们。"护己身"则是针对前面提到"失心者"和"怖畏者"而说明说咒的用意，为了让那些人获得这个神咒，防护自身，能够受持经法，所以说咒。在护持法的部分，"护正法"是护持小乘法，魔的用意是为了护持小乘法，所以说咒保护前面提到的"不断法者"；"护大乘"则是魔为护持大乘法，所以说咒保护前面提到的"说大法者"。最后用"说如是咒"总结全文。
第六持者，获益之中，初获法益，先列、后结，文中可知。「持是呪者我等护」下，获其人益，持者我护，如龟藏六，护前失心及怖畏者，令无衰恼，龟藏四足，头、尾为六。我不谀谄，至诚益力助前说者、不断法者，令增说力，欲令未来传法之人知魔实护，决意弘法，故说不谄，至诚益矣。上来六段合为第三献奉神呪。
第六是持咒的益处，其中首先获得法益，先列出、后总结，文意清楚可知。“持此咒者我等护”以下，是获得护持的益处，持咒者受我护佑，如同乌龟藏起六处，保护先前失心及怖畏的人，使他们没有衰败烦恼。乌龟藏起四足、头、尾共六处。我不阿谀谄媚，以至诚之力帮助先前说法者、不断佛法者，使他们增长说法力量。为了让未来传法之人知道魔众实际护持，决心弘扬佛法，所以说我不谄媚，以至诚心利益众生。以上六段合为第三部分献奉神咒。
第四请佛受供可知。第五段中，初不受供、次为受呪、后明受意为安四众。准此定知魔意通为诸持法者，非唯此经。下默不受。第六不果却住同前。
佛没有接受供养，其中的原因可以理解。第五部分中，先是拒绝接受供养，接着是为了接受祈愿，最后说明接受供养的用意是为了安抚四众弟子。根据这一点可以确定，魔的意图普遍是针对所有修持佛法的人，并不只针对这部经典。之后佛沉默不语，没有接受。第六部分没有达成愿望，只好退下安住，和之前的情况相同。
大自在中，先标供主。大自在者，犹是魔醯首罗天王，如龙树说：「五净居上别有菩萨净居天处，名摩醯首罗，十地菩萨多生其中。」今来献供。「所设」已下辩供奉佛，于中有三：一辩供过前，持至佛所；二「白佛」已下彰己供微，显佛田重；三「是故」下请佛哀受。初段可知。第二段中别有三文：一彰己供微、二「若以三千大千」已下举多显少、三「何以」下释。前中初法、次喻、后合。法说可知。喻中初先别举五喻。就初喻中，蚊喻自己、我喻如来，余四可知。「岂当有」下，结前微少，不能益多。何者是少？自在所献。何者是多？所谓如来净土依果。但结后四，初喻不论。「岂益大海」结前第二，明一掬水不益大海，喻己所献不益如来净土依果；「岂益日明」结前第三，明一小灯不益多日；「岂益众华」结前第四，明其一华不益众华；「岂益须弥」结前第五，明一亭历不益须弥。下合可知。
在大自在天这部分中，先标明供养者。所谓“大自在”，就是指魔醯首罗天王，正如龙树菩萨所说：“在五净居天之上另有菩萨居住的净居天处，名为摩醯首罗天，十地菩萨多投生于此。”现在他来献上供养。
从“所设”往下是说明供奉佛陀的内容，其中包含三部分：第一说明供养的殊胜，将供品带到佛陀所在之处；第二从“白佛”往下是表明自己供养微薄，彰显佛陀福田的尊贵；第三从“是故”往下是请求佛陀慈悲接受。第一段内容容易理解。
第二段中又分三小节：第一表明自己供养微薄；第二从“若以三千大千”往下是列举众多来显示自己供养的稀少；第三从“何以”往下是解释原因。前面的部分先是法说，接着比喻，最后譬喻结合。法说的部分容易明白。
比喻之中首先分别举出五个譬喻。在第一则譬喻里，蚊子比喻自己，须弥山比喻如来，其余四喻可以类推。“岂当有”往下，是总结前述供养的微少，不能增益广大。什么是少？就是大自在天所献的供养。什么是多？指的是如来净土中的依报庄严。但只总结后面四喻，第一喻未作讨论。
“岂益大海”总结前面第二喻，说明一捧水不能增益大海，比喻自己所献供养不能增益如来净土的依报；“岂益日明”总结前面第三喻，说明一盏小灯不能增益众多太阳；“岂益众华”总结前面第四喻，说明一朵花不能增益众多花海；“岂益须弥”总结前面第五喻，说明一颗细小的亭历子不能增益须弥山。后面的譬喻结合部分可以理解。
上来第一正辩供微，自下第二举多显少。佛德恩深，假以三千大千世界满中供具而为供养，尚不足言，我等所设宁不微少？自下第三举佛恩深，释前供少。「何故」，问也。何故三千大千供养犹名不足？下对释之。以佛为生，常于地狱、畜生、饿鬼受苦救拔，故以三千大千供养犹名不足。「地狱」，外国名曰泥犁。《地持》释云「增上可厌，名为泥犁。」《杂心》释言「不可乐故，名为地狱。」其义一也。此之二义，皆对厌心以彰其过，非是当相。当相正解，就处彰名，地下牢狱是其生处，故云地狱。言「饿鬼」者，《杂心》释云「以从他求，故名饿鬼。」又常饥渴，故名为饿；恐怯多畏，故名为鬼。言「畜生」者，《杂心》释云「以傍行故，名为畜生」，此乃辩相，非解名义。正解从主畜养作名。一切世人或为噉食、或为驱使，畜养此生，片从此义，故名畜生。「诸恶趣」者，谓修罗等。佛为众生，常于此处受苦救拔，故合多供。自佛至此合为第二彰己供微。
前面第一段说明了供养微少，接下来第二段通过列举大量供养来显示现在的供养确实很少。佛的恩德深重，假设用充满三千大千世界的供养器具来供养，尚且算不上足够，我们现在的供养怎能不说是微少呢？接下来第三段通过说明佛恩深重，来解释前面供养微少的原因。
"何故"是提问：为什么用三千大千世界供养还称不上足够？下面是对此的回答。因为佛为了众生，经常在地狱、畜生、饿鬼这些地方承受痛苦来救度众生，所以即使用三千大千世界供养也还是不够。
"地狱"，在外国语言中叫做泥犁。《地持论》解释说："极其令人厌弃，所以叫做泥犁。"《杂心论》解释说："因为毫无快乐可言，所以叫做地狱。"这两种解释的意思是一样的。这两种说法，都是从令人厌弃的角度来说明其过失，并不是直接解释名称的由来。直接的解释应该是根据处所来命名，地下的牢狱是众生受生的处所，所以叫做地狱。
说到"饿鬼"，《杂心论》解释说："因为要向他人乞求，所以叫做饿鬼。"又因为经常饥饿口渴，所以叫做"饿"；内心惶恐畏惧，所以叫做"鬼"。
说到"畜生"，《杂心论》解释说："因为横着行走，所以叫做畜生"，这只是说明特征，不是解释名称的由来。正确的解释应该是从被人畜养这个角度来命名的。世间人或者为了食用，或者为了驱使，而畜养这些生命，就是从这个意义上，所以叫做畜生。
"诸恶趣"指的是阿修罗等其他恶道。佛为了众生，经常在这些地方承受痛苦来救度他们，所以前面说大量供养也不为过。
从佛说到这里，合起来是第二段，说明自己供养的微少。
自下第三请佛哀受。是佛为生，常于恶趣受苦救拔，故今应愍，受我微供。何故此中无佛不受、不果却住？有人释言「他方客至，故略无之。」当应不然，纵使客至，何妨不受、不果却住？直是经家略不云耳。
下面第三段是请求佛陀慈悲接受供养。这是因为佛陀为了救度众生，常常在恶道中受苦救拔，所以现在应当怜悯我们，接受我们微薄的供养。为什么这里没有提到佛陀不接受、或者没有结果就退去的情况呢？有人解释说"是因为有他方来客，所以省略了"。这种说法恐怕不对，即便有客人在场，又怎么会妨碍记载不接受或未果而退的情形呢？这不过是经文的记述者简略未提罢了。
大般涅槃经义记卷第一
誂赖寿阇梨
调赖寿法师
应永三年十月日以劝修寺大经藏书写了。
应永三年十月日，于劝修寺大经藏中书写完成。
法印权大僧都贤宝
法印权僧正贤宝
大般涅槃經義記卷第一(之下)
隋净影寺沙门释慧远述
自下第二明他方众云集献供。彼他方众何故至此？泛释有三：一自为故来，欲来此处供养请法，供养起福，请法生智，故下文言「汝持此饭奉献彼佛，并可礼敬，请决所疑。」何不即于彼方佛所供养请法，而来至此？于此佛所有宿缘故，如说《大品》，普明远来，如是等也。二为他故来，于中有二：一为此土众生故来，此土众生应见彼来，生善根故；二为彼土众生故来，彼土众生于此佛所有宿因缘，应见生善，德力微劣，莫能自运，故彼菩萨导引使来。故下无边身中持彼无量众生令来至此。此是第二为他故来。三为影响显法故来，文中宣说四方无量无边身来，先列东方，文别有六：一列彼国及佛名字、二彰彼佛告无边身令来至此、三无边身奉命至此、四到已献供、五如来不受、六不果却住。就初段中，言「东方」者，示其所在。「去此无量」，彰其远近。「土名意乐」，列彼土名。「佛号空」下，彰彼佛名。虚空别名，如来、应等是其通号，诸佛皆有此二名字。化身须别，故立别名；实德须显，故立通称。通称有十，如下广释。
接下来第二段说明他方世界的众生云集前来献供。这些他方世界的众生为何来到此地？概括来说有三种原因：第一是为了自己而来，想要到这个地方供养诸佛、请法解惑。供养能增长福德，请法能开发智慧，所以下文说"你带着这些饭食供奉那位佛陀，并且礼拜恭敬，请示决断心中的疑问"。为何不在他们本方的佛国供养请法，却要远道而来？因为与此地佛陀有着宿世的因缘，就像《大品般若经》记载的普明菩萨远道而来那样，都是类似的因缘。第二是为了他人而来，这其中又分两种：一是为此土众生而来，此土众生应当见到他方众生来临，从而生起善根；二是为他土众生而来，那些他方世界的众生与此地佛陀有宿世因缘，本应见佛生善，但福德力量薄弱，不能自行前来，所以那些菩萨引导带领他们前来。因此下文中提到无边际身菩萨带着无量众生来到此地。这就是第二种为他人而来的情形。第三是为了影响法会、彰显法义而来。经文中宣说四方无量无边际身菩萨前来，先列出东方，经文分为六部分：一是列出彼方国土及佛陀名号、二是表明彼方佛陀嘱咐无边际身前来此地、三是无边际身奉命来到此地、四是到达后献上供养、五是如来不接受供养、六是因未达成供养而退立一旁。在第一段中，所说的"东方"是指示所在方位。"距离此地无量遥远"是表明距离远近。"国土名为意乐"是列出彼方国土名称。"佛号虚空"以下是表明彼方佛陀名号。虚空是特称名号，如来、应供等是通用尊号，诸佛都具有这两种名号。化现的身相需要区别，所以设立特称名号；真实功德需要显扬，所以设立通用尊称。通用尊称有十种，如下文将详细解释。
第二告中，先彰此国。「彼有佛」下，彰此化主。「欲般涅槃，汝可往」下，劝来供养以生功德。「并可礼」下，劝来请法，生于智慧。礼敬身请、请决口请。
在第二段告诫中，首先说明这个国度的情况。“彼有佛”之后，指出这里的教化之主。“欲般涅槃，汝可往”之后，是劝你前去供养以积累功德。“并可礼”之后，是劝你前来请教佛法，开启智慧。礼敬是用身体表达请求，请示决疑是用言语表达请求。
第三无边承命来此，随化从于东方而来，实则平等法身中现，故名为来。准下琉璃、放光应尔。今就化相，文别有九：一敬辞彼佛，欲来至此；二将来此处，先现瑞相；三明此处覩相惊怖；四文殊安慰；五明此众寻言见彼；六文殊告众「以佛力故，当见九方」；七明大众知彼来已，如来定灭，咸皆悲叹；八明大众以无边身威德之力见其神变；九明无边身量分齐，唯佛所覩，余不能见。
第三位无边际菩萨奉命前来，随着教化的因缘从东方显现，实则是在平等法身中化现，所以称为"来"。参照后文琉璃世界、放光瑞应等记载可知。现在就教化示现的相状而言，经文分为九个层次：第一是恭敬辞别彼土佛陀，准备来到此地；第二是将来此地之前，先显现祥瑞之相；第三说明此土大众目睹瑞相心生惊惧；第四是文殊菩萨出面安抚；第五指出在场众人循着言语指引得见彼方；第六文殊告知大众"仰仗佛陀威神之力，应当得见九方世界"；第七叙述大众知晓无边际菩萨将至，预感如来即将示现涅槃，全都悲伤叹息；第八说明大众凭借无边际菩萨威德神力，得见种种神通变化；第九指出无边际菩萨的身量境界，唯有佛陀能究竟了知，其余众生皆不能见。
初「无边身即受教」等，是初段也。「应时此」下第二段也。「六种动」者，如《地经》说，所谓动、涌、振、觉、吼、起。「于是众」下是第三段，明众惊怖。何故如是？以此菩萨威德尊重，深可惊畏，故令众怖。又彼来已，如来定灭，大苦将至，事理如此，故使众畏。下瑠璃来，何故不尔？彼来为欲开发实义，令人证入，又欲导人往生净土，胜益将至，故令众乐。无边今来，众意未纯，为增恋仰，故使惊畏，化随时变，不可一定。「时文殊」下是第四段，文殊安慰，初劝莫怖，「何以」下释，「是故」下结。「尔时大众悉遥见」下是第五段，寻言见彼。「文殊师利复告」已下是第六段，文殊预记，明以佛力当见九方。何处得见？谓下如来变土中见，彼乃泛见十方佛国，非唯见于无边来处，无边来处唯在四方。「尔时大众各相谓」下是第七段，大众伤叹「大人既来，圣灭不遥」，故叹世空。「是时大众一切悉」下是第八段，明众以彼无边之力见其神变，于中有二：一见其神变、二「以是菩萨神通力」下明见所由。前中有三：一见其身并及眷属、二「一一毛」下见其身中国土人民、三「尔时无边与无量菩萨围绕」已下见其所持供养之具。初段可知。第二段中，初见国土，「是一一城各有八万四千王」下见其人民，于中三有：一见其受乐、二「是中」已下见其修善、三「安止」已下见其伤叹。初中先见人王受乐，后见人民，文显可知。见修善中，初明所闻，纯闻大乘；「华中各有师子座」下，明其所说，纯说大乘；「其衣微妙，出三界」者，出世净报，故过三界；「或有众生书持」已下明其所修，纯修大乘。见伤叹中，「安止无量，于自身已」，牒前起后，令舍世乐，生其厌心。「皆言世空」，增其恋心，恋圣惧灭，发言伤叹。此等所见，为实？为化？释言：应实。若实，何故在于无边身中而住？释言：身土相依不定，或身依土，如常所见；或土依身，如《华严》说「诸佛国土所依不定，或依菩萨天冠中住、或在菩萨衣文中住、或在力士掌中而住、或依普贤愿力而住。」今在无边毛孔中住，何足可怪？上来第二，见其身中国土人民。自下第三，见所持供。「尔时无边示神通已」，牒前起后。下明供事，先明香华、幡盖等事，种种，多也，无量，广也，谓一一种皆有无量。下明饮食上妙，香美食体胜也。若闻垢灭，资用胜也。上来第一见其神变。「以是菩萨神通力」下是第二段，结明大众得见所由。从众悉见无边身来合为第八，自下第九明其无边身量分齐，唯佛所覩，余不能见。「身大无边，量同空」者，量同彼界虚空佛也，亦可同于法性虚空。上来大众唯覩其化，实则宽广，如于法界三世诸佛，法身体同，故唯佛知，余不能见。等行菩萨亦应见之，今略不论。上来九段合为第三承命来此。第四献供、第五不受、第六却住，文显可知。
最初“无边身菩萨接受教导”等文字是第一段。“这时此界”以下是第二段。所谓“六种震动”，如《地经》所说，就是动、涌、震、觉、吼、起。“这时大众”以下是第三段，说明众人惊惧。为何如此？因为这位菩萨威德庄严，令人敬畏，所以让大众恐惧。再者，这位菩萨到来意味着如来即将入灭，巨大苦难将要降临，事理如此，所以使众人畏惧。后来琉璃菩萨到来时为何没有这样？因为他的到来是为了开启真实义理，让人证入佛法，又要引导众生往生净土，殊胜利益将至，所以让大众欢喜。而今无边身菩萨到来时，大众心念尚未纯净，为了增强对佛的依恋敬仰，所以使人惊畏。教化方式随时机变化，不能固定不变。
“这时文殊菩萨”以下是第四段，文殊菩萨安慰大众，先是劝慰不必恐惧，“为什么”以下是解释原因，“所以”以下是总结。“这时大众都远远看见”以下是第五段，众人依照言语指引看见菩萨。“文殊师利又告诉”以下是第六段，文殊菩萨预先告知，说明凭借佛力将会见到九方世界。在何处得见？指的是下文如来变化国土时得见，那时是普遍见到十方佛国，不仅看见无边身菩萨来的方向，无边身菩萨来的方向只在四方。“这时大众互相议论”以下是第七段，大众伤感慨叹“大德既已到来，圣人入灭之日不远”，因而悲叹世间虚空。“这时所有大众”以下是第八段，说明大众凭借那位无边身菩萨的神力见到神通变化。其中包含两层：一是见到神通变化，二是“凭借这位菩萨神通力”以下是说明得见的原因。前部分又分三段：一是看见菩萨身形及其眷属，二是“每一根毛孔”以下看见他身中国土与人民，三是“这时无边身菩萨与无量菩萨围绕”以下看见他所持的供养器具。第一段内容明确。第二段中，先见国土，“每一座城各有八万四千王”以下看见其中人民，这部分又分三小节：一是见他们享受安乐，二是“这些城中”以下见他们修行善法，三是“安住”以下见他们伤感叹息。第一小节先见人王享乐，后见百姓，文字清晰易懂。见修善部分中，先说明所闻法义，纯粹听闻大乘；“华盖中各有师子座”以下，说明他们演说内容，纯粹演说大乘；“衣物微妙，超出三界”指的是出世清净果报，所以超越三界；“或有众生书写受持”以下说明他们所修法门，纯粹修行大乘。见伤感叹息部分中，“安住无量众生于自身内”是承接前文引出后文，令众生舍弃世间享乐，生起厌离心。“都说世间虚空”则增强依恋心，因眷恋圣者、惧怕灭度而发出伤感叹息。
这些所见景象是真实存在还是化现？解释说是真实存在。若是真实，为何能在无边身菩萨身体内居住？解答说：身与土相互依存的关系并不固定，或是身依存于土，如平常所见；或是土依存于身，如《华严经》说“诸佛国土所依不定，或在菩萨天冠中住、或在菩萨衣纹中住、或在力士掌中而住、或依普贤愿力而住。”现在在无边身菩萨毛孔中居住，有什么值得奇怪？以上是第二段，见其身中国土人民。以下第三段，见所持供养。“这时无边身菩萨示现神通后”，承接前文引出后文。下文说明供养事宜，先说明香华、幡盖等物，种种指种类繁多，无量指数量广大，意思是每一种类都有无量无数。下文说明饮食殊妙，香美指食物本体优胜，若闻之则烦恼垢灭指资粮功用优胜。以上是第一段见神通变化。“凭借这位菩萨神通力”以下是第二段，总结说明大众得见的原因。
从大众皆见无边身菩萨到来合为第八段，以下第九段说明无边身菩萨身量边际，唯有佛能究竟看见，其余众生无法测度。“身相无边无量，等同虚空”指的是身量等同彼方世界虚空佛，也可理解为等同法性虚空。以上大众只见其化现相，实则菩萨实报身宽广无垠，如同法界三世诸佛——法身本体相同，故唯佛能知，余者不能见。等觉位菩萨应当也能见之，此处略而不论。以上九段合为第三部分“承佛旨意来到此界”。第四部分献供、第五部分不受供、第六部分退立一旁，文字清晰易懂。
下辩余方无边身来，南、西、北方，彰其来处。「亦有无量无边身」者，辩列其人，谓一一方各有无量无数菩萨，字无边身，同来献供，非谓一方各有一来。「供倍前」者，南方所设倍过东方并上所献，乃至北方倍过三方无边所设及上所奉，越请不受，超举却住，故曰乃至。
南方、西方、北方，说明他们来的地方。“亦有无量无边身”，是说明来的人，是说每一方都有无量无数的菩萨，名字都叫无边身，一同前来献上供养，不是说每一方只来一位。“供倍前者”，是说南方所设的供养倍胜于东方和前面所献的，乃至北方所设的供养倍胜于前面三方无边供养和之前所奉上的。世尊超越请供而不接受，他们便退后安住，所以说“乃至”。
自下第八总结众集，于中有四：一明娑罗众集多少，纵广三十二由旬处，大众充满，此处生善，名吉祥地。其一由旬有四十里，三十二由旬合有一千二百八十里，众皆充满。前优婆塞庄严处中十二由旬，此中三十二由旬，下师子中四十由旬，何故不等？当应三广住处故尔，与《法华》同。二「尔时四方无边身」下释防疑难。疑相云何？无边身大，三十二由旬，其处至狭，安得相受，复容余众？故今释之，四方无边，所坐之处或如锥头、针锋、尘许，故得相受。人多说言有其十方无边身来，准前验此，唯有四方。三「十方」下明众皆集，于中先明他方众集，唯止菩萨。「及阎浮」下此方众集，杂类皆聚，先明人集，除迦叶等，「乃至」已下余众皆集。十六行恶，如下〈师子品〉中宣说，四「陀那婆」下明所集众皆舍恶念，慈心相视。于中初法、次喻、后合，下简阐提。
下面总结大众聚集，分四层意思。第一层，说明娑罗树林中大众聚集的规模。纵横三十二由旬，这么大的地方，大众都坐满了。这个地方因为能让人生起善心，所以叫吉祥地。一由旬等于四十里，三十二由旬合计一千二百八十里，大众把这里全坐满了。前面说优婆塞庄严的地方是十二由旬，这里说三十二由旬，后面狮子座那里又说四十由旬，为什么不一样呢？应该是住处有宽有窄，所以数目不同，这和《法华经》里的说法是一样的。
第二层，解释疑问。有人会问：无边的身体有三十二由旬那么大，而这个地方这么狭窄，怎么能容纳得下他，还能再装下其他大众呢？所以这里解释：四方来的无边菩萨，他们坐的地方，小得像锥子尖、针尖、灰尘那么一点点，所以能容纳得下。很多人说有十方来的无边菩萨，但根据前面的经文验证，这里只有四方来的。
第三层，说明大众都聚集了。先说他方世界的大众聚集，只有菩萨来。再说阎浮提这里的大众聚集，各种类别的人都来了。先说明人类聚集，除了迦叶等人，其余大众都来了。有十六种恶行的人，就像后面《师子品》里说的那样。四种陀那婆，说明所聚集的大众都舍弃了恶念，用慈悲心互相看待。这里先是讲道理，然后打比方，最后总结。
第四层，简别排除一阐提。
自下第九，变土令净。「三千大千」，净之分齐。「以佛神力」，土净所由。「地皆软」等，正明土净。「犹如西方」，类显净相。其土常净。物本见秽，由前心善，佛力转之，今始见净，名为变土，理实变心。
接下来是第九部分，讲述佛陀转变国土使其清净的过程。“三千大千世界”说明了净土的范围。“凭借佛陀的神通力量”指出国土清净的缘由。“大地变得柔软”等内容，正式说明国土的清净。“如同西方净土”是通过类比来显现清净的景象。这片国土本质恒常清净。众生原本看到的是污秽景象，由于先前修持善心，加上佛陀威神力转化，如今才得见清净，所以称作“转变国土”。从究竟真理而言，其实是转变众生的心识。
自下第十，明诸大众由土清净彻见十方微尘数刹，于中初法、次喻、后合。文殊向前言「以佛力当见九方」，指此事耳。此见十方，何故言九？前者告时，已见东方，对此所见，故偏言九。
接下来是第十部分，说明与会大众由于国土清净，能够透彻看见十方微尘数量的佛国世界。这段内容先是直接说明，再用比喻解释，最后总结对应。文殊菩萨先前说"仰仗佛力应当能看见九方世界"，指的就是这件事。既然此时能看见十方世界，为什么之前只说九方呢？因为在之前告知的时候，已经见到了东方世界，针对当时尚未见到的其他方位，所以特别强调九方。
下第十一，如来化周，摄光归口。前放六光，何故言五？此如上释，颇梨、码碯合为杂色，是以言五。又外国人相传释云「所放六中，留一传法，故但收五。」前照十方，今此何故但言覆会？亦如上释，随其所照众生故尔，示化已周，故从口入。
