涅槃义记卷第二
隋净影寺沙门释慧远述
上来比丘哀请为由，目下第二如来为说，文别有二：一对前众悲，抑止哀情；二「复次比丘」下对前众请，正为宣说。以众悲哀妨乱受法，故先抑止。于中，初先止其悲相，「为说偈」下开解其心。前中，如来先劝止悲，后明大众闻劝悲止。如来劝中，「汝等比丘莫如凡夫、诸天等」，诫劝悲止。比丘爱尽，是故不应如诸凡夫，良以比丘正是所为，故偏诫之。此文虽复言对比丘，意兼大众，故下大众闻说止悲。「当勤精进，敬修善念」下，明比丘闻说止悲。初先法说，「如人」下喻。虽裁外相，内悲难止，故如殡子，止不啼哭。下开其心，于中两偈，前偈以理劝舍悲苦，后偈依善劝生欢喜。前中开意不应愁苦，正劝止悲。「诸佛法尔，是故当默」，以理开解。
你们这些比丘不要像凡夫和诸天那样悲伤，这是告诫你们应当止住悲痛。比丘们已经断尽爱欲，所以不该像凡夫那样哀伤。正因为比丘们正是佛陀要度化的对象，所以特别告诫你们。这段话虽然是对比丘说的，实际上也包含所有在场大众的意思，所以后面提到大众听了这番话都止住了悲伤。
“应当精进修行，保持善念”，这是说明比丘们听闻教导后止住了悲痛。首先是直接说明道理，接着用“如人”这个比喻来开示。虽然外表上克制了悲伤，但内心的悲痛难以立刻平息，所以就像送葬的人，虽然停止哭泣，哀伤仍在。下面用两个偈颂来开解他们的心：前一个偈颂是用真理劝他们舍弃悲苦，后一个偈颂是依善法劝他们生起欢喜心。前面开示的意思是不应忧愁苦恼，这是直接劝止悲伤。“诸佛的法本来如此，所以应当保持静默”，这是用真理来开解他们的心。
后中，初先教修善法：「乐不放逸」，教修戒行；「守心正念」，教修定行；「远离非法」，教修慧行，慧能治过，名离非法。亦可初句乐不放逸，劝修慧学，慧是波若不放逸根，名不放逸；守心正念，劝修定学；远离非法，劝修戒学，戒离诸过，名离非法。「慰意受乐」，劝令生喜。慰意当前，汝等开意，受乐当前，不应愁苦。
接着，首先要教导修行善法："乐于不放逸"，是教导修行戒律；"守住内心保持正念"，是教导修行禅定；"远离错误行为"，是教导修行智慧，智慧能对治过失，所以称为远离错误行为。也可以这样理解：第一句"乐于不放逸"，是劝修智慧之学，智慧即般若，是不放逸的根本，故称不放逸；"守住内心保持正念"，是劝修禅定之学；"远离错误行为"，是劝修戒律之学，戒律能远离各种过失，故称远离错误行为。"让心意安适，感受安乐"，是劝大家生起欢喜之心。意思是：你们应当敞开心怀，感受安乐，不必忧愁苦恼。
自下第二对请为说，于中有三：一举疑劝问；二「亦当为汝先说」已下，对上所请，许说违住；三「佛出世」下，正为宣说。初中，如来惧诸比丘不堪咨启，故举劝问。于中初先举疑令问，后许酬答。前中「比丘有疑当问」，是总劝也；「若空」下别。别中略举十四种门以劝其问。「若空、不空」，义有多含：若就生死、涅槃相对，生死名空、涅槃不空，故下文言「空者，所谓一切生死；言不空者，谓大涅槃。」若就二谛相对以论，义则不定，若说相空以为真谛，真谛名空、世谛不空；若说真实如来藏性以为真谛，真谛不空、世谛名空，以不实故。故《胜鬘》中妄法名为空如来藏、真法名为不空藏矣。「若常、无常」，义亦多含：若以生死、涅槃相对，生死无常、涅槃是常；二谛相对，世谛无常、真谛是常。「若依、非依」，义亦多含：邪正相对，三宝可依、外道非依；真妄相对，真法可依、妄法叵依，故《胜鬘》中说如来藏以为一依。「若去、不去」，义亦多含：邪正相对，正行出离名之为去、邪行沉没说为不去；因果相对，因名为去、果则不去。「若归、不归」，义亦多含：大小相对，小乘趣大名为有归、大无所趣说为不归；因果相对，因则有归、果则无归。「若恒、非恒」，与前若常无、常何别？通释是一，于中别分，不生名常、不灭曰恒，义亦多含：染净相对，生死非恒、涅槃是恒；二谛相对，真谛名恒、世谛非恒。「若断、若常」，义亦多含：染净相对，生死终断、涅槃是常；真妄相对，妄想可断、真识是常。「若众生、非众生」，义亦多含：内外相对，内是众生、外非众生；假实相对，假是众生、实非众生；空有相对，有是众生、空非众生；就人相对，佛非众生，离生死故，余是众生。「若有、若无」，义亦多含：若就有为、无为分别，三有为法名之为有、三无为法说之为无；若就二谛相对分别，有为、无为同名为有，无我、我所说之为无。如《地持》说，若就人论，凡有生死而无涅槃；圣有涅槃而无生死，如下文说。「若实、不实」，义亦多含：染净相对，生死不实、涅槃名实；权实相对，一乘是实、三乘不实；真妄相对，妄情不实、佛性是实；二谛相对，世谛不实、真谛为实；浅深相对，三谛非实、一实为实。「若真、不真」，义亦多含：染净相对，生死不真、涅槃是真；二谛相对，真谛为真、世谛不真。「若灭、不灭」，义亦多含：四谛相对，灭谛是灭、余三非灭；真妄相对，妄法可灭、真法不灭。「若密、不密」，就教论之，大小不定，或小教名密、大教不密，小乘覆实名之为密、大教显实故名不密；或大教名密、小教不密，大乘深隐故名为密、小乘麁显故名不密。「若二、不二」，就乘论之，权分大小，说之为二，实唯一大，名为不二。「如是种种有疑今问」，总以结劝。「我当随顺为汝断」者，许为酬答。
接下来第二段是针对请求而说法，其中分为三部分：一是提出疑问鼓励发问；二是从"亦当为汝先说"开始，回应前面的请求，允许说法并破除执著；三是从"佛出世"往后，正式宣说法义。在第一部分中，如来担心比丘们不敢主动请教，所以提出疑问鼓励他们发问。这部分又分为两步：先列举疑问让他们提问，后承诺给予解答。前文"比丘有疑当问"是总体劝勉；"若空"往下是具体列举。具体部分简要提出十四类问题来引导提问。
"若空、不空"有多重含义：若从生死与涅槃相对的角度，生死称为空、涅槃称为不空，所以后文说"空者，所谓一切生死；言不空者，谓大涅槃"。若从二谛相对的角度，含义就不固定：若将现象的空性视为真谛，则真谛为空、世俗谛为不空；若将真实的如来藏性视为真谛，则真谛不空、世俗谛为空，因为世俗现象不真实。所以《胜鬘经》中将虚妄法称为空如来藏、真实法称为不空藏。
"若常、无常"也有多重含义：从生死与涅槃相对看，生死无常、涅槃是常；从二谛相对看，世俗谛无常、真谛是常。
"若依、非依"含义亦多：从邪正相对看，三宝可依、外道不可依；从真妄相对看，真实法可依、虚妄法不可依，故《胜鬘经》中说如来藏是唯一依止。
"若去、不去"含义丰富：邪正相对时，正行出离称为去、邪行沉沦称为不去；因果相对时，因称为去、果则不去。
"若归、不归"有多重理解：大小乘相对时，小乘趋向大乘称为有归、大乘无所趋向称为不归；因果相对时，因有归、果无归。
"若恒、非恒"与前文"若常无常"有何区别？总体解释相通，细分而言，不生名为常、不灭称为恒，含义亦多：染净相对时，生死非恒、涅槃是恒；二谛相对时，真谛称恒、世俗谛非恒。
"若断、若常"含义丰富：染净相对时，生死终会断灭、涅槃是常；真妄相对时，妄想可断、真识是常。
"若众生、非众生"有多层含义：内外相对时，内是众生、外非众生；假实相对时，假名是众生、实相非众生；空有相对时，有是众生、空非众生；就人而言，佛非众生，因已超越生死，其余是众生。
"若有、若无"含义多样：从有为无为分别时，三有为法称为有、三无为法称为无；从二谛分别时，有为无为同称为有，无我我所称为无。如《地持论》所说；就人而论，凡夫有生死而无涅槃；圣者有涅槃而无生死，如下文所说。
"若实、不实"含义丰富：染净相对时，生死不实、涅槃为实；权实相对时，一乘是实、三乘不实；真妄相对时，妄情不实、佛性为实；二谛相对时，世俗谛不实、真谛为实；浅深相对时，三谛非实、一实为实。
"若真、不真"有多重含义：染净相对时，生死不真、涅槃是真；二谛相对时，真谛为真、世俗谛不真。
"若灭、不灭"含义多样：四谛相对时，灭谛是灭、其余三谛非灭；真妄相对时，妄法可灭、真法不灭。
"若密、不密"是就教法而论，大小乘不定：或小教称密、大教不密，因小乘遮蔽实相称为密、大教显现实相故不密；或大教称密、小教不密，因大乘深奥隐微故名密、小乘粗浅显露故不密。
"若二、不二"是就乘而论，权教分大小二乘，实教唯有一大乘，称为不二。
"如是种种有疑今问"是总结劝勉。"我当随顺为汝断"是承诺给予解答。
自下第二对上所请许说违住。「亦当为汝先说甘露」是许说也，对前许答，故云亦当。望后取灭，名为先说；然后涅槃，违其请住。向前比丘第五请中云言「示我甘露正道」，故许为说；复言「久住勿入涅槃」，故今违之。
接下来第二段是针对前面请求应许说法却又违背久住愿望的内容。“也应当为你们先说甘露法门”这是应许说法，对应前面的承诺回答，所以说“也应当”。对照后面将要取灭，称为“先说”；然而最终涅槃，违背了他们请求久住的意愿。先前比丘们在第五次请求中说“请指示我甘露正道”，所以应允为他们说法；又说“请长久住世不要进入涅槃”，所以现在违背了这个请求。
自下第三正为宣说。于中有二：劝舍昔伪，令修今真；二「我今当令一切生」下，就真为说三事涅槃，正酬上请。前中有三：一双夺因果，劝修今真；二「云何庄严正法城」下，别夺昔果，劝修今真；三「汝等虽得出家」已下，别夺昔因，劝修今真。就初段中，先夺昔伪。「我于往」下劝修今真。夺昔伪中，先明昔来所得是难，「离八难」下牒以夺之。
接下来是第三部分正式宣说。这当中分为两层：首先是劝导舍弃过去错误的修行，令众生修习现今真实的法门；其次从"我今当令一切生"开始，依据真实法门宣说三事涅槃，正式回应前面的请法。
第一层又分三段：一是同时否定过去错误的因果观念，劝导修习真实法门；二是从"云何庄严正法城"开始，特别否定过去错误的果位认知，劝导修习真实法门；三是从"汝等虽得出家"之后，特别否定过去错误的修行因缘，劝导修习真实法门。
在第一段中，首先否定过去错误的修行。从"我于往"开始劝导修习真实法门。否定错误修行的部分，先说明以往所得的只是艰难修行，从"离八难"之后具体指出这些偏差并予以破除。
前中，初先法说明难，难有六种：一佛出世难。二得人身难。三值佛出世难。四生信难。五能忍难忍，明闻法难。忍犹可也，难信之法而能忍可，故名为难。亦可忍者解之别称，于难解法而能解知，故名为难。六具禁戒得罗汉难，具戒是因，罗汉是果。六中初一就佛说难，后五约就比丘辩难，下喻显之。「如求金沙」，喻后五难，求金于沙甚难可得，生死法中求是五事，至极难得。「如优昙华」，喻佛出难。上来明其所得是难，自下第二牒以夺之。「离八难」者，牒举向前六难所离，比丘得向后五难时即离八难，故今举之。言八难者，三涂为三、生盲聋等以为第四、世智辩聪以为第五、佛前佛后以为第六、欝单为七、长寿天处以为第八。八中，前三在下三趣、次四在人、后一在天。得人身故，离三涂难；值佛，离于佛前、佛后；生信，离于世智辩聪邪见之难；闻法，离于盲、聋等难；具戒得果，离于欝单长寿天难，彼无得故。「得人身」下，牒其所得。后五难中偏牒初二，初二亦是大乘所依，不须夺破，故偏牒之。「得人身难」牒前第一，「汝等遇我」牒前第二，「不应空过」约就前二，夺后三种。于小乘中虽有信等，望于大乘全无所得，故曰空过。
前面这部分，首先是通过法理来说明这些事非常难得，总共有六种难：第一是佛陀出现于世很难。第二是获得人身很难。第三是遇到佛陀出世很难。第四是生起信心很难。第五是能够忍受难以忍受的，说明听闻正法很难。忍受还算可以，对于难以相信的佛法能够认可接受，所以称为难。也可以说“忍”是理解的另一种说法，对于难以理解的佛法能够明白知晓，所以称为难。第六是具备清净戒律并证得阿罗汉果很难，具足戒律是原因，阿罗汉是结果。这六种难中，第一种是从佛陀的角度说难，后五种是从比丘的角度说明难处，下面用比喻来显示。“如求金沙”，比喻后五种难，在沙中寻找金子极其难得，在生死轮回中寻求这五种事，是极为难得的。“如优昙华”，比喻佛陀出现于世的难得。以上说明这些所得是非常难得的，接下来第二是引用这些来对比说明。“离八难”的意思，是指出前面所说的六种难所脱离的状况，比丘能够得到后面五种难所对应的境界时，就是脱离了八难，所以这里提出来。所谓的八难是指：三恶道为三种、天生盲聋等为第四、世俗聪明善辩为第五、佛前佛后为第六、北俱卢洲为第七、长寿天为第八。这八难中，前三种在下三道、接下来四种在人间、最后一种在天道。因为得到人身，所以脱离了三恶道的苦难；遇到佛陀，脱离了佛前佛后的时代；生起信心，脱离了世俗聪明邪见的障碍；听闻正法，脱离了盲聋等障碍；具足戒律证得果位，脱离了北俱卢洲和长寿天的障碍，那些地方没有修行的机会。“得人身”以下，是列举所得到的成就。后五种难中特别列举了前两种，因为前两种也是大乘佛法的基础，不需要否定破除，所以特别提出来。“得人身难”是列举第一种，“汝等遇我”是列举第二种，“不应空过”是根据前两种，来对比说明后三种。在小乘法中虽然有信心等，但与大乘法相比完全没有真正得到，所以说空过。
上来夺伪，下劝修真。句别有四：一举己昔因。二「今得」下，举己今果所成果德超过二乘，故曰无上；得大涅槃，不舍世间，无碍善巧，故曰方便。三「为汝等」下，就己昔因明修所为，欲使众生荷恩受行。「舍身、手」等，犹前苦行；四「是故」下，就己今果结劝修习。我为汝等求得如是无上果故，不应放逸弃而不学。
前面是破除错误的修行方法，接下来是劝导大家修习真正的佛法。这段话分为四个部分：
第一，是讲述自己过去修行的因缘。
第二，从"今得"开始，是说明自己现在证得的果报功德已经超越了声闻、缘觉二乘，所以称为"无上"；获得了大涅槃的境界，同时又不舍弃世间，具备无碍的善巧方便。
第三，从"为汝等"开始，是结合自己过去的修行因缘，说明修行的目的，就是要让众生蒙受佛恩、依教奉行。"舍身、手"等词语，指的是前面所说的种种苦行。
第四，从"是故"开始，是结合自己现在证得的果报，总结并劝勉大家精进修习。我为了你们求得如此无上的果报，所以你们不应该放纵懈怠，将这些教法抛弃不学。
别夺果中，初辩今真，「汝今遇」下约真夺伪。前中「云何庄严法城」，问以起发。涅槃正法似世宝城，法从喻称，名法宝城。「此法宝城云何庄严」下对显之。「具种种德」，总显庄严。「戒、定、智慧为墙堑」等，别显庄严。戒能防非，故说为墙；定意深静，说之为堑；慧能观照，名为埤堄。就下约真夺伪之中，「汝今遇是，不应取此虚伪物」者，正劝舍伪。「譬如」已下明取伪失，先喻、后合；「汝诸」已下，结劝舍伪。
在辨别真实与虚妄的对比中，首先阐明何为真实境界，"你现在遇到"以下部分则是依据真实来破除虚妄。前文"如何庄严法城"是设问以引发思考。涅槃正法犹如世间的珍宝城池，佛法借喻而得名，称为法宝城。"这座法宝城要如何庄严"以下是对此问题的阐释。"具足种种功德"，是总说庄严相。"以戒律、禅定、智慧作为城墙壕沟"等，是分述庄严相。戒律能防护过失，所以比作城墙；禅定心意深沉寂静，比作壕沟；智慧能观照真理，称为城垛。接下来依据真实破除虚妄的部分，"你现在既已得遇正法，就不该再贪取这些虚妄不实的东西"，这是正面劝导舍弃虚妄。"譬如"以下说明执着虚妄的过患，先设比喻、再结合法义；"你们诸位"以下，总结劝诫舍弃虚妄。
别夺因中，先夺昔伪，「今当」已下劝修今真。前中四句：一夺出家、二夺染衣、三夺乞食、四夺剃发，文显可知。劝修真中，「我今真实教勅汝等」总以标许；下别教之。于中有三：一明现在三宝缘具，劝令勤修。「我今现在」佛宝缘具、「大众和合」僧宝缘具、「法性不倒」法实缘具。「是故」已下结劝修习，「当勤精进，摄心勇猛」劝修善法，「摧诸结使」教断恶法。二「十力没」下，举圣灭有损，催令速修。名佛以为十力慧日，佛灭度后无人教汝断除暗障，是故当为无明所覆；曼佛今在，当应速修。三「譬如」下，叹法多益令其必修，先喻、后合。「我法亦尔」，合地药草，「出生妙」等，合为生用。「出生妙善甘露法味」，明能生善，「而为众生病之良药」，明能灭恶。下众因此所夺、所劝而为启请，宜须记之。
在排除错误修行方法的环节中，先破除过去虚妄的修行，"今当"以下则是劝导修习真实的法门。前段包含四层含义：一是破除对出家形式的执着，二是破除对僧衣的执着，三是破除对乞食行为的执着，四是破除对剃发外相的执着，经文表述清晰易懂。
在劝导真实修行的部分，"我今真实教敕汝等"是总体宣告；下文分别教导。这部分包含三个层次：第一阐明现在三宝因缘具足，劝勉精进修行。"我今现在"说明佛宝因缘具足，"大众和合"说明僧宝因缘具足，"法性不倒"说明法宝因缘具足。"是故"以下总结劝修，"当勤精进，摄心勇猛"是劝导修习善法，"摧诸结使"是教导断除恶法。
第二"十力没"以下，举示圣人涅槃后修行将更加困难，催促尽快修行。将佛陀称为具足十力的智慧太阳，佛陀灭度后无人指导破除黑暗障碍，因此会被无明覆盖；趁着佛陀尚在世间，应当赶快修行。
第三"譬如"以下，赞叹佛法的广大利益令其必须修习，先设比喻、后作对应。"我法亦尔"，对应大地生长药草的比喻，"出生妙"等，对应生长作用的比喻。"出生妙善甘露法味"，说明能生起善法，"而为众生病之良药"，说明能消除恶法。
下文与会大众因这些破除虚妄的教导和劝勉而发起请示，这些内容应当谨记。
上夺昔伪劝修今真，自下第二就真为说三事涅槃。文别有三：一许安众生令住秘藏；二「我亦」下，自许安住；三「何等」下，显其所住秘藏之相。初中，「当令一切生」者，凡夫众生；「及我子」者，菩萨名子，以诸菩萨德堪绍继，故说为子；「四部众」者，谓声闻众，在家、出家，各分男、女，故有四部。同教令证大般涅槃，名安秘藏。大般涅槃昔隐不说，故名秘密。权教所覆，故复名藏，故下文言「十一部中所不说故，名之为藏。」又于其中包含诸德，亦名为藏。第二段中，「我亦复当安住是中入涅槃」者，自许安住，已住同他，是故言「亦」。实则久住，对今息化始入名「当」。息化归真，名入涅槃。第三段中，「何等秘藏」，牒问起发，下对显之。应先解释三事涅槃，然后释文，义如别章。文中先喻，喻中初言「犹如伊字」，总举喻事，此乃举其胡书伊字。下辩喻相，文有四句，前后不次，若正，应言三点若并则不成伊、纵亦不成、三点若别亦不得成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊，准合应尔。但今文中先举纵、并，次举摩醯三目成伊，却明别异。道「如摩醯面上三目」，立喻显喻。合中初言「我亦如是」，合初伊字。此言不足，若具，应言「我之所得秘密之藏亦复如是」。下别合之，先合不成，「解脱之法亦非涅槃，乃至般若亦非涅槃」，合上纵、并不得成伊；「三法各别亦非涅槃」，合上文中三点若别亦不成也。此成、不成，别章具论，今此略以三义释之：一就真应相对分别，应化三事，无常生灭不成涅槃，以不成故今须灭之；真德三事方成涅槃，以真成故今入其中。二约性净方便分别，方便三事菩提门收，不成涅槃；性净三事方成涅槃，此经偏明性净之果为涅槃故。三就性净总别分别，别分不成，总摄则成，如彼三点别不成伊，总摄则成。「我今安住如是三」下，合如摩醯首罗三目乃得成伊，此乃安住真常三事，亦可安住性净三事，故成涅槃。所住虽常，为化众生，灭应归之，故言为生名入涅槃，所谓入于化灭涅槃，故下大众闻之悲啼。「如世伊字」，举喻以帖，随法麁分。
前面破除过去错误的见解，劝大家修习现在真实的法义。接下来第二段是就真实法义来说明三种事相构成的涅槃。文字分为三部分：第一是许诺让众生安住于秘密宝藏；第二从"我亦"开始，是自己许诺安住；第三从"何等"开始，显示所安住的秘密宝藏的相貌。
第一段中，"当令一切生"指的是凡夫众生；"及我子"是指菩萨被称为子，因为诸位菩萨的德行能够继承佛法，所以说是子；"四部众"指的是声闻众，包括在家、出家的男女信徒，所以分为四部。共同教导他们证得大般涅槃，称为安住秘密宝藏。大般涅槃过去隐没不说，所以称为秘密。被权教所覆盖，所以又称为藏，因此下文说"在十一部经中没有说到，所以称为藏。"又因为其中包含了各种功德，也称为藏。
第二段中，"我亦复当安住是中入涅槃"，是自己许诺安住，已经安住与其他众生相同，所以说"亦"。实际上早已安住，针对现在停止教化才说"当"。停止教化回归真实，称为入涅槃。
第三段中，"何等秘藏"，是提出问题引发下文，下面是对照显示。应该先解释三种事相涅槃，然后再解释文字，道理如其他章节所说。
文中先用比喻，比喻中首先说"犹如伊字"，总体举出比喻的事物，这是举出西域文字的伊字。下面说明比喻的相貌，文字有四句，前后顺序不按常规，如果按正确顺序应该说：三个点如果并列就不能成为伊字、纵向排列也不能成、三个点如果分开也不能成，如同摩醯首罗脸上的三只眼睛才能成为伊字，按照配合应该这样。但现在文中先举纵向、并列，其次举摩醯三目成伊，再说明分别的情况。说到"如摩醯面上三目"，建立比喻显示喻义。
配合中首先说"我亦如是"，配合最初的伊字。这句话不够完整，如果完整应该说"我所得到的秘密宝藏也是如此"。下面分别配合，先配合不能成立的情况，"解脱之法亦非涅槃，乃至般若亦非涅槃"，配合上面纵向、并列不能成为伊字；"三法各别亦非涅槃"，配合上面文中三个点如果分开也不能成立。这里的成立与不成立，在其他章节详细讨论，这里简略用三种意义来解释：一是从真实与应化相对来分别，应化的三种事相，无常生灭不能成为涅槃，因为不能成立的缘故现在需要灭除；真实功德的三种事相才能成为涅槃，因为真实成立的缘故现在要进入其中。二是从性净与方便来分别，方便的三种事相属于菩提门，不能成为涅槃；性净的三种事相才能成为涅槃，这部经特别说明性净的果报是涅槃的缘故。三是从性净的总相与别相来分别，分别开来不能成立，总体含摄就能成立，如同那三个点分开不能成为伊字，总体含摄就能成立。"我今安住如是三"以下，配合如同摩醯首罗三只眼睛才能成为伊字，这是安住真实常住的三种事相，也可以说是安住性净的三种事相，所以成为涅槃。所安住的虽然是常住的，但为了教化众生，灭除应化身回归真实，所以说为了众生称为入涅槃，所谓进入化灭涅槃，因此下面大众听闻后悲伤哭泣。"如世伊字"，举比喻来贴切说明，随顺法义的粗略分别。
上来明其三事涅槃，自下显其四法实义。若作四分科判其文，前二段竟，自下第三比丘重复哀请为由。「闻佛世尊定当涅槃皆悉忧」等，明众哀泣。「稽首」下请，稽首身请、白佛口请。口请有三：一叹昔以请、二「如帝王」下比丘举己有惑以请、三「如有人叹芭蕉」下叹己以请。比丘何因叹昔为请？由佛向前别夺果中告诸比丘：「汝等不应取虚伪物。」故今比丘反叹昔日所得法真、能观想胜，欲使如来翻之显真。何故第二举惑以请？由佛向前别夺因中劝断结使：「十力灭已，汝等当为无明所覆，我法能为病之良药。」故今比丘举己有惑，请佛住断。何故第三叹己有解？由佛向前双夺比丘因果之中告诸比丘：「汝等遇我，不应空过，不应放逸。」故今自叹善修无我，故非放逸；以修无我能得涅槃，故非空过。作此语者，欲使如来翻己所解，更明正修。
前面说明了三种涅槃的境界，接下来要阐明四种真理的实相。如果按照四部分来划分这段经文，前两部分已经讲完，现在开始是第三部分——比丘们再次恳求佛陀住世。
"听闻世尊决定要入涅槃，大家都陷入悲伤"这段，是描写大众哀泣的情景。"稽首"以下是请求内容，稽首是身体上的请求，白佛是口头上的请求。口头请求分为三部分：第一是赞叹以往所得来请求，第二是"如帝王"以下比丘陈述自己的困惑来请求，第三是"如有人叹芭蕉"以下通过表达自身修行体会来请求。
比丘们为什么要通过赞叹以往来请求呢？因为之前佛陀在分别破除对果位的执着时，曾对比丘们说："你们不该执着虚妄不实的东西。"所以现在比丘们反过来赞叹往日所得佛法的真实、所修观想的殊胜，希望如来能借此彰显真谛。
为什么第二部分要陈述困惑来请求？因为此前佛陀在分别破除对因位的执着时，曾劝勉要断除烦恼："十力消失后，你们将被无明覆盖，我的教法能作为治病的良药。"所以现在比丘们陈述自己尚有困惑，请求佛陀住世帮助断除。
为什么要第三部分通过表达修行体会来请求？因为之前佛陀在同时破除比丘们对因果的执着时，曾告诫："你们遇到我，不该空手而归，不该放纵懈怠。"所以现在比丘们自述善于修习无我，因此没有懈怠；通过修习无我能证得涅槃，所以不算虚度。说这些话的目的，是希望如来能针对他们的理解，进一步开示正确的修行方法。
下依此三，如来别答，宜须记知。初中为四：一因佛今灭，反叹昔教，彰己昔日所得法真，非是虚伪；二「如众生迹」下，彰己昔日能观想胜，非是虚伪；三「如来若离无常想」下，难破如来安住之义，明佛定灭，成初段中无常法真；四「如农夫」下，重叹昔日能观想胜，成前第二能观想胜。
根据以上三点，如来分别作出回答，应当牢记明白。第一段分为四部分：第一，因佛陀即将涅槃，反思感叹昔日教法，显明自己往昔所证悟的法义真实不虚；第二，从“如众生迹”以下，显明自己往昔修持的观想殊胜，并非虚妄；第三，从“如来若离无常想”以下，诘问破除如来安住世间的观点，阐明佛陀必定示现涅槃，成就首段所言无常法义的真实性；第四，从“如农夫”以下，再次赞叹往昔能观之想的殊胜，印证前文第二点关于能观想胜的论述。
初中「快说无常苦」等，反叹昔教。比丘何因叹佛昔说？由佛今灭。佛今定灭，明法定是无常苦空。法既如是，昔言当法，是以言快。何故叹者？为显自己所得无常苦空法真，使佛翻之，更显真法。
开头这段“快说无常苦”等内容，其实是借对比来反思佛陀过去的教导。比丘们为何要感叹佛陀往日的说法？因为佛陀如今即将涅槃。既然佛陀确实示现灭度，正说明世间万法必定是无常、是苦、是空。万法本质如此，而佛陀过去的教法正是契合这个真理，所以比丘们由衷赞叹“说得透彻”。他们感叹的深意何在？是为了彰显自己所领悟的无常、苦、空的真理确实不虚，借此因缘请佛陀进一步开示，从而更深刻地揭示永恒不变的实相。