第十一章讲的是如来教化众生的任务圆满完成后，将光明收归口中。前面放出六种光，为什么这里说是五种？这就像前面解释过的，颇梨光和码碯光合成为杂色光，所以说五种。另外根据外国学者的解释："所放的六种光中，留下一种传承佛法，所以只收回五种。"之前的光明普照十方世界，这里为什么只说覆盖法会？也像前面解释的，这是根据所照众生的需要而说的，显示教化已经圆满，所以光明从口中收回。
下第十二明诸大众覩相悲恼，于中有四：一覩相惊恐，「见光入口皆大恐怖」，内心惊也。「身毛皆竖」，形不安也。二「复作言」下，辨光入意。三「何期」已下，发言伤叹。所伤有四：一伤己苦，现今悲恼，当坠生死，是其苦也。无虑卒至，故曰何期。哉是助词，怨嗟之甚，重言以叹。二「一旦」下伤不受供，昔行四等饶益世间，今废名舍。「四无量心」，如下具论。不受供养，是舍离相。三「圣慧永灭」，伤失明师，圣慧除暗，如日如月，故从喻名。四「法船沉没」，伤法早灭，法能泛济，从喻名船，此第三竟。四「呜呼」下，悲怨懊恼，悲怨过增，流血洒地。此序分讫。
第十二段说明大众见到瑞相而悲痛烦恼，分为四个部分：
第一是见到瑞相惊慌恐惧，“见光入口皆大恐怖”是内心惊恐；“身毛皆竖”是身形不安。
第二从“复作言”开始，说明光芒进入口中的含义。
第三从“何期”以下，是发出言语哀伤感叹。所哀伤的有四点：一是哀叹自身苦难，现今悲痛烦恼，将来还要坠落生死轮回，这就是苦难。灾祸突然降临，所以说“何期”。“哉”是语气词，表示极度哀怨，重复感叹。二是“一旦”以下哀叹不再接受供养，往昔修行四无量心利益世间，如今却废止功德舍弃修行。“四无量心”的具体内容后面会详细说明。不再接受供养就是舍弃远离的表现。三是“圣慧永灭”，哀伤失去明师，圣贤智慧能破除黑暗，如同日月光明，所以用日月来比喻。四是“法船沉没”，哀伤佛法过早湮灭，佛法能普度众生，所以用船来比喻。这是第三部分结束。
第四从“呜呼”以下，是悲怨懊恼之情，悲怨过度加剧，以致流血洒地。至此序分结束。
经第二。
大般涅槃经讲义·第二卷
第二开宗显德分中，先叙异说、次辨得失、后显正义。异说如何？昔来相传从此至后〈迦叶品〉来同为正宗，正宗之中麁判有二、细分有六。麁判二者，唯略与广，初至〈众品〉是其略说，〈众品〉已后是其广说。细分六者，略中有三：一明佛现果、二「三告」下显其缘因、三「二十五有有我不」下彰佛性正因。广中亦三：初〈大众问品〉广前现果、二〈现病〉已下广上缘因、三〈师子品〉下广前正因，异说如此。
在第二开宗显德的部分里，先叙述不同的观点，其次辨析得失，最后阐明正确义理。不同的说法是怎样的？历来相传从这部分到后面的《迦叶品》都属于正宗分，正宗分粗略可分为两部分，细致分析则有六段。粗略分为二，就是略说和广说，从开头到《众品》是略说部分，《众品》之后是广说部分。细致分为六段：略说中包含三段：第一是阐明佛陀所示现的果德，第二从"三告"往下是显示缘因，第三从"二十五有有我不"往下是彰显佛性正因。广说中也包含三段：开头《大众问品》是广说前面所示现的果德，第二从《现病品》往下是广说上面的缘因，第三从《师子品》往下是广说前面的正因。不同说法就是这样。
次辨得失。昔来所传，麁看似是，细穷则非。两义辨之：一准问以验、二即文以求。准问验者，若〈众品〉前与〈众品〉后广略别者，便应两处别问别答，何缘略中与广为问、广文之中与略作答？然「三告」下迦叶广问，如来广答。广答未竟，忽尔中分前略后广，不亦枉乎？「三告」已下并问通答，明是一分，非别广、略。又若六分，一次第说，是则应在〈纯陀章〉初并问使托，然后并答，不应纯陀〈哀叹章〉后方始为问，〈纯陀〉、〈哀叹〉二章之后别为问答，明知与前分齐全别，不得相从合为六分。若使〈纯陀〉、〈哀叹〉所辨与后义异，不得一处并问并答，「三告」已后并问并答，明是一分，不得与前合为六分。准问如是。
接下来辨别其中的正确与错误。过去流传下来的说法，粗略看好像是对的，仔细推敲就会发现不对。我从两个方面来辨析：一是根据问题本身来验证，二是依据经文来推求。
根据问题来验证是这样的：如果〈大众品〉之前和〈大众品〉之后的内容只是广说和略说的区别，那么这两处就应该有不同的问题和不同的回答。为什么略说部分会针对广说内容提问，而广说部分又针对略说内容作答呢？实际上，在"三次告诫"之后迦叶菩萨广泛提问，如来详细回答。详细回答还没结束，如果突然从中分为前面是略说、后面是广说，这不是很牵强吗？"三次告诫"之后是合并提问、统一回答，说明这是一个整体部分，并不是分别的广说和略说。
再说，如果分成六部分，而且按顺序解说，那么应该在〈纯陀章〉开头就合并提问让使者转达，然后统一回答，而不该在纯陀〈哀叹章〉之后才开始提问。〈纯陀〉和〈哀叹〉两章之后另外设立问答，这说明与前面的章节范围完全不同，不能把它们合并起来算作六部分。如果〈纯陀〉、〈哀叹〉所讲的内容与后面含义不同，就不应该放在一起合并提问、合并回答。"三次告诫"之后是合并提问、统一回答，说明这是一个独立部分，不能与前面合并为六部分。根据问题来验证就是这样。
次须即文验其是非。就前所立六分之中，初分明果，第二分中辨明缘因，麁有此相。若言「二十五有」已下至后〈众品〉通皆明其佛性正因。是义不然。如下文中辨明菩萨，见难、见性，解字半满。未发心者得为菩萨，于众无畏，处在浊世不污如华，处在烦恼烦恼不染，观察三宝得不坏众，为诸生盲作眼目导。此答九问，皆明菩萨缘因之行。云何得名佛性正因？又如下说如来现化、如迦隣提、日月岁星、佛为船师、佛舍生死、如蛇脱皮、佛示多头、说如初月。此答八问，皆明如来现果作用。云何得名佛性正因？人复释言：「虽辨此义，宗显佛性，故名正因。」文既不说，云何得知？尔许经文偏显佛性，是大难解。又若此等实不论性而言显性，〈纯陀〉、〈哀叹〉实不辨因，应名显因；「三告」已下实不说果，应名显果。然说果处不可名因、说因之处不可名果。不说性处，云何强抑令使说性？良以世人不识其文，妄为此判，六分科文，大过在斯。
接下来需要根据经文内容来检验这些划分是否正确。在之前确立的六个部分中，第一部分阐明佛果，第二部分说明缘因，大体有这样的结构。但如果认为从"二十五有"开始直到后面的〈众生品〉都是在阐释佛性正因，这种理解是不正确的。
正如后文所说：阐明菩萨见到苦难、见到佛性，理解文字的半满之义；尚未发心者能成为菩萨，在众生中无所畏惧，身处浊世而不被污染如同莲花，处于烦恼中而烦恼不能染着，观察三宝获得不坏信心，为如同盲人的众生作眼目向导。这些回答九个问题的内容，都是在说明菩萨的缘因修行。怎么能说是佛性正因呢？
又如后文所说：如来示现教化、如迦邻提鸟、日月岁星、佛为船师、佛舍离生死、如蛇蜕皮、佛示现多头、说如初月。这些回答八个问题的内容，都是在说明如来显现的果德作用。怎么能说是佛性正因呢？
有人又解释说："虽然说明了这些义理，但宗旨是在彰显佛性，所以称为正因。"但经文既然没有明确说明，凭什么认定这么多经文都是在专门彰显佛性呢？这是很难理解的。
再说，如果这些内容实际上不是在讨论佛性却硬要说是在彰显佛性，那么〈纯陀品〉、〈哀叹品〉实际上不是在讲因行，也应该称为彰显因行；"三告"以下实际上不是在说果德，也应该称为彰显果德。然而说果的地方不能称为因，说因的地方不能称为果。不讨论佛性的地方，为什么要勉强说是在讨论佛性呢？实在是因为世人不能正确理解经文，才做出这样的错误判断。这六分科判的最大问题就在于此。
人言：「〈众品〉广前现果。」是亦不然。云何不然？下〈众品〉中具答七问，答初一问明佛常住，可使名果；答后六问皆明因行，云何得名广前现果？又言：「〈师子〉、〈迦叶〉二品广前正因。」是亦不然，准下问答，后〈迦叶品〉乃明如来德用善巧，能益阐提，非为显性，云何得名广前正因？以斯验求，六分定非。
有人说：“〈众生品〉是详细说明前面展现的果报。”这种说法并不正确。为什么不对呢？因为后面的〈众生品〉中完整回答了七个问题，回答第一个问题阐明佛是永恒存在的，可以说是关于果报；但回答后面六个问题都是说明修行的因行，怎么能说是详细说明前面展现的果报呢？
又有人说：“〈师子吼品〉和〈迦叶品〉这两品是详细说明前面的正因。”这种说法也不正确。根据后面的问答来看，最后的〈迦叶品〉其实是阐明如来德用的善巧方便，能够利益断绝善根的人，并不是为了显明佛性，怎么能说是详细说明前面的正因呢？
通过这些验证来看，那种六分法的划分肯定是不对的。
次显正义。此经始终文别五分，备如前判。上来序分；此极〈哀叹〉，第二开宗显德分也；「三告」已下是其第三辨修成德；「若能知此是名沙门婆罗门」下是其第四破邪通正；第五一分如来灭度，人天大众阇维供养，外国不来。五中，初分化益方便，中三正益，末后一分化讫取灭。中间三分正化益中，益人有三，文别有四，细分有六。益人三者，化益凡夫、声闻、菩萨，是其三也。文别四者，从初讫尽星喻已来化益声闻，令其学大，故下文中多明如来破小归大；二「譬如日出众雾除」下化益凡夫，令入佛法，故下文中多明化益三罪人等令入佛法；三〈圣行〉已下化益菩萨，故下文中纯明菩萨所修所证；四〈迦叶品〉下尽〈陈如品〉化益凡夫，故下文中明化阐提、诸魔、外道，令入佛法。细分六者，前第二中相别分二：从初极尽〈大众问品〉多明化益有罪凡夫，令离三罪，趣入佛法；〈现病〉一品多明化益有苦凡夫，现通说法，令其离苦。第四重明化益凡中，相别亦二：初〈迦叶品〉明化阐提，令信佛法；〈陈如品〉中化魔外道，令归佛法。通余说六。中间三分益人如是。
接着说明经文的正确义理。这部经典从开始到结束可分为五个部分，正如之前所判定的那样：前面是序分部分；从这里到〈哀叹品〉为止，是第二分，即开宗明义、彰显功德的章节；从“三告”往下是第三分，说明如何通过修行成就功德；从“若能知此是名沙门婆罗门”往下是第四分，破除邪见、通达正理；第五分讲的是如来灭度后，天人大众进行火化供养的事迹，这部分内容在其他国家的版本中没有出现。
这五个部分中，第一部分是教化众生的方便法门，中间三个部分是真正利益众生的核心内容，最后一部分是教化圆满后如来示现灭度。在中间三个真正利益众生的部分中，所利益的对象有三种，但经文分为四个段落，仔细划分则有六个层次。
利益对象的三种是：教化利益凡夫、声闻和菩萨。经文分为四个段落是指：从开头到星宿比喻结束，是教化声闻弟子，让他们学习大乘法门，所以下文多处说明如来如何破除小乘执见、回归大乘；第二段从“譬如日出众雾除”开始，是教化凡夫众生，引导他们进入佛法，所以下文主要讲如何度化犯有三种罪业的人；第三段从〈圣行品〉开始，是教化菩萨行者，所以下文纯粹说明菩萨的修行方法和证悟境界；第四段从〈迦叶品〉到〈陈如品〉结束，仍是教化凡夫，所以下文重点讲述度化断善根者、诸魔和外道，使他们皈依佛法。
细分为六个层次时，是把前面第二段再分为两部分：从开头到〈大众问品〉结束，主要教化有罪业的凡夫，让他们远离三种罪业，趣向佛法；〈现病品〉这一品则主要教化受苦的凡夫，通过示现神通和说法，使他们脱离苦难。第四段中教化凡夫的部分也分为两层：先是〈迦叶品〉教化断善根者，使他们信仰佛法；接着〈陈如品〉教化诸魔外道，使他们皈依佛法。这样总共成为六个层次。
中间三个部分利益众生的内容就是如此安排的。
就初开宗显德分中，四句释之，一辨开宗显德之义。宗谓常果，开有二种：一者拂应显真名开、二者破小显大名开。〈纯陀章〉中拂应显真，名为开宗。〈哀叹章〉中破小显大，说为开宗。良以常宗昔为无常化迹所隐，故须拂应显真以开；昔为小乘言迹所覆，故须破小显大以开。二就人辨开。人有二种：一是所寄、二是所为。所寄是佛，所为众生。所为众生身有常性，惑障所覆而不觉知，犹如贫女宅中宝藏莫能知者，今欲即忘，显真令入，但就妄辨真理在难彰，故寄佛以开。虽说佛常，意显众生身有常性，令其趣入。三对人辩开，人有二种：一圣化所对，影响之流；二圣化所为，当机之众。纯陀、文殊是其影响，诸比丘等无常学人是其所为。所为智劣，分外常义不能咨启，是故先于〈纯陀章〉中对其影响开示常法。因前开宗，诸比丘等于常法中渐能悟入，故〈哀叹〉下对其所为广解常义。四分文解释。〈纯陀章〉中对其影响，开示如来菩提报常；〈哀叹章〉中对其所为，显明如来涅槃法常。此二何异而须别论？通释是一，一切诸德寂名涅槃，虚通无碍悉名菩提，随相别分，非无差异。异有三种：一因果分别，因名菩提，菩提是道，因中所行通人趣果，故悉名道，果名涅槃，涅槃是灭，至果舍修，无为安寂，故悉名灭；二行断别说，一切行德悉名菩提，一切断德齐称涅槃；三就性净方便别论，如下文说「生因所起方便之果悉名菩提，了因所显性净之果说为涅槃」，今依后门方便报麁，为是先明性净法细，故在后辩。
在初开宗显德的部分，用四句话来解释：第一是说明开宗显德的意义。宗指的是永恒果位，开有两种含义：一是扫除应化显现真实称为开，二是破除小乘显扬大乘称为开。在《纯陀章》中扫除应化显现真实，称为开宗；在《哀叹章》中破除小乘显扬大乘，说是开宗。因为永恒的宗旨过去被无常化现的迹象所隐藏，所以需要扫除应化显现真实来开显；过去被小乘言教的迹象所覆盖，所以需要破除小乘显扬大乘来开显。
第二是就人来辨别开显。人有两种：一是所依托的，二是所针对的。所依托的是佛，所针对的是众生。所针对的众生身具永恒本性，被烦恼障碍覆盖而不能觉知，就像贫女屋宅中的宝藏无人知晓，现在想要当下体悟，显现实相令其契入，但若只从虚妄辨别真理难以彰显，所以依托佛来开显。虽然说的是佛的永恒，本意是显明众生身具永恒本性，令其趋向契入。
第三是相对人来辨明开显。人有两种：一是圣者教化所对境的，如影随形的圣众；二是圣者教化所针对的，当机受益的大众。纯陀、文殊属于影随圣众，诸比丘等执著无常的学人是所针对者。所针对者智慧浅劣，对于超常的永恒义理不能主动请益，所以先在《纯陀章》中对影随圣众开示永恒法义。借着前面的开宗立旨，诸比丘等对永恒法义渐能悟入，因此在《哀叹章》之后对所针对者广解永恒义理。
第四是分文解释。《纯陀章》中对影随圣众，开示如来觉悟果报的永恒；《哀叹章》中对所针对者，显明如来涅槃法性的永恒。这两者有何差异需要分别论述？总体而言本质同一，一切功德寂静称为涅槃，虚通无碍都名菩提。若随相状分别而言，并非没有差异。差异有三种：一是因果分别，因位称菩提，菩提是道，因中所修通达趣向果位，故都称为道；果位称涅槃，涅槃是寂灭，至果位舍离修持，无为安住寂静，故都称为灭。二是修行断惑分别来说，一切修行功德都名菩提，一切断惑功德齐称涅槃。三是就本性清净与方便修行分别而论，如下文所说“生起因所生起的方便之果都名菩提，了悟因所显发的本性清净之果说是涅槃”。现依后者的分别，方便果报较为粗显，因此先说明；本性清净的法性微细，所以在后辨析。
问曰：此经涅槃为宗，今以何故宣说菩提？释言：分相，菩提、涅槃两门各别；若据摄相，互得相成。今据摄相，故说菩萨亦成涅槃，亦可此经具明菩提涅槃常果。经初题言「大涅槃」者，名不尽法，且举一边，不具言耳。〈纯陀章〉中，义二文三。言义二者，一明如来真身常住、二明如来应身无常。
问：这部经以涅槃为宗旨，为什么现在要讲菩提呢？解释是：从分别的角度看，菩提和涅槃是两个不同的概念；但从统摄的角度看，它们可以相互成就。现在正是基于统摄的立场，所以说菩萨也能成就涅槃。也可以说这部经完整阐明了菩提与涅槃这两种永恒果德。经题开头写"大涅槃"，这个名称未能完全涵盖经义，只是侧重其中一方面，没有完整表达而已。在〈纯陀章〉中，义理分为两点，文字分为三段。所谓义理两点：一是说明如来真身永恒常住，二是说明如来应身无常变迁。
问曰：真常昔来隐覆，今可须开，应是旧化，昔来恒见，何劳说乎？释言：应身虽是旧化，昔来言实，今方言应，是故须辩。又复权隐导引化废，故须明应。明佛真常，欲令众生趣入无为；显佛应灭，为使众生同厌有为。
问：真常之理过去一直被隐藏，如今需要开显，这应该是旧有的教化，既然过去一直都能见到，为何还需要特别说明呢？
解释：应化身虽然是旧有的教化形式，但过去只说是真实身，如今才说明是应化身，因此需要加以辨析。再者，权巧隐藏的引导方式已经不能适应教化需求，所以必须显明应化之理。阐明佛陀真常之体，是为了让众生契入无为法界；示现应化身般的灭度，则是为了使众生共同厌离有为世间。
文别三者，初佛对纯陀开真辨应；二「纯陀白佛：如是如是，诚如圣」下，纯陀对文殊广显前真；三从「光照文殊」已下，佛对纯陀广显前应。前中初因纯陀献供，明佛应受，实则无待无差故常。
经文分为三部分：第一是佛陀面对纯陀，开示真实法身与应化身的区别；第二从"纯陀白佛：如是如是，诚如圣言"开始，纯陀与文殊菩萨对话，详细阐释前文所说的真实义理；第三从"光照文殊"之后，佛陀对纯陀广说前文提及的应化身道理。在第一部分中，最初因纯陀供养饮食，佛陀表明应化身虽示现接受供养，实则法身本来具足、不假外求，没有差别对待，所以是永恒常住的。
二「尔时大众闻佛世尊普为」已下，因纯陀请住，明佛应灭，实即不迁，无为故常。前中初因纯陀启请，略开常法；二纯陀白佛，二施无差；「不然」已下因纯陀设难，广解常义。就初段中，先请、后答。请中，初先标列请人。「尔时会中」，彰其所在。「有优婆塞」，标别其人。此实大圣示居，始学导引不及。「是拘尸城」，出其住处。「工巧之子」，彰其种姓。「名曰纯陀」，辩其名讳，「与其同类十五人俱」，兼列其众。
这时在场的大众听闻佛世尊普遍为众生说法之后，因为纯陀请求佛陀住世，从而阐明佛陀示现灭度的深意——真理本身从未迁移，无为法故而恒常不变。前文内容中，首先因纯陀启请，简要开示常住之法；其次纯陀向佛禀白，说明饮食供养与法供养本质无别；"不然"以下段落则是针对纯陀设问的难题，广泛解释常住真义。在最初段落中，先有启请、后有答复。启请部分，首先标明列席请法者。"尔时会中"说明其所在位置。"有优婆塞"标示其特殊身份。这实则是大圣示现凡夫相，引导初学难以企及的境界。"是拘尸城"指出其居住地。"工巧之子"表明其种姓身份。"名曰纯陀"辨明其称号，"与其同类十五人俱"则是列举其同行大众。
问曰：此等是上所列优婆塞不？释言：非是，云何知非？前从远来，此是旧众。又复向前优婆塞等已办食具，献佛不受；今此纯陀未有施设，下蒙佛许，方始备办，故知不同。若非前众，向前序中何故不列拘尸旧众？不列者多，何独责此？
问：这些人是不是前面列出的在家居士呢？解释是：并非如此。怎么知道不是呢？前面那些是从远方来的，而这些是原本就在此地的信众。再者，前面那些在家居士们已经备办了饮食器具，供养佛陀却没有被接受；现在这位纯陀还没有准备供养物品，直到下文得到佛陀允许后，才开始置办，所以知道他们不是同一批人。如果这些人不是前面提到的信众，那为什么在前面的序文中没有列出拘尸那城的本地信众呢？这是因为序文中没有列出的人很多，为何单单要责问这一处呢？
下正为请。「为令世间得善果故」，意业方便，菩萨悲深，凡所施作无不为物，故今献供，为世得善。善谓善因，果是乐果，纯陀自献，云何令世得善果乎？由献成佛，化他同己，故令得之。「舍身」已下，身业方便。威仪有四：行、住、坐、卧。今舍坐仪，进诣佛所。「从座而起」，显其舍相。「偏袒右肩」，示有所作。「右膝着地」，释有三义：一右膝有力，跪能安人；二右膝有力，起止便易；二右多躁动，着地令安。故坐禅人右手右足皆令在下。「合掌向佛」，为专其心。「悲泣堕泪」，求佛哀怜。愍世长苦，伤己沉溺，并缘佛去，所以悲泣。「顶礼佛足」，显己虔至。顶是己尊，足是佛卑，以尊接卑，显敬之极。「而白佛」下，口言正请，先请受供。「如刹利下」，请佛说法。「我今所供虽复微」下重请受供。纯陀因前大众献供，如来不受，故先请供。请供为福，求智依法，故次请法。前虽请供，惧畏如来同上不受，故复重请。前请供中，初先为他，「我等从今无主」已下第二自为。就为他中先请受供，后显所为，文显可知；就自为中，先彰所为，后请受供，文之左右。明所为中句别有八：初六无人、次一无法、后一结求。「从今无主」，无离恶处；言「无亲」者，无集善处，对先有佛，故说从今；「无救、无护」，明无主失，现恶无救、当恶无护；「无归、无趣」，明无亲失，始无所归，终无所趣。此六无人贫穷饥困，明无善法，欲从如来求将来食，结己所求，以从今后无主亲等，故从如来求将来食。供佛期果，说之为求。当来佛果济己虚乏，就喻名食。又是现在施食家果，从因名食。上明所为。「唯愿」已下结请受供。唯是专义，专求受供故曰唯愿。食竟取灭，名后涅槃。纯陀今者非直献供，亦欲请住，何故言中听佛涅槃？事不并说，且乞受供，蒙受供已然后请住。又复纯陀为佛将灭，最后献供不得请住，若请佛住，不得为灭。
下面正式说明祈请的内容。“为了让世间获得善果”，这是从心意上表达恭敬，菩萨慈悲深重，一切行为无不是为了众生，所以现在献上供养，是为了让世间获得善果。善指的是善因，果指的是乐果，纯陀自己献供，为什么说能让世间获得善果呢？因为通过献供促成佛道，教化他人与自己同行，所以能让众生获得善果。
“舍身”以下，是从身体行为上表达恭敬。威仪有四种：行、住、坐、卧。现在舍弃坐姿，前往佛所在的地方。“从座而起”，显示他离开座位的动作。“偏袒右肩”，表示将要有所作为。“右膝着地”，有三种含义：一是右膝有力，跪下能让人安稳；二是右膝有力，起止动作方便；三是右膝多躁动，着地能使它安静。所以坐禅的人右手右足都放在下方。“合掌向佛”，是为了专心一意。“悲泣堕泪”，祈求佛陀哀怜。悲悯世间长久苦难，感伤自己沉沦生死，又因为佛陀即将离去，所以悲泣。“顶礼佛足”，显示自己的虔诚至极。头顶是自己最尊贵的部位，足是佛陀最卑下的部位，以尊贵接触卑下，表达至高的敬意。
“而白佛”以下，是口头正式祈请，先请求接受供养。“如剎利下”，是请求佛陀说法。“我今所供虽复微”以下是再次请求接受供养。纯陀因为之前大众献供，如来没有接受，所以先请求供养。请求供养是为了福德，求智慧要依靠佛法，所以接着请求说法。前面虽然请求供养，担心如来像之前一样不接受，所以再次请求。