第二段中，先喻，次合，后显胜相。喻中，「生迹」喻不净等五度门观，「象迹」喻于无常苦空无我等观。象迹宽大，广破故胜。合中，初言「是无常想亦如是」者，合前象迹。此文略少，若具，应言是无常苦无我等想亦复如是。文中就始且言无常。此实是慧，以想名说。何故如是？诸心心法更相受名，如四念处体实是慧而名为念，此亦同彼。又复此慧取相名想。「于诸想中最第一」者，合前一切迹中为上。下显胜相，「若有勤修能除欲爱乃至憍慢」，明能断除修道烦恼，得有余果。欲界欲爱、色无色爱三界贪使，无明憍慢是三界中痴、慢二使，瞋在欲界得那含时已能断除，故略不论。修无常想皆能灭之，亦断见惑。文中举终，始则可知。「及无常想」，明能灭智证无余果，亦灭苦空无我等想，且说无常。自下第三难破如来安住之义，明佛定灭，成前第一无常法真。于三事中，且就波若难破住义，余类可知。然今约前无常之想，进退作难，以无常想与彼波若同是慧故。难意如何？如来若离此无常想更有常法于中安住，安住则不灭，今则不应入于涅槃；今入涅槃，明佛离此无常想外更无常法可以安住。若佛不离此无常想，毕竟安住如是想中，此想便常，不可断灭，云何昔言修无常想能灭烦恼及无常想？修无常想还能灭于无常之想，何处安住而言不离？离与不离皆无住义，明佛定灭；佛定灭故，无常理定，无常法真。
第二段中，先以比喻说明，再结合佛法解释，最后显示其殊胜之处。比喻中，“生迹”比喻对不净观等五种修行法门的观察，“象迹”比喻对无常、苦、空、无我等真理的观察。象迹宽大，因为能广泛破除执着，所以更为殊胜。
结合佛法解释时，开头说“这无常观想也是如此”，对应前面的象迹比喻。这里文字较简略，若完整表达，应说这无常观想、苦观想、无我观想等也都是如此。文中为便于入门，暂且只说无常观想。这本质是智慧，但用“观想”来表述。为何如此？因为心与心所法可以互相借用名称，就像四念处本质是智慧却称为“念”，这里也是同样道理。再者，这种智慧在观察现象时称为“观想”。
“在所有观想中最为第一”这句话，对应前面比喻中象迹超越一切足迹的殊胜。下文显示其殊胜相状：“若能精勤修习，能断除欲望贪爱乃至骄慢”，说明能断除修行过程中的烦恼，证得有余涅槃的果位。欲界的欲望贪爱、色界无色界的贪爱是三界贪欲烦恼，无明与骄慢是三界中愚痴、傲慢两种烦恼，嗔恚在欲界证得阿那含果时已能断除，所以略去不提。修习无常观想都能灭除这些烦恼，同时也能断除见惑。文中着重说明最终结果，初始阶段便可推知。
“及无常观想”这句，说明能通过智慧证得无余涅槃果位，同时也灭除苦观想、空观想、无我观想等，此处暂且只说无常观想。
接下来第三部分，通过诘问破除如来安住的说法，证明佛陀必定寂灭，成立前文所述“无常是真实法理”的论点。在三个方面中，暂且针对般若智慧诘问安住之义，其余可类推。现在依据前述无常观想，从正反两方面设问诘难，因为无常观想与般若同属智慧范畴。
诘难的核心是：如来若离开这无常观想之外另有常住之法可以安住，安住便不会寂灭，此刻就不应入涅槃；而今示现入涅槃，证明佛陀离开无常观想之外并无常住之法可以安住。若佛陀不离开这无常观想，始终安住于此观想中，这观想便成为常住，不可断灭，为何昔日曾说修习无常观想能灭除烦恼及无常观想本身？修习无常观想反而能灭除无常观想，又何处可安住而说不离？无论离开或不离开都没有安住之义，证明佛陀必定寂灭；佛陀必定寂灭故，无常法理确定真实，无常是究竟真理。
第四重显能观胜中，初先正叹，下牒结之。前中先喻，上说象迹广破故胜，此说秋耕永尽故胜。下合可知。下牒结中，先牒耕喻，乘言便故；次牒迹喻，「于诸想」下总合显胜。
在第四重显明能观殊胜的部分，首先是正面赞叹，接着是引证总结。前面的内容先用比喻说明：上文用象迹比喻广泛破除烦恼所以殊胜，这里用秋耕比喻永远除尽烦恼所以殊胜。后面的对应部分道理相通。总结时先引秋耕之喻，这是顺着前文的方便说法；再引象迹之喻，"于诸想"之后是总体说明观法的殊胜。
第二大段举惑请中，文别为五：初二彰己无明未遣，请佛住断；次二彰己四住未亡，请佛住断；后一彰己倒想未除，请佛住断。比丘何因举斯请断？由佛向前别夺因中云言「十力既灭没已，汝等当为无明所覆」，故举无明请佛教断；由佛向前劝摧结使，故举四住请佛住断；由佛前言「我法能为病之良药」，故举倒想请佛住断。
第二大段是说明疑惑并请求解答的部分，文字分为五个小段：
第一、二小段表明自己还没破除无明烦恼，请求佛陀住世来断除它； 第三、四小段表明自己还没消除四种住地烦恼，请求佛陀住世来断除它； 最后一段表明自己还没去除颠倒妄想，请求佛陀住世来断除它。
比丘们为什么要提出这些请求呢？ 因为佛陀在前面分别破除他们的执着时说过：“我的十力已经灭没之后，你们就会被无明所覆盖”，所以他们才举出无明，请求佛陀教导断除的方法； 因为佛陀在前面劝他们要摧伏烦恼结使，所以他们才举出四种住地烦恼，请求佛陀住世来断除； 因为佛陀之前说过“我的教法能成为对治疾病的良药”，所以他们才举出颠倒妄想，请求佛陀住世来断除。
问曰：经说二乘能断四住烦恼，比丘应无，今以何故请断四住？解言：四住有麁、有细，麁者久无，细者犹在，故今请断。
问：经中说声闻、缘觉二乘能够断除四种烦恼，比丘们按理应该已经没有了，为什么现在还要请求断除这四种烦恼呢？
解答说：四种烦恼有粗、细之分，粗重的早已断除，细微的尚且存在，所以现在请求断除。
又问：倒想与前四住无明何别，而别请断？解言：倒想是无明起，四住家因，故别请断。云何得知？如《地持》说「如是如实，凡愚不知，起八妄想。」故知倒想是无明起，即彼宣说八种妄想能生见、慢、贪、恚、痴事，故知倒想是四住因。
世尊又问：“颠倒的念头与前面所说的四种住地无明有什么不同，要特别请求断除呢？”解答说：颠倒的念头是从无明生起的，是四种住地烦恼的根源，所以特别请求断除。怎么知道是这样呢？正如《地持论》中所说：“像这样的真实境界，凡夫愚痴不能了知，因而生起八种妄想。”由此可知颠倒的念头是从无明生起的。该经中又说明，这八种妄想能够产生见解、傲慢、贪欲、嗔恚、愚痴等烦恼，所以知道颠倒的念头是四种住地烦恼的根源。
五中，初二有何差别？前一彰己无明未断、后一显己无明在故，不得如来三事涅槃。次二何别？前一彰己四住未断、后一显己四住在故不得安乐，故有五别。
这五种情况中，前两种有什么区别呢？前一种表明自己的无明烦恼尚未断除，后一种显示自己的无明烦恼仍然存在，因此不能证得如来具足的三种涅槃境界。接下来的两种又有什么区别？前一种说明自己的四种住地烦恼还未断尽，后一种显示自己的四种住地烦恼依然存在，所以不能获得真正的安乐。因此这五种情况各有区别。
就初请中，初先立喻，「帝王」喻佛；「知终恩赦狱囚脱」者，喻佛垂灭，应教众生除灭无明；「如来今」下约喻求佛，「我等今」下彰己未出，征请佛住。
在最初的祈请中，首先设立比喻：用“帝王”来比喻佛陀；用“临终时恩赦狱中囚犯得以解脱”，比喻佛陀即将涅槃，应当教化众生消除无明；接着以“如来今日...”对应比喻恳请佛陀住世，“我等如今...”表明自身尚未解脱，进而恳请佛陀常住世间。
第二请中，初先立喻，「如人鬼持」，比丘喻己为无明缚；「遇良呪师，呪力除差」，喻佛能救；是中少一身得安乐。下约求佛，「如来亦尔」，合良呪师；「为声闻」等，求佛同前呪力除鬼；「令得安」下，合同病人身得安乐。此举波若及与解脱等于法身。如世伊字约喻别法，大乘三事如世伊字，小乘三事或纵、或并、或复别异，不似伊字。今言如伊，即显不同小乘三事。
在第二次祈请中，首先设立比喻："如同被鬼魅附身之人"，这是用比丘比喻自己被无明束缚；"遇到精通咒术的医师，以咒力消除病患"，是比喻佛陀能够救度；此处省略了病人身体恢复安乐的描述。下文对应祈求佛陀："如来也是如此"，对应精通咒术的医师；"为声闻乘等人"，对应前面以咒力驱鬼的喻例；"使其获得安宁"之后，对应病人身体恢复安乐。此处举出般若智慧与解脱功德等同于法身。如同世间伊字三点相互依存，以比喻分别说明法义：大乘的三项要义如同伊字三点般不可分割，小乘的三项要义或呈纵列、或呈并列、或彼此分离，不似伊字三点圆融。现今说"如伊字"，即彰显与大乘三项要义不同于小乘的殊胜之处。
第三请中，初先立喻，「我未」已下彰己未同，「云何」已下征请佛住。喻中「如象为人缚」者，喻佛菩萨本为四住烦恼所缚。人喻惑境，䩭锁喻惑，缠心名缚。「虽有良师不能制」者，喻上五欲及众魔等不能系缚。「顿绝䩭锁自恣去」者，喻佛菩萨断障出去。次约前喻，彰己未同。「我未如是」，未同香象；「未脱五十七烦恼」者，自未见文。有人传言出《佛毘婆沙》，《佛毘婆沙》有十八卷，彼说见惑有其五十，所谓十使迷覆五阴；修惑有七，欲界有四，贪、恚、痴、慢，上界有三，除瞋有余。义甚契当，但《佛毘婆沙》经录中无，不知是非。「云何」已下，征请佛住。
在第三次祈请中，首先设立比喻："我尚未"之后的内容表明自己未能达到同等境界，"为何"之后则是恳请佛陀常住世间。比喻中"如象被人拴缚"，比喻佛陀菩萨原本被四种住地烦恼所束缚。"人"比喻惑乱之境，"缰锁"比喻烦恼，缠绕内心称为束缚。"虽有良师不能制伏"，比喻上文所说的五欲及众魔等无法将其系缚。"猛然挣断缰锁自在离去"，比喻佛陀菩萨断除障碍得解脱。接着对照前喻，表明自己未达同等境界。"我尚未能如此"，是指未能如同香象般自在；"未脱五十七种烦恼"的出处未见经文记载。有人传说出自《佛毗婆沙》，《佛毗婆沙》共有十八卷，其中记载见惑有五十种，即十种根本烦恼迷惑覆盖五蕴；修惑有七种，欲界占四种——贪、恚、痴、慢，上界有三种，除去嗔恚保留其余。此说理甚契合，但《佛毗婆沙》在经录中未见著录，不知是否可信。"为何"之后，是恳请佛陀常住世间。
第四请中亦先立喻，次约显己。「云何」已下，征请佛住。喻中，初言「如人病疟」，喻佛菩萨本为使缚，细使在心，未发如疟；「值遇良医所苦除」者，喻佛菩萨，值遇过佛，闻法除障。次约显己，「我亦如是多诸患」等，明己同于向前病人，四住残结殃累身心，名多患苦，见为邪命，爱为热病。「虽遇」已下，彰己未同所苦除者。「虽遇如来，病未瘉」者，恶法未离，未得无上安隐常乐，净德未成。「云何」已下，征请佛住。
第四番请法中，先设立比喻，再说明自身处境。"云何"以下，是恳请佛陀常住。比喻中，开头说"如人患疟疾"，比喻佛菩萨本来被烦恼束缚，细微烦恼存于心中，尚未发作如同疟疾；"遇到良医解除病苦"的比喻，是指佛菩萨值遇过去诸佛，听闻佛法消除障碍。接着说明自身处境，"我亦如是多诸患"等句，表明自己如同前述病人，四种住地烦恼的残余困扰身心，称为多患苦，妄见是邪命，贪爱是热病。"虽遇"以下，显示自己尚未如同病愈之人。"虽遇如来，病未愈"是指恶法尚未断离，未能证得无上安隐常乐，清净功德尚未圆满。"云何"以下，是恳请佛陀常住。
第五请中，初先立喻，次约显法，后请佛住。喻中有二：一喻己迷惑、二「时有良医与药」已下，喻佛能治。前中，初言「譬如醉人」，举其喻事，醉人喻己；无明住地及妄根尘能生倒想，喻之如酒；惑心起妄，说之为醉。下显醉过，过有三种：一喻起烦恼、二「言语」下喻明造业、三「卧粪秽」下喻明受苦。起烦恼中，「不自觉知，不识亲疎、母女、姊妹」，喻己有痴。不知自体如来藏性本寂无为，名不自知；不知妄心亲迷真起，名不识亲；不知妄境从妄心生，名不识疎。不识此等，故名为痴。「迷荒婬乱」，喻起倒想。想谓八妄，如《地持》说。喻造业中，言语口业、放逸身业，受苦可知。
在第五次请求中，首先设立比喻，接着对应说明法义，最后祈请佛陀住世。比喻包含两部分：一是比喻自己的迷惑状态，二是从"时有良医与药"开始比喻佛陀能够救治。前部分中，"譬如醉人"是比喻的由头，醉人比喻自己；无明住地及虚妄的根尘能产生颠倒想，比喻作酒；迷惑之心生起妄念，称作醉。下面显示醉酒的过失，过失有三种：一比喻生起烦恼、二从"言语"开始比喻造业、三从"卧粪秽"开始比喻受苦。生起烦恼的部分，"不自觉知，不识亲疏、母女、姊妹"，比喻自己存在愚痴。不知自体如来藏性本来寂静无为，称为不自知；不知妄心亲近迷惑真性而生，称为不识亲；不知妄境从妄心生起，称为不识疏。不能认清这些，所以称为痴。"迷荒淫乱"，比喻生起颠倒想。想指的是八种妄识，如《地持论》所说。比喻造业的部分，言语是口业、放逸是身业，受苦的部分可以理解。
第二喻佛能治之中，初治醉体，「还自」已下除其醉过。治醉体中，「良师」喻佛；说法授人，名「与药服」；受法修行，名为「服已」；舍离痴惑，不取妄境，名为「吐酒」。除醉过中，悟解自体本性清净，名为「自忆」，翻前不自觉知言也；识知亲疎，名之与识，翻前不识亲疎等也；「心怀惭愧，深自克」等，翻前迷荒、婬乱等也。言语放逸、卧粪秽中，略不翻之。
第二个比喻说明佛能对治迷妄，其中首先治疗沉醉的本体，“还自”以下则消除醉后的过失。治疗沉醉本体中，“良师”比喻佛陀；说法传授他人，称为“与药服”；接受教法并实践修行，称为“服已”；舍弃愚痴迷惑，不再执着虚妄境界，称为“吐酒”。消除醉后过失中，觉悟到自身本性清净，称为“自忆”，这是对应前面“不自觉知”的转化；能够辨别亲疏关系，称为“与识”，这是对应前面“不识亲疏”等的转化；“心怀惭愧，深自克责”等，是对应前面“迷荒淫乱”等的转化。至于言语放逸、卧于粪秽中等描述，则略去未作对应转化。
下约显法，于中还二：一约前喻，明己迷惑；二约后喻，明佛能治，请佛说法。前中先合譬如醉人，「我亦如是」，合前人也；「往昔已来情色所醉」，合前醉也。情谓五根、色谓五尘，此根举尘生惑之缘，故说为酒。依此生结惑乱己心，名情色醉。下合醉过，不自觉知、不识亲等略而不合。「贪嗜五欲」，合前婬乱；「非母母想乃至非生作众生想」，合前迷荒；言语放逸，略而不合；「是故轮转受生死苦」，合卧粪秽，「如彼醉人」，举喻以帖。
下面说明法义，分为两部分：一是通过前面的比喻，说明自己的迷惑；二是通过后面的比喻，说明佛陀能够对治，请求佛陀说法。第一部分先对应喝醉的人，"我也是这样"，对应前面比喻中的人；"从过去以来被情欲色境所醉"，对应前面喝醉的状态。情指五根、色指五尘，这些根尘是产生迷惑的因缘，所以比作酒。依此产生烦恼扰乱自心，称为情色所醉。下面对应醉后的过失，不自觉知、不识亲疏等略去不对应。"贪着五欲"，对应前面淫乱；"把不是母亲的当作母亲想，乃至把非众生当作众生想"，对应前面迷乱颠倒；言语放逸略去不对应；"因此轮转受生死之苦"，对应卧在粪秽中，"就像那个醉汉"，用比喻来对应说明。
自下第二约前良师能治之喻，请佛说法。「如来今当施我法药」，请同良师与药服也。「令我还吐烦恼酒」者，合服已吐。「而我未」下，彰己未同醒悟之人，征请佛住。
接下来第二段是根据前面良医能治病的比喻，来请佛说法。“如来现在应当施予我法药”，这是请求如来如同良医般给予药物服用。“让我能够吐出烦恼之酒”，对应服药后催吐的比喻。“而我尚未”以下，是表明自己还未像醒悟之人那样，因而恳请佛常住世间。
就第三段叹己请中，文别有三：第一比丘因佛上言「汝等遇我，不应放逸，不应空过」，叹己善修，欲使如来翻明胜修；二如来述赞；三比丘闻赞，乘言起过。
在第三段陈述自我修行并祈请的部分，文字分为三层：首先比丘们依据佛陀之前的教诲"你们遇到我这样的导师，不应懈怠放纵，不应虚度光阴"，借赞叹自身修行功夫，意在促使如来转而开示更殊胜的修行法门；其次如来对此表示赞许并加以印证；最后比丘们听闻赞叹后，便借着这个契机进一步提出请法。
就初段中有五复次：前三复次叹己善修、后二明己所修殊胜。复就前中，初一复次责情显理，彰己善修；后二复次观法离我，明己善修。前中先喻，次合显法，「我等」已下结己善修。喻中，「如人叹芭蕉树以为实」者，喻凡计我，芭蕉喻身，说我为实，无有是处。责情显理合中，「众生」合上人也；「若叹我」等，合叹芭蕉以为实也；「亦无是处」合无是处。「我等」以下结己善修，亦能修习无常想等。无我治胜，所以偏说。就后二中，前一复次观五阴法无其我用，先喻、后合；后一复次观五阴法无其我体，先喻、次合。「我等」已下，结己善修。后二叹己所修胜中，前一能除修惑故胜，于中引佛昔说显之，贪、瞋、痴慢斯皆除断，且说除慢，余类可知。后一能除见惑故胜，先喻、后合。「修无我想」，合前空也，「而有诸见无是处」者，合上鸟迹现无是处。
在第一部分中有五个层次：前三个层次赞叹自己善於修习，后两个说明自己所修法门的殊胜。在前三个层次中，第一个层次通过破除妄执来显真理，彰显自己善修；后两个层次观察诸法无我，表明自己善修。第一个层次中先设比喻，再以法义配合说明，"我等"以下总结自己善修。比喻中说"如人赞叹芭蕉树以为坚实"，比喻凡夫执着自我，芭蕉比喻身体，认为自我真实存在，这是错误的。
破除妄执显真理的配合说明中，"众生"对应比喻中的人；"若赞叹我"等句，对应赞叹芭蕉为坚实；"亦无是处"对应比喻中的错误。"我等"以下总结自己善修，说明也能修习无常观等法门。无我观对治烦恼最为殊胜，所以特别说明。
在后两个层次中，第一个观察五蕴没有我的作用，先喻后合；第二个观察五蕴没有我的本体，先喻后合。"我等"以下，总结自己善修。
最后两个赞叹所修法门殊胜中，第一个能断除修惑所以殊胜，其中引用佛陀往昔开示来说明，贪、嗔、痴、慢都能断除，这里只说断除慢心，其他可以类推。第二个能断除见惑所以殊胜，先喻后合。"修无我想"对应前面的空观，"而有诸见无是处"对应比喻中鸟迹显现不可能的道理。
第二如来述赞之中，「善哉」叹辞。「汝等善修」，出其所叹。于有为过，此实能治，故佛叹之。
世尊赞叹道：“善哉！”这是称赞的言辞。“你们能够善于修持”，道出了所赞叹的内容。对于有为法的过患，这确实是能够对治的方法，所以佛陀赞叹他们。
第三乘言起过之中，初先起过，「如人醉」下自是非他。前起过者，起何等过？以佛叹其有为法中善修无我，乘于佛地起无常等无为四倒，故名起过。比丘白佛「我等不但修无我想，亦更修习其余想」者，不但于彼凡夫阴中修无我想，亦更于彼佛果阴中修无常苦、无我等想。然此正得名于佛地起无常苦、无我等想，不得名为无为法中起无常苦、无我等想。何故如是？若知无为，终不起于无常等倒。以何义故不说不净？不净事观，故不论之。又于如来无漏法中，人多不取以为不净，故不说之，理实具有。
在说到第三乘时引起的过失中，首先是指出过失，“如人醉”之后的部分则是肯定自己否定他人。前面所说的过失，究竟是怎样的过失呢？因为佛陀赞叹他们在有为法中善于修习无我，这些人就凭借佛地的境界生起了无常等针对无为法的四种颠倒见解，所以称为起过。比丘对佛陀说“我们不仅修习无我想，还修习其他种种想”的意思是：不但在凡夫的五蕴中修习无我想，更在佛果的五蕴中修习无常、苦、无我等想。但这正是被称为在佛地生起无常、苦、无我等想的表现，不能说是对无为法生起无常、苦、无我等想。为什么这样说呢？如果真正认识了无为法，终究不会生起无常等颠倒见解。为什么不提及不净观呢？因为不净观属于对具体事物的观察，所以这里不讨论。再者，对于如来无漏的境界，人们大多不会将其视为不净，因此没有特别说明，但从道理上讲确实包含这个含义。
问曰：比丘于佛所得一切法中皆起此想？有不起处？释云：比丘于佛所得数灭涅槃，其唯起于无我之想，终不计为无常苦等；于佛身智具起倒想，以己所得仰类佛故。
问：比丘对于佛所证得的一切法，是否都产生这种想法？有没有不产生的地方？解释是：比丘对于佛所证得的数灭涅槃，只产生无我的想法，终究不会把它当作无常、苦等；对于佛的身和智慧则会产生颠倒的想法，因为是用自己所证得的来类推佛的缘故。
就下自是非他之中，初先非他，后便自是。前中，初先立喻非他，「人」喻凡夫及诸菩萨，痴惑乱心说之为「醉」，心志浊闷名为「瞑眩」，「山、河、石」等喻凡五阴，「日、月、星辰」喻佛五阴，妄见称视，取为常乐我净之法，翻违前境名「悉回转」。视山河等皆悉回转，喻凡妄计下地五阴为常乐等，视日月等皆悉回转，喻诸菩萨计佛五阴为常乐等。声闻之人悉用为倒，故名回转。「若不修」下，法说非他。先举凡夫及诸菩萨为不修人。下就显非，「如是之人不名为圣」，明无正解。「多放逸」等，明有邪过。放逸是因，生死是果，道不修者是其放逸。显己修故，不名放逸，不放逸故，佛上不应言我放逸。上来非他。「以是因缘我等善修」，自是言也。以不修习无常等想不名为圣，多诸放逸流转因缘，故我所修得名为善。
对于贬低他人、抬高自己的情况，首先要否定他人，然后表明自己正确。在前面的论述中，首先用比喻来否定他人："人"比喻凡夫和各位菩萨，愚痴迷惑的心称为"醉"，心神昏乱名为"昏沉"，"山河石头"等比喻凡夫的五蕴，"日月星辰"比喻佛陀的五蕴，错误的见解称为"观看"，执着于常乐我净的虚妄法门，违背真理称为"颠倒"。看山河等都颠倒，比喻凡夫错误地将下等五蕴执着为常乐我净；看日月等都颠倒，比喻各位菩萨将佛陀的五蕴执着为常乐我净。声闻之人都认为这些是颠倒见解，所以称为"回转"。
"如果不修习"以下，是直接说明否定他人的道理。先举出凡夫和各位菩萨作为不修习之人的例子。下文说明他们的错误："这样的人不能称为圣者"，表明他们没有正确的见解。"多放逸"等，说明他们有邪见过失。放逸是原因，生死是结果，不修行正道就是放逸。表明我自己认真修行，所以不称为放逸，因为不放逸，佛陀不应该说我放逸。以上是否定他人。
"因为这个缘故我们善于修习"，这是表明自己正确的话。因为不修习无常等正见不能称为圣者，多有放逸是轮回的原因，所以我的修行可以称为善修。
上来比丘哀请为由，自下第四如来为说四法实义以酬上请。依上三请，从后向前次第答之：先对第三自叹之辞，更为演说胜修之法；二「比丘白佛：如佛所说，若离四倒，则得了知常乐我」下，对前第二请住之辞，明己不住；三「汝等当知先所修习无常苦等非真实」下，对上第一叹昔之请，教其甄简。
前面讲到比丘们恳切请求的缘由，接下来是第四部分——如来为大众阐释四种佛法的真实含义，以回应之前的请求。根据前面三次请求的内容，从后往前依次作答：首先针对第三次自叹之词，进一步开示更殊胜的修行法门；其次当比丘们说"如佛所言，若能远离四种颠倒见解，就能真正明白常乐我净"时，回应先前第二次请佛住世的请求，表明如来本无来去；最后"你们应当明白，过去所修习的无常苦空等观念并非究竟真理"这段，则对应第一次赞叹往昔修行的请求，教导他们如何辨别真伪。
初中，如来先勅谛听，后为宣说。说中有二：一夺昔伪修；二「何等为义？无我者名生死」下，教其真修。前中复二：一明比丘具足八倒故修非真；二「世间亦有常乐我」下，彰彼八倒依三倒生。前中复二：一对前比丘自是非他，明诸比丘无为法中具足四倒；二「汝等若言我亦修」下，对上比丘乘言起过，明诸比丘有为法中具足四倒。有为四倒犹未除遣，云何自叹我等善修无常苦等？前中有三：一牒以总呵、二「何等义」下广显不达、三「汝等比丘云何而言有我想」下总以结呵。初中，「汝向所引醉喻」，牒前比丘非他之辞。「但知文字不达义」者，呵以显过，所谓但知回转名字，不达名下非回转义。第二广中「何等为义」，征问起发。此问不足，若具，应言「云何不达？何等名为所未达义？」准答应尔。下对显之，先对向者所少之问明其未达，「我者」已下对前文中所有之问辩出其义。前中，初先明诸比丘自是回转，次明不达，后以喻帖。明回转中，「如彼醉人见上日月实非回转，生回转想」，牒前比丘非他之言。比丘前说见山、河等悉皆回转，今此何故但举日、月？释云：山、河乃至屋舍喻凡五阴，日、月、星辰喻佛五阴。于凡五阴计常乐等名回转者，正当道理，不须非毁，为是不牒；见佛五阴为常乐等名回转者，乖违法理，所以偏牒，推过比丘。「众生亦」下，约就前喻明诸比丘自是回转。「众生亦尔」合前醉人，此名比丘以为众生。「为诸烦恼无明所覆」，合前醉体。烦恼四住无明即是无明住地。「生颠倒」下合前回转。「生颠倒心」，总明回转；「我计无我乃至计苦」，别明回转。下明不达，「以为恼覆」，不达所以。「虽生此想，不达义」者，正明不达。虽生无常、无我等想，不达常、乐、我、净等义。「如彼醉人」，举喻以帖。上明未达。
首先，如来告诫大家要仔细聆听，然后开始宣说。讲解内容分为两部分：第一是破除过去错误的修行方法；第二是从“什么是真实意义？无我指的是生死”开始，教导正确的修行方式。第一部分又分为两层：第一说明比丘们因为具备八种颠倒见解，所以修行不真实；第二从“世间也有常乐我”开始，指出这八种颠倒见解是依据三种根本颠倒而产生的。第一层再分两段：第一对比前面比丘自以为是、否定他人的态度，指出这些比丘在无为法上具备四种颠倒见解；第二从“你们如果说我也修行”开始，针对上面比丘借言辞生起的过失，说明这些比丘在有为法上具备四种颠倒见解。有为法上的四种颠倒还没有消除，怎么能自称我们善于修行无常、苦等呢？第一段有三部分：第一引用并总体呵斥；第二从“什么是意义”开始广泛显示不理解之处；第三从“你们比丘为何说有自我执着”总结并呵斥。开头部分，“你之前引用的醉酒比喻”，是引用前面比丘否定他人的言辞。“只知道文字而不理解意义”，是呵斥并指出过失，意思是只知道回旋的名字，却不理解名字背后非回旋的真实含义。第二广泛显示中，“什么是意义”，是提问引发思考。这个问题不够完整，如果完整，应该说“为什么不理解？什么是没有理解的意义？”按照回答应该是这样。下面通过对比来显明，先针对前面缺少的问题说明他们没有理解，从“自我执着者”开始对前面文中的问题辨析出真实意义。前面部分，先说明比丘们自己才是回旋的，其次指出他们没有理解，最后用比喻贴切说明。说明回旋中，“像那个醉汉看见天上的日月实际上没有回旋，却产生回旋的想法”，是引用前面比丘否定他人的话。比丘之前说看见山河等都在回旋，这里为什么只举日月为例？解释是：山河乃至屋舍比喻凡夫的五蕴，日月星辰比喻佛的五蕴。对于凡夫五蕴执着常乐等称为回旋的，是符合道理的，不需要否定，所以不引用；看见佛的五蕴认为是常乐等称为回旋的，违背法理，所以特别引用，指出比丘的过失。“众生也是如此”，根据前面的比喻说明比丘们自己才是回旋的。“众生也是如此”对应前面的醉汉，这里称比丘为众生。“被各种烦恼无明所覆盖”，对应前面的醉态。烦恼指四住地，无明就是无明住地。“生起颠倒”以下对应前面的回旋。“生起颠倒心”，总体说明回旋；“我执着无我乃至执着苦”，具体说明回旋。下面指出没有理解，“因为被烦恼覆盖”，是没有理解的原因。“虽然产生这种想法，但不理解意义”，正说明没有理解。虽然产生无常、无我等想法，却不理解常、乐、我、净等意义。“像那个醉汉”，举比喻来贴切说明。以上说明没有理解。