前面请求供养的部分，首先是为他人，“我等从今无主”以下第二是为自己。在为他人部分，先请求接受供养，后说明目的，文字明显可知；在为自己部分，先说明目的，后请求接受供养，这是文字安排的顺序。说明目的有八句：前六句说没有人依靠，接着一句说没有法依靠，最后一句总结请求。“从今无主”，是说没有能让我们远离恶处的人；说“无亲”，是说没有能让我们集聚善处的人，对比先前有佛，所以说从今开始；“无救、无护”，说明没有主的过失，现世恶业无人救济，未来恶报无人护佑；“无归、无趣”，说明没有亲的过失，开始无处归依，最终没有归宿。这六句说没有人可依靠，如同贫穷饥困，说明没有善法，“欲从如来求将来食”，总结自己的请求，因为从今以后没有主、亲等，所以向如来求取将来的食物。供养佛期望果报，称之为求。将来的佛果能救济自己的空虚匮乏，用比喻说是食物。又是现在施食所得的果报，从因上称为食物。以上说明目的。“唯愿”以下总结请求接受供养。唯是专一的意思，专一请求接受供养所以说唯愿。食毕取灭，称为后涅槃。纯陀现在不单是献供，也想请佛住世，为什么话中听任佛涅槃？事情不能同时说明，暂且乞求接受供养，蒙受接受供养后再请求住世。又，纯陀因为佛即将灭度，最后献供不能请求住世，如果请佛住世，就不能为灭度之事。
「请佛受供」下，次请法，初先自为、「拯及」已下第二为他。与前左右。就自为中，初喻，次合。「唯愿」已下结请令说。喻中六句，「如刹利」等是第一句，喻于自己求法之人刹利王种，婆罗门者，净行高良，毘舍中庶，首陀杂役，此四性中趣举一种，贫者为喻不具取四。人言：举此为欲要请，佛若说法，我同刹利及婆罗门；佛若不说，我即同于毘舍、首陀。若尔，世人可得天雨即名刹利及婆罗门，不得天雨便为毘舍及与首陀？义无斯理。「以贫穷故」，是第二句，喻己所乏。「远至他」下是第三句，喻昔所作。纯陀昔日舍邪归正，邪正疎异故名为远，归投佛法名至他国，行因资果名役力作。「得好」已下是第四句，喻己所有。「无诸沙」下是第五句，喻己所无。「唯悕天」下是第六句，喻己所求。合中不次，而复不尽。先合后三，却合初二，故云不次。第三不合，故言不尽。先合第四。言「调牛」者，牒举前喻，喻身、口七，合之显法，此明有行。纯陀先来为优婆塞，除身三邪、离口四过，是其七也。「良田平正」，牒举前喻，喻慧显法，此明有解。纯陀先来修习小解，能为大因，故名为田。正解不邪，称曰平正。通则过去所修大解，斯名智慧。次合第五，「无诸沙」等，牒举前喻，喻除烦恼，合以显法。纯陀昔来所断见惑如彼沙卤，所断修惑如草株杌。亦可所断四住之地如彼沙卤，四住所起如草株杌。「世尊」已下合第六句，「我今身有调牛良田」牒前第四，「除去株杌」牒前第五，求法依此，所以牒之。「唯悕」已下正合第六，「如来」合天，「甘露法雨」合前雨也。约喻名法，名甘露雨。「四姓我是」合第一句，「贫法财宝」合第二句，上来合竟。「唯愿哀愍，除断我贫」，结请令说。
在“请佛受供”这段之后，接下来是请法部分。首先是为自己请法，其次从“拯及”开始是为他人请法。这个顺序与前面左右对称的写法相呼应。
在为自己请法的部分，先用了比喻，再进行解释说明。从“唯愿”开始是总结性的请求说法。
比喻中有六层含义： 第一句“如刹利”等，比喻求法之人的身份。刹利是王族种姓，婆罗门是清净高贵的修行者，毗舍是普通平民，首陀罗是杂役劳动者。这里从四种姓中选取一种，用贫穷者作比喻，并非要完整列举四种姓。
有人问：举这个例子是为了郑重请求——如果佛说法，我就如同刹利和婆罗门般尊贵；如果佛不说法，我就如同毗舍、首陀罗般卑微。但难道世人得到法雨就称为刹利、婆罗门，得不到法雨就成了毗舍、首陀罗吗？道理上并非如此。
“以贫穷故”是第二句，比喻自己缺乏法财。
“远至他”以下是第三句，比喻过去所作的努力。纯陀昔日舍弃邪见皈依正法，邪正悬殊所以称为“远”，归投佛法称为“至他国”，修行积累资粮称为“役力作”。
“得好”以下是第四句，比喻自己已具备的条件。
“无诸沙”以下是第五句，比喻自己已去除的障碍。
“唯悕天”以下是第六句，比喻自己的所求。
解释部分没有按照比喻顺序，而且没有完全对应。先解释了后三句，再回头解释前两句，所以说不按顺序。第三句没有解释，所以说没有完全对应。
先解释第四句。“调牛”是引用前面的比喻，对应身口七业，用这个比喻来显明法义，说明已有修行。纯陀先前作为优婆塞，去除身三恶业、远离口四过恶，就是这七业。
“良田平正”引用前面的比喻，对应智慧显法，说明已有理解。纯陀先前修习小乘见解，能成为大乘基础，所以称为“田”。正解不偏邪，称为“平正”。广义来说，过去所修的大乘理解，就叫做智慧。
接着解释第五句，“无诸沙”等引用前面的比喻，对应断除烦恼，用比喻显明法义。纯陀过去所断的见惑如同沙石盐碱，所断的思惑如同杂草树根。也可以说所断的四住地烦恼如同沙石盐碱，四住地所生起的烦恼如同杂草树根。
“世尊”以下解释第六句，“我今身有调牛良田”重申第四句，“除去株杌”重申第五句，求法要依靠这些条件，所以再次提及。
“唯悕”以下是正式解释第六句，“如来”对应天，“甘露法雨”对应前面的雨水。用法义来命名比喻，称为甘露雨。
“四姓我是”对应第一句，“贫法财宝”对应第二句，到这里解释完成。
“唯愿哀愍，除断我贫”是结语，恳请佛陀说法。
上来自为，下明为他。「拯」犹济也。因说广济，名拯无量苦恼众生。
上面是说自己修行，下面是说明帮助他人。“拯”就是救济的意思。通过讲说佛法广泛救济众生，称为拯救无量受苦受难的众生。
下重请供。「我供虽少」，谦己供微。如下文说饭唯八斛，故言微少。所奉虽少，望得广充，辨少兼多，是以言「虽」。
下面重新请求供养。我的供养虽然很少，这是谦虚地说自己的供品微薄，就像下文说的，饭只有八斛，所以说微少。所供奉的虽然少，但希望得到广泛的充足，准备少的却兼顾多的，因此说“虽然”。
问曰：纯陀下为如来庄严处所，令三千界如安乐国，应堪多办，何故微少？释言：纯陀实能多办，为欲寄少，显示如来不思议力，令众归信，故下大众见此神变皆大欢喜。「冀得充足如来、大众」，申己广意，冀犹望也。望以此食充足佛众，如维摩诘取饭一钵望充一切。为此言者，欲使如来遂己心愿，演少为多，令诸大众覩佛神变，欢喜信乐。「我今无主无亲」已下请佛哀受，此还牒上无主亲等请佛怜愍，求佛深怜，乞同罗睺。罗睺是佛生身之子，慈爱深重，诸怜众生多取为类。
问：纯陀所在之处本是如来的庄严道场，能让三千大千世界如同极乐净土，按理应当能准备丰盛供养，为何反而如此微少？解释说：纯陀其实完全有能力备办丰盛供养，但特意用微少供品来显现如来不可思议的威德力，使众生归信佛法。因此法会大众见到这般神奇变化都心生大欢喜。“希望能让如来和大众都得到充足供养”，这是表达自己广大的心意，“冀”就是盼望的意思。期望用这些食物使佛陀与大众都得到满足，就像维摩诘居士取一钵饭却希望供养一切众生那样。说这话的目的，是希望如来满自己的心愿，将少量食物变化为无量，让所有大众亲眼目睹佛陀的神通变化，从而心生欢喜信仰。“我现在既无依怙也无亲眷”以下内容是恳请佛陀慈悲接受供养，这是承接前面所说无依无恃等语，祈求佛陀垂怜，恳求佛陀给予如同对待罗睺罗那般深切的慈爱。罗睺罗是佛陀亲生之子，佛陀对他慈爱极深，因此怜悯众生时常以父子之情作譬喻。
下佛答之。「尔时世尊」，举酬答人。「一切种智无上调御」，举酬答德。于一切法种别而知名一切智，自调、调他，调御中极名无上调御。别即种智是能说德，无上调御是受供德，自调心故，能受物养。通则义等，一切智故，能为说法、能受其供，并知说时及与受时；无上调故，能调众生，为之说法、为之受供。「告纯陀」下明酬答词，先总叹善所请事好，是故言善。哉是助词，由请契当，重言以叹。
这时世尊回答他。“尔时世尊”，指出应答之人。“一切种智无上调御”，彰显应答者的功德。对一切法能分别了知称为一切智，既能调伏自己又能调伏他人，在调御众生中达到极致称为无上调御。具体而言，种智是彰显说法的德行，无上调御是体现接受供养的德行——因为能调伏自心，故堪受众生供养。整体来看，二者功德相通：因具足一切智故，既能为之说法又能接受其供养，并且清楚知道何时该说法、何时该受供；因成就无上调御故，能调伏众生，为之说法、接受供养。“告纯陀”以下是正式应答的内容，先总体赞叹他所请之事非常善妙，所以说“善”。“哉”是语气词，因为所请契合佛心，故用重复的感叹词来表示嘉许。
下正答之，先许说法、后许受供。何故与前请词不次？良以纯陀意专献供，故先请受。佛意在法，故先说法。「我今为汝除断贫穷」对上请中「唯愿哀愍，除断我贫」，由说得果，故断贫穷，此明所去。「无上法雨雨汝身田」对上请中「唯悕法雨」，依前身、口七支授法名雨汝身，依前智慧良田授法名雨汝田。约喻名法是故名雨，由说起彼法身种子名生法芽。此明所与。许受供中，「汝今于我欲求寿」等，牒其所求，名前所求「将来之食为寿命」等。「我当说」下正许受供，由佛受供，令彼得果，是故云施。常田植福，得报不迁，是以言常。寿命、色等是其果体，现在施食能令受者得其寿命，色力安辩，五事利益，故于未来还得此果。
接下来，世尊正式回答纯陀。他先答应说法，后答应接受供养。为什么和前面纯陀请求的顺序不一样呢？因为纯陀一心只想献上供养，所以先请求佛接受供养；而佛的心意在于说法，所以先说法。
佛说：我现在为你断除贫穷。这是针对前面请求中说的“只愿您哀悯我，断除我的贫穷”。因为听佛说法就能得到果报，所以能断除贫穷。这说明佛所给予的是什么。
又说：无上的法雨，降落在你的心田上。这是针对前面请求中说的“只盼望法雨”。依靠前面身口七支的修行来接受佛法，就叫作法雨降在你身上；依靠前面智慧如良田来接受佛法，就叫作法雨降在你的田里。用比喻来说，所以叫作法雨。因为说法能生起法身的种子，所以叫作法芽生长。这说明佛所给予的是什么。
在答应接受供养的部分，佛说：你现在对我，想要求寿命等等。这是重复纯陀所请求的内容，说出他所求的东西。前面所求的将来的食物，就是为求寿命等等。
佛又说：我应当为你宣说。接下来正式答应接受供养。因为佛接受供养，能让他们得到果报，所以说“布施”。常田，意思是种植福田能得到果报而不改变，所以说“常”。寿命、色身等等，是果报的本体。现在布施食物，能让接受的人得到寿命、色力、安乐、辩才这五种利益，所以在未来也能得到这样的果报。
「何以」下释，初先征问。问有两意：一问行因，自能得果，我以何故云言施汝？二问五果，是有为法，我以何故言施汝常？下别释之，先解施常。释意如何？由我常故，能施汝常。然今文中但解佛常，佛常既成，彼常自显，不劳更辩。
“何以”以下是解释，首先提出问题。问题包含两层意思：第一是问修行之因，既然自己能证得果位，为什么佛要说“施予你”？第二是问五蕴果报，这些本是有为法，为什么佛要说“施予你永恒”？下文分别解释，先解答施予永恒的问题。解释的核心是什么呢？因为我是永恒的，所以能施予你们永恒。但在现在的经文中，只解释了佛的永恒性。既然佛的永恒已经成立，众生的永恒自然显现，就不需要再另外说明了。
问曰：何不望直就彼所得解常，乃就佛乎？释云：彼常当来未现，冥冥难彰，故就佛论。佛常为昔权迹所隐，今须拂权以显其实，故约二时无差以显。呼言纯陀，起发其心。施食有二、果报无差，正解常义。施食有二，文少难解，若具，应言受施食人有二，翻者为欲四字成文，略去初受。此云何知？下就受者以辩二故。果无差者，拂权显实，随化以论，前受施时是因非果、后受施时是果非因，因果两差即是无常。据实二时无非佛果，果报无差，所以是常。
问：为什么不直接依据他们所得的解脱境界来讨论常住的道理，而要借如来来说明呢？解释是：他们所证得的常住境界属于未来尚未显现的状态，幽隐难明，所以要通过如来彰显。如来的常住本体曾被过往权宜示现所隐没，现在需要拂除权变以显现实相，因此通过两个时节无有差异来显现。
呼唤"纯陀"之名，是为了启发他的信心。布施饮食存在两种情形，但果报没有差别，由此阐明常住真义。关于"施食有二"的表述，经文过于简略难以理解，若完整说明，应指接受布施饮食的人有两种，译经者为求四字成句，省略了"受"字。如何得知此意？下文正是从受施者角度来分辨两种情形。
所谓"果报无差"，旨在拂除权变显示实相。若随顺化现而言，先前接受布施时属因非果，后来接受施食时属果非因，因果差异即是无常。但依据实相，两个时节无不是如来果境，果报本质无别，所以才是常住。
问曰：上言此段因于纯陀献供，明佛无待，故名为常，今以何故无差释常？释言：无差犹是无待，今、昔两时并无假待，故曰无差。
问：前面说这一段是因为纯陀献供，说明如来不依赖外缘，所以称为常，现在为什么又用无差别来解释常呢？解释说：无差别就是不依赖外缘的意思。现在和过去两个时期都不需要依赖外缘，所以说没有差别。
下辨二相，先问、后辩。「一者受已得菩提」者，未成佛前，先受二女所奉乳糜，然后成佛，阿耨菩提是外国语，此云无上正真正道。阿之言无，耨多罗言上，三之言正，藐之言真，三复名正，菩提名道。「二者受已入于涅槃」，指今所受。上来解常，下释施义。「我今受汝最后供养，令汝具檀」，未来得果，故名为施，此是法施，非余施也。
下面说明两种情形，先提问、后辨析。“第一种是接受供养后证得菩提”，指尚未成佛时，先接受了两位牧女供奉的乳粥，之后成就佛果。阿耨菩提是梵文音译，汉语称作无上正真正道。“阿”意为无，“耨多罗”意为上，“三”意为正，“藐”意为真，“三”又意为正，“菩提”意为道。“第二种是接受供养后进入涅槃”，指现在接受的这次供养。前文解释的是“常”的含义，下面说明布施的意义。“我现在接受你最后的供养，使你圆满布施功德”，因为未来将证得果报，所以称为布施，这是法布施，而非其他形式的布施。
上来因请略开常法。自下第二因纯陀设难，广解常义。纯陀先难无差之言乖昔所闻，是以难之。「如佛所说二施果报无差不然」，牒以总非。「何以故」下广显不然。先自征责我以何故道佛不然，下举五事难破无差成前不然：一就田为难、第二就人、第三就身、第四就因、第五就缘。受施是田，故先就田；田者是人，故次就人；人必有体，故次约身；身必有本，故次就因；身有假藉，故次就缘。
前面因为有人请求，就简略地讲解了常住的道理。接下来第二部分，是因为纯陀提出疑问，于是详细解释"常"的含义。纯陀首先质疑说"没有差别"这个说法，与他过去所听到的教诲相违背，所以提出疑问。
"按照佛您所说，两种布施的果报没有差别，这个说法不对"，这是先引用佛语然后总体否定。"为什么呢"以下，是详细说明为什么不对。先自行设问：我为什么说佛说得不对呢？下面列举五个方面来辩驳"没有差别"的说法，证明前面说的"不对"是有道理的：第一从福田的角度提出疑问，第二从受施者的角度，第三从身体的角度，第四从因的角度，第五从缘的角度。接受布施的对象就是福田，所以先就福田来说；福田具体是人，所以接着就人来说；人必然有身体，所以接着从身体来说；身体必然有其根本来源，所以接着从因来说；身体的存在需要依托各种条件，所以最后从缘来说。
此五难中例应有三：一彰昔异今、二明今异昔、三结破无差，然今文中有具、不具。就初田中但有前二：初彰昔异今，「先受施者烦恼未尽」，断德不成，「未成种智」，智德未备，「未能令生具足檀」者，生福不胜；二明今异昔，「后受施者烦恼已尽」，明断德成，「已成种智」，明智德备，「令生具足」，明生福胜；三应结破，文中略无。
在这五种困难里，按理说应该包含三个层次：第一是指出过去与现在的不同，第二是说明现在与过去的差异，第三是总结破除对差异的执着。不过现在这段文字中，有的部分完整，有的不完整。
就第一块田地来说，只包含前两个层次：首先指出过去与现在的不同——"先前接受布施的人烦恼尚未断尽"，说明断除烦恼的功德尚未成就；"未能成就一切种智"，说明智慧功德尚未圆满；"未能让施主成就圆满的布施功德"，说明产生的福报不够殊胜。其次是说明现在与过去的差异——"后来接受布施的人烦恼已经断尽"，说明断除烦恼的功德已经成就；"已经成就一切种智"，说明智慧功德已经圆满；"让施主成就圆满功德"，说明产生的福报极为殊胜。第三本应总结破除对差异的执着，但文中省略了。
第二人中亦应具三，文但有二：初言先受，直是众生，彰昔异今，前受施时生死未尽，犹是众多生死所摄，故名众生。二「后受」下明今异昔，如下文中天有五种：一是世天，《大智论》中名假号天，谓世人王名为天子，或云天王。二者生天，从四天王乃至非想；三者净天，从须陀洹乃至辟支；四者义天，从初地上乃至法云诸菩萨等解达空义，故名义天；五第一义天，谓佛如来见性穷极，名第一义佛，于如是五天之中最为上天，名天中天。三应结破，文略无也。
在第二种人中本应具备三个要点，但经文只列出两点：第一点说"先受"，指的是普通众生，这是为了说明过去与现在的差异——从前接受布施时生死烦恼尚未断尽，仍属于无数生死轮回中的众生，所以称为众生。第二点从"后受"开始说明现在与过去的区别，就像下文中提到的五种天：第一种是世间天，《大智论》中称为假名天，指人间的帝王被称为天子，或者称为天王。第二种是生天，从四天王天直到非想非非想处天；第三种是净天，从须陀洹果直到辟支佛果；第四种是义天，从初地菩萨直到法云地的诸位菩萨，因能解悟空性真义，故称为义天；第五种是第一义天，指佛如来彻见本性究竟圆满，称为第一义佛。在这五种天之中，佛是最殊胜的天，所以称为天中天。第三点本应总结破除执着的道理，但经文在此处省略了。
就难身中文具有三，一彰昔异今，「先受施者是杂食身」，约缘辩身；「烦恼身」者，约因辩身，从烦恼生，生烦恼故。「是后边身、无常身」者，当相辩身，后边简前，生死之穷，故曰后边；无常异后，迁机未息，故名无常。二明今异昔，「后受施者无烦恼身」，翻前烦恼。「金刚」别论，非是翻前，其身难坏，故如金刚。「法身」翻前杂食之身，诸功德法集成佛身，故名法身。常翻无常，无边翻边。
关于难化之身的文中包含三层含义：第一是阐明过去与现在的差异，“先前接受布施的是杂食之身”，这是从外在因缘的角度说明身相；“烦恼身”则是从内在根源的角度说明，此身生于烦恼又滋生烦恼。“此为最后之身、无常之身”，是直接揭示身相本质——以“最后”区别于前际，意指生死轮回的终点，故称后边；以“无常”区别于后际，表示变迁未曾停息，故名无常。第二是说明现在与过去的差异，“后来接受布施的是无烦恼身”，这与之前的烦恼身形成对照。“金刚身”是特别提出的概念，并非直接对应前文，因其质地坚固难摧，故喻如金刚。“法身”则对应之前的杂食身，乃是由一切功德法汇聚而成的佛身，所以称为法身。“常”对应无常，“无边”对应有边。
问曰：纯陀难破无差，成佛无常，今言如来后受施时，法身、常身、无边身等，已知佛常，何须更难？释言：纯陀道佛常者，一得不退故名为常，非是凝然，故得为难。亦可纯陀且纵佛常令与昔差，今昔既差，还是无常，难意如是。
有人问：纯陀先前已经破除了无差别的观点，成立了佛的无常性，现在又说如来后来接受供养时，具有法身、常身、无边身等，既然已经知道佛是恒常的，为什么还要再次发难呢？解释是：纯陀说佛恒常，是指一旦证得就不再退转所以称为常，并非指凝固不变的永恒，因此仍可提出诘难。也可以说纯陀暂且承认佛是恒常的，但要让这与过去有所差异，既然现在与过去存在差异，那终究还是无常的，诘难的本意就是如此。
三「云何」下结破无差。就因难中文亦有三：一彰昔异今，「先受施者未具檀」等，明行未圆。六度之义，广如别章。「唯得肉」下彰解不具。何故五眼乃名为解？于五眼中，佛、慧、法眼是智解故。五眼之义亦如别章。于五眼中，肉眼为始、天眼为次、慧眼第三、法眼第四、佛眼第五。于此五中，肉眼先有，故云唯得；余四修起，尔时未得。就未得中，天眼凡法今废不论，余三圣智今此辩之。就此三中，从下向上应当说言未得慧眼乃至佛眼，今此文中从上向下，是故说言未得佛眼乃至慧眼，越法名「乃」。此约三乘别教言耳，据实菩萨亦分具五眼。二明今异昔，「后受施者已具檀」等，明其行圆，以此诸度修在菩萨，成在佛故。「具佛眼」等彰其解具。就圣眼中从上向下，故云具佛乃至慧眼，天、肉不论。三「云何」下，结破无差。就缘难中文亦有三：初言「先受入腹消」等，彰昔异今。二「后受」已下明今异昔。「无五果」者，无食所成色、力、寿等五事果也。三「云何」下，结破无差。
三、“云何”以下是总结破除没有差别的道理。在针对因的责难中，文字也分为三部分：第一是显示过去与现在的差异，“先受施者未具檀”等句，说明修行尚未圆满。六度的义理，详细内容见其他章节。“唯得肉”以下是显示见解不具足。为什么五眼才称为见解？在五眼中，佛眼、慧眼、法眼属于智慧见解的缘故。五眼的义理也详见其他章节。在五眼中，肉眼是最初的，天眼是其次，慧眼第三，法眼第四，佛眼第五。在这五眼中，肉眼是先天就有的，所以说“唯得”；其余四眼是通过修行生起的，那时尚未获得。在未获得的眼中，天眼属于凡夫法，这里略去不谈，其余三种圣者智慧在此说明。在这三种眼中，从下往上应当说未得慧眼乃至佛眼，但这里的文字是从上往下说，所以说未得佛眼乃至慧眼，跳过法眼称为“乃至”。这是依据三乘别教而言，实际上菩萨也分证具足五眼。第二是说明现在与过去的差异，“后受施者已具檀”等句，说明其修行圆满，因为这些波罗蜜修行在菩萨阶段，圆满在成佛之时。“具佛眼”等是显示见解具足。在圣者眼中从上往下说，所以说具足佛眼乃至慧眼，天眼、肉眼不作讨论。第三“云何”以下，总结破除没有差别。在针对缘的责难中，文字也分为三部分：首先说“先受入腹消”等，显示过去与现在的差异。第二“后受”以下说明现在与过去的差异。“无五果”是指没有食物所形成的色、力、寿等五种事相果报。第三“云何”以下，总结破除没有差别。
下佛释难，与问不次，初先就身释成无差、第二就因、第三就人、第四就田、第五就缘。身是德体，故先就之；身必有本，故次就因；身能成人，故次就人；身能受供，故次就田；身有假待，故次就缘。就此五中例应有三：一彰昔同今、二明今同昔、三结成无差。然今文中有无不等，就初身中但有前一，无后两句，文显可知。