下次辩义，常乐我净理实遍通一切佛法，然今隐显，我偏就人，余三就法。「我是佛」者，自在名我，自在之用在于佛人，故说为我。又复我者，人之别称，故就佛人而说其我。「常法身」者，法身佛体，显本法成，性出自古，体无变异，明常义显，故说为常。「乐涅槃」者，涅槃是灭，灭离众苦，寂乐义显，故说为乐。「净是法」者，谓三宝中法宝之体，能治垢染，故说为净。
接下来解释常、乐、我、净的含义。从道理上说，这四个概念普遍适用于一切佛法，但这里为了突出各自特点，特别将“我”对应佛的人格层面，其余三者对应真理层面。
说“我是佛”，是因为“我”代表自在无碍的境界。这种自在的功德主要体现在佛陀的人格化显现上，所以用“我”来指称。同时，“我”也是人格存在的代称，因此专门针对佛陀的人格化显现而说“我”。
说“常是法身”，是因为法身为佛陀的本质体性。它彰显本有的真理成就，其性质亘古存在，本体永不改变。恒常的特质在这里最为明显，故称为“常”。
说“乐是涅槃”，是由于涅槃即是烦恼的息灭。灭除一切痛苦后，寂静安乐的境界得以显现，所以称之为“乐”。
说“净是法”，指的是佛、法、僧三宝中的法宝本质。它具有涤除污垢染着的功用，因此称为“净”。
上来第二广明未达，「汝等」已下总以结呵。「我是佛义」，善取我者称当佛义。「汝等比丘云何而言有我想者，憍慢贡高，流转生死？」比丘上言若有不修苦无常等名有我想，亦应说言无常想等对初我义，且云我想，比丘上言多诸放逸，今名慢高。
上面第二部分广泛说明了未能通达的道理，从"汝等"以下开始总结并加以呵责。"我是佛义"这句话，是说真正善巧把握如来真义的人才能契合佛法的真义。"你们这些比丘怎么能说有自我执着的人，是因为骄慢自大，才流转生死呢？"比丘们先前说如果不修习苦、无常等观想就是有自我执着，这本应对应最初所说的我执之义，却只说自我执着；比丘们先前说多是放纵懈怠，现在说这是骄慢自大。
下明比丘有为法中具足四倒，文中有三：一呵其所取；二「我今当」下举真显伪；三「苦计乐」下正明比丘有为法中具足四倒，不应自叹善修苦等。就初段中，「汝等若言：我亦修习无常苦」等，牒其上言。比丘上言「我等不但修无我想，亦更修习其余诸想」，谓无常苦无我想等，故今牒之。是三种修无有实义，以理呵夺，于佛常、乐、我、净法中而修苦等故无实义。以何义故不明、不净？义如上释。
接着说明比丘在有为法中具足四种颠倒见解，这段文字分为三部分：一是呵斥他们错误的执着；二是从"我今当"开始列举真理来显明其虚妄；三是从"苦计乐"起正式说明比丘在有为法中完全具备四种颠倒，不该自夸善于修习苦想等。在第一段中，"你们如果说：我也修习无常、苦想等"，这是重述他们先前的话。比丘之前说"我们不仅修无我想，还修习其他各种想"，指的是无常想、苦想、无我想等，所以这里予以重述。这三种修行都没有真实意义，从真理角度呵斥否定，因为在佛陀常、乐、我、净的法中却修习苦想等，所以没有真实意义。为什么不说明"不净"？道理如前所述。
第二段中「我今当说胜三修」者，下说常、乐、我、净四修，但今翻对前三伪修，故言三耳。道己当说胜三修法，即显比丘所修不实。
我如今要讲说殊胜的三种修行，接下来将阐述常、乐、我、净这四种修行。这里为了对应破除先前三种虚妄的修行，所以只称作"三修"。表明即将开示超越三种修行的究竟法门，由此彰显比丘们所修习的并非真实。
第三段中，文复有三：一泛举八倒；二「有如是等」下，明八倒中有为四倒不知正修；三「汝诸比丘于苦法」下，结彼四倒属诸比丘。初中应先解八倒义，然后释文，义如别章。文中初言「苦者计乐、乐者计苦是倒法」者，生死实苦，妄计为乐，涅槃实乐，横计为苦，故是颠倒，余三类尔。前已宣说无为四倒，今此何故重复论之？盖乃举前类后故尔。比丘不但无为法中具足四倒，有为法中亦具四倒，故通举之。又复惧人闻说常乐我净是倒，一向入于苦无常等四颠倒中，为遮此过，故说八种悉是颠倒。第二段中，「有如是等四倒法」者，就前八中偏牒有为四颠倒也。「是人不知正修法」者，不知无常苦无我等微细四修，又亦不知常乐我净四种真修。第三结倒属比丘中，「汝诸比丘苦中生乐，乃至不净生净想」者，解有二义：一就众生分齐以说，比丘虽复观众生空，断除正使，习气未尽，故起常乐我净等想；二约诸法分齐以论，诸比丘等未得法空，故于诸法起常乐等四倒之想。以不知法自性无常，故起常想；不知诸法自性坏苦、虚集行苦，故生乐想；不知法空，故起我想；不知诸法净相本寂，故生净想。此想未除，云何自叹善修无常、无我等乎？
这段文字可以分为三个部分：第一是总体列举八种颠倒见解；第二从“有如是等”开始，说明八倒中有为法四倒不知正确修持方法；第三从“汝诸比丘于苦法”起，总结这四种颠倒属于比丘们。
首先要解释八倒的含义，然后再分析文字内容（具体义理详见其他章节）。文中开头说“苦者计乐、乐者计苦是倒法”，是指生死本质是苦，却错误认为是乐；涅槃本质是乐，反而误认为是苦，所以称为颠倒。其余三种情况也是类似道理。
有人会问：前面已经讲解过无为法的四种颠倒，这里为什么又要重复说明？其实是为了通过前例引出来后文。比丘们不仅在无为法上存在四种颠倒，在有为法中也同样存在四倒，因此需要全面列举。再者，担心有人听说常乐我净是颠倒后，完全陷入苦无常等四种颠倒见解，为了防范这种偏差，所以说明八种都是颠倒。
第二段中，“有如是等四倒法”是特指前面八倒中的有为法四颠倒。“是人不知正修法”是指既不了解无常苦无我等微细四修，也不懂得常乐我净四种真实修持。
第三段总结颠倒属于比丘的部分，“汝诸比丘苦中生乐，乃至不净生净想”有两种解释：一是从众生角度来说，比丘虽然证得众生空，断除了根本烦恼，但习气尚未除尽，所以还会生起常乐我净等妄想；二是从诸法本质来说，比丘们尚未证得法空，因此对诸法产生常乐等四种颠倒见解——因为不了解诸法本性无常，所以生起常想；不明白诸法本质是坏苦、虚集行苦，所以产生乐想；未通达法空，所以起我想；不知诸法清净相本自寂灭，所以生起净想。这些妄想尚未消除，怎能自称善于修持无常、无我呢？
上来第一明诸比丘具足八倒，自下第二彰彼八倒从三倒生。八倒、三倒，有何差别，而言依三生八倒乎？是中三倒是迷理倒，迷诸法如，建立生死涅槃法相，不同小乘所说三倒。八倒是其迷法相倒，迷前所立生死染法建立常等、迷前所立涅槃净法起无常等，于彼三倒所立法中而起八倒，故说依生。文中初明有为四倒依三倒生，「以三倒」下明无为倒依三倒生。前中有四：一明世间及出世间并皆有其常乐我净。二分虚实，世间常等有字无义、出世常等有字有义。三「何以」下解释世间无义，所以于中先问，何故世间偏独无义？下对释之，以有常乐我净四倒，不知真实常等正义，所以无之。四「所以」下解释世间有倒所以，正明四倒依三倒生。于中先问所以世间有四颠倒，下对释之，以有心想见倒故尔。七识心体是其心倒、妄取法相名为想倒、于所取相建立定实名为见倒。亦可妄想谓有诸法名为想倒、重起心缘缘前所想名为心倒、于心所缘执定分明名为见倒，广如别章，此应具论。下次明其无为四倒依三倒生，句别有二：一明世人以三倒故乐中见苦，乃至净中见其不净；二「以颠倒」下明其世间有颠倒故，但知无常苦等名字，不知常乐我净正义。
前面第一段说明了各位比丘具足八种颠倒认识，接下来第二段要阐明这八种颠倒认识是从三种根本颠倒产生的。八倒和三倒，究竟有什么区别，却说八倒是依据三倒产生的呢？这里所说的三倒是迷惑真理的颠倒，迷失了诸法真实如如的本性，建立了生死与涅槃的事物表象，这和小乘佛教所说的三倒不同。八倒则是迷失在事物表象上的颠倒，对前面所建立的生死染污法产生了常乐我净的错误认识，对前面所建立的涅槃清净法产生了无常苦空不净的错误认识，是在那三种根本颠倒所建立的法相上又产生了八种颠倒，所以说八倒是依据三倒产生的。文中先说明有为法的四种颠倒依据三倒产生，“以三倒”之后说明无为法的颠倒依据三倒产生。前面的内容分为四部分：第一说明世间法和出世间法都具有常乐我净；第二区分虚实，世间的常乐我净只有名称没有真实意义，出世间的常乐我净既有名称又有真实意义；第三“何以”以下解释世间法为什么没有真实意义，这里先设问：为什么唯独世间法没有真实意义？下面回答解释，因为存在常乐我净四种颠倒认识，不知道真实的常乐我净正确意义，所以没有真实意义；第四“所以”以下解释世间为什么会有颠倒认识的原因，正式说明四种颠倒依据三种根本颠倒产生。这里先问为什么世间会有四种颠倒认识，下面回答解释，因为存在心倒、想倒、见倒这三种根本颠倒所以才会这样。七识的心体就是心倒，虚妄执着事物表象称为想倒，在所执着的事物表象上建立确定实在的认识称为见倒。也可以说虚妄想象认为存在各种事物称为想倒，再次生起心念去攀缘前面所想象的事物称为心倒，在心所攀缘的对象上执着认定分明称为见倒，详细解释参见其他章节，这里应该全面论述。接下来说明无为法的四种颠倒依据三倒产生，具体分为两句：第一说明世间人因为三种根本颠倒的缘故，在乐中看见苦，乃至在净中看见不净；第二“以颠倒”以下说明因为世间存在颠倒认识的缘故，世人只知道无常苦等名称，不知道常乐我净的真实意义。
上来第一夺昔伪修。从此已下第二大段教其真修，于中有三：第一泛明八法实义、二「是名」下约义辩修、三「若欲」下就所修中简胜劝学。初中先问「云何为义」，下对辩释是中正意，为明常乐我净四义约对以辩，通明苦等，常乐我净理实齐通，但今隐显。如来名我，义同前解；法身名常，亦如上释；涅槃名乐，灭离苦故；法宝名净，能治障故。苦无常等理亦齐通，但今隐显，就生死人偏说无我，往来流转不自在故；就二乘人宣说无常，终归灭故；就外道人宣说其苦，外道所作是苦因故；通就一切有为之法宣说不净，能染污故。第二约义以辩修中，「是名不倒」，约法辩修，如法正解故名不倒。「以不倒故知字义」者，知八法名、知八法义而不迷惑。第三简胜劝学之中，简取常等令人修习。「若欲远离四颠倒者」，离前无常苦等四倒。向说比丘具足八倒，今此何故但言离四？无常等四比丘所保，正违出世常乐我净，故偏举之。常等四倒非彼所保，力虽未及，当必厌断，故不举之。「应知」已下，劝知常等四种正义。
上面第一段是破除过去错误的修行方法。从这以下是第二大段，教导真正的修行方法，其中分为三部分：第一是总体说明八法的真实含义，第二从“是名”开始根据含义辨别修行，第三从“若欲”开始在所修法中挑选殊胜的劝勉学习。
第一段中先问“什么是真实含义”，下面针对问题解释，这是核心要义，为了说明常、乐、我、净四种含义，通过对比来辨明，总体说明苦等八法。常乐我净的道理其实是相通的，只是现在有隐有显。如来说的“我”，含义和前面解释的一样；法身称为“常”，也如上所述；涅槃称为“乐”，因为灭除了痛苦；法宝称为“净”，因为能对治障碍。苦、无常等道理也是相通的，只是现在有隐有显：对生死中的凡夫偏重说无我，因为他们往来流转不得自在；对二乘人说无常，因为他们最终归于寂灭；对外道说苦，因为外道的所作所为都是苦的原因；对一切有为法总说不净，因为它们能染污心性。
第二段根据含义辨别修行中，“是名不倒”是通过法义来辨别修行，如实地正确理解所以称为不倒。“以不倒故知字义”是说，既能理解八法的名称，也能理解八法的含义而不迷惑。
第三段挑选殊胜劝勉学习中，是选取常乐我净等正法让人修习。“若欲远离四颠倒者”是要远离前面无常、苦等四种颠倒。前面说到比丘具足八种颠倒，这里为什么只说远离四种？因为无常等四种颠倒是比丘所坚持的，正与出世的常乐我净相违背，所以特别指出。常乐我净四种颠倒不是他们坚持的，虽然暂时能力未及，但将来必定会厌离断除，所以不特别指出。“应知”以下是劝勉了知常乐我净四种正确义理。
上来一段答上比丘第三所请，自下次答向前第二有惑之请，明佛不住。于中比丘乘佛前言重请起发，下佛答之。请中有四：初「比丘白佛：如佛所说离四倒者则知常」等，牒佛前言；二「如来今者永无倒」下明佛离倒，具知常等；三「若已了知常乐」已下征请佛住，若佛已知常乐我净，何故不住一劫、半劫，教导我等而欲涅槃；四「若见顾」下要请佛住，于中先举住益要请。若住，教我常乐净等，「我当至心顶受修习」。「若入」已下举彼如来去损要请。若佛不住，入于涅槃，我等何能与是毒身同共止住，修治梵行？「我亦随佛入于尽灭涅槃」中去，文意正尔，不劳异解。下佛答之，明己正法悉付迦叶，不须我住。于中先呵「汝等不应作如是语：我住则修，不住随灭。」「我今」已下明不住意，于中初法、次喻、后合。法中，初明所有正法悉付迦叶，后明迦叶作依同佛。
前面一段是回答比丘第三次请示的内容，接下来这段是回应之前第二次关于疑惑的请示，说明佛陀不会长久住世。这段中比丘引用佛陀先前的话再次请示，下面是佛陀的回答。请示包含四层意思：第一，"比丘对佛陀说：正如佛陀所说，若能远离四种颠倒认识，就能了知常住"等，这是重述佛陀之前的话；第二，"如来如今已永离颠倒"以下是说明佛陀已远离颠倒，完全了知常乐我净；第三，"若已明了常乐我净"以下是追问请求佛陀住世，既然佛陀已知常乐我净，为何不驻世一劫、半劫来教导我们，却要示现涅槃；第四，"若蒙垂顾"以下是恳请佛陀住世，其中先陈述住世利益来请求。若佛陀住世教导我们常乐我净之道，"我们必当至诚接受并实践修持"。"若入"以下是借如来离去之损来恳请。若佛陀不住世而入涅槃，我们怎能与这污浊之身共处，修持清净梵行？"我们也当随佛入于寂灭涅槃"中去。文意本来如此，不必另作解释。
下面佛陀回答，表明自己已将正法全数付嘱迦叶，无需我再住世。回答中先呵斥"你们不应这样说：佛陀住世我们就修行，佛陀不住世我们就随之放逸"。"我今"以下说明不住世的用意，其中先讲道理，再举比喻，最后总结。讲道理时，首先说明所有正法都已付嘱迦叶，后文表明迦叶作为依止与佛陀无异。
问曰：下说一切声闻及大迦叶悉常无常，应以大乘付诸菩萨令法久住，不付声闻，今云何言无上正法悉付迦叶？释言：付法分别有三：一约时分别。时有二种：一始终常付，付诸菩萨，以诸菩萨常能受持，流布不绝，所以偏付；声闻弟子大迦叶等悉皆无常，不能流通，所以不付。二随时别付，通付声闻及诸菩萨，如《付法藏》说声闻弟子虽复不能常流法化，亦能一时匡化益物，故通付之。今言正法悉付迦叶，义当后门，以彼迦叶佛灭度后二十年中弘通正法，所以付之。下言大乘付诸菩萨，义当前门。二约人分别，义别有三：一凡圣通付，如下文说「如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相、四部众」等；二简凡付圣，唯付声闻及诸菩萨，如《付法藏》说；三简小付大，唯付菩萨，如下文说。今此文中言付迦叶，义当第二；下付菩萨，义当第三。三约法分别，义别有三：一大小分别，小付声闻、大付菩萨，故下文说「十二部经，唯方广部菩萨所持，余十一部二乘所持」；二就大乘浅深分别，浅付声闻、深付菩萨，故龙树说《波若》义浅付嘱声闻、《法华》义深付诸菩萨。《波若》多说破相空理，未显实义，故名为浅；《法华》宣说声闻作佛，显其有性，故名为深；三就深经教义分别，论其教法通付声闻，义付菩萨，故下文言「今问阿难欲令受持《大涅槃经》，阿难比丘所未闻」者，弘广菩萨当能流通。良以付法有斯多义，故此所说与后不同，喻合可知。
问：下面说到所有声闻弟子和大迦叶都是无常的，应当把大乘法门托付给菩萨们让佛法长久住世，不交给声闻弟子，现在为什么说无上正法都托付给迦叶了呢？解释来说，托付佛法可以分为三种情况：
第一是从时间上区分。时间有两种：一是始终恒常地托付，专门托付给菩萨，因为菩萨们能够恒常受持佛法，让法脉流传不断，所以特别托付给他们；声闻弟子如大迦叶等都是无常之身，不能长久流通佛法，所以不托付给他们。二是根据特定时期分别托付，同时托付给声闻和菩萨，就像《付法藏传》记载的那样。声闻弟子虽然不能恒常流传法化，但也能在一定时期内匡正教化、利益众生，所以也托付给他们。这里说正法都托付给迦叶，属于第二种情况，因为迦叶在佛灭度后的二十年中弘传正法，所以托付给他。后面说大乘法门托付给菩萨，则属于第一种情况。
第二是从受法者来区分，有三种情形：一是凡夫圣者普遍托付，如下文所说"如来现在将无上正法托付给诸王、大臣、宰相和四部弟子"等；二是筛选凡夫只托付圣者，只托付给声闻和菩萨，如《付法藏传》记载；三是筛选小乘只托付大乘，只托付给菩萨，如下文所说。这里说托付迦叶，属于第二种情形；后面说托付菩萨，则属于第三种情形。
第三是从教法来区分，也有三种含义：一是大小乘区分，小乘法托付声闻、大乘法托付菩萨，所以下文说"十二部经中，只有方广部是菩萨所持守，其余十一部是二乘所持"；二是就大乘法的浅深来区分，浅显的托付声闻、深奥的托付菩萨，所以龙树菩萨说《般若经》义理较浅托付声闻、《法华经》义理深奥托付菩萨。《般若经》多讲破相空理，尚未显扬真实义，所以称为浅；《法华经》宣说声闻也能成佛，显明众生皆有佛性，所以称为深；三是就深奥经典的教与义来区分，教法部分托付声闻，义理部分托付菩萨，所以下文说"现在询问阿难是要让他受持《大涅槃经》，阿难比丘未曾听闻的部分，将由弘广菩萨来流通"。正因为托付佛法有这么多不同层面的含义，所以这里所说的与后面经文并不矛盾，其中的比喻和对应关系可以理解。
「汝等当知先所修」下，第三大段对上初请，教其甄简。于中初先正教取舍，遣其执心；「比丘白」下为之会通，遣其疑心。前中有二：一对上比丘叹昔所修无常想胜，以理呵夺；二春时喻下对前比丘叹昔所解无常苦空、无我法真，教其甄简。初中，「当知先所修习无常苦想非真实」者，以理正夺；无我等想亦非真实，略不备举。
你们应当明白，前面所说的"先前所修习"之下，是第三大段内容，对应上文最初的请问，教导大家如何甄别拣择。这其中首先正面教导取舍之道，消除众人的执着之心；"比丘禀白"之后则是为之融会贯通，消除众人的疑惑之心。前部分包含两层：其一针对上文比丘赞叹昔日所修无常观想的殊胜，依据真理予以呵斥否定；其二"春时喻"之后针对前文比丘赞叹昔日所理解的无常、苦、空、无我之法的真实，教导他们如何甄别拣择。在第一层中，"当知先前所修习的无常观、苦观并非真实"这句话，是依据真理正面否定；无我观等也不是真实，这里略去没有全部列举。
后中先喻，后约教劝。喻中有三：一求真取伪喻、二「持出」下知伪非真喻、三「是时宝珠犹在水」下舍伪取真喻。前段喻中，初喻闻慧、次思、后修。佛初出世名为「春时」，比丘非一说为「诸人」，昔教为「池」。诸比丘等依教除障名在池浴，寻教起闻称曰乘船，得法畅心说为游戏，闻说苦等迷覆常乐我净真法名为失珠，权教所隐名没深水，此喻闻慧。下次喻思，思教求义名共入水求觅是宝。下喻修慧，人别证法名为竞捉，所证苦等悉非真理名为瓦石，取伪为真故言自谓得瑠璃珠，得法适心所以欢喜。
这段接着前面用比喻说明，后面再根据教法进行劝导。比喻包含三层含义：第一是追求真实却错认虚假的比喻，第二是“持出”后知道虚假并非真实的比喻，第三是“是时宝珠犹在水”后舍弃虚假取得真实的比喻。
第一段比喻中，先比喻闻慧（听闻教法的智慧），接着比喻思慧（思维教法的智慧），最后比喻修慧（实践修证的智慧）： - 佛陀最初出现在世间比作“春季”，众多比丘称为“诸人”，过去的教法比作“池塘”。 - 比丘们依据教法消除烦恼障碍，就像在池中沐浴；钻研教法生起闻慧，如同乘船；领悟法义使心意舒畅，说是游戏。 - 听闻苦谛等教法时，未能体悟常乐我净的真实法性，如同遗失宝珠；被权宜教法所遮蔽，比喻为宝珠沉入深水——这是形容闻慧阶段。
接下来比喻思慧： 思维教法探求义理，如同众人潜入水中寻找宝珠。
最后比喻修慧： 各人分别证悟法义，如同争相捞取；所证得的苦谛等法并非终极真理，如同捡到瓦砾石块；错把虚假当作真实，所以自以为得到琉璃宝珠；因获得法义而心生欢喜，故而感到喜悦。
第二知伪非真喻中，得旨舍诠故言持出，悟解苦等非是实理名知非真。
在第二个比喻中，懂得虚假并非真实的道理，得到宗旨便舍弃言诠，所以说"持出"。觉悟理解苦等烦恼并非真实理体，这就称为"知非真"。
第三舍伪取真喻中，还初喻闻、次思、后修。常乐真理犹为权隐，故言宝珠犹在水中；由理别故权实教分，故言珠力水则澄清；水之一事况于二教，浊喻权教、清喻实教，寻诠悟旨故言见珠；犹在水下，理未即心，故言如观虚空月形，此喻闻慧。次喻思慧，比丘众中能解常者以为一人，巧观求真名方便力，依教审思名安徐入。下喻修慧，修心证实名即得珠。
在第三个比喻中，关于舍弃虚假、把握真实的部分，仍然按照最初听闻、然后思考、最后修行的顺序展开。常乐我净的真理此时仍被权巧隐藏，所以说宝珠还在水中；由于真理与权教有别，权实二教由此区分，因此说宝珠的力量能使水变得清澈；用水这一种事物来比喻两种教法，浊水比喻权教，清水比喻实教，通过寻究言教而领悟宗旨，所以说看见宝珠；但宝珠仍在水下，说明真理尚未即刻与心相契，所以说如同观看虚空中的月影，这是比喻听闻智慧的阶段。接下来比喻思考智慧的阶段，比丘众中能够理解常理的人好比独自一人，善巧观察以探求真理称为方便之力，依循教法仔细思考称为安然徐徐进入。后面比喻修行智慧的阶段，修心证得实相称为当即获得宝珠。
下约前喻教劝比丘，句别有四：一约初喻呵其取伪、二约第三教其取真、三约第二劝知昔伪、四重约第三劝取今真。初中「汝等不应修习无常等想以为实」者，约喻以呵。「如彼人」下，举喻类责。「汝等应当善学方便，处处常修常乐净等」，约第三喻教修趣实，生生恒习故云处处。「复应当知先所修习四法相貌悉是颠倒」，约第二喻劝知昔伪。下重约第三劝修今真，「欲得如是修诸想者」，举其所求。「如智出珠」，约喻以劝。「所谓我」等，辩出所修。
前面用比喻教导比丘，共有四层含义：第一是用最初的比喻呵斥他们执着虚假，第二是用第三个比喻教导他们追求真实，第三是用第二个比喻劝他们认清过去的虚假，第四是重新用第三个比喻劝导他们把握现在的真实。第一层中"你们不应把修习无常等观念当作真实"，是借比喻来呵斥。"就像那个人"以下，是用比喻类比责备。"你们应当善巧学习方法，时时处处修习常、乐、净等真理"，这是依据第三个比喻教导修习趋向真实，生生世世恒常修习所以说时时处处。"更应当知道先前所修习的四种法相都是颠倒的"，这是依据第二个比喻劝导认识过去的虚假。后面重新依据第三个比喻劝导修习现在的真实，"想要这样修习各种正念的人"，指出所求目标。"如同智者取出宝珠"，借比喻来劝导。"所谓我"等等，阐明所要修习的内容。
下为会通，今言异昔，故须会通。于中且就我与无我一对会通，余类可知。比丘先问「昔说无我修学有益，能断烦恼，得入涅槃。」今复说我以为真实，是义云何？下佛答之，先叹，后会。会中先喻，次合显法，「如大医」下牒以结劝。喻中有二：一昔说无我喻；二「其后不久王复病」下，今说真我喻。前中复二：一外道说我喻；二「时有明医从远方」下，圣说无我喻。外道说中，「如王暗钝」，明所化愚，如舍利等在俗之时各有匡领，故说为王。内无解慧，名为暗钝。所知浅狭，故曰少智。「有一医」下，明能化痴，于中有四：一能化人痴、二所化不别、三重明其能化人痴、四重彰其所化不别。就初段中，富兰那等六师之徒邪法训世名为医师，心不觉法名之为顽，口无正言说以为嚣。自下第二所化不别，加以敬养名赐俸禄。自下第三重复广前能化人痴，「疗治众病纯以乳」者，不知广治，说我为乳。「亦复不知病起」已下，不知正治。于中初言「不知病」等，明不识病。「虽知乳药复不善解」，明不别药。「风、冷、热病悉教服乳」，明不解治。风病喻瞋，以躁急故；冷病喻痴，以顽騃故；热病喻贪，以烧心故。烦恼非一名一切病，齐教计我名悉服乳。自下第四重复明其所化不别，「不别是医知乳好丑及善恶」者，好丑据体，善恶论用。
下面我来解释一下，为什么现在说的和过去不一样，所以需要把两者贯通起来理解。这里先拿“我”和“无我”这一对概念来举例说明，其他的可以类推。
比丘之前问：“过去说‘无我’，通过修行学习有好处，能断除烦恼，进入涅槃。”现在又说“我”是真实的，这到底是什么意思呢？下面佛来回答，先赞叹提问，然后贯通解释。解释时先打比方，再结合道理说明，从“如大医”往下，是重申并总结劝诫。
比喻分两部分：一是过去说“无我”的比喻；二是从“其後不久王復病”往下，是现在说“真我”的比喻。
前一部分又分两点：一是外道说“我”的比喻；二是从“时有明医从远方”往下，是圣者说“无我”的比喻。