接下来佛要解释疑问，但回答的顺序与提问并不对应。首先是从佛身的角度说明没有差别，其次是从成因的角度，再次是从人的角度，然后是从福田的角度，最后是从因缘的角度。佛身是功德的根本，所以先从这个角度说；佛身必然有其根源，所以接着从成因的角度说；佛身能够成就他人，所以再从人的角度说；佛身能够接受供养，所以接着从福田的角度说；佛身的存在需要依赖条件，所以最后从因缘的角度说。在这五个方面，按理说都应该包含三层意思：一是说明过去与现在相同，二是说明现在与过去相同，三是总结说明没有差别。不过现在经文中这些内容的有无并不一致，在第一部分关于佛身的内容中，只有前面第一层意思，而没有后面两句，这从文字上看是很清楚的。
第二因中亦应具三，文中但有第一、第三，略无第二。就初段中，释难不尽。云何不尽？向前难中言先受施，六度不具、五眼不足，今但释眼，六度不论；就五眼中但释佛眼，余四不解，故云不尽。一义既通，余类可知，故不具释。云何得知偏释佛眼？照见佛性是佛眼故。文中初言「未见佛性名烦恼身、杂食身」等，约前显实，亦得名为约果显因。显之云何？未见佛性名烦恼身，杂食、后边，无常身故。向前宣说无量劫来无有食身、烦恼身等，明知我于无量劫来已见佛性，已见性故先有佛眼。「菩萨尔时受饮食」下，约真显应。显之云何？实则如来无量劫来已是常身、已见佛性，而言「尔时受饮食已入金刚定始见佛性、得菩提」者，明知是应。「是故我」下，结成无差，良以今昔同见性故，二果无差。
在第二因缘中本应包含三部分内容，但经文中只列出第一和第三部分，省略了第二点。在开头的段落里，对疑问的解释并不完整。为何说不完整？因为前面提出的疑问是：若说佛陀先前接受布施时，六度尚未圆满、五眼尚未具足，而现在只解释了佛眼的部分，对六度完全没有讨论；在五眼之中也只解释了佛眼，其余四眼未作说明，所以说解释不完整。既然一个核心道理已经阐明，其他相关问题可以类推，因此不需要逐一详释。如何知道这里特别解释佛眼？因为能照见佛性正是佛眼的功能。
经文中首先说"未见佛性时称为烦恼身、杂食身"等，这是通过对比凡夫状态来显现实相真理，也可以说是通过果位来彰显因位。具体如何彰显？未见佛性时称为烦恼身、杂食身、最终边际的无常身。而前面经文中明确说过"无量劫来早已没有食身、烦恼身等"，由此可知我于无量劫来早已见证佛性，正因为见性所以先已具备佛眼。
"菩萨那时接受饮食后入金刚定始见佛性、得菩提"这段经文，是通过真实理体来显现应化示现。如何显现？真实而言，如来无量劫来早已是常身、已见佛性，而这里说"那时接受饮食后入金刚定才见佛性、得菩提"，显然是指应化身的示现。"是故我"以下，总结说明今昔无别，正是由于现在与过去同样见证佛性，所以两种果位并无差别。
第三人中，文具有三：初言「尔时破坏四魔」，彰昔同今。烦恼、阴、死及与天魔，是其四也。破烦恼魔离生死因、破坏天魔离生死缘、破阴、破死离生死果，破此四魔故非众生。二「今入」下明今同昔。三「是故」下结成无差。
那时，破除四种魔障，是说明过去与现在相同。烦恼魔、五阴魔、死魔以及天魔，就是这四种。破除烦恼魔是远离生死的根源，破除天魔是远离生死的助缘，破除五阴魔与死魔是远离生死的果报。因为破除了这四种魔障，所以不再属于众生范畴。其次，“如今进入”以下是说明现在与过去相同。第三，“因此”以下是总结二者没有差别。
第四田中，文亦有三：初言「尔时虽不广」等彰昔同今，释难不尽。向前难云「前受施者烦恼未尽，未成种智，未能令人具足檀度」，然今直释，有智便罴，余皆不论。此明如来前受施时虽不广说十二部经，先已通达，是故我先具一切智。十二部经，下当具辨。二「今入」下明今同昔。三「是故」下结成无差。
在第四部分中，文字内容也分为三层：第一层说"那时虽然没有广泛"等句子，是为了说明过去与现在相同，解释疑难没有穷尽。之前有人质疑说"从前接受布施的人烦恼没有断尽，没有成就一切种智，不能让别人具足布施度"，但现在直接解释的是：只要有智慧就能破除障碍，其余的都暂且不论。这里说明如来从前接受布施时，虽然没有广泛宣讲十二部经，但早已完全通达，所以我先前就具足一切智慧。关于十二部经的具体内容，后面会详细说明。第二层"如今进入"等句，是说明现在与过去相同。第三层"因此"等句，是总结说明两者没有差别。
第五缘中亦应具三：一彰昔同今、二明今同昔、三结成无差。今有前二，略无第三。初中「如来于无量劫不受饮食」，正显其实。「为声闻」下拂权显实，先举昔权。言「受难陀、难陀波罗所奉乳」者，昔有二女，长名难陀、少名难陀波罗，共牧千牛，于一时中搆千牛乳用饮百头，复搆百头用饮十头，复搆十头用饮一头，搆一牛乳煮以为糜，糜在空中七尺而沸。女见奇异，不敢自食，用上树神。佛在树下，二女不知，到已遇见，遂即奉献，故今举之。上来举权即是显应，「我实不食」拂之显实。「我今为」下是第二段明今同昔。为于此会受汝所奉，应同昔也；实亦不食，真同昔也。
在这第五项因缘中，本应包含三个部分：第一是说明过去与现在相同，第二是阐明现在与过去相同，第三是总结两者没有差别。现在文中只有前两部分，省略了第三部分。
在第一部分中，"如来在无量劫中不曾接受饮食"这句话，正是显示如来真实境界。"为声闻"以下的内容，是破除权宜之说而显现实相，先举出过去的权宜做法。文中提到"接受难陀、难陀波罗供奉的乳糜"这件事的由来是：过去有两位女子，长女叫难陀，次女叫难陀波罗，共同放牧千头牛。有一次她们挤取千头牛的乳汁喂养百头牛，再挤取这百头牛的乳汁喂养十头牛，又挤取十头牛的乳汁喂养一头牛，最后挤取这一头牛的乳汁煮成乳糜。这乳糜在离地七尺的空中就会沸腾。两位女子见到这般奇异景象，不敢自己食用，便想供奉给树神。当时佛陀正在树下修行，二女原先并不知道，来到树下遇见佛陀，于是就奉献给佛陀，所以现在举这个例子。
上文举出权宜之法就是为了显示应化之身，"我实在不曾食用"这句话则是破除权宜显示实相。
"我现今为了"以下内容是第二部分，说明现在与过去相同。为了此次法会接受你的奉献，这是与过去应化示现相同；实际上也不曾食用，这才是与过去真实境界相同。
问曰：应身为一向食？亦有不食？佛化种种非是一向，如《转女身经》说佛应身如全段金刚，无生熟藏、无大小便、无出入息，凡所受食持至十方施诸大会，自无所食。故知应身亦有不食，今据一化，且言食也。
问：佛陀的应化身是一直需要进食呢？也有不需要进食的情况吗？佛陀的化现千变万化并非固定不变，正如《转女身经》所说：佛陀的应身如同纯净的金刚，没有消化器官，没有大小便，没有呼吸进出。凡是接受的食物都会运至十方世界供养诸佛盛会，自身并不食用。由此可知应化身也有不进食的情形，此处是就某一特定教化因缘而言，暂且说是需要进食的。
自下第二因纯陀请住，明佛应灭，实即不迁，无为故常。纯陀先请，如来后答。请中有二：一众推纯陀以为请主、二「纯陀喜」下为众正请。前中，初先总明众喜。「尔时大众」，举欢喜人。「闻佛普为大会受供」，明喜所由。「欢喜踊跃」，正明欢喜。喜有二意：一纯陀献供普为大众，如来今受，众则有分，所以欢喜，彼成时能度我故；二纯陀为众献奉供养，如来为受，为众请住，佛亦应留，豫望佛住，是故欢喜。二「同声」下别显喜意。别中有二：初尽长行，显初喜意；下有四偈，显后喜意。前长行中，初叹、后归。「善哉」，叹也；「南无」，归也。以其所成檀行可尚，故众同叹；所成可伏，故众同归。叹中初言「善哉希有」，是总叹也；「汝今立」下，是别叹也。别中有四：一准德验字叹名不虚、二叹得名利、三叹愿满足、四叹成五难。于初段中别有四句：一叹名不虚；二「言纯陀」下释其名义；三「汝今建」下彰其实德，如《地经》中十波罗蜜有大义利，同名大义，纯陀献佛，成就檀度，名建大义；四「是故」下就德结名，能立大义，故名纯陀。
从这以下，是第二部分。因为纯陀请求佛留下来，说明佛的应身虽然示现灭度，实际上并没有迁移，因为是无为法，所以是常住的。纯陀先请求，如来后回答。请求这部分有两段：第一，大众推举纯陀作为请法的主代表人；第二，从“纯陀欢喜”往下，是纯陀为大众正式请求。前面这段里，先总的说明大众欢喜。“那时大众欢喜”，是说大家听到佛普遍为大会接受供养，说明欢喜的原因。“欢喜踊跃”，是正式说明欢喜。欢喜有两层意思：第一，纯陀献上供养，是为了一切大众，如来现在接受了，大众就都有份，所以欢喜，因为纯陀成就了这件事，能够度化我们；第二，纯陀为大众献上供养，如来接受了，又为大众请求佛留下来，佛也应该会留下，大家预先盼着佛住世，所以欢喜。从“同声”往下，是分别显示欢喜的意思。分别显示里有两部分：开头是长行，显示第一种欢喜的意思；下面有四首偈颂，显示后一种欢喜的意思。前面长行里，先赞叹，后归敬。“善哉”是赞叹，“南无”是归敬。因为纯陀所成就的布施修行值得推崇，所以大众一同赞叹；他所成就的值得敬伏，所以大众一同归敬。赞叹里，先说“善哉希有”，这是总的赞叹。“你今天建立”往下，是分别赞叹。分别赞叹里有四部分：第一，根据德行验证名字，赞叹名不虚传；第二，赞叹得到名和利；第三，赞叹愿望满足；第四，赞叹成就五种难得。第一段里又分四句：第一，赞叹名不虚传；第二，从“纯陀”往下，解释他名字的含义；第三，从“你今天建立”往下，彰显他的实际德行。像《地经》中说的十波罗蜜，有大的意义和利益，都叫大义。纯陀供养佛，成就了布施度，叫建立大义。第四，从“是故”往下，根据德行总结名字，能建立大义，所以叫纯陀。
问曰：纯陀所建大义今时始立，名字先有，今云何言从义立名，名曰纯陀？解云：贤圣所有名字虽是父母生时建立，冥与德会，如维摩诘名无垢称、如须菩提名曰空生，如是等也。
世尊问道：“纯陀所建立的崇高理念如今方才确立，但这个名字早已存在，为何现在却说根据其内涵来确立名字，称为纯陀呢？”解答如下：贤者圣人的名字虽由父母在出生时所取，实则暗合其功德特质。正如维摩诘意为无垢称，须菩提意为空生，此类名号皆如此契合。
自下第二叹得名利。由佛受供，美响遐布，称得大名；由得名故，众皆归从，成摄他行，说得大利。
接下来是第二点，赞叹纯陀得到名声和利益。因为佛接受了他的供养，美好的名声就远远传开了，所以说他得到了大名。因为得到了大名，大家都来归附跟随他，这就成就了摄受众生的修行，所以说他得到了大利益。
自下第三叹其愿满。纯陀过去迦叶佛时曾起供佛，摄功德愿，彼愿今遂，名德愿满。又于现在起供佛心，亦是纯陀摄功德愿，此愿得遂，名德愿满。
下面第三段是赞叹他的愿望圆满。纯陀在过去迦叶佛时代曾发心供养诸佛，这是为了积累功德的誓愿，那个愿望如今实现了，所以称为功德愿满。又在现在生起供养佛的心，这也是纯陀积累功德的誓愿，这个愿望得以实现，所以称为功德愿满。
自下第四叹成五难。「甚奇，纯陀」，总以标叹，下别显之。何者是五？一人身难得、二佛世难值、三信心难生、四经法难闻、五后供难成。「生在人中」，是初难也。下举余四，「复得难得无上之利」，总以标举于人身上更得四难，故云复得人身世利。后四出世，名无上利，下别列之。于中先明佛出世难，如优昙华，世间希有，喻说彰难。此方名为灵瑞华也，轮王出世，此华乃现，名世希有。佛出世难，合喻显难。下约此佛明后四难，差别可知，以此皆于难出佛边而成就故，所以极难。
上来叹竟。下归命中，初归纯陀供佛之行，「虽受人」下归命纯陀供佛之心。行能度物，故归其行；心专为物，故归其心。前归行中，初法、次喻、后合。下结法中，初言「南无纯陀」是归命词，梵言南无，此言归命，诚心归命，重言显之。「汝已具檀」，出所归事。喻中如月乃至无翳，喻前所归。「秋月」正喻纯陀之身，「十五日夜」喻佛灭时，「净满无翳」喻成檀行，「一切众生无不瞻仰」喻上能归。合中，初言「汝亦如是」合上如月净满无翳，「而为我」下合一切生无不瞻仰。下牒结之，先牒前法，「佛受汝供，令汝具檀」牒上所归，「南无纯陀」牒上能归。「是故」已下合之同喻，是汝具檀故说如月，众咸归汝故说一切无不瞻仰。下归纯陀供佛心中，「南无纯陀」归命之词，「虽受人」下出所归事。「虽受人身，心如佛心」，正出所归。身劣心胜，举劣兼胜，是故云「虽」。佛心为物，纯陀亦尔，是故云「如」。「汝真佛子」，叹人显心，心如佛故。终能绍继，名真佛子。「如罗睺罗」，类以显之，纯陀是佛法身之子、罗睺是佛生身之子，子义不异，是以言「如」。
前面赞叹结束后，接下来是归命部分。首先归敬纯陀供养佛陀的行为，「虽受人」以下则是归敬纯陀供养佛陀的发心。行为能够利益众生，所以归敬其行；发心专为众生，所以归敬其心。
前面归敬行为的部分，先是法说，再是比喻，最后是合释。结尾总结的部分，开头说「南无纯陀」是归敬用语。梵语"南无"就是归命的意思，以至诚之心归命，重复用语是为了强调。「汝已具檀」说明所归敬的事由。
比喻中说犹如秋月乃至无有云翳，是比喻前面所归敬的内容。「秋月」正比喻纯陀自身，「十五日夜」比喻佛陀涅槃之时，「净满无翳」比喻成就布施行，「一切众生无不瞻仰」比喻上文能够归敬的缘由。
合释部分，开头说「汝亦如是」对应上文如月净满无翳，「而为我来」以下对应一切众生无不瞻仰。下文再作归纳总结，先重述前文法义，「佛受汝供，令汝具檀」是重述所归敬的内容，「南无纯陀」是重述能归敬的心。「是故」以下将法义与比喻相合，正因为你具足布施功德故说如月，众生皆归敬你故说一切无不瞻仰。
下文归敬纯陀供养佛陀的发心中，「南无纯陀」是归敬用语，「虽受人」以下是说明所归敬的事由。「虽受人身，心如佛心」正是点明所归敬的内涵。身虽凡劣而心殊胜，举凡劣兼显殊胜，所以说「虽」。佛心为众生，纯陀亦如此，所以说「如」。「汝真佛子」是赞叹其人彰显其心，因为心与佛相同。最终能够绍继佛种，名为真佛子。「如罗睺罗」是类比说明，纯陀是佛法身之子，罗睺罗是佛生身之子，作为佛子的意义没有差别，所以说「如」。
自下第二显后喜意，推为请主。偈请之中，初之一偈，推为请主；第二一偈，正劝令请；第三一偈，彰请所为，为留佛住，身口益物；第四一偈，结劝令请。初中上半叹其人尊，以人尊故堪为导首，为众启请，所以叹之。解有两义：一约纯陀内心以释，纯陀之心为物如佛，是故虽复生在人趣，已超第六天道之上；二约纯陀请德以解，佛初成时，初禅梵王请佛说法，纯陀今者请德同彼，是故虽复生在人中，已超第六他化天上。「我及一切今故稽首」，推为请主。第二偈中，上之半偈举佛灭事，下之半偈正劝令请。第三偈中，上之半偈为留佛住，身业益物，「演说」已下半偈之文为留佛住，口业益物。「无上甘露」是大乘法，为佛智者之所称赞，愿住演说。第四偈中，上半明其不请有损，解有二义：一现在悲苦身命不全、二流转生死慧命不全。下之半偈结劝令请。此偈须记，「纯陀」下还述此为请。
接下来第二段说明众人欢喜的用意，推举纯陀作为请法之主。偈颂请法部分，第一首偈颂是推举请法主；第二首偈颂是正式劝请；第三首偈颂表明请法的目的，是为了请佛住世，以身形言语利益众生；第四首偈颂总结劝请。第一首前半赞叹纯陀德行尊贵，因其德行尊贵故堪为引导者，代表大众启请，所以先作赞叹。解释有两层含义：一是从纯陀内心境界说明，纯陀发心为众生的胸怀与佛无二，因此虽然生于人道，已超越第六层天道之上；二是从纯陀请法的功德来说，佛初成道时，由初禅梵王请佛说法，如今纯陀请法的功德与之等同，所以虽生在人中，已超越第六层他化自在天。"我及一切今故稽首"这句，正是推举他为请法主。第二首偈颂中，上半偈陈述佛将涅槃之事，下半偈正式劝请。第三首偈颂中，上半偈是为请佛住世以身形利益众生，"演说"开始的下半偈是为请佛住世以言语教化众生。"无上甘露"指大乘佛法，被一切诸佛智者所称赞，祈愿住世演说。第四首偈颂中，上半说明若不请法的损害，解释有两种：一是现世遭受悲苦致使身命不全，二是流转生死致使慧命不全。下半偈总结劝请。这首偈颂需要牢记，后文"纯陀"以下还会继续阐述这个请法因缘。
上来大众共推纯陀以为请主，自下第二纯陀为请。于中初明纯陀心喜。彼何故喜？还有二意：一蒙佛受供，成檀故喜；二准前类后，望留佛住，所以生喜。文中初法、次以喻显。「父母卒丧忽还活」者，解有二义：一就檀行以释还活，供佛善根，可尊可重，如世父母。佛前不受人天供养，名为卒丧；今受纯陀所奉供养，如似还活。二就佛解，佛如父母，向前唱灭，名为卒丧；纯陀今者准前验后，望留佛住，说为还活。下合可知。次以身礼，下以口请。偈言巧妙，少字之中能摄多义，故以偈请。于中偈有十八行半，判以为二：初十偈半庆前所得，下之八偈启请于后。对前大众叹成五难所以庆前，对上大众四偈推请所以请后，此二即显喜中二意。
前面大众共同推举纯陀作为请法代表，接下来是第二部分纯陀代为请法。这部分首先说明纯陀心生欢喜。他为什么欢喜？包含两层含义：一是蒙佛接受供养，布施功德圆满故而欢喜；二是参照先前情形推想后续，期盼佛陀住世所以心生欢喜。经文中先说法理，再用比喻说明。“父母突然去世又复活”这个比喻可从两个角度理解：第一从布施行解释复活，供养佛陀的善根可贵可重，犹如世间父母。佛陀此前不接受人天供养，称为“突然去世”；现在接受纯陀供奉的饮食，就如同复活。第二从佛陀角度解释，佛陀如同父母，先前宣示即将涅槃，称为“突然去世”；纯陀现在参照前例推想后情，期盼佛陀住世，所以说为复活。后面的对应关系显而易见。接着是身体礼拜，之后是口头请法。偈颂文辞精妙，寥寥数语蕴含深广义理，所以用偈颂请法。其中十八行半偈颂可分为两部分：前十行半是庆幸此前所得，后八偈是启请后续法要。对应前文大众赞叹成就五难所以庆幸前缘，对应上文大众四偈推举请法所以启请后教，这两部分正显现出欢喜中的双重含义。
(此处“五难”指前文所述五种难得之事，“四偈”指前文大众推举请法时所用的四个偈颂。)
问曰：纯陀今为请住，直请便足，何劳庆前？欲使如来述后同前，故须庆前。
有人问：纯陀现在请求世尊住世，直接请求就够了，为何还要先庆贺过去的事？这是为了让如来在讲述后续道理时能与前面的教法相呼应，所以需要先庆贺过去的事。
于中初偈庆得人身。「快哉获利」，庆喜之词。下出所庆，善得人身，彰己所得，得身修善，故名善得。蠲除贪等明己所离，「蠲贪、恚等」明断恶因，举除贪、恚等取离痴，「永离三恶」明离苦果。依六卷经，此离泥犁地狱之苦。今以人身胜过三涂，故言永离三恶道也。
在这段开头的偈颂中，首先庆祝获得人身。"快哉获利"是表达欣喜的语句。后面说明所庆贺的内容：善得人身，彰显自己获得的殊胜——既得人身又能修习善法，所以称为善得。蠲除贪欲等是表明自己已远离的过患，"蠲贪、恚等"指断除恶因，列举去除贪欲、嗔恚等实则包含远离愚痴，"永离三恶"则说明脱离苦果。根据六卷本经文，这里特指远离地狱道之苦。由于人身殊胜超过三恶道，所以说永远脱离三恶道。
第二一偈庆得值佛。「快哉」庆词，下出所庆。「遇得金聚，值调御师」，明己所得，先喻、后法。「不惧堕畜」，彰己所离。值佛除痴，故离畜生。前得人身，应离地狱，隐别彰通，后值佛等亦应通离，隐通彰别，文之左右。
“快哉！”这是庆幸之词，下面说明所庆幸的内容。“遇到黄金之聚，得见调御之师”，说明自己所获得的，先是比喻，后是法义。“不惧堕入畜生”，表明自己所远离的。值遇佛陀消除愚痴，所以远离畜生道。前文说得人身，应已远离地狱，这是隐去别相而显通相；后文说值佛等也应通离恶道，这是隐去通相而显别相，乃文辞之灵活运用。
次一偈半，庆得生信及与闻法。先彰所得，「佛如优昙」，明佛希有。下对此佛明其生信、闻法为难。「值生信难」，庆生信也；「遇已种善」，庆闻法也。下明所离，「永灭饿鬼」，生信所离，信乐供养，故离饿鬼；「亦复损减修罗种」者，闻法所离，闻法除疑，故离修罗。
接下来这一段偈颂，有一句半的内容，是庆幸能够生起信心并听闻佛法。首先说明所得的殊胜利益，“佛如优昙花”，彰显佛陀出现的稀有难得。后面通过对比佛陀的稀有，进一步说明能够生起信心、听闻佛法更为困难。“值遇佛陀并能生起信心是很难的”，这是庆幸能够生起信心；“遇到佛陀并且已经种下善根”，这是庆幸能够听闻佛法。后面说明所远离的恶道，“永远灭除饿鬼道”，这是生起信心所远离的，因为信乐佛法并修习供养，所以能脱离饿鬼道；“同时也能够减损阿修罗的种性”，这是听闻佛法所远离的，因为听闻佛法能消除疑惑，所以能远离阿修罗道。
下有七偈，庆成檀度。于中有二：初之五偈举其所庆、下之两偈彰己欢喜。前五偈中，初明所得、「度人天」下彰其所离。前所得中，「芥子投针，佛出难是」，明佛难值。举佛难值，明于佛所成檀至难。先举难事，后约显佛。「我已具檀」，明于向前难值佛所成檀可庆。
下面有七首偈颂，是庆祝布施功德圆满的。这七首偈分为两部分：前五首说明庆祝的内容，后两首表达自己的欢喜之情。前五首偈中，首先说明获得的功德，"度人天"之后则说明已经远离的烦恼。在说明获得功德的部分，"芥子投针，佛出难是"是比喻佛陀出现世间极为难得。通过举示佛陀难遇的事例，说明在佛陀住世时成就布施功德尤为可贵。先列举难得之事，再以此衬托佛陀的珍贵。"我已具檀"则表明，能在先前难遇的佛陀时代圆满布施功德，实在值得庆贺。
下明所离。「度人天死」，总明所离。「佛不染」下别明所离，于中有二：一以己檀行上求佛果，故得度于人天生死；二「一切烦恼摧破」已下，不将檀行求人天报，故得度于人天生死。前中，先明佛出生死，「生世难」下用己檀行回以求之。明佛出中，「佛不染世」，离生死缘，缘谓烦恼；「善断有种」，离生死因，因谓业行。非想是其三有之穷，名为有顶。佛断其种下即亡言，度生死流、离生死果下以檀度。愿求之中，初明生世为人至难，举此为显难得身中所起檀行，唯应求佛，不应求余。彼云何难？如下文说，舍于人身还生人中，如爪上土。「值佛世」下明佛难逢，先法、后喻。举此为显难值佛边，所成檀行，唯应求佛，不应求余。我今奉食，愿无上报，正愿求佛，求前不染，乃至永渡生死流。佛名无上报，以求此报，故得度于人天生死。下明不求人天之中，一切恼结摧破不坚，破人天因，行檀求佛，故能破之。「我于此」下离人天果。我今此处不求天人，未得不求。谓今于此供佛所成檀行之处。不求未来人天之身；设使得之，心亦不乐，已得不受。