在外道说“我”的比喻里，“如王闇钝”，说明被教化的对象愚钝，就像舍利弗等人在世俗时各有统领，所以比喻为王。内心没有真正的智慧理解，叫做“闇钝”。所知浅薄狭隘，所以说“少智”。
“有一医”往下，说明能教化的人愚痴，这部分有四层意思：一、能教化的人愚痴；二、被教化的人分辨不清；三、再次说明能教化的人愚痴；四、再次彰显被教化的人分辨不清。
第一段中，富兰那等六师之徒用邪法教导世人，被称为医师。心里不觉悟正法，称之为“顽”；口中没有正确的言论，称之为“嚣”。
下面第二段，被教化的人分辨不清，还加以恭敬供养，称为“赐俸禄”。
下面第三段，再次详细说明能教化的人愚痴。“疗治众病纯以乳”意思是，不知道广泛地治疗，只把“我”的说法当作唯一的“乳药”。“亦复不知病起”往下，是不知道正确的治疗方法。这里面先说“不知病”等，是说明他不认识病症。“虽知乳药复不善解”，是说明他不会辨别药性。“风、冷、热病悉教服乳”，是说明他不懂得治疗。风病比喻嗔恨，因为急躁的缘故；冷病比喻愚痴，因为顽固呆傻的缘故；热病比喻贪爱，因为烧灼内心的缘故。烦恼不止一种，所以叫一切病，却一律教人执着于“我”，这叫做“悉教服乳”。
下面第四段，再次说明被教化的人分辨不清。“不别是医知乳好丑及善恶”意思是，分不清这个医生是否知道“乳药”本身的好坏（好丑是根据本质来说），以及运用得是否恰当（善恶是根据效用来说）。
第二圣说无我喻中，文别有三：一如来出现喻；二「是时旧医不知咨」下，反迹同邪喻；三「是时客医即为王」下，破邪通正喻。初中「明医」喻佛如来，能宣治法故说为医。「晓八术」者，喻佛如来明识根药。何者八术？一知病体；二知病因；三知病相；四知病处，或在五脏或在支节；五知病时，平旦发者是如此病，如是等也；六者知药，识其药体；七者知治，知如此药治如是病；八者知禁，知如是病服如是药、忌如是食，如是等也。善疗知方八中差别，从真现应名远方来。
在第二段用比喻说明无我的圣教中，文字分为三部分：第一是如来出现比喻；第二从"这时旧医不知咨询"开始，是反显外道与邪说相似的比喻；第三从"这时客医就对国王"开始，是破除邪见通达正理的比喻。
第一段中"明医"比喻佛如来，因为能宣说教法所以称为医。"晓八术"比喻佛如来明了识知众生根器与对治方法。什么是八种医术？一是知道病症本质；二是知道病因；三是知道病相表现；四是知道病灶所在，或在五脏或在四肢关节；五是知道发病时节，比如清晨发作的是某类疾病等；六是知道药性，认识药物特性；七是知道治疗方法，明白某种药能治某种病；八是知道禁忌，清楚某种病服用某种药时应当忌口某些食物等。
善于治疗且通晓方法这八种医术的差别运用，从真如法身示现应化之身，所以说是从远方而来。
第二反迹同邪喻中，文别有五：一外道不识反生贡高喻，外道不知请佛为师名不知咨，不知从佛听闻正法名不知受，谓己胜佛名反贡高，谓佛劣己名生轻慢。二如来迂德示受邪化喻，先思、后请。思中，「明医即便依附请为师」者，请人为师。「咨受方」者，谓受其法。下正请中，「语旧医言：我今请仁以为师范」，请其人也。「唯愿宣」等，受其法也。三外道要请喻，外道要佛为己弟子顺教奉行，名给走使。要佛一化常为弟子，是故说言四十八年。如来在世四十九载，除后宣说《涅槃》之年，是故但云四十八耳。四如来权从喻，「明医受教，我当如是」，权从所要。「随我所能」，明不专从。既言随我，明非一向从彼要也。五徒众共匡喻，「即将客医共入见」者，徒众共知。如佛昔日从于阿蓝迦蓝等学，彼后共佛同知僧事，此之谓也。亦可此中邪正两师共察众机，名共见王。上来五句合为第二反迹同邪。
在第二段关于返回旧路与邪见作比喻的部分，文字分为五个层次：
第一层是用外道不认识真理反而生起傲慢来比喻。外道不知道请教佛陀为师，这叫"不知请教"；不知道跟随佛陀听闻正法，这叫"不知领受"；自以为胜过佛陀这叫"反生傲慢"，认为佛陀不如自己这叫"心生轻视"。
第二层用如来委屈德行示现接受邪法教化来比喻。先有思虑，后有请求。思虑中，"明医即便依附请为师"是指请人作师长。"咨受方"是指领受其教法。后面正式请求中说："语旧医言：我今请仁以为师范"，这是请求其人。"唯愿宣"等语句，是指领受其教法。
第三层用外道要挟请求来比喻。外道要求佛陀做自己的弟子顺从教诫奉行，这叫"供驱使"。要挟佛陀整个教化期间常作弟子，所以说四十八年。如来住世四十九年，除去最后宣说《涅槃经》的那年，因此只说四十八年。
第四层用如来权巧顺从比喻。"明医受教，我当如是"，是权巧顺从所求。"随我所能"，表明并非完全依从。既然说"随我"，说明不是一味顺从对方要求。
第五层用徒众共同辅佐比喻。"即将客医共入见"，是指徒众共同知晓。如同佛陀昔日跟随阿蓝迦蓝等人学习，后来他们与佛陀共同管理僧团事务，就是这个道理。也可以理解为这里邪正两位师长共同观察众生根器，称为"共见王"。
以上五个层次合起来就是第二段"返回旧路与邪见相同"的喻义。
第三破邪通正喻中，先遣邪人，「客医作念欲教王」下破其邪法。前中复二：一为说正法、二「尔时王」下摈遣邪人。前中，初言「即为王说种种医法及余伎艺」，正为说法。医方是其治恶之法，伎艺是其集善之法。又复医方是自行法，伎艺是其化他之法。「大王当知应善分别」，劝知得失。今昔相滥，故须分别。此法如是可以治国、可以疗病，叹胜令受。所说伎艺可以治国，治国化他；所说医方可以疗病，疗病自行。下遣邪人，「尔时国王闻是语已方知旧」等，知旧劣新，所以摈遣。「然后」已下，知新胜旧，故加倍敬。
在第三段破除邪见、通达正法的比喻中，先要遣走持错误见解的人。从"客医心中想着要教导国王"开始，是破除错误教法的部分。前面这部分又分为两层：一是为国王宣说正确教法，二是"那时国王"以下遣走持错误见解的人。前一部分中，开头说"就为国王讲述各种医治方法及其他技艺"，这是正面传授教法。医方指的是对治恶行的方法，技艺指的是积累善行的方法。另外，医方是自我修持的方法，技艺是教化他人的方法。"大王应当知道要善于分辨"，这是劝诫明辨得失。因为古今说法容易混淆，所以需要区分。这些方法可以用来治理国家、治疗疾病，通过赞叹其殊胜使国王接受。所说的技艺可以治理国家，治国属于教化他人；所说的医方可以治疗疾病，治病属于自我修持。后面遣走持错误见解的人，"那时国王听了这些话才知道原先的"等等，是认识到旧法的低劣和新法的优越，所以加以遣离。"然后"以下，是认识到新法胜过旧法，所以倍加恭敬。
破邪法中，文亦有二：一破邪法；二「尔时客医以种种」下授其正法，与前左右。初中有四：一请施法化、二「王即答」下彼闻敬从、三「彼客医」下正施法化、四「时王答」下彼闻奉行。就初段中，先思、后请。「客医作念欲教王者今正是时」，内心思也。机熟在今，故云是时。「即语王」下，发言正请。物机顺圣名实爱念，请施法化名求一愿。
破除错误教法的部分，文字分为两段：第一是破除错误教法；第二从"这时客医以种种"开始是传授正确教法，与前面内容相呼应。第一段中包含四个层次：第一是请求施行教化；第二从"王即回答"开始是对方听闻后恭敬接受；第三从"那位客医"开始是正式施行教化；第四从"这时王回答"开始是对方听闻后遵照实行。在第一层次中，先有思考、后有请求。"客医心想现在正是教导国王的时机"，这是内心的思虑。机缘成熟就在当下，所以说正是时候。从"随即对王说"开始，是正式发言请求。众生根机与圣教相应称为真诚爱护，请求施行教化就是求得一个心愿。
第二段中，「王即答言：从此右臂及余身分一切与」者，机显圣心，义说为答。受小之机，摄道方便，名为右臂。一世所行，名余身分。皆从圣化，名随意求。自无顾执，名一切与。
国王随即回答：“从这右臂到身体其他所有部分，都可以随您心意取用”——这展现了他契合圣心的契机，通过言语表达来回应。能够接受小乘教法的根器，需要借助权宜方便的法门来引导，这称为“右臂”。一生中所修持的各种行持，称作“其余身分”。所有这些都源自圣者的教化，所以说是“随您心意求取”。心中没有半点执着吝惜，因此说“全部给予”。
第三段中别有四句：一直劝断我、二「所以」下明断无损、三「若欲」下立制断我、四「断乳已终更无」下明断有益。就初句中，「王虽许我一切身分」，牒前所许。「然我不敢多有求」者，明化不顿。大机未熟，未可顿摄，名不多求。「今所求」下正劝断我。道今所求，明不同后。诸比丘等在俗之时各有匡领，如王统国。佛昔化之，自断我心兼劝余众，故言「愿王宣令国内不得更服旧医乳药」。第二句中，「所以」征问，下对释之。「是药毒害，多伤损故不得服」者，着我之心，招苦障道，名多伤损。第三句中，「服斩首」者，断其出世法身之首。第四句中，「断已更无横死之者」，不堕生死，常受乐者，受涅槃乐。「故求是愿」，结明化意。上来四句合为第三正施法化。
这段内容分为四个部分：一是直接劝诫断除自我执着，二是说明断除没有损失，三是确立断除自我执着的规则，四是阐明断除后的益处。
第一句中说："国王虽然允许我取用身体任何部分"，这是重述之前的承诺。"但我不敢过多索取"，表明教化不能急于求成。众生的根基尚未成熟，不能立刻度化，所以称为不多求。"现在我所求的"正是劝诫断除自我执着。说明现在的请求与将来不同。诸位比丘等在家人时都各有统领，就像国王治理国家。佛陀过去度化他们时，自己先断除自我执着，同时劝诫其他人，所以说"希望国王下令全国不得再服用传统医生的乳药"。
第二句中的"所以"是提问，后面是对此的解释。"这种药有毒害，会造成很多损伤所以不能服用"，是指执着自我之心会招致痛苦、阻碍修行之道，称为多伤损。
第三句中说"服用斩首之药"，是指断除出世法身之首。
第四句中说"断除之后就不会再有横死之人"，指不再堕入生死轮回，常享安乐之人，是指享受涅槃之乐。"所以提出这个请求"，总结说明教化的用意。
以上四句合起来就是第三部分"正确施行佛法教化"。
第四彼闻奉行喻中，「王答：汝求不足言」者，明堪断我，此亦是其根性中语。对后化人，名初受小。为不足言，寻为宣令一切国等顺教断我，为药斩首，举过劝断。上来四段合为第一正破邪义。下授正法。「以种种味和合药」者，谓无常苦无我等味合之为治。「以疗众病无不差」者，用治众惑，无不灭也。
在第四个比喻中，听到教诲并依教奉行的部分，“国王回答：你所求的不足挂齿”这句话，是说明能够承担断除我执的修行，这也是根器成熟的表现。相对于后面教化众生的阶段，这属于最初接受小乘教法的阶段。因为觉得不足为道，随即颁布命令：所有国民都要遵循教法断除我执。这就像用良药斩除病根，通过指出过失来劝化断惑。
以上四段合起来是第一大部分，正式破除错误见解。接下来是传授正确法义的部分。“用各种药味调和成药”是指将无常、苦、无我等法味融合起来对治烦恼。“用来治疗各种疾病无不痊愈”是指用这个法药治疗众生的迷惑，没有不能消除的。
第二今说真我喻中，文别有五：一患机感圣喻、二「医占王」下圣说真我喻、三「汝今狂」下初闻不受喻、四「是时客医复语王」下圣为会通喻、五「王闻语已赞言」已下领解修行喻。初中，「不久王复病」者，喻诸比丘因学无我，遂于佛地起无我倒，我心息已即便计佛以为无我，故云不久。患机感圣名为命医有病感治，义言「我今病重欲死，当云何治？」执见情深，故云病重。断绝常命，名困欲死。请问治方，名云何治。
第二段说明真实自我的比喻中，文字分为五个部分：一是众生根机感召圣者比喻，二是"医生诊断国王"以下圣者说明真实自我比喻，三是"你现在疯狂"以下初闻教法不能接受比喻，四是"这时客座医生又对国王说"以下圣者融会贯通比喻，五是"国王听完赞叹说"以下领悟理解修行比喻。第一段中，"不久国王又生病"比喻众比丘因为学习无我教义，于是在佛的境界生起无我的执着，自我执着熄灭后反而将佛理解为无我，所以说不久。众生根机感召圣者称为请医治病，文中说"我现在病重将死，该如何医治"是比喻执着妄见深重，所以说病重。断绝永恒法身称为濒临死亡。请示治疗方法称为如何医治。
第二段中，「医占王病应用乳」者，审病拟药。无我之病非我不治，故云应用。「寻白王」下，正为说我，于中有三：一喻授真我。二「我于先」下，毁昔赞今，令人乐受。「我先断乳是妄语」者，是毁昔也。自名向前断乳之言以为妄语，亦可名前所断乳药以为妄语，是彼旧医妄语药故，彼说滥真所以毁之。「今若服者最能除病」，是赞今也。三「王今患」下，彰病显治，令人信受。
第二段中，“医生诊断国王的病症应当用乳”这句话，是在审察病情后准备对症下药。众生执着“无我”的病症，唯有“真我”才能对治，所以说应当使用。“随即禀告大王”以下部分，正是为了阐明真我之理，其中包含三层含义：第一是用比喻来传授真我之理。第二段“我先前”以下内容，是通过批判过去、赞叹现在，使人们乐意接受。“我先前断除乳药是妄语”这一句，是对过去的否定。这是将之前断除乳药的言论称为妄语，也可以理解为将先前所否定的乳药称为妄语——因为那是旧派医师的虚妄之药，他们的说法混淆了真理所以要加以批判。“如今服用最能治愈疾病”这句，则是对现在疗法的赞叹。第三段“大王现今所患”以下部分，是通过阐明病症显现疗法，使人们生起信心。