其次说明所要超越的境界。“度人天死”是总说所要超越的内容。从“佛不染”往下是具体说明，分为两部分：第一是用自己的布施行持向上求证佛果，所以能够超越人天生死；第二从“一切烦恼摧破”往下，说明不将布施行持用于追求人天福报，所以能够超越人天生死。
前部分中，先说明佛陀超越生死，“生世难”往下是用自己的布施行持回向佛果。说明佛陀超越生死时，“佛不染世”是指远离生死的外缘，外缘就是烦恼；“善断有种”是指远离生死的根源，根源就是业力行为。非想处是三界轮回的尽头，称为有顶。佛陀彻底断除其根源，当下便超越言语表述，度脱生死洪流、远离生死果报。下文通过布施度来说明。
在发愿求证的部分，首先说明投生人间极为难得，举此为例显示在难得的人身中所修的布施行持，只应求证佛果，不应追求其他。投生为人有多难呢？如后文所说，舍弃人身还能再得人身，几率如同指甲上的尘土。“值佛世”往下说明值遇佛陀出世难以遭遇，先讲道理，后打比喻。举此为例显示在难遇的佛陀面前所修的布施行持，只应求证佛果，不应追求其他。
“我今奉食，愿无上报”正是发愿求证佛果，追求前述的“不染世”等境界，乃至最终渡越生死洪流。佛果称为无上报，因为追求这个果报，所以能够超越人天生死。
下文说明不追求人天福报的部分，“一切恼结摧破不坚”是破除追求人天的因，通过布施修行求证佛果，所以能够破除这些烦恼。“我于此”往下是远离人天果报。我如今在此不为追求天人或人道果报——尚未得到的不去追求。就是说现今在此供养佛陀所成就的布施行持之处，不希求未来的人天身；即使得到了，内心也不会贪着——已经得到的不去执受。
上来五偈举己所庆，下明欢喜，于中初法、次喻、后合，下结可知。上来庆前。自下请后，述前大众四偈所劝，即为请也。
前面五首偈颂是表达自己庆幸的心情，接下来说明欢喜之意，这部分先是直说、再用比喻、最后总结，结尾部分意思明了。以上是庆贺前文。下面开始请求后文，转述前面大众四首偈颂中的劝请内容，这就是在代为请求。
下八偈中，初之一偈述前大众第一偈意，明众推己以为请主。次有两偈述前大众第二偈意，为之正请。次有三偈述前大众第三偈意，彰请所为，为留佛住，身、口益物，此亦即明圣住有益。下有两偈述前大众第四偈意，明众有苦，此亦即显圣去有损。
接下来的八句偈颂中，第一偈是复述前面大众第一偈的含义，说明众人推举自己作为请法的代表。随后两偈是复述前面大众第二偈的含义，正式代表大众向佛请法。接着三偈是复述前面大众第三偈的含义，表明请法的目的——祈请佛陀常住世间，通过身教言教利益众生，这也正说明圣者住世能带来利益。最后两偈是复述前面大众第四偈的含义，表明众生将因佛陀离去而陷入苦难，这也正显示圣者离去会带来损害。
就初偈中，「我得现报最胜上处」，述上偈中汝虽生人，已超六天，由佛受供，得为大众摄法上首，名得现报最胜上处。「释、梵天等悉来供我」，述上偈中我及一切今稽首请。
在第一首偈颂中，“我获得现世果报最殊胜的至上地位”这句，是在阐述前面偈颂里“你虽然生在人道，却已超越六重天界”的含义——由于佛陀接受供养，使得他成为大众中统领佛法的首席，这就叫做“获得现世果报最殊胜的至上地位”。“帝释天、大梵天王等都来供养我”这句，则是解释前面偈颂中“我与一切众生现今顶礼祈请”的深意。
次二偈中，初至「高声唱无调御」，述上偈中人中胜尊今当涅槃，明众悲苦，一切世间悉生苦恼，以知世尊欲入涅槃明众心苦，高声唱言「世无调御」明众口怨，道佛涅槃名无调御。「不应舍生，应视如子」，述上偈中汝应愍我，唯速请佛，为之正请。
在接下来的两首偈颂中，从开头到"高聲唱無調御"这段，是承接上文偈颂所说"人天中最尊贵的圣者即将涅槃"的意思，阐明大众悲痛之苦。文中"一切世間悉生苦惱"表明众人因知晓世尊将要入涅槃而心中悲苦，"高聲唱言世無調御"则是描写众人用言语表达哀怨——他们将佛陀涅槃称作"世间再无调御者"。"不應捨生，應視如子"这段，是延续上文偈颂中"您应当怜悯我们，请即刻恳请佛陀"的含义，在此正式提出请求。
次三偈中，「如来在僧」，述上偈中久住世间，利无量众，明住身益，僧犹是前无量众矣。「演无上法」，述前偈中演智所赞无上甘露，明住口益。「如须弥山安处大海」，显前如来在僧之益，须弥宝成，映发大海；佛众德成，显发大众。「佛智能」下，显前演说无上法益，佛智能断我等无明，除无明地，如虚空中起云清凉，喻以显之。佛如虚空，说如起云，由断无明，四住不生，犹如日出，除云光照，喻以显之。断除四住，由灭无明，故如日出，除云光照，斯乃本末互相显示。
在接下来的三个偈颂中，“如来在僧”是承接上文偈颂中如来长久住世、利益无量众生的内容，说明如来住世对众生的益处，这里的“僧”就是指前面所说的无量众生。“演无上法”是承接前文偈颂中演说智慧所赞叹的无上甘露法，说明如来说法教化众生的功德。“如须弥山安处大海”是显明前面如来在僧众中的利益，就像须弥山由珍宝形成，映照辉发大海；佛陀具足种种功德，显发照亮大众。“佛智能”以下，是显明前面演说无上佛法的利益，佛陀的智慧能够断除我们众生的无明烦恼，消除无明的黑暗境地，就像虚空中升起清凉的云彩，这是用比喻来显明这个道理。佛陀如同虚空，说法如同升起云彩，由于断除无明，四种住地烦恼不再生起，犹如太阳升起，驱散云层照耀光明，这也是用比喻来说明。断除四种住地烦恼，是通过灭除无明而实现的，所以就像太阳升起，驱散云雾普照光明，这是用根本与枝末互相显明的表达方式。
下两偈中，初偈述上第四偈中「汝若不请，我命不全」，是诸众生啼泣面肿，明现悲苦，身命不全。「悉为生死苦水所漂」，明没生死，慧命不全。后偈述上是故应见为启请调御师。「以是故」者，以众啼泣，生死漂故。「应长信」者，对前啼泣，请佛住也。众谓佛灭，所以啼泣，佛应久住，长其常信。「为断生死」，对前生死苦水所漂，请佛断也。「久住于世」，总以结请。
在接下来的两首偈颂中，第一首偈颂阐述前面第四首偈颂所说的"你们若不祈请，我的法身便不能圆满示现"。当众生哭泣至面容浮肿时，这显现出他们内心的悲苦，也意味着佛的应化身不能久住世间。"全被生死苦海所淹没"则指明众生沉沦于生死轮回中，导致智慧法身不能圆满显发。
第二首偈颂承接上文，说明因此应当祈请引导众生的导师。"以此缘故"是指由于众生悲泣、沉溺生死的缘故。"应当恒常起信"对应前文众生哭泣的情节，是恳请佛陀常住世间。众生误以为佛陀即将涅槃故而哭泣，实则佛陀应当久住世间，令众生永葆对常住的信心。"为断除生死轮回"对应前文"被生死苦水所漂"的境况，是祈请佛陀帮助众生超越生死。"长久住于世间"则是总结性的祈请。
下佛答之，文还有二：一述前所庆、二「不应请」下违其后请。前中，先述所成五难，「汝今」已下述劝令喜。前中，初言「如是如是，如汝所说」，总述其言；「佛出世」下，别述其言。上有五难，今述其三，人身、闻法略而不举。于中先明如来难出，下约此佛明其值遇生信等难，下劝令喜。于中初言「莫大愁苦」，劝苦愁心；应生踊等，教生喜心。「得值如来最后供」等，举上后难，成前应喜。下违请中，文别有二：一明如来化必须灭，不应请住；二从「离欲善思」已下明真常存，不应请住。前则显应，后则开真。前中有二：一正违其请，「不应请佛久住于世」；二「汝今观」下明化须灭，成前不应。于中，初先明应须灭，彰请不应，即为纯陀而说偈。下九偈半文明有叵乐，成请不应。前中，初言「汝观佛境悉无常」者，明应境界之无常也。应身分齐名佛境界，随化示灭故曰无常。斯乃如来得大涅槃，不舍世间，常共无常。「诸行性相亦如是」者，以圣类凡，五阴诸法迁流名行，同佛无常，故云如是。
正应先明诸行无常，后类于佛，今此何故先说诸佛境界无常，后类诸行？释言：取义左右不同。若欲知佛有为无常，举行以类；若欲令人知行无常，举佛以类。然今化意为使众生因佛无常，知有为行无常可厌，故先举佛，后类诸行。
应当先说明一切行为现象都是无常的，然后再以佛为例说明，但这里为什么先讲诸佛的境界也是无常，再用这个道理类推一切行为现象呢？解释是：根据所要阐释的义理，顺序可以灵活安排。如果要让人们理解佛的有为方面也是无常的，就可以举行为现象来类比；如果要让人们明白行为现象的无常性，就可以举佛的例子来类比。而现在教化的用意，是为了让众生通过认识佛的无常，进而明白一切有为现象的无常本质从而生起厌离之心，所以先举佛为例，再类推到一切行为现象。
自下第二明有叵乐，成请不应。「为纯陀说」，经家总举；下正说之，于中合有九偈半文，前九广明有为多过，未后半偈结己不乐。前九偈中明有为法五非常过，初三偈半明其无常，次一偈明苦，次半偈明空，次两偈半明其无我，下一偈半明其不净。
接下来第二段说明世间有种种不可贪恋之处，证明请求不应允。“为纯陀说”是经文作者的总体提示；下面是正式讲述，其中包含九偈半文辞，前九偈广泛说明有为法的诸多过患，最后半偈总结自己不贪恋之意。前九偈中阐明有为法具有五种无常的过患：开头三偈半说明无常，其次一偈说明苦，再次半偈说明空，接着两偈半说明无我，最后的一偈半说明不净。
空与无我有何差别？空是法空，无我是其众生无我。初中约就生、老、病、死以说无常。
空和无我有什么不同？空是指事物本质的空性，无我是指众生没有永恒不变的主体。首先从生、老、病、死这些现象来说明无常的道理。
初偈明其生法无常，「一切世间生皆归死」，明无常宽遍。「寿虽无量，要必当尽」，明无常决定。生无常故，皆死必尽。次有三句，明老无常。「夫盛有衰，合会别离」，泛举世事，类身必老。「壮年不停」，正明老体；「盛色病侵」，一句明病。下一偈半明死无常，「命为死吞」，当相辨死。「无法常」下，举类显死。「无有法常」，举法以类。「诸王自在，势力无双，一切迁动」，举人以类。「寿亦如是」，约类显死。
开头这首偈颂说明了生命现象的无常本质，“一切世间生皆归死”这句话，揭示了无常规律的普遍性。“寿虽无量，要必当尽”则彰显了无常的必然性。正因为生命无常，所以有生者终将面临死亡。
接着有三句话，阐明衰老的无常本质。“夫盛有衰，合会别离”这两句，是通过世间万物的普遍现象，来类比肉身必定会衰老的规律；“壮年不停”直接点明衰老的本质特征；“盛色病侵”这句则说明了疾病的无常。
后面一首半偈颂阐释死亡的无常，“命为死吞”直接揭示了死亡的真相；“无法常”之后的内容，通过类比来显现死亡。“无有法常”是以万物法则作类比；“诸王自在，势力无双，一切迁动”是以世间权贵作类比；“寿亦如是”则是通过这类比喻来彰显死亡的必然性。
就明苦中，初有半偈明其麁苦，言「众苦」者是其重苦，内有生、老、病、死等苦，外有种种逼迫等苦，名为众苦。「无际、无息」是其深苦，过去无际、未来无息。下半明其生灭细苦。「三界无常」，明苦所以。「诸有无乐」，正明其苦。良以三界皆无常故，三有之中悉无有乐。
在说明苦谛的部分，开头有半偈讲的是粗显的苦。"众苦"指的是深重的苦，内在有生、老、病、死等苦，外在有各种逼迫煎熬的苦，所以称为众苦。"无际、无息"说的是深层的苦——过去没有尽头，未来不会停息。下半偈说明生灭变化的细微之苦。"三界无常"揭示了苦的根源。"诸有无乐"直接点明苦的本质。正因为三界都是无常的，所以三界存在之中根本没有真正的快乐。
就明空中，「有道性相一切空」者，三有、六道因缘虚集，求其性相一切空也。假中无性，名为性空。缘假亦无，名为相空。
在阐明空性的部分，所谓"一切现象的本质与表象皆为空"：三界轮回与六道众生的存在都是因缘和合的假象，探究它们的本质和表象，都是空无自性的。因缘和合的现象没有固定本质，这叫做本质空。连这些因缘现象本身也是虚妄不实的，这叫做表象空。
明无我中，初之二偈正明无我，下有半偈约智显过。前两偈中，初一偈半就生死果以说无我，后之半偈就生死因以明无我。前偈半中，初偈正辨、后半结之。前正辨中，「可坏流动」约无常义以显无我，「常有忧等」约其苦过以显无我。忧患心苦，恐等身苦。就身苦中，「恐怖诸恶」是其外苦，「老、病、死等」是其内苦，亦可忧者是其心苦，患是身苦，此二并举，是故名等。恐怖诸恶出其所忧，老、病、死等出其所患。上来正辨，下次结之。「是诸无边」，是总结也。是前诸过细分广多，故曰无边。「易坏怨侵」，是别结也，易坏结前可坏流动，怨侵结前常有忧等。上来就果，下就因说。「烦恼所缠」，法说以论，「如蚕处茧」，类以显之，唯是妄想烦恼所缠，故无我体。上来正辨。「何有智者而当乐此」，约智显过。下明不净。「此身苦集，一切不净」，果体不净。「扼缚痈疮，根本无利」，种子不净。扼者四扼，所谓欲、有、无明及见。欲界烦恼除无明见名为欲扼、色无色界一切烦恼除无明见名为有扼、三界无明名无明扼、三界诸见名为见扼。此等四种能令众生为苦所扼，故名为扼。如《杂心》释：缚谓四缚，名同四扼。痈疮是漏，漏有三种：所谓欲、有及无明漏。广如下释。用此以为身之根本，故无义利。「上至天身皆亦如是」，明其分齐。下至地狱、上至天身，皆是苦集，根本无利，故是不净。上来广辨五非常过。「诸欲无常，故我不贪」，总结舍离。上有五过，以何义故偏言无常？无常在初，故偏说之。亦可诸义互以相显，且言无常。
在说明无我的部分，开头两偈直接阐明无我，后面半偈通过智慧显示过失。前两偈中，第一偈半是就生死果报来说无我，后半偈是就生死因缘来说明无我。前偈半中，首偈正式辨析，后半总结。正式辨析部分，“可坏流动”是从无常的角度显示无我，“常有忧等”是从苦痛过失的角度显示无我。忧患是心理的苦，恐怖等是身体的苦。就身体苦痛而言，“恐怖诸恶”是外在的苦，“老、病、死等”是内在的苦。也可以说忧是心理的苦，患是身体的苦，这两者并举，所以用“等”字概括。恐怖诸恶具体说明所忧的内容，老病死等具体说明所患的内容。以上是正式辨析，接下来总结。“是诸无边”是总括。前面所说的各种过失细分起来广阔繁多，所以说无边。“易坏怨侵”是分别总结，易坏对应前面“可坏流动”，怨侵对应前面“常有忧等”。以上是就果报来说，接下来就因缘说明。“烦恼所缠”是直接法说，“如蚕处茧”是比喻说明，都是因为妄想烦恼缠绕，所以没有真实自我。以上是正式阐明无我。“何有智者而当乐此”是通过智慧显示过失。下面说明不净。“此身苦集，一切不净”指果体不净。“扼缚痈疮，根本无利”指种子不净。扼指四扼，就是欲扼、有扼、无明扼、见扼。欲界烦恼除无明和见叫做欲扼，色界无色界一切烦恼除无明和见叫做有扼，三界无明叫做无明扼，三界各种邪见叫做见扼。这四种能让众生被苦痛所束缚，所以叫做扼。如《杂心论》解释：缚指四缚，名称与四扼相同。痈疮指漏，漏有三种：欲漏、有漏、无明漏。详细解释见后文。用这些作为身体的根本，所以没有真实利益。“上至天身皆亦如是”说明范围。下至地狱身，上至天人身，都是苦的聚集，根本缺乏真实利益，所以都是不净。以上详细说明了五种无常过失。“诸欲无常，故我不贪”总结舍离。上面有五种过失，为什么偏说无常？因为无常列在首位，所以特别提出。也可以说各种含义互相彰显，暂且以无常为代表。
上来第一明应须灭，不应请住。自下第二明真常存，不应请住。于中偈文多少不定，凡有三别：依一经本但有两偈、依一经本有五偈半、依一经本有六行偈。六行者是，今依解释。于中分二：前三偈半明真常住，彰其不应请住所以；后两偈半正劝不应。前明应中，先劝不应、后出不应请住所以；今此先明不应所以、后劝不应，文之左右。前三偈半明真常中，分之为四：一断集证真、二「究竟断」下除苦得灭、三「我渡有」下明其除苦得灭故乐、四「以是缘」下明其断集证真故常。初中「离欲」，明其断集，诸过皆断。欲过深重，受生之本，三毒之首，故偏说离。「善思」已下明其证真，善思是其趣证方便，「而证真实」正明入证。如来藏性是其真实，舍妄契真，说以为证。
前面第一段说明了应当寂灭，不应该请求住世。接下来第二段说明真性是永恒常在的，不应该请求住世。这段偈文篇幅长短不一，共有三种版本：一个经本只有两首偈、一个经本有五首半偈、一个经本有六行偈。现在采用六行偈的版本来解释。这段分为两部分：前三首半偈说明真性常住，阐明不应该请求住世的缘由；后两首半偈正式劝诫不应请求。前面说明应当寂灭时，先是劝诫不应请求、后来说明不应请求住世的理由；这里则先说明不应请求的缘由、再劝诫不应请求，只是行文顺序的调整。
前三首半偈说明真性常住的部分，可分为四层：第一是断除烦恼证得真性、第二从"究竟断"开始是消除痛苦获得寂灭、第三从"我渡有"开始说明因消除痛苦获得寂灭所以安乐、第四从"以是缘"开始说明因断除烦恼证得真性所以永恒。第一层中"离欲"是说明断除烦恼，各种过失都已断尽。欲望的过失最深重，是承受生死轮回的根本，三毒之首，所以特别强调要远离。"善思"以下是说明证得真性，善思是趋向证悟的修行方法，"而证真实"正式说明契入证悟。如来藏性就是真实，舍弃虚妄契合真性，所以说为证悟。
第二段中，「究竟断有」，明其除苦。「今当涅槃」，明其得灭。实自久证，对今息化，始归其实，故言今日当涅槃矣。
“究竟断有”，说明了去除痛苦。“今当涅槃”，说明了获得寂灭。这其实早已证得，只是面对如今化缘将尽，才回归真实境界，所以说今日应当涅槃了。
第三段中，「我渡有岸」，牒前断有。「已得过苦」，牒前涅槃，涅槃之果超出众苦，故言过苦。下约此义以明佛乐，以过诸苦，故于今者纯受上乐。
第三段中，“我渡有岸”这句话，是承接前面所说的断除有边执着的境界。“已得过苦”则是呼应前面提到的涅槃状态——涅槃的果报能够超越一切苦难，所以说“过苦”。下文正是依据这个道理来阐明佛陀的究竟安乐：因为已经超越所有苦难，所以如今纯粹享受无上的安乐。
第四段中，「以是缘」者，以初段中离欲因缘证无戏边，犹初段中善思证实。妄心分别名为戏论，得实除舍，故名为证无戏论边。下约此义明佛常住，永断缠缚，今入涅槃，离无常因。以前离欲，故断缠缚。缠有十种，谓无惭、无愧、睡、悔、悭、愱、掉、眠、忿、覆，此是十也。通则诸结，斯名缠矣。缚如上辨。我无老病，寿命不尽，离无常果，由前证实，故命不尽。
所谓“以这个因缘”，是指前面第一段中通过远离欲望的因缘，证得了超越戏论的境界，就像第一段中通过正确思惟证得实相那样。虚妄的分别心就叫做戏论，证得实相后舍弃了这些，所以称为“证得无戏论边”。下文根据这个道理说明如来是永恒常住的：永远断除了烦恼缠缚，现在进入涅槃，远离了无常的因。因为先前远离了欲望，所以断除了缠缚。缠烦恼有十种，就是无惭、无愧、睡眠、悔恨、悭吝、嫉妒、躁动、昏沉、忿怒、隐瞒，这十种。广义上说，一切烦恼结使，都叫做缠。缚如前所述。“我没有老病，寿命不会穷尽”，这是远离了无常的果报，因为先前证得了实相，所以寿命不会穷尽。
上来第一明佛常住，自下第二彰请不应。于中分二：初一偈半对向永断诸缠缚等，劝其莫思；下有一偈对前今者纯受上乐，劝其莫啼。前中初言「我今涅槃犹如火灭」，对前文中「永断缠缚，今入涅槃」，明己诸过毕竟永灭。「纯陀不应思如来」者，对上「我无老、病、死」等，劝其莫思，莫思如来有老、病、死诸过之义。「当观如来如须弥山」，对前文中寿命不尽，教其正观，正观如来常住不动，如须弥山。后中初言「我入涅槃，受第一乐」，牒前文中「是故今者纯受上乐」。「诸佛如是，不应啼哭」，结劝止悲。
前面第一段说明佛陀是常住不灭的，接下来第二段表明纯陀的请求并不恰当。这部分分为两段：开头一个半偈颂是针对前面“永断一切缠缚”等内容，劝他不要胡思乱想；后面一个偈颂是针对前面“如今纯粹享受无上安乐”，劝他不要哭泣。前段中首先说“我如今涅槃就像火焰熄灭”，对应前文“永断缠缚，今入涅槃”，表明自己的一切过失已彻底断除。“纯陀不应思量如来”这句，对应上文“我没有老、病、死”等内容，劝他不要妄想，不要认为如来还有老病死这些过失。“应当观想如来如同须弥山”，对应前文“寿命无穷无尽”，教导他正确观想，认清如来常住不动的本质，就像须弥山一样坚定不移。后段开头说“我入涅槃，享受无上安乐”，是重述前文“所以如今纯粹享受最殊胜的安乐”。“诸佛都是如此，不应哭泣”，总结劝诫停止悲伤。
上来第一佛对纯陀开真辨应，自下纯陀对于文殊广显前真。又复前来佛对纯陀以理正教，生其常解；自下文殊反试纯陀，坚其常解。然下纯陀对于文殊，还显向前两段中真，先对后段广显如来不灭之真，「如来次后自当广」下，广显如来无待之真，乘言便故，从后向前次第显之。初中有四：一纯陀乘言，启请为由；二文殊反试；三纯陀因试，自申己解；四文殊述赞，坚其常解。初中有三：第一纯陀述佛前言，彰己智微，不能思佛涅槃深义，故须佛住；二「我今与」下明己所解，高参上流，闻说堪受，敢留佛住；三「譬如饥」下请佛深怜，必为己住。初中「如是，诚如圣教」，总述佛语。依旧经本，向前偈中佛劝纯陀不应思量如来之义，故今述之「我今智微，何能思量如来深义」，别述佛言？以我智微，不能思量如来涅槃，故须佛住。
前面第一段是佛陀对纯陀开示真实之理、辨别应化之身，接下来是纯陀对文殊菩萨广泛显扬刚才所说的真实义。又之前佛陀对纯陀以理教导，使他生起常住不灭的正见；现在文殊菩萨反过来试探纯陀，坚定他对常住的理解。接下来纯陀与文殊的对答，正是为了显发前面两段中的真实义——先针对后段广显如来不灭的真理，“如来稍后自当广说”之后，则广显如来无待绝对的真理。为顺承语脉，从后向前依次显发。
第一段分为四部分： 一、纯陀承接前言，启请佛陀住世作为引子 二、文殊反问试探 三、纯陀通过试探，申明自己的见解 四、文殊叙述赞叹，坚定他的正见
第一部分又分三小节： 第一，纯陀转述佛陀先前教导，表明自己智慧微薄，无法思量佛陀涅槃深义，故请佛住世； 第二，“我今与”以下说明自己所领悟的，已能契合上等根器，听闻深法即能领受，故敢请佛住世； 第三，“譬如饥”以下恳请佛陀深加悲悯，必定为自己常住世间。
开头“如是，诚如圣教”是总述佛陀教诲。依照旧经本，前文偈颂中佛陀劝诫纯陀不应思量如来之义，故此处特别转述“我今智微，何能思量如来深义”。正因我智慧微薄，不能思量如来涅槃深义，所以需要佛陀住世。
第二请中，初法，次喻，后合，下结。法中明己内有常解，故与文殊法王子等。喻中「幼年初出家」者，习道未久名为幼年，常解始生名初出家，未有常行名未受具，解常处同名堕僧数。合中初言「我亦如是」，正合前喻。「以佛菩萨神通力故，得在如是菩萨数」者，纯陀明己在数所以，以现佛力、过去菩萨教化之力生我常解，故在如是大菩萨数。「是故」下结。是我有解，上同菩萨堪受法故，故请佛住。
在第二次祈请中，先讲道理，再打比方，最后总结。讲道理的部分说明自己内心已具备恒常的体悟，所以能与文殊法王子等大菩萨境界相通。打比方说"幼年初出家"，是指修行时日尚短称为幼年，恒常的见解刚开始生起叫做初出家，尚未具备恒常的修行称为未受具足戒，但已能体悟恒常之理所以算入僧众之列。总结部分开头说"我也是如此"，正是对应前面的比喻。"凭借诸佛菩萨神通力的缘故，得以列入这些菩萨之中"——这是纯陀说明自己能够位列其中的缘由，因为现前诸佛之力与过去菩萨教化之力，使我生起恒常的体悟，所以能列入这些大菩萨之中。"因此"之后是结论。正是由于我具备这样的体悟，向上与菩萨境界相通而堪受法要，故而祈请佛陀住世。
第三请中，「如饥无吐」，立喻请佛。佛常思化，如世饥人愿莫舍我，名不变吐。「愿使」已下，约喻求佛，愿如饥人，莫舍我等，入涅槃去。
在第三次祈请中，用“如同饥饿的人不愿吐出食物”作比喻来恳请佛陀。佛陀始终心怀度化众生的念头，就像世间饥饿的人盼望食物不离不弃，这叫做不变的守护。“祈愿您”之后这段话，是借比喻来恳求佛陀，愿您如同饥饿之人不舍食物那样，不要舍弃我们进入涅槃。
第二文殊反试之中，先呵、后教。初文殊告「汝今不应发是言」等，是呵词也，明佛无常，是故不应。「汝今观」下，是教词也，教观如来有为无常，息其请意。「汝今当观诸行性相」，正教起观。小乘法中佛是有为，诸行所摄，若观诸行性相无常，自然知佛终归尽灭，不应请住。「如是观行具空三昧」，举益劝，由观无常，知法无性，故具空定。「欲求正法应如是学」，结劝修习。欲求空法应当如是，学观有为性相无常。
第二段文殊菩萨反过来试探的内容中，先有呵斥、后有教导。开头文殊说"你现在不该说这样的话"等，是呵斥之词，说明佛陀并非恒常存在，所以不应请求住世。"你现在观察"以下，是教导之词，教他观察如来也具有生灭变化的无常本质，打消他请求住世的念头。"你现在应当观察一切有为法的本质与现象"，正是教导他修习观照。在小乘教法中，佛陀属于有为法范畴，若观察一切有为法的本质与现象都是无常的，自然知道佛陀终究也会寂灭，不该请求长久住世。"这样的观修能具足空性禅定"，是说明修行利益——通过观照无常，能了知万物没有固定自性，所以能具足空定。"若想求得正法就应当这样修学"，是总结劝勉。想要证悟空性之法，就应当这样学习观照有为法本质与现象的无常性。
第三纯陀显己解中，初先受前文殊所教，以理观佛，非是有为。短寿喻下，以己所知，教呵文殊。前中，初言「夫如来者，天上人中最尊最胜」，直立道理，下约此理推验如来，明非有为。于中初明同于有为，非尊、非胜。力士喻下，明是尊胜，必破有为。前中有二：一正明如来是其有为，非尊、非胜；二「复次文殊为如说」下，重审文殊。
在第三部分中，纯陀阐明自己的理解时，首先接受了前文文殊菩萨的教导，用真理来观照佛陀，认识到佛陀并非属于生灭变化的有为法。接着用“短寿喻”等比喻，以自己所领悟的道理来教导和劝诫文殊。前段内容中，开头说“如来是天人之中最尊贵、最殊胜的”，这是直接确立真理原则，后面便依据这个道理来验证如来的本质，阐明如来不属于有为法。其中先说明如果如来与有为法相同，就不可能最为尊贵、最为殊胜；再用“力士喻”等比喻，表明如来既然尊贵殊胜，就必然超越有为法。前段内容分为两部分：第一部分直接阐明如果如来属于有为法，就不可能最为尊贵、最为殊胜；第二部分从“复次文殊为如说”开始，重新审视文殊的观点。
前中有四：初「如是如来岂是行」者，审定其言；二「若是行」下，纵以示过，明同诸行则有生灭流转之过；三「我闻」下，明有生灭流转之过，便非尊胜；四「是故」下，结呵文殊。就初段中，「如是如来」，牒上之词。所谓如是天上人中最胜如来，岂是行耶？审定其言，疑问不决，故言岂耶。
前面这部分内容包含四个层次：第一，“这样的如来难道是行为吗”——这是在审视确认对方的说法；第二，“如果是行为”以下，是通过退一步来揭示其中的问题，说明如果如来等同于行为，就会产生生灭流转的过失；第三，“我听说”以下，指出若有生灭流转的过失，便不能称为最尊贵殊胜；第四，“因此”以下，是总结对文殊的责问。在第一层中，“这样的如来”是承接前文的说法。意思是：所谓这样在天上人间最为殊胜的如来，难道是行为吗？这是在审察确认对方的言论，以疑问的方式表示不确定，所以说“难道是”。
第二段中，「若是行者」，牒其所立。下就显过，于中初先就佛明过，「一切行」下，类以显之。前中初言「为生灭法」，法说，明有生灭之过，「譬如水泡速起速灭」，喻说，明有生灭之过。「往来流转」，法说，明有流转之过，「犹如车轮」，立喻彰过。下类显中，「一切诸行亦如是」者，生死诸行亦同有此二种过也。诸行例然，佛是有为，何独不尔？
这段文字是在分析经文的论证结构。
"若是行者"这句话，是用来承接前文所提出的观点。接下来是揭示其中的问题，这部分首先从佛的角度来说明过失。
前面部分说"为生灭法"，这是直接说明，指出有生灭的缺陷；"譬如水泡速起速灭"，这是用比喻来说明有生灭的缺陷。"往来流转"，这是直接说明，指出有流转的缺陷；"犹如车轮"，这是用比喻来显示缺陷。
后面类比说明的部分，"一切诸行亦如是"这句话，意思是生死轮回中的各种现象也都同样有这两种缺陷。既然一切现象都是如此，佛如果是有为法的话，怎么会唯独例外呢？
第三段中，初就生灭明佛不得为尊为胜，「如聚落」下就前流转明佛不得为尊为胜。前中，「我闻诸天极长」，举凡验圣，亦得名为辨凡过圣。如四天王寿五百岁，乃至非想寿八万劫，名为极长；云何世尊是天中天，不满百年？准凡责圣，亦得名为彰圣劣凡。世尊既是天中之天，寿应无量，云何命短，不满百年？不满百故，不得名为天中之天、最尊最胜。下就流转明非尊中，初先立喻，「如聚落主」，喻佛得为三千化主。「势力自在，能制他」者，喻佛自在能调众生。「其后贫贱人所轻」者，喻佛流转，为人轻也。「为他使」者，反为他化。「所以」下释，下合显法。「世尊亦尔」，合聚落主势力自在，能制伏他。「同于诸行」，合其福尽，「不得称为天中之天」，合其贫贱，为人轻也。「何以」下释，即是合上失势力故。
在这第三段中，首先从生灭的角度说明佛陀不能被称为最尊贵最殊胜的原因；接着从“如聚落”往下的部分，则从前世流转的角度说明佛陀不能被称为最尊贵最殊胜的道理。
前一部分中，“我听说诸天的寿命极其长久”这段，是通过凡俗境界来验证圣者境界，也可以说是通过显示凡夫的过患来对比圣者。比如四天王天寿命五百岁，乃至非想非非想处天寿命八万劫，这些都叫做极其长久；那么为什么世尊作为天中之天，寿命却不满百年？这是以凡俗的标准来责问圣者，也可以说是通过彰显圣者似乎不如凡夫来说明道理。世尊既然是诸天中最尊贵的天中之天，寿命本应无量，为什么反而如此短促，连百年都不到？正因为寿命不满百年，所以不能称为天中之天、最尊贵最殊胜。
后面从流转角度说明不具最尊地位的部分，首先设立比喻：“如聚落主”比喻佛陀能作为三千大千世界的教化之主。“具有势力自在，能够制约他人”比喻佛陀自在无碍，能够调伏众生。“后来贫贱被人轻视”比喻佛陀在轮回流转中，也会被人轻视。“被他人使役”比喻反过来被其他众生所度化。“所以”往下是解释，后面则对应显明法义。“世尊也是如此”对应聚落主具有势力自在，能制伏他人。“与诸行相同”对应福报耗尽，“不能称为天中之天”对应贫贱被人轻视。“为什么”往下的解释，就是对应上文失去势力的缘故。
第四结中，「是故文殊勿观如来同诸行」者，以同诸行便有生灭流转之过，不得名为天中天，故莫观如来同有为行，非尊非胜。
因此，文殊啊，不要将如来看作与种种有为现象相同。因为如果相同，就会有生灭流转的过失，就不能称为天中之天。所以切莫将如来等同于有为造作的现象，那样便既不尊贵也不殊胜。
自下第二重审文殊。文殊高人，喜有异见，故须审之。「复次文殊！为知而说、不知而说」，审定其言，为当知佛定是有为说同诸行？为当不知暗心妄说？「设使」已下，纵以示过。设知如来同于诸行，命报短促，不得名为天中之天，流转不定，如聚落主，不得名为自在法王。
上来明佛同于有为，非尊非胜，自下第二明是尊胜，必破有为，破离四魔有为生死，方得名为三界尊故。于中先喻、次合、后结。喻中有三：一佛破有为喻、二「如是力士王所爱」下世共尊敬喻、三「所以」下佛是无为喻。初中「如王有力士」者，众生有其感圣之力，为佛随从，故名为王。佛能摧破四魔强敌，名为力士。力当千者，当敌四魔，更无降者，魔不能伏，故称当千，结佛力胜。第二段中，「如是力士」，牒佛如来。「王所爱念」，为世尊仰。「偏赐爵」等，别加敬养。第三段中，「所以得称当千人者」，问前起后。「是人未必力敌千」者，简前起后，未必专以破障之力，当敌千人。「种种伎能能胜千」者，具足种种无为功德，过千人也，故称结之。
前面说明佛陀与有为法相同，并非至高无上，接下来第二段阐明佛陀的尊贵殊胜，必定能破除有为法。只有破除并超越四魔构成的有为生死，才能称为三界最尊贵者。这段先设比喻、再作对应、最后总结。
比喻包含三层含义：第一是佛陀破除有为法的比喻，第二从"如是力士王所爱"开始是世间共同尊敬的比喻，第三从"所以"开始是佛陀体现无为境界的比喻。
第一层中"如王有力士"是指：众生具有感召圣者的能力，佛陀随顺众生而教化，故称为王。佛陀能摧破四魔强敌，所以称作力士。"力当千"是指能够对抗四魔，再没有能胜过他的，魔众无法降伏，故称当千，总结佛陀力量殊胜。
第二段中"如是力士"指代佛陀如来。"王所爱念"表示被世间尊崇仰慕。"偏赐爵"等描述特别给予的恭敬供养。
第三段中"所以得称当千人者"是承前启后的设问。"是人未必力敌千"是要区分前后关系，说明不一定单凭破除障碍的力量就能对抗千人。"种种伎能能胜千"是指具足种种无为功德，超越所有常人，故以此作为总结。
「如来」下合，依前三段次第合之。合初段中，「如来亦尔」，合前力士。「降烦恼」等，合力当千，更无降者。降烦恼魔，断生死因；降伏天魔，摧生死缘；降阴及死，离生死果。以降此四，故非有为。「是故如来名三界尊」，合第二段王所爱念，偏赐爵禄。「如彼」已下举喻以帖，偏帖初段。「以是缘」下合第三段。「以是缘」者，牒前显后，以佛破坏有为因缘，成就种种无为功德。「成就种种无量真德」，合上种种伎能胜千。「故称如来应正遍知」，合前喻中故称当千。「文殊不应忆想如来同于诸行」，总以结呵。
如来说法之后，接着用比喻来对应前面说的三段内容，按顺序一一对应。对应第一段时，“如来也是如此”，对应前面比喻中的大力士。“降伏烦恼”等内容，对应能够匹敌千人的力量，再没有能超越的。降伏烦恼魔，是断除生死的根源；降伏天魔，是摧毁生死的助缘；降伏五阴魔和死魔，是脱离生死的果报。因为降伏了这四种魔，所以如来不是有为法所成。“因此如来被称为三界最尊贵者”，对应第二段中国王特别爱护赏赐，授予高官厚禄。“如同那样”以下是用比喻来贴切说明，特别对应第一段内容。“因为这个缘故”以下对应第三段。“因为这个缘故”是承接前面显明后面，由于佛陀破除有为法的因缘，成就了种种无为的功德。“成就了种种无量的真实功德”，对应上面比喻中种种技能超越千人。“所以称如来为应供、正等正觉”，对应前面比喻中所以称为能敌千人。“文殊啊，你不应该认为如来和一切有为法是相同的”，这是总结性的告诫。
上来纯陀受文殊教，以理推验佛非有为。自下纯陀以己所知教呵文殊。于中先呵，「贫女」下教。呵中先喻，「譬如巨富长者生子」喻凡感圣。感圣之人内有道机名富长者，感圣出现名为生子。「相师占之有短寿相」，喻前文殊说佛有为。文殊相师，观佛名占，说佛今灭名短寿相。「父母闻」下喻世轻贱。父母闻等喻，明感圣道机，众生闻短不爱，知佛不能常流法化，名为不任绍继家嗣，由是不爱。观同凡夫、声闻、缘觉名视如草。「夫短寿」下，喻明其余，无道众生闻短不敬。
前面说到纯陀接受了文殊的教导，用道理推究验证佛陀并非有为法。接下来纯陀依据自己领悟的见解来教导和规劝文殊。这部分先进行规劝，再从"贫女"开始教导。规劝的部分先打比方："譬如巨富长者生子"比喻凡夫感得圣者应世。能感得圣者显现的人内心怀有修道机缘，称为富有的长者；感得圣者降临世间，就如同生下孩子。"相师占之有短寿相"对应前文文殊说佛陀是有为法。文殊如同相师，观察佛陀称为占相，说佛陀即将灭度就是短寿之相。"父母闻"以下的比喻说明世人的轻视。父母听闻等比喻，说明感得圣道的机缘众生听闻短寿之说就不欢喜，知道佛陀不能长久流传教化，称为不能承担继承家业的责任，因此不生敬爱。将佛陀视同凡夫、声闻、缘觉，就像看待草芥般轻视。"夫短寿"以下的比喻，说明其他没有道心的众生听闻短寿之说也不生恭敬。
次合显法。「若使如来同诸行者」，合前生子有短寿相。「亦复不为世间敬」者，超合不为沙门等敬。「如来所说不变真法亦无受者」，却合父母不复爱等，以不爱故所说不受。「是故文殊不应说」下，总以结呵。
其次说明佛法道理。“如果如来与普通修行者一样”，这是对应前面所说的生子会有短寿之相。“也不会被世间所敬重”，这是超越对应不会被沙门等比丘所敬重。“如来所说的永恒真理也没有人接受”，这是回头对应父母不再疼爱等情形，因为不被珍视所以所说的法无人接受。“因此文殊你不应当说”之后，是总结性的告诫。
自下纯陀以己所知反教文殊。于中两喻：初贫女喻反教文殊，显佛无为；后大人喻反教文殊，覆佛有为。前中先喻，次劝，后合。喻中六句：一处苦求善喻、二「止他」已下依教主解喻、三「是客舍」下教授令出喻、四「其产未」下怀解向果喻、五「于其中路遇恶」已下逢苦不退喻、六「慈念」已下赏解得果喻。初中，贫女喻修行人，无德称贫，能生常解，故名为女；无境安心，名无居家；离善知识，名无救护；烦恼婴缠，名加病苦；无法充神，名饥渴逼。访友游行，求法乞匃。第二句中，「止他客舍，生一子」者，名佛为他；大乘教法是佛摄人所安止处，名为客舍；依教曰止，起解名生，终能结继，故说为子。第三句中，「是客舍主，驱逐去」者，佛是舍主；教授向果，名驱逐去，亦可教令舍诠求实，名驱逐去。第四句中，「其产未久，携抱是儿至他国」者，解生不遥，名为未久；怀解在心，名抱是儿；悕心向果，名为欲至；无上菩提是佛住处，名为他国。第五句中，于修行时名为中路；触对尘境名遇风雨；起恶招苦，逼切自身，名寒苦至；加为恶友侵害善法，名为毒虫之所唼食；中逢小乘，名经恒河；赏解求出，名抱儿渡；小乘众生共相逼劝，名水漂疾；守解不从，名不放舍；乃至为彼小乘所杀，人丧道废，是故名为母子俱没。未必有此，盖乃假设过分为言，纵使有此，亦须坚守。第六句中，「如是女人生梵天」者，喻诸菩萨赏解功德，终得菩提。
接下来纯陀用自己知道的道理反过来教导文殊。这部分用两个比喻：第一个是贫女比喻反教文殊，显示佛的无为境界；第二个是大人比喻反教文殊，说明佛的有为示现。前一个比喻中先讲比喻，再劝解，最后对应。比喻包含六层意思：第一是身处苦难寻求善法比喻、第二从"止他"开始是依教生起理解比喻、第三从"是客舍"开始是指导出离比喻、第四从"其产未"开始是怀持见解趋向果位比喻、第五从"于其中路遇恶"开始是遭遇苦难不退转比喻、第六从"慈念"开始是珍视见解证得果位比喻。第一层中，贫女比喻修行人，没有功德称为贫，能生起恒常见解所以称为女；没有境界安住内心，叫作无家可归；远离善知识，叫作无人救护；被烦恼缠绕，叫作病苦加身；没有法食充实精神，叫作饥渴逼迫。寻访善友四处游走，就是求法乞食。第二层中，"止他客舍，生一子"，称佛为他；大乘教法是佛摄受众生安止之处，称为客舍；依教安住叫作止，生起理解名为生，终究能够延续法脉，所以说为子。第三层中，"是客舍主，驱逐去"，佛是客舍主人；教导趋向果位，名为驱逐而去，也可以说是教令舍弃言诠追求实相，名为驱逐而去。第四层中，"其产未久，携抱是儿至他国"，见解初生不久，名为未久；怀持见解在心，名为抱此儿；希求心向果位，名为欲至；无上菩提是佛住处，名为他国。第五层中，在修行时名为中路；接触尘境名为遇风雨；造恶招感苦果，逼迫自身，名为寒苦到来；加上恶友侵害善法，名为毒虫咬食；中途遭遇小乘，名为经过恒河；珍视见解求出离，名为抱儿渡河；小乘众生互相逼迫劝诱，名为水流湍急；坚守见解不放弃，名为不肯放舍；乃至被小乘所害，人道丧失修行荒废，所以说母子俱没。未必真有此事，只是假设极端情况来说，纵使真有这种情况，也必须坚定守护。第六层中，"如是女人生梵天"，比喻诸位菩萨珍视见解的功德，终究证得菩提。
上来立喻，下次教劝，于中有二：一劝愚人一切莫说、二「若正见」下劝其智者定说无为。前中，「文殊欲护正法，勿说如来同于诸行」，劝其莫说。良以愚人心未见法，言多谬失，是故劝其一切莫说。次教莫着，「唯当自责我今愚痴」，劝舍解心；「如来正法不可思议」，教生信心。「是故」已下结劝莫说，是如来法不可思故，不应定说有为、无为。下劝智者定说无为，「若正见者，应说如来定是无为」，以理正劝。
前面用比喻说明道理，接下来是教导劝诫，这部分分为两层：一是劝告愚昧之人对一切法都不要妄加评论，二是从"若正见"开始劝勉有智慧的人应当坚定宣说无为法。在第一层中，"文殊为了护持正法，告诫不要说如来与诸行相同"，这是劝止他们不要随意评论。因为愚昧之人尚未真正体悟法义，言论容易产生谬误，所以劝他们不要妄加评论。接着教导不要执着，"只应当反省自己：我现在愚痴无知"，这是劝他们放下自以为是的理解；"如来正法是不可思议的"，这是教导他们要生起信心。"是故"之后是总结劝告不要妄加评论，因为如来之法不可思议，所以不应武断地判定什么是有为法、什么是无为法。后面劝勉有智慧的人坚定宣说无为法，"若具有正知见的人，应当说如来必定是无为法"，这是从真理角度给予正确引导。
「何以」下释，先问、后解。由说无为，令人正解，起修趣向，名生善法；不说有为，令人舍谤，不堕三恶，名生怜愍。下次合喻，前六句中但合后二，「如女在河爱念子」等，牒前第五。「护法菩萨亦应如是，宁舍身」等，举法以合。「以说如来同无为」下合第六句，于中有二：一明得果、二明其人得果自然。前得果中，初先正合，「如彼女」下举喻以帖，「何以」下释，「云何护」下显护法相，谓说如来同于无为。所谓同于涅槃无为，亦得同于法性无为。下自然中，初先举法、后以喻帖，文中可知。
“何以”以下是解释，先提问、后解答。因为宣说无为法，能使人正确理解，进而起修实践，名为生起善法；不执着有为法，能使人舍弃诽谤，免堕三恶道，名为生起慈悲。接下来配合比喻，前面六句中只配合后两句，“如女在河爱念子”等，是复述前文第五句。“护法菩萨也应如此，宁舍身命”等，是以法义来配合。“以说如来同无为”以下是配合第六句，其中包含两层：一是说明得果、二是说明此人得果自然。前段得果部分，先正式配合，“如彼女”以下是举比喻对应，“何以”以下是解释，“云何护”以下是显明护法的表现，即宣说如来与无为法相同。所谓同于涅槃无为，也可同于法性无为。下文自然得果部分，先举法义、后以比喻对应，文意清晰可辨。
下教文殊覆有为中，初先立喻，次劝，后合。喻中有六：一行修中癈喻、二「寄止」下退住小乘喻、三「卧寐」下闻说无常喻、四「即时惊」下惧说滥佛喻、五「具惭愧」下正言覆佛喻、六「生忉利」下覆佛得果喻。就初句中，起修长久名为远行，行修中癈名为疲极。第二句中，「止他舍」者，小乘之法，是小乘人所安止处，名为他舍。退住名止，暂停名奇。第三句中，大解未发名卧寐中。闻说无常烧诸世间名室忽然大火卒起。权教忽施，所以言卒。第四句中觉知无常，滥佛之过，名即惊悟。愁虑佛身为彼无常权教所隐，名自思惟。「我于今者，定死不疑」，此以自身喻于佛身，诸佛法身是己体故。第五句中，「具惭愧故，衣缠身」者，佛现无常，似若身丑，耻佛无常，名具惭愧。说佛真常，隐佛无常，名衣缠身。护佛至死，名即命终。第六句中，「生忉利天」，喻得三十二相之果。「满八十返作大梵王」，喻得如来八十种好。「满百千世为轮王」等，喻得十八不共法等无量功德。
下面这段经文教导文殊菩萨如何遮覆有为法的内容，首先设立比喻，其次劝勉，最后结合义理说明。比喻部分包含六个层次：
第一是"修行过程中懈怠"的比喻——发起修行已久称为远行，修行中途荒废称为疲极。
第二是"寄居小乘"的比喻——"暂住他人房屋"是指小乘教法，乃小乘修行者安身之处，故称他舍。退转安住名为止，暂时停驻称为寄。
第三是"听闻无常法"的比喻——大乘智慧尚未显发犹如沉睡中。听闻无常学说烧毁世间万法，好比屋舍突然燃起猛火。权宜教法骤然施设，故称为猝。
第四是"担忧混淆佛义"的比喻——觉察到无常学说可能混淆佛陀真义，故立即警醒。忧虑佛身被无常权教所遮蔽，故暗自思量。"我如今必定难逃一死"，这是以自身比喻佛身，因为诸佛法身本是众生自性本体。
第五是"正言遮覆佛身"的比喻——"因具足惭愧而用衣物遮体"，是指佛陀示现无常身相看似缺陷，羞惭佛陀显现无常，故称具足惭愧。宣说佛陀真实常德，隐去无常示现，名为以衣缠身。护持佛德直至无常示现终结，故说即命终。
第六是"遮覆得果"的比喻——"往生忉利天"比喻获得三十二相果报。"历经八十次示现大梵天王"比喻成就如来八十种好。"百千劫中常作转轮圣王"等比喻证得十八不共法等无量功德。
上来立喻，下次教劝。于中文有六句三对：一邪正相对，「有惭愧者不应观佛同于诸行」，明正不应，「外道邪见可说如来同于诸行」，彰邪所应；二持犯相对，「持戒比丘不应如是生有为想」，明持不应，「若言如来是有为」下，彰犯所为，「若言有为即是妄语」，明有罪因，「死入地狱」，彰有罪果；三心言相对，「如来无为不应说言如来有为」，劝舍邪言，「汝从今日应舍无智，求正智」等，劝舍邪心。上来教劝。「若能」下合，前六句中但合第六，文相可知。
前面用比喻说明道理，接下来是教导劝诫。这部分内容包含六句话、三组对比：第一是邪正相对，"有惭愧者不应观佛同于诸行"说明正见不应如此，"外道邪见可说如来同于诸行"显示邪见才会这样；第二是持戒犯戒相对，"持戒比丘不应如是生有为想"说明持戒者不应如此，"若言如来是有为"以下指出犯戒的行为，"若言有为即是妄语"说明造罪的起因，"死入地狱"显示罪业的果报；第三是心念与言语相对，"如来无为不应说言如来有为"劝导舍弃错误言论，"汝从今日应舍无智，求正智"等劝导改正错误心念。以上是教导劝诫的内容。"若能"以下是呼应前文，前面六句话中只呼应第六句，文字含义清楚易懂。
上来第三纯陀因试自显己解，自下第四文殊述叹坚其常解。文殊叹言「善哉善哉」是总叹也。下别叹之。别中，初先约贫女喻反叹纯陀，「汝今已作长寿因缘」，叹其所成，「能知如来是常法」等，叹其所解是常，总也。「不变无为」，是其别也。离细生灭名不变易，离麁分段名曰无为。亦可如来真身无生名曰无为，以无终灭说为不变。下复约前火人之喻反叹纯陀，「汝今如是善覆如来有为相」等，叹其所说。于中先法、后以喻帖。「以是善心生忉利」下，叹其所得。于中先喻，「汝亦」下合，「汝亦如是善覆有为」，合前以是善心言也。「必定当得三十二相」，合生忉利。「八十种好」，合为梵王。「十八不共无量寿命」，合为轮王。「不在生死」，合不生恶。「常受安乐」，合常受乐。
前面第三段是纯陀通过试探来显示自己的理解，接下来第四段是文殊师利通过叙述赞叹来坚定他对常法的认知。文殊赞叹说“善哉善哉”，这是总体赞叹。后面是分别赞叹。分别赞叹中，首先用贫女比喻反衬赞叹纯陀，“你现在已经种下长寿因缘”，是赞叹他已达成的功德；“能知道如来是常住之法”等等，是赞叹他所领悟的常理，这是总说。“不变无为”，则是具体说明。远离细微生灭称为不变易，脱离粗重分段生死叫作无为。也可以说如来的真实法身没有生起所以称为无为，因为再无终结毁灭故说为不变。后面又用先前火人的比喻反衬赞叹纯陀，“你现在这样善巧掩盖如来有为相”等等，是赞叹他所说的内容。这部分先说法义，后用比喻对应说明。“以这样的善心往生忉利天”之后，是赞叹他将获得的果报。这部分先设比喻，“你也”后面是契合，“你也像这样善巧掩盖有为”，对应前面“以这样的善心”这句话。“必定会获得三十二相”，对应往生忉利天。“八十种随形好”，对应成为梵天王。“十八不共法和无量寿命”，对应成为转轮圣王。“不再堕于生死”，对应不投生恶道。“恒常享受安乐”，对应永远感受喜乐。
上来四段合为第一显佛无为，自下第二明佛无待。于中有四：一明如来身患已亡、二「佛告」已下如来述赞、三因前言重明如来心患已尽、四文殊言「如是如是如汝说」下文殊述赞。就初段中，文殊初先催供反试；「纯陀言」下，纯陀以理明佛无待。文殊催中，先止前言、下正催之。止前言中，「如来次后自当广说」，推说归佛。佛〈哀叹〉下广显己常，名后自说。「我与汝」下自相抑止。「我之与汝俱覆有为」，息其论心。「有为、无为且共置」者，止其论言，暂停非永，故言且置。
前面四段合起来是第一大部分，说明佛陀的无为境界。接下来是第二部分，阐明佛陀的超越对待。这部分包含四个层次：第一是说明如来身心的病患已经完全消除；第二从"佛告"往下是如来对纯陀的赞叹；第三是借着前面的话再次阐明如来心中的烦恼已经断尽；第四从文殊说"确实如此，正如你所说"往下是文殊对纯陀的赞叹。
在第一层次中，文殊先是催促供养却又反过来试探；从"纯陀说道"往下，纯陀通过道理说明佛陀不需要依赖任何条件。文殊催促的部分，先是制止前面的话，然后正式催促。制止前面话时说"如来接下来自然会详细解说"，把解说的责任推给佛陀。佛陀在〈哀叹品〉中详细显示自己的常德，就是所谓的"后来自说"。"我与你"往下是文殊自我克制。"我和你都被有为法所覆盖"，这是要平息讨论的心念。"有为法、无为法暂且搁置一边"，这是要停止讨论的言语。只是暂时停止而不是永久放弃，所以说"暂且搁置"。
下正催中，句别有四：一催令速施。二「如是施」，下叹胜劝为。何故此施偏得为最？解有三义：一因此施广显法化，故得为最；二佛食此已入大涅槃，所为事大，故施为最；三如来垂灭，道众斯集，供奉宽广，故得为最。三「若比丘」下，举类显胜。然此泛举一切比丘、比丘尼等，远行疲极，随时给施，具檀种子，类今亦然，不言此会。四「若有最后施佛」已下，举灭重催。
在正式催促的部分，可分为四个层次：第一是催促赶快布施。第二从“如是施”开始，是赞叹功德殊胜而劝行。为什么这次布施特别称为最殊胜？解释有三层意义：一是通过这次布施广泛彰显佛法教化，所以最为殊胜；二是佛陀受用此食后即将证入大涅槃，所成就的事业极为重大，因此布施最为殊胜；三是如来即将示现灭度，四方僧众聚集法会，供养因缘最为广大，所以最为殊胜。第三从“若比丘”以下，是举类比况显示殊胜。这里泛指出家僧众，包括比丘、比丘尼等，若是远行疲乏时及时供养，都能成就布施功德种子，类比现在这次法会同样如此，但并非特指此次法会众人。第四从“若有最后施佛”往后，是举示涅槃因缘再次郑重催促。
上来文殊催供反试，自下纯陀明佛无待。施中四句：一呵文殊：「汝今何故自贪此食，令我时施？」问曰：文殊为佛催供，纯陀何故呵责文殊自贪此食？释言：文殊为佛催供，元由自己须食心起，自己须食，谓佛亦然。纯陀深测，就本以呵，故云「何故自贪此食？」又复文殊向前催供为佛及僧，文殊是僧，为己催食，是故呵之「汝今何故自贪此食？」道其自贪，明佛无待；二「如来昔」下，正明无待，于中举昔苦行以验；三「汝今实谓如来」已下，审定文殊；四「我定知」下，申己所解，彰佛无待。
前面文殊菩萨催促供养却反而受到试探，接下来纯陀阐明佛陀并无需求。这段关于布施的论述分为四层：第一是呵斥文殊："你现在为何因自己贪恋这些食物，而要我在此时布施？"有人问：文殊是为佛陀催促供养，纯陀为何要责备文殊自己贪食呢？解释是：文殊为佛催供，根源在于自己起了需要食物的心念，因自己需要食物，就认为佛陀也是如此。纯陀深刻洞察到这个本质，所以从根源上加以呵斥，所以说"为何自己贪恋这些食物？"再者，文殊先前催供是为了佛陀和僧众，而文殊本身属于僧团，为自己催促食物，因此呵斥他"你现在为何自己贪恋这些食物？"指出他的私心，正是为了说明佛陀并无期待；第二层"如来昔日"之下，正式说明佛陀无待，其中举出往昔苦行作为验证；第三层"你现在确实认为如来"之后，是在审问确定文殊的认知；第四层"我确知"之后，是申明自己所领悟的真理，彰显佛陀并无期待。
第二如来赞纯陀中，初对文殊印可纯陀，文殊深智，明练是非，对之述可，以显纯陀所言决定。「善哉」已下，正对纯陀而为述叹。纯陀如学，人多不信，故佛述可令人归信。「汝成大智」，正是叹词。「善人」已下显大智相。入犹解也，谓解大乘经中深义。
第二，如来称赞纯陀的部分，首先通过文殊菩萨印证认可纯陀的见解。文殊具有甚深智慧，能够明辨是非，如来面对文殊肯定纯陀，是为了表明纯陀所说真实不虚。“善哉”以下的内容，是如来直接对纯陀所作的赞叹。纯陀如同求学之人，常被众人怀疑，所以佛陀特意肯定他，使大众生起信心。“汝成大智”这一句，正是赞叹的核心。“善人”以下内容，则是阐明这种大智慧的表现。“入”在这里是领悟的意思，指能够透彻理解大乘经典中的深刻义理。
自下第三重明如来心患已尽。何因辨此？由向如来述可纯陀，似有爱憎，故下遣之。于中有二：一明如来体无分别、二「如国王」下明佛出过分别境界。前中有四：一因文殊反试明佛无偏；二文殊言「如来于汝及以我」下，因文殊反试明佛无悦；三「如来无有爱念想」下，显前第二；四「等视一切如罗睺」下，显前第一。
接下来第三部分再次说明如来的心念烦恼已经彻底断除。为什么要说明这一点呢？因为刚才如来赞许纯陀的供养，表面上好像有所偏爱，所以下文要消除这种误解。这部分内容分为两层：第一是阐明如来本体没有分别之心，第二从"如国王"往下是阐明佛陀超越了分别对立的境界。第一层又分为四个小节：第一是通过文殊菩萨反向试探来说明佛陀没有偏私；第二从文殊说"如来对于你和我"开始，通过文殊的反向试探说明佛陀没有喜悦执着；第三"如来没有爱念想"以下是阐明前面第二点的含义；第四"平等看待一切众生如同罗睺罗"以下是阐明前面第一点的含义。
初中，文殊先为反试，语纯陀言「汝谓如来是无为者」，牒其上言，如来之身即是长寿，自述其语。「若作是」下，明佛悦可。纯陀答言「非独悦我，亦悦一切」，明佛无偏。
文殊菩萨首先用反问来试探，对纯陀说："你认为如来是无为法吗？"这是引用纯陀先前所说"如来之身即是长寿"的言论，重述他的观点。从"若作是"以下，说明佛陀对此表示赞许。纯陀回答："不仅是赞许我一人，也是赞许一切众生"，表明佛陀的教法没有偏私。
第二段中，初文殊言「如来于汝及我一切皆悉悦可」，文殊反试。「纯陀答」下，明佛无悦。于中有四：一总呵文殊「汝不应言如来悦可」；二「夫悦可」下明悦可过，过有四重，悦可一重、倒想两重、生死三重、有为四重；三结呵文殊，「勿谓如来是其有为」，据后以呵；四纵以示过，「若言有为，我与仁者俱行颠倒」，言佛悦可即是有为，故是颠倒。
第二段开头，文殊菩萨说：“如来对你我都感到满意”，这是文殊在反向试探。接下来“纯陀回答”部分，阐明佛陀并无分别心。这段包含四层含义：第一是总体呵斥文殊“你不该说如来会有偏好”；第二说明“所谓满意”的四种过失——满意是第一重过失，颠倒认知是第二重，陷入生死轮回是第三重，落入有为法是第四重；第三总结呵斥文殊“不要认为如来属于有为法”，这是依据后续义理所作的训诫；第四通过假设指出过失：“如果说如来有分别心，那我和您都陷入了颠倒认知”，意指将佛陀的平等智理解为分别心，这本身就是颠倒见解。
自下第三明佛无爱，成前第二无悦可义。「如来无有爱念之想」，正明无爱。「夫爱念」下，举过彰离，先举其过。夫爱念者，总以标举。「如彼」已下，寄喻显过。如世母牛爱念子故，虽复饥渴，行求水草，若足、不足，忽然还归到其子所，喻明世人有爱念故，虽复行化饶益他人，若竟、不竟，忽然放舍，还益所亲。佛无此念，对过彰离。
接下来第三部分说明佛陀没有贪爱，完成前面第二点关于没有喜悦执着的含义。“如来没有爱恋执着的念头”，正是说明没有贪爱。“所谓爱念”以下，通过指出过失来彰显远离，先列举其过失。所谓爱念，是总体概括。“如同”以下，借用比喻显示过失。就像世间的母牛因为爱恋犊子，即使饥渴难耐，外出寻觅水草，不论是否满足需求，都会突然返回幼犊身边，比喻世人由于存有爱念，虽然也在践行教化利益他人，但不论事情是否完成，都会突然放弃，回头利益自己所亲厚之人。佛陀没有这样的心念，通过对显过失来彰示远离。
自下第四举佛等慈，成上第一无偏之义。「等视一切如罗睺罗」，正明等慈，「如是念者是佛境界」，结德属人。
接下来是第四部分，通过佛陀平等慈悲的实例，来印证前面所说的无偏无私之义理。“平等看待一切众生如同看待自己的儿子罗睺罗”，这是直接说明平等的慈悲；“能这样平等忆念众生的境界，是唯有佛陀才能达到的”，这是将这种功德归结为佛陀特有的境界。
上来明佛体无分别，下明出过分别境界。于中两喻，初喻明其近不及远，亦得名为钝不及利；后喻明其下不测上。前中先喻「譬如国王调御驾驷」，喻佛胜出。久习胜慧，名调驾驷。「欲令驴及，无有是处」，喻己不及。下合可知。下不测中，先喻、后法。喻中偏明上能知下。「如金翅鸟」，喻佛真身。「升虚空」者，喻佛真身住法性空。「无量由旬」，显证深远。此明证智。「下观海」者，喻佛教智，照知世间生死大海。「悉见水性，鱼、鼈」等者，喻见众生愚智差别。「及见己影」，喻见自己应身随世。法中偏明下不测上，文之左右。「凡夫小智不能量」者，明凡二乘不能知上，二乘之人名之小智。「我与仁者亦复如是不能量」者，明诸菩萨不能知上。纯陀道己及与文殊亦如向前凡夫小智不能量也，道己及与文殊不量，类诸菩萨一切皆尔。
前面说明了佛的本体没有分别，下面要说明它超越了分别的境界。这里用了两个比喻：第一个比喻说明近的比不上远的，也可以说是钝的比不上利的；第二个比喻说明下面的测度不到上面的。第一个比喻中先说“譬如国王调御驾驷”，这是比喻佛的殊胜超绝。长久修习殊胜智慧，就像熟练驾驭马车。“想要让驴赶上，是绝不可能的”，这是比喻凡夫及不上。后面的对照部分容易理解。
下面关于“下不能测上”的比喻中，先设喻、后说法。比喻中偏重说明上面的能知晓下面的。“如金翅鸟”，是比喻佛的真身。“升虚空”，是比喻佛的真身安住于法性空寂之中。“无量由旬”，显示证悟的深远。这是说明证得的智慧。“下观海”，是比喻佛的教化的智慧，照见世间的生死大海。“悉见水性，鱼、鳖”等等，是比喻见到众生愚痴与智慧的差别。“及见己影”，是比喻见到自己的应身随顺世间。
说法部分偏重说明下面的测度不到上面的，这是行文的侧重。“凡夫小智不能量”，是说明凡夫和二乘不能知晓上面的境界，二乘之人称为小智。“我与仁者亦复如是不能量”，是说明诸位菩萨也不能知晓上面的境界。纯陀说他自己和文殊菩萨也像前面说的凡夫小智不能测度一样，说自己和文殊不能测度，类推所有菩萨也都是这样。
上来明佛心患已尽，自下第四文殊述赞。何故须然？文殊高人，言设非理，人多从受，故赞纯陀令人归信。「如是如是」，印可其言。「我于此」下回解归己，彰己先解，成其说是。「直欲试」下拂会上言。自己久知，专为试彼，是故云直。试汝纯陀同诸菩萨所解之事，故云试汝诸菩萨事。由前纯陀自言己解，己与诸大菩萨齐等，故须试之。
前面说明了佛心中的烦恼已经完全消除，接下来是第四部分，文殊师利菩萨陈述赞叹。为什么要这样做呢？因为文殊是德行高深之人，如果他说的话不合道理，人们也会盲目听从，所以通过赞叹纯陀来让大家生起信心。"正是如此，正是如此"，这是对纯陀所说的话表示认可。"我在这里"之后的话，文殊把解释转向自己，表明自己早就理解了，以此来证明纯陀说得正确。"只是想试探"这段话是对前面说法的澄清。其实自己早就知道了，专门是为了试探对方，所以说"只是"。试探你纯陀是否和诸位菩萨所理解的一样，所以说"试探你们诸位菩萨的事"。因为之前纯陀自己说已经理解，声称自己和诸位大菩萨境界相同，所以需要试探验证。
自下第三佛对纯陀广显前应。问曰：直尔辨直便足，何劳说应？释言：权隐导引化废，故须辨应。其义何也？若不明佛应身有灭，无由使人厌舍有为。若不明佛应身受供，无由使人成就檀行，趣入无为，故须辨应。文中有四：初佛催供，明佛有待；二「尔时纯陀闻佛语已举声啼」下，明应有为；三「如来不欲久住」已下，对前第二明应有灭；四「我今受汝所献供」下，对上第一明应有受。
接下来是第三部分，佛陀针对纯陀广泛开示前文所说的应化身道理。有人问：直接说明真实之理不就够了吗，为何还要讲应化身？解释是：因为权巧隐密的引导教化功能尚未完成，所以需要说明应化身的道理。这其中的深意何在？如果不阐明佛陀应化身也会示现灭度，就无法让人厌离舍弃有为法；如果不阐明佛陀应化身也会接受供养，就无法让人成就布施行持，趣向无为境界，因此必须说明应化身的道理。这段经文分为四层：第一是佛陀催促供养，表明佛陀有等待众生的慈悲；第二从"尔时纯陀闻佛语已举声啼哭"开始，说明应化身的有为特性；第三从"如来不欲久住于世"开始，对应前文第二层阐明应化身终将灭度；第四从"我今受汝所献供养"开始，对应上文第一层说明应化身接受供养的深意。
问曰：何故有此四段？良以翻前成上故尔。四中，前二翻上纯陀所辨二真，后之两段成前如来所显二应，故有四段。是义云何？向前纯陀初明如来真身无为，后显如来真身无待；今乘言便，从后向前次第翻之，初段翻后真身无待明应有待，第二翻前真身无为明应有为。后之两段成上如来所辨二应，如来向前初明如来应身有受，后明如来应身有灭；今乘言便，从后向前次第成之，第三成上应身有灭，第四成前应身有受。
问：为什么会有这四段内容呢？这是为了对应前面所述而形成的结果。四段之中，前两段对应前面纯陀所说的两种真实法身，后两段则承接前面如来所显示的两种应化身，所以共有四段。具体是什么意思呢？先前纯陀首先说明如来真身是无为的，后来又显示如来真身是无所依待的；现在顺着文义的便利，从后往前依次对应，第一段对应后面真身无所依待而说明应化身有所依待，第二段对应前面真身无为而说明应化身是有为的。后面的两段承接前面如来所说的两种应化身，如来先前首先说明如来应化身有感受，后来又说明如来应化身有灭度；现在顺着文义的便利，从后往前依次承接，第三段承接前面应化身有灭度，第四段承接前面应化身有感受。
初中有二：一光照文殊身业催供、二言告纯陀口业催供。前中有三：一光照文殊。何故须然？上来文中纯陀辨真、文殊显应，今欲述成文殊所显，故光照之。又复文殊前已催供，如来今欲令其重催，是以光照。又佛大人望直发言，自为催食，于化不便，故照文殊，令其先催，然后助劝。第二文殊遇光知表，催令速施。「遇斯光」者，身遇光也。「知是事」者，内心知也，知佛灭事，亦知放光为催供事。「寻告」已下，口言催也。先辨光意，佛现是相，不久涅槃；次劝速施。下劝纯陀令知光意，佛放是光为催汝供，非无因缘。三纯陀闻已悲塞默然。佛口催中圣意慇懃，郑重至三。
第一段有两个部分：一是佛光照耀文殊菩萨，以身体行动催促供养；二是佛亲口告诉纯陀，以言语催促供养。前一部分又分三段：首先是佛光照耀文殊。为何要这样做？因为前文记载纯陀阐述真谛、文殊彰显应化，现在为了印证文殊所彰显的义理，所以佛光照耀。再者文殊先前已经催促过供养，如来此刻想让他再次催促，因而放光示意。另外佛陀作为圣者若直接开口，亲自催促饮食，在教化上不太方便，所以照耀文殊，让他先出面催促，随后再协助劝请。第二段是文殊遇见佛光后知晓寓意，催促尽快布施。"遇见这道光"是指身体接触到光芒；"知晓此事"是指内心领悟，既明白佛陀即将涅槃，也懂得放光是为催促供养。"随即告知"之后是口头催促。先说明佛光含义——佛陀显现此相，预示不久将入涅槃；接着劝请速行供养。下文劝告纯陀理解佛光深意：佛陀放光是为催促你的供养，绝非无缘无故。第三段写纯陀听闻后悲痛哽咽，默然不语。佛陀口头催促时圣意恳切，郑重其事地重复了三次。
上来第一明应有待，自下第二明应有为。于中纯陀先请为由，后佛答之。请中有二：一闻如来正尔涅槃，悲号啼哭；二「复白众」下求众共请，一人之感未若多人，故求众请。答中还二：一对前悲哭，劝之莫啼；二「当观」已下对前请住。劝观五非，明应有为，不可久住。初先劝观空、无我义；「坏器」已下劝观无常；「当观诸行如杂毒食」，劝观其苦；「有为多过」，劝观不净，三十六物集成己体名多过患。
前面第一部分说明了佛陀应化世间是有待缘起的，接下来第二部分说明佛陀应化是有为法。在这段中，纯陀首先提出请求作为缘起，随后佛陀给予回应。请求包含两层含义：一是听闻如来即将涅槃，悲伤痛哭；二是“又对大众说”以下内容，请求众人共同祈请，因为一个人的感召力不如众人共同的力量。佛陀的回答也分两部分：一是针对前面的悲伤哭泣，劝慰不要啼哭；二是“应当观察”以下内容，针对请求住世的愿望。劝导观察五种不究竟的现象，阐明应化身为有为法，不可能长久住世。首先劝导观察空性、无我的道理；“如坏损的器皿”以下劝导观察无常；“应当观想一切行为如同掺杂毒药的食物”，劝导观察苦谛；“有为法充满过失”，劝导观察不净，由三十六种物质组合成这个身体称为多过患。
自下第三明应有灭。文别有四：一纯陀请、二如来答、三纯陀领解、四如来述赞。初中有二：一对前如来莫啼之言，明佛不住，悲啼难止；二「唯愿」已下，对上如来劝观有为，请佛哀怜为我久住。请意如何？虽知如来自厌有为，愿佛怜我，为我等故久住于世。又复我等有斯五过，未能舍离，愿佛慈怜，久住于世，教我舍离。
答中亦二：一对上后请，明为怜汝今入涅槃；二「汝今观」下，对上初请，明有为法不可久住，劝令止悲。前中四句：一呵其请词，汝不应言怜我故住。二「我以怜」下，显己化意翻其请词。「我以怜汝」，对前唯愿怜愍我也。「及一切」者，对前及诸众生言也。「今入涅槃」，翻前久住勿入言也。云何以怜，今入涅槃？为令众生同舍有为、趣入无为，故曰怜愍。三「何以」下，释显怜相。我以何故今入涅槃名为怜汝？诸佛法尔，有为亦然。对问辨释，诸佛为化，法尔尽灭，故云法尔。有为同佛，故名亦然。令诸众生「知佛法尔，有为亦然」，厌离有为，故名怜愍。此与向前诸佛境界皆悉无常，诸行亦然，其义相似。四「是故」下，显前有为亦然之相。有为无常，生已不住，明同如来有为无常，无常故苦。「寂灭乐」者，明同如来灭已为乐。
回答中包含两部分：一是回应后面的请求，说明是为了怜悯你们才示现涅槃；二是从"你现在观察"开始，回应最初的请求，指出有为法不能长久存在，劝止悲伤。前部分有四层含义：第一是呵斥请求的言辞，你们不该说因为怜悯我才请求住世。第二是"我因怜悯"以下，表明自己度化的本意来回应请求。"我因怜悯你们"，对应前面所说"唯愿怜悯我"。"及一切众生"这句话，对应前面"及诸众生"的说法。"今入涅槃"，是对"长久住世不入涅槃"请求的翻转。为什么说因怜悯而示现涅槃？是为了让众生共同舍弃有为法、趣入无为法，这才称为怜悯。第三是"何以故"以下，解释怜悯的表现。我为什么现在示现涅槃称为怜悯你们？诸佛的法则是如此，有为法也是这样。针对问题说明解释，诸佛为了度化众生，依法则终将灭度，所以说法尔如是。有为法与佛相同，所以说也是如此。让众生"明白诸佛法则如此，有为法也是这样"，从而厌离有为法，这就叫作怜悯。这与前面所说"诸佛境界都是无常，诸行也是如此"的意思相近。第四是"所以"以下，说明前面"有为法也是如此"的具体表现。有为法无常，产生后不能常住，表明与如来相同的有为法都是无常，因为无常所以是苦。"寂灭为乐"这句话，说明与如来相同，灭度后才是真乐。
下对初请，劝止悲中，先对向前如来不欲久住之言，明有为法多过难住；「是故」已下对上文中「我当云何而不啼哭」结劝止悲。前中，「汝观一切行杂」，劝其观苦。「诸法无我」，劝观无我。「无常不住」，劝观无常。「此身多有无量过患」，劝观不净。「犹如水泡」，劝观其空。「是故汝今不应啼」者，是有为法具前诸过，不可住故，不应啼泣。
针对前面初次请求，在劝止悲伤的部分，首先回应之前如来不愿久住的言辞，说明有为法充满过失、难以久住；从"是故"往下是对前文"我当如何能不啼哭"的总结，劝止悲伤。前段中，"你观察一切行为都是杂乱无常的"，是劝他观想苦谛；"诸法没有真实自我"，是劝观无我；"无常不能常住"，是劝观无常；"此身具有无量过患"，是劝观不净；"犹如水中泡沫"，是劝观空性。因此说"所以你现在不应哭泣"——正因为有为法具备上述种种过患，不可久住，故不应啼泣。
第三纯陀领解之中，「如是如是，诚如尊教」，总述佛语。如佛所说一切皆是，故曰如是。下别对之，「虽知如来方便涅槃，而我不能不怀苦恼」，对佛后劝不应啼泣，显悲难止。「覆自思」下，对佛前答明己欢喜，由佛示灭，知有为过、趣入无为，所以欢喜。
第三段纯陀领悟理解的部分，“是的，是的，确实如您所教导”，这是总体说明佛的教诲。因为佛所说的一切都是真实不虚的，所以称为“如是”。接下来分别对应说明，“虽然知道如来是以善巧方式示现涅槃，但我还是忍不住心中悲痛”，这是回应佛后来劝慰不应哭泣的话，显示悲伤难以抑制。“反复思量”之后的内容，则是回应佛先前解答而表明自己的欢喜——因为佛示现涅槃，让我认识到有为之法的过患、得以趋向无为境界，所以心生欢喜。
第四如来述赞之中，初对向前虽知如来方便涅槃而为赞叹。「善哉」叹词。「能知」已下，出其所叹。「汝今」已下，对前不能不怀苦恼而为开解。于中有三：一明如来化必须灭；二「不应思」下，明佛寿命长短难测，不应愁恼；三「一切法」下，明佛于有心不染着，令求舍离，不应愁恼。初中先喻，「如娑罗娑鸟」，喻佛应身；「春阳月」者，是养子月，喻诸众生道机熟时；「皆共集彼阿耨池」者，喻佛同归尽灭大池；鸟入大池，引子同入，佛入涅槃，为引众生趣入无为。下次合之，「诸佛亦尔」，合娑罗娑鸟。「皆至是处」，合春阳月，集阿耨池，所谓至于尽灭之处。第二句中，「不应思佛长寿、短寿」，以理诫劝长短难测，故不应思。第三句中，「一切诸法皆如幻」者，明有虚妄。「如来在中以方便力无所染着」，明佛不染。在而不着，故曰方便。「何以」下，释诸佛于有法皆不染，故曰法尔。以不着故，今入涅槃，不应愁恼。
在第四部分如来述说赞叹中，首先回应前文虽知如来方便示现涅槃而作的赞叹。“善哉”是赞叹之词。“能知”以下，指出所赞叹的内容。“汝今”以下，针对前文不能不心怀苦恼而给予开解。这部分分为三层：第一说明如来化现必须灭度；第二“不应思”以下，说明佛的寿命长短难以测度，不应忧愁苦恼；第三“一切法”以下，说明佛对有心世界不生染着，教人求取舍离，不应忧愁苦恼。
第一层先用了比喻，“如娑罗娑鸟”，比喻佛的应身；“春阳月”是养育幼鸟的时节，比喻众生修行机缘成熟之时；“皆共集彼阿耨池”，比喻佛与众同归寂灭的大池；鸟入大池，引导幼鸟同入，佛入涅槃，是为引导众生趣入无为法界。接着配合比喻说明，“诸佛亦尔”，对应娑罗娑鸟。“皆至是处”，对应春阳月聚集阿耨池，即所谓到达究竟寂灭之处。
第二层说，“不应思佛长寿、短寿”，以道理告诫佛寿长短难测，故不应思量。
第三层说，“一切诸法皆如幻”，说明存在本是虚妄。“如来在中以方便力无所染着”，说明佛不染着。处其中而不执着，故称为方便。“何以”以下，解释诸佛对一切存在法都不染着，故称为法尔自然。因不执着故，今入涅槃，不应忧愁苦恼。
上来第三明应有灭，自下第四明应有受。于中有二：一佛许受供，催令速施；二纯陀奉命，归家办供。前中复二：对上纯陀自为之心，许为受供；二「汝若为生作福田」下，对上纯陀为他之心，催令速施。前中，「我今受汝所献」，正许受供。「为欲令汝渡生死」者，明己受意。「若诸人天于后供」下，叹益劝为，谓得如来不动果报。「何以故」下，释得所以，以我是生良福田故，供者皆得。对为他中，「汝欲为生作福田者」，举其所求，速辨权施。
前面第三段说明了佛应当示现涅槃，接下来第四段说明佛应当接受供养。这部分分为两层：首先是佛允诺接受供养，催促纯陀尽快准备；其次是纯陀遵照指示，回家筹备供养。第一层又分两小节：针对纯陀为自身修福的发心，允诺接受其供养；第二小节从“汝若为生作福田”开始，针对纯陀为众生祈福的发心，催促他尽快布施。在第一小节中，“我今受汝所献”是正式允诺接受供养。“为欲令汝渡生死”则阐明接受供养的用意——为助众生超越生死苦海。其后“若诸人天于后供”等句，是赞叹供养的殊胜利益，谓能证得如来不动果报。“何以故”以下内容解释得果缘由：因如来是众生最殊胜的福田，供养者皆能获得无量功德。在针对利他的小节中，“汝欲为生作福田者”点明纯陀为众生求福的本愿，敦促他尽快备办供养。
就明纯陀办供之中，句别有三：初言为生得度脱故，低头饮泪，强抑哀情，若不供佛求度生死，徒悲无益，故须强抑，裁己哀情，便泪不堕，名为饮泪；二「白佛」下，领佛前劝，明己现在不能思量佛寿长短。于中先明当来能知，「我等今」下明现不知，此名如来应化示灭以为涅槃，真身当住为非涅槃。若我成佛堪为众生作福田时，知佛化灭名知涅槃，知真常存名非涅槃。现在未知如来化灭，故言我等不能思量如来涅槃，亦不知佛真身常住名非涅槃；三「尔时」下，辞佛办供。纯陀献供，须人教示，故与文殊相随而去。
纯陀准备供养的过程中，分为三个层次：首先说到为了众生能够获得度脱，他低下头强忍泪水，勉强压抑内心的悲痛。因为明白若不供养佛陀、不求度脱生死，徒然悲伤也无益处，所以必须强自抑制，收敛自己的哀伤，让眼泪不流下来，这就叫作"饮泪"；第二段从"白佛"开始，是领受佛陀先前的开导，表明自己现在无法思量佛陀寿命的长短。这其中先说明将来能够知晓，"我等今"以下则表明现在还不知道。这里所说的如来应化示现灭度称为涅槃，而真身常住不灭则不属于涅槃。等到我成佛后能够作为众生福田之时，才能了知佛陀化现灭度称为涅槃，了知真身常存称为非涅槃。现在尚未了知如来化现灭度，所以说"我等不能思量如来涅槃"，也不知道佛的真身常住称为非涅槃；第三段从"尔时"开始，是向佛陀辞行去准备供养。纯陀献供需要有人指导，所以与文殊菩萨一同离去。
上来第一对其影响明菩提报常，自下第二对其所为明涅槃法常。于中，初先动地为由；「时天龙」下，比丘哀请如来为说。前中有三：一正明地动、二「动有二」下泛明地动大小差别、三「从兜率」下明动所为。就初段中，「其去未久」，明地动时。「是时大地六种动」者，正明地动。地动有六，如《地经》说：一动、二涌、三起、四振、五觉、六吼。「乃至梵世」，明动分齐。第二段中，先举二数，次列两名。或有地动是小动也、或大地动是大动也。依如《地经》，动别有三，谓动、遍动、等遍动也。一处动者直名为动、前后次第周遍动者名为遍动、一时遍动名等遍动。今摄为二：初直动者名之为小，遍及等遍说之为大。下广辨之，句别有五：第一就动以辨大小，动如车掉；第二就吼，地中出声；三就振起，振则下去，起如面起；第四就涌，涌如泉沸；第五就觉，令人觉知。文相可解，此集经者所分别耳。
之前第一部分是针对佛的威德影响，说明觉悟的果报是恒常的；接下来第二部分是针对佛的作为，说明涅槃的法性是恒常的。这部分开头，首先以大地震动为缘起；“这时天界龙族”之后，是比丘们哀请求如来为他们说法。前面这段分为三小段：第一是正式说明大地震动；第二“震动有两种”之后，是普遍说明大地震动的大小差别；第三“从兜率天”之后，说明震动的原因。
在第一小段中，“他离开不久”，点明大地震动发生的时间。“这时大地出现六种震动”，是正式描述大地震动。大地震动有六种，如《地经》所说：一动、二涌、三起、四振、五觉、六吼。“乃至上达梵天世界”，说明震动波及的范围。
第二小段中，先列出两种类型，接着列举两种名称。有的是小震动，有的是大震动。依照《地经》所说，震动可分为三种，就是动、遍动、等遍动。仅一处震动直接称为动；前后依次周遍震动的称为遍动；同时普遍震动的称为等遍动。这里归纳为两种：最初的直接震动称为小震动，遍动和等遍动称为大震动。
下面详细说明，分五个要点：第一是根据震动本身来区分大小，震动如同车辆颠簸；第二是根据吼声，地中发出声响；第三是根据振和起，振是向下沉，起如同面团发酵隆起；第四是根据涌，涌如同泉水沸腾；第五是根据觉，使人能够感知。文字表达清晰可解，这是集结经典的人所做的分别说明。
第三段中，初集经家泛明所为如来八相，成道之中且就六相以明所为：一从兜率下阎浮时、二初生时、三出家时、四成佛时、五转法时、六涅槃时，上生兜率及住胎中二时不论。「今日」已下地动声中自辨所为，故下文言「人非人等闻是语已身毛皆竖」。
在第三段开头，经文的编纂者概括说明了如来示现八相成道中所做的教化。这里先选取其中六相来说明：第一是从兜率天降生人间时，第二是刚出生时，第三是出家修行时，第四是成就佛道时，第五是转动法轮宣说佛法时，第六是进入涅槃时。至于上升兜率天和住母胎这两个阶段暂时不作讨论。
从"今日"以下经文记载大地震动与法音宣流之中，自然彰显如来教化的用意。所以后文提到"天龙八部等众生听闻这些法语时，全都因震撼而汗毛竖立"。
自下第二比丘哀请，佛为宣说。于此分中，义二文四。言义二者，一明如来三事涅槃；二「时诸比丘闻佛世尊定涅槃」下，明四法实义。言文四者，一诸比丘等哀请为由；二「佛告比丘莫如凡夫诸天人」下，如来为说三事涅槃；三「诸比丘闻佛世尊定涅槃」下，比丘重复哀请为由；四「佛告比丘谛听」已下，如来为说四法实义。
接下来是第二部分，比丘们悲伤祈请，佛陀为他们宣说。在这部分中，内容分为两个要点、四个段落。两个要点是：第一，阐明如来三种涅槃；第二，从"时诸比丘闻佛世尊定涅槃"开始，说明四种法的真实含义。四个段落是：第一，诸比丘等人以哀伤祈请作为缘起；第二，从"佛告比丘莫如凡夫诸天人"开始，如来宣说三种涅槃；第三，从"诸比丘闻佛世尊定涅槃"开始，比丘们再次悲伤祈请作为缘起；第四，从"佛告比丘谛听"之后，如来宣说四种法的真实含义。
第一段中，初明大众覩相悲哀，先举悲人。「闻是语已」，悲哀所由，谓闻向前地动声中「今日如来将入涅槃」，如是大动。「身毛」已下正明悲哀，先身、后口。下请佛住，于中有二：一举如来去住损益求请如来、二偈后长行举圣去不应征请如来。前中偈有十三行半，分之为二：初十一偈半明圣去有损，末后两偈明圣住有益。损中有四：初四行半明己无救，次有四偈彰己无依，次有一偈举圣去不还成前无救，下有二偈举佛放舍成前无依。
听到这些话后，大家因为刚才地动声响中说"今日如来将要进入涅槃"，产生如此巨大的震动，于是显现出悲哀的神情。先描述悲伤的人们，接着从"身毛"开始正式说明悲哀之状，先是身体反应，后是言语表达。
后面恳请佛陀住世的部分分为两段：第一是陈述如来去留的利害关系来恳请如来，第二是偈颂后的长行文中举圣者离去不应作为理由来征询如来。前段偈颂有十三行半，分为两部分：开头十一行半说明圣者离去带来的损失，最后两行说明圣者住世带来的利益。
说明损失的部分包含四层：最初四行半表明自己失去救护，接着四行彰显自己失去依靠，然后一行举圣者一去不返印证前述无救护，最后两行举佛陀舍离众生印证前述无依靠。
第一段中，初有二偈明无救者，后两偈半明无救损。无救者中，初有半偈自宣己心，次有半偈明无救者，后之一偈彰己悲苦。无救损中，初法，次喻，后合，下结。「贫穷无救」，是法说也，贫无善财，恶无救护，犹如下喻。「众生」下合，「是故」下结。
第一段中，开头有两个偈颂说明无人能救度，后面两个半偈颂说明无人救度的损害。在说明无人救度的部分中，前半偈是世尊表达自己的心境，后半偈阐明确实无人能救度，最后整个偈颂彰显自身的悲痛之苦。在说明无人救度损害的部分中，先是法说，再是比喻，最后是结合说明，末尾作出总结。
“贫穷无救”是法说部分，意指缺乏善财的贫乏、没有救护的罪恶，如同后面比喻中所说的情形。“众生”以下是结合说明，“是故”之后是总结。
其次，四偈明无依中，初偈明无功德所依，先喻，后合。「我等」合人，「失荫」合前国无君主。「及法味」者，合前饥饿。第二一偈明己悲苦，先法，后喻。第三一偈无慧所依，「大仙涅槃，佛日坠地」，无所依人。「法水枯涸」，无所依法。「我等定死」，明无依损，慧命不续，故名定死。
其次，用四首偈颂说明无所依怙的道理。第一首偈颂阐明没有功德的依靠：先以比喻开示，后以法义契合。"我等"对应众生，"失荫"对应前文所说国家失去君主。"及法味"对应前文所说的饥饿状态。第二首偈颂表明自身的悲苦：先直说法义，后用比喻显发。第三首偈颂说明智慧无所依怙："大仙涅槃"如同"佛日坠地"，是指失去可依止的圣者；"法水枯涸"是指失去可依靠的教法；"我等定死"阐明失去依怙的损害——由于智慧命根无法延续，所以称为决定死亡。
第四一偈明己悲苦，先法，后喻。其次一偈举佛不还成无救中，初之半偈举佛不还，后之半偈彰己无救。其次两偈举佛放舍成无依中，初有偈半明己悲苦，后之半偈怨佛放舍，成己无依，上明去损，下彰住益。初一偈半明佛住世，令人离苦。初偈立喻，后半合之。「如来通光」，合前三句，「能除我苦」，合后一句。下有半偈，明能生善，先法，后喻。
第四十一偈说明自己的悲痛苦难，先讲道理，后用比喻。接下来的一偈举出佛陀不再回来，形成无人救助的情形：前半偈说佛陀不归，后半偈表明自己无人救助。其后两偈举出佛陀放手舍弃，形成无所依靠的情形：开头有一偈半说明自己的悲痛苦难，最后半偈埋怨佛陀放手，造成自己无所依怙。前面说明离去造成的损害，后面显示住世带来的利益。最初一偈半阐明佛陀住于世间，能让人远离苦难。首偈设立比喻，后半部分与之对应。“如来智慧光明”对应前面三句，“能消除我的苦难”对应最后一句。后面有半偈，说明能生起善法，先讲道理，后用比喻。
自下第二明去不应，征请如来。请别有五，两义名之。一约所化，以别五请。别之云何？一所化有本请、二所化堪受请、三所化未出请、四所化未齐请、五所化迷惑请。二就能化以别五请，别之云何？一明如来有始无终请、二有怖未除请、三所作未讫请、四所为未等请、五未同慈导请。
以下第二段说明不应离去，征请如来停留。请求共有五种，可从两个角度来理解：
第一，从所教化的众生角度分为五类请求： 一、为有善根的众生请求 二、为能领受教法的众生请求 三、为尚未超脱苦海的众生请求 四、为未能平等得度的众生请求 五、为仍处迷惑的众生请求
第二，从能教化的佛陀角度分为五类请求： 一、为表明如来有始无终的功德请求 二、为消除众生恐惧未除而请求 三、为佛陀教化事业尚未完成请求 四、为众生未得平等救度请求 五、为佛陀慈悲引导未遍及所有众生请求
第一请中，初喻，次合，「唯愿」已下结请佛住。喻中，「如王」喻佛如来。「生育诸子」喻诸比丘，从佛化起故言生育。道机不邪，名貌端正，圣心慈怜，名常爱念。劝教三学名教，伎艺所习皆成名悉通利。此喻有始，下况无终。佛舍灭度，令诸比丘为其变易生死所切，名为将付魁脍令杀。下次合之，「我等今日为法王子」合前王子，「蒙佛教诲」合教伎艺，「已具正见」合悉通利，亦可合前形貌端正。此合有始，下合无终。「愿莫放舍」，反合付杀；「如其放舍」，顺合付杀。结请可知。
在第一段祈请中，先用了比喻，接着是契合经文的解释，“唯愿”以下则是结语恳请佛陀住世。比喻中说“如王”是比喻佛陀如来。“生育诸子”比喻诸位比丘，因为他们都是从佛陀教化中产生的，所以说是生育。修行根基纯正不偏，称为形貌端正；圣者心怀慈悲怜悯，说是常爱念。教导戒定慧三学称为教，所修习的种种法门都能通达无碍，说是悉通利。这个比喻说明佛陀教化有始，后面则对比佛陀入灭的无常结局。佛陀若舍离世间入灭，会让比丘们被生死变迁之苦所逼迫，比喻为将孩子托付给刽子手杀害。接下来契合经文解释，“我等今日为法王子”对应前面比喻中的王子，“蒙佛教诲”对应教导技艺，“已具正见”对应悉通利，也可以对应前面说的形貌端正。这是说明已蒙教化有始，后面则表达对佛陀不住世的担忧。“愿莫放舍”是反向对应托付杀害；“如其放舍”则是顺向对应托付杀害。结语祈请的意思显而易见。
第二请中，初明如来有畏未除，「若使」已下请住除畏。前中先喻，「有人」喻佛，「善学论」者，喻自知法，「复于此论而生畏」者，惧他不信。下次合之，「如来亦尔」合前有人，「通达法」者，合学诸论，所谓通达大乘诸法。「于法畏」者，合于此论而生怖畏，畏人不信堕于地狱。下请住中，「若使如来久住于世，说甘露味充足一切」，请住说法，名大乘法以为甘露。「如是众生则不复畏堕地狱」者，明说利益，谓于如是所化众生，如来不复畏其不信，堕于地狱。
在第二次祈请中，首先说明如来尚有未除的畏惧，“若使”以下则是祈请住世以消除畏惧。前段先用比喻：譬如有人比喻佛陀，善学论者比喻自知法义，又对此论产生畏惧是指忧虑他人不信。接着加以对应：“如来亦尔”对应前文所说之人，“通达法”对应学习诸论，即通达大乘诸法；“于法畏”对应对此论产生怖畏，是害怕他人不信而堕地狱。后面祈请住世的部分，“若使如来久住于世，说甘露味充足一切”是祈请住世说法，将大乘法称为甘露；“如是众生则不复畏堕地狱”说明说法利益，意指对于这些所教化的众生，如来就不再畏惧他们因不信而堕入地狱了。
第三请中，先喻，后合。喻中，「如人初学作务，为官所收，闭囹圄」者，喻佛化始，随物在有。有人喻佛，本在因时始习化人，名学作务。感圣之机名之为官，感佛在有名官所收，恒随不舍名闭囹圄，古旧方狱名为囹圄。有人问下喻化未讫，不得自安。「有人问之：汝受何事」，假问起发。同行之流，名为有人。问佛在于三有所以，名受何事。「答曰：我今受大苦」者，假答显德，为物辛劝，名受大苦。「若其脱」下，喻明化讫方得受乐。下次合之，「世尊亦尔」，合有人也。「为我等故修诸苦行」，合初学作为官所收。「我等今者未免生死，云何如来得受乐」者，合有人问汝受何事，答言我今受大苦恼，我未出苦。佛今正应为我受苦，云何舍我自受安乐。若脱受乐，略而不合。
在第三次祈请中，先用了比喻，再作对应说明。比喻里说"如同有人初学劳作，被官府收押，关进监狱"，这是比喻佛陀教化众生之初，随顺众生而存在于三界之中。"有人"比喻佛陀，指其往昔在因地时开始学习教化众生，称为"学作务"。感召圣者的机缘称为"官府"，感得佛陀存在于三界称为"被官府收押"，始终相随不舍称为"关进监狱"，古代的监狱就叫做"囹圄"。
"有人问他：你犯了什么事"这段，是借由询问来引发下文。同修道的众人，称为"有人"。询问佛陀居于三界的原因，称为"犯了什么事"。"回答说：我现在正受着大苦"，这是借回答来显明德行，为众生辛劳勤勉，称为"受大苦"。"若是得以脱离"之后这段，是比喻说明教化事业完成才能享受安乐。
接下来作对应说明，"世尊也是如此"，对应前面比喻中的"有人"。"为了我们而修行各种苦行"，对应"初学劳作，被官府收押"。"我们现在还没能脱离生死轮回，为何如来却能享受安乐"，对应"有人问你犯了什么事，回答说我现在正受大苦恼，我还没有脱离苦难"。意思是众生尚未出离苦海，佛陀此刻正应当为我们承受苦难，怎能舍弃我们而自己享受安乐。至于脱离苦难后享受安乐的部分，文中省略没有对应说明。
第四请中，文别有三：一明如来所为不等、二「如来于法应无悭」下以理责佛、三「唯愿」下结请佛住。初中先喻，「医王」，喻佛。「善解方药」，喻佛能知大乘秘法。「偏教子」者，喻教文殊。「不教余」者，喻佛不教诸比丘等。下次合之，「如来亦尔」，合医解药。「独以秘藏偏教文殊」，合以秘方偏教其子。「遗弃我等」，合不教余外受学者。第二责中，初明如来于法无悭，责同世医；后明如来于人无偏，责同世医。前中，初言「如来于法应无悭」者，量圣异凡，以理测寻，未敢专决，是以言应。「如彼医王偏教子」等，责圣同凡。后中，初言「彼医所以不能普教，情存胜负」，简凡异圣。「如来之心终无胜负」，量圣异凡。「何不见诲」，责圣同凡。第三结请，文显可知。
在第四次祈请中，文字分为三部分：第一说明如来所为不平等、第二从"如来于法应无悭"开始以道理责备佛陀、第三从"唯愿"开始结语祈请佛陀住世。第一段中先用比喻，"医王"比喻佛陀。"善解方药"比喻佛陀能知晓大乘秘法。"偏教子"比喻教导文殊。"不教余"比喻佛陀不教导其他比丘等。接下来配合说明，"如来亦尔"对应医生懂药。"独以秘藏偏教文殊"对应用秘方偏教自己的孩子。"遗弃我等"对应不教导其他外来求学的人。第二段责备部分，首先说明如来对佛法应当没有吝啬，责备应与世间医生相同；后说明如来对人没有偏私，责备应与世间医生相同。前段中，开头说"如来于法应无悭"是因为衡量圣者与凡夫不同，用道理推究，不敢专断决定，所以说"应"。"如彼医王偏教子"等是责备圣者与凡夫相同。后段中，开头说"彼医所以不能普教，情存胜负"是区分凡夫与圣者的不同。"如来之心终无胜负"是衡量圣者与凡夫的不同。"何不见诲"是责备圣者与凡夫相同。第三段结语祈请，文字明显易懂。
第五请中，先喻，后合。喻中「譬如老少病人」，比丘喻己。「离善行险」，彰己迷惑。「更有人」等，喻佛如来应见示导，「异人」喻佛。「见之怜愍」喻应怜己。「即便示」等喻应教己。合中，初先合己迷惑。「我亦如是」，是总合也。「所谓」下别，「唯愿」已下约前异人请佛示导。「唯愿示我甘露正道」，请佛说法。无上涅槃能除热恼，故曰甘露。约喻名法，说为正道。「久住世」等，请佛不灭。然此二请，下佛对之，有顺、有违，宜审记之。
在第五次请求中，先用了比喻，再结合实际情况说明。比喻里说“比如老人和病人”，是指比丘比喻自己。“偏离善行走向危险”，表明自己处于迷茫困惑中。“又有其他人”等等，是比喻佛陀如来应该看见并指引。“异人”比喻佛陀。“看见他心生怜悯”比喻应该怜悯自己。“随即指示”等等比喻应该教导自己。结合实际情况时，首先说明自己的困惑。“我也是这样”，是总体的对照。“所谓”后面是具体说明，“唯愿”以下是根据前面提到的异人，请求佛陀指引。“唯愿指示我甘露正道”，是请求佛陀说法。无上涅槃能够消除烦恼热恼，所以称为甘露。借用比喻来命名佛法，称为正道。“长久住世”等等，是请求佛陀不要入灭。然而这两项请求，后面佛陀的回应，有同意的部分，也有不同意的部分，应当仔细记住。
大般涅槃經義記卷第一(之下)
应永三年十月日以劝修寺大经藏本誂弘清阿阇梨书写了。
应永三年十月日，依照劝修寺大经藏本，请弘清阿阇梨书写完成。
法印权大僧都 贤宝
法印权僧正贤宝