第三初闻不受喻中，初言「狂耶为热病乎」，呵责其人。「而言」已下，呵责其言。初先直呵「而言服乳能除此病」。「汝先言」下，举昔征今。「先医赞」下，举旧责新。「如汝言」下，赞旧毁新。
这时先用比喻来说明初次听闻不能接受的情况。开头说“你是疯了还是发烧了”，这是责备那个人。“而说”以下的话，是责备他的言论。首先直接斥责“而说喝奶能治这个病”。“你之前说”以下，是引用过去的说法来质问现在。“先前医生称赞”以下，是举出旧理来责备新说。“像你说的”以下，是赞扬旧说而否定新论。
第四圣为会通喻中，初呵不应；「如虫食」下广显不应，先喻、次合。「王言云何不解」已下，问答重显。然此文中以喻况喻用之显法，虫喻旧医，远况外道；推求治方名为食木，远况外道推求五阴；有成字者近况旧医说乳为药，名当好乳名为成字，远喻外道说我为治，偶当真我；此虫不知是字非字，喻彼旧医不能自知是药非药，远况外道不能自知是理非理；智人见之，终不唱言是虫解字，亦不惊怪，喻世智者口不宣唱旧医解药，心亦不怪，远喻智者口不宣唱外道解我，心亦不怪。
第四部分为了融会贯通比喻时，首先斥责不应执着的态度；接着用"如虫食木"的比喻广泛开示不应执着的道理，先讲比喻、再对应法义。从"王言云何不解"往下，是通过问答重新阐明深义。这段文字运用比喻叠加比喻的方式彰显真理：食木虫比喻旧医，延伸喻指外道；四处寻找治疗方法如同虫子啃食树木，延伸喻指外道执着探究五阴；偶然形成字形近似旧医误认乳酪为药，将表面相似的乳称作"好乳"如同错认字形，延伸喻指外道主张"我见"能治病，恰巧与真我相似；这虫子不知字形真假，比喻旧医不能自知药性正误，延伸喻指外道不能辨别真理虚妄；有智慧的人看见这种情况，绝不会说这虫子懂得文字，也不会感到惊奇，比喻世间智者既不会宣称旧医通晓药性，心中也不觉怪异，延伸喻指真正的智者既不会宣扬外道理解真我，内心也如如不动。
下次合之，然此文中以喻合喻，举彼旧医妄说乳药合虫食木。初言「旧医亦尔，不别诸病悉与乳药」，合虫食木；「如彼虫」下举喻以帖，「是先旧」下，合虫不解。「是先旧医」，合是虫也；「不解乳药好之与善」，合不知字；「不解乳药丑之与恶」，合不知非字。好丑善恶备如上辩。智人见等略而不合。
接着结合来看，但这段文字是用比喻来呼应比喻，举出那个旧医妄说乳药的例子来对应虫子啃食树木。开头说"旧医也是如此，不辨别各种病症全都给病人乳药"，对应虫子啃食树木；"如那虫子"以下是用比喻来贴切说明，"这先前的"后面是呼应虫子不能理解。"这先前的庸医"，对应那只虫子；"不懂得乳药的好与善"，对应不知道正确的字义；"不懂得乳药的丑与恶"，对应不知道错误的字义。好丑善恶的含义前面已经详细说明过了。智者见解等内容这里省略没有对应说明。
自下问答重显向前不解之相，初先总问云何不解；「客医答」下，对问略辩。下复广显，先解甘露，初问、次辩。「若是牸牛」喻诸菩萨。「不食酒糟滑草麦麨」喻离烦恼，酒糟喻痴，滑草喻贪，麦麨喻瞋，断名不食。解心柔顺名「犊调善」，游观境界名「放牧处」，离有、离无名「不高原亦不下湿」，飡受正教名「饮清流」，起行详审名「不驰走」，远恶知识故言「不与特牛同群」，教授以时名「饮餧调适」，止观调停名「行住得所」。依此证我堪为真治，是故说言「如是乳者能除诸病」。「是则」下结。下解毒药，文显可知。上来会通。
接下来通过问答的形式再次说明前面不理解的具体情况。首先总体提问：为什么不理解？从“客医回答”开始，针对问题简要辨析。后面再详细展开说明，先解释甘露的含义，先是提问，接着辨析。“若是母牛”比喻诸位菩萨。“不食酒糟、滑草、麦麸”比喻远离烦恼——酒糟比喻愚痴，滑草比喻贪欲，麦麸比喻嗔恨，断除这些就叫不食。心性调柔顺服称为“牛犊调善”，观察修行境界称为“放牧之处”，既不执着于“有”也不执着于“无”称为“不在高原也不在低湿”，领受正法教义称为“饮用清流”，修行实践谨慎稳重称为“不狂奔乱走”，远离恶知识所以说“不与公牛同群”，教导传授合乎时宜称为“饮食调养得当”，止观修行协调平衡称为“行住坐卧皆得其所”。依此证明我能作真正的治疗，因此说“这样的乳汁能治愈一切疾病”。“这就是”后面是总结。接下来解释毒药的含义，文字表达清晰易懂。以上是会通说明。
第五领解修行喻中，初先自行，后劝他修。自中「王闻赞言始知」，领解辞也。「即服病除」，修得益也。就劝他中，句别有四：一劝他修行。二「国人」下始闻不受，先呵其人，初瞋、后呵。受他邪语名「鬼所持」，自生邪想名「狂颠耶」。下呵其言，先呵、后瞋，文显可知。三「王闻」下，推佛免过，先劝莫瞋，而下推佛，非下免过；四彼闻奉行。上来立喻，下次合之。先合昔说无我之喻，「为调生」下合后今说真我之喻。就前昔说无我喻中，文有两段：一外道说我喻、二圣说无我喻，备如上辩，今但合后圣说无我。就所合中，喻文有三：一如来出世喻、二反迹同邪喻、三破邪通正喻，亦如上辩，今此但合初后两段，中间不合。「比丘当知如来应等亦复如是，为医出世」，合上第一复有明医晓八术也。「降伏」已下超合第三破邪通正。于中喻文有其两段：一遣邪人、二破邪法。如前广辩，今具合之，「降伏一切外道邪医，唱如是言：我为医王」，合遣邪人，欲伏外道故唱是言。「无我」已下合破邪法。于中初言「无我人」等，正合断乳。「比丘当知诸外道」下，悬取后喻，呵其所立。是中未合食木之喻。「是故如来唱言无我」，结说所以。以彼外道所说之我，如虫食木偶成字故，我言无我。「为调生」下，合后圣说真我之喻。喻文有五：一患机感圣喻、二圣说真我喻、三初闻不受喻、四圣为会通喻、五领解修行喻，备如上辩，然今但合第二、第四，余三不合。「为调生故、为知时故」，如是无我，有因缘故亦说有我，合第二段王应乳服。为诸比丘除无我倒名为调生，知诸比丘应受大时名为知时，有此因缘故说其我。「如彼医」下，合第四段会通之文。然上文中初立如虫食木之喻、次合旧医、时王问下问答广显，今但合后重显之文，余略不合。「如彼良医善知于乳是药非药」，牒举前喻，向前明医广辩其乳有是甘露妙药之义名知是药，亦辩是毒名知非药。下约显法，「非如凡夫所计我」等，合知非药。于中先举外道说我差别种种，「如来说我不如是」下对之辩非。「何者我」下，合知是药，先问、次辩。涅槃之体不同生死诳相虚假名之为实，出离情妄说之为真，体无迁转是故云常，为众德本说之为主，诸行所托故复名依，体无生灭名不变易。「是名」下结。
在第五段关于修行比喻的领解中，首先是自行修行，之后是劝化他人。自行部分中，“国王听到称赞才开始明白”，这是领解的言辞。“服药后病患消除”，是修行获得的益处。劝化他人部分有四层含义：一是劝他人修行；二是“国民”起初听闻不愿接受，先呵责其人，先是嗔怪后是呵斥。接受他人邪说称作“被鬼魅操控”，自己产生邪见称为“狂乱癫妄”。下文呵斥其言论，先斥责后嗔怒，文意明显可知；三是“国王听闻”后，推尊佛旨免除过失，先劝诫莫生嗔心，进而推尊佛旨，非议者免其过咎；四是众人听闻后奉行实践。
上文设立比喻，下文接着对应阐释。先对应往昔说无我之喻，“为调伏众生”之后对应现今说真我之喻。在先前昔时说无我之喻中，原文分为两部分：一是外道说我之喻，二是圣者说无我之喻，前文已有详辨，此处只对应后者圣者说无我之义。对应部分中，喻文有三层：一如来出世之喻、二反迹同邪之喻、三破邪通正之喻，前文亦已辨析，此处只对应首尾两部分，中间略去不对应。“比丘当知如来应供等正觉也是如此，为医治众生而出现于世”，对应上文第一段“复有明医晓八术”。“降伏”之后超越对应第三段破邪通正。其中喻文包含两部分：一遣除邪见之人、二破除邪见之法，如前文广辨，此处完整对应。“降伏一切外道邪医，宣说如是言：我为医王”，对应遣除邪见之人，为降伏外道故宣说此言。“无我”之后对应破除邪见之法。其中首言“无我无人”等，正对应断除邪见乳惑。“比丘当知诸外道”之后，预取后喻，呵斥其所立邪见。此处尚未对应食木之喻。“是故如来宣说无我”，总结宣说缘由。因外道所说之我，如同蛀虫蚀木偶然成字，故佛说无我。
“为调伏众生”之后，对应后文圣者说真我之喻。喻文有五重：一患病众生感召圣者之喻、二圣者说真我之喻、三初闻不受之喻、四圣者融会贯通之喻、五领解修行之喻，前文已有详辨，此处只对应第二、第四部分，其余三重略去不对应。“为调伏众生故、为知时宜故”，如此无我之说有其因缘，故亦宣说有我，对应第二段国王应服乳药。为诸比丘除灭无我颠倒见名为调伏众生，了知诸比丘应受大法之时名为知时，有此因缘故说真我。“如彼良医”之后，对应第四段融会贯通之文。然上文中先立蛀虫食木之喻，次对应旧医，时王问下问答广显，此处只对应后文重显之义，其余略去不对应。
“如彼良医善知乳性为药非药”，援引前喻，前文明医广辨乳有甘露妙药之义称为知是药，亦辨其毒称为知非药。下文约喻显法，“非如凡夫所执着我”等，对应知非药之义。其中先举外道所说我的种种差别相，“如来说我不如是”之后对此辨析其非。“何等为我”之后，对应知是药之义，先问后辨。涅槃之体不同于生死妄相之虚妄假名故称为实，超离情识妄见故说为真，体性无有迁变故称为常，为万德根本故说为主，诸法所依止故复称为依，体无生灭故云不变易。“是名”之后总结。
自下第三牒以结劝。「如彼医」等，牒举前喻。「如来亦」等，牒举上法。「汝等」已下结劝修习。
接下来是第三部分，引用前文来总结并劝勉。“如那位医生”等等，是引用前面的比喻。“如来也是如此”等等，是引用上面的教法。“你们”之后的部分，是总结并劝勉大家去修习实践。
第三辩习成德分中，四句分别：一解辩修成德之义，上明果德，果由因成；从此已下广辩行修成前果德，故云辩修成德分矣。二就人分别，人有二种：一是所寄、二是所为，所寄是佛、所为众生。所为众生身有常性，非行不显，显性之行必由学成，学依法起，故须寄佛广辩其因为所学法。虽说佛因，为使众生学之起行。三对人分别，人有二种：一是影响、二是所为。迦叶、德王、师子吼等是其影响，憍陈如等无常学人是其所为。所为之人智解微劣，分外常因不能咨启，故先对彼影响论之。由前广辩，所为之人便能悟入，故后重复对之以显。
在第三部分“修习成就功德”中，从四个方面来说明：第一是解释修行成就功德的含义。前面已经说明了果地的功德，而果德是由因行成就的；从这里开始，将详细说明通过修行来成就前述的果德，所以称为“修习成就功德分”。第二从对象角度说明。对象分为两种：一是作为示范者，二是作为教化对象。示范者是佛陀，教化对象是众生。作为教化对象的众生本具常住佛性，但若不通过修行就无法显现；要显发佛性的修行必须经由学习成就，而学习又要依据教法生起，因此需要借助佛陀的示范来详细说明成就的因行，作为众生学习的准则。虽然讲述的是佛陀的因行，但目的是为了让众生学习并实践修行。第三从对话对象来说明。对象分为两种：一是辅助弘法者，二是核心教化对象。像迦叶、德王、师子吼等菩萨属于辅助弘法者，而憍陈如等执着“无常”的学人则是核心教化对象。核心教化对象因智慧见解尚浅，对于超越常理的常住之因无法主动请教，所以先对辅助弘法者展开讨论。通过前面的详细阐述，核心教化对象便能领悟契入，因此后续再对他们重复解说以显扬真义。
四分文解释。就此分中大段有二：从此尽后〈迦叶品〉来，广对影响辩修成德；〈陈如品〉初，对其所为无常学人憍陈如等辩修成德，与前开宗显德相似。
这段经文分为两部分来解释：
从当前部分一直到后面的《迦叶品》，主要针对那些听闻佛法后产生共鸣的信众，详细说明通过修行所能成就的功德；而在《陈如品》开头，则是针对那些执着于无常教法的学人，如憍陈如等人，阐明通过修行能够成就的功德。这样的结构与前面开宗明义彰显功德的篇章是相互呼应的。
就初段中麁分有二：初请、后答，偈来是请、偈后是答。细分有五：一如来劝问、二「尔时会中有菩萨」下迦叶请问、三「佛赞」下如来赞问、四「迦叶白佛我无智」下迦叶谦问、五「谛听」下如来答问。就初段中，先告比丘、后告大众。比丘所为，故先告之。亦可乘上哀叹章中对其言便，是以先告。彼辞不堪，高推菩萨，故后告众。前中有三：一直告令问、二重劝令问、三举益劝问，良以圣意丁宁故尔。就初告中，佛先劝问；「我已修」下，比丘自夸，拒劝不问；「汝等莫」下，佛呵令问。初中，「佛告汝于戒律有疑问者」，正劝令问。得常因中戒学为首，又复戒律比丘所习，故劝令问。「我当解说」，许为酬答，令汝心喜，彰己善答。比丘拒中，「我已修学一切诸法本性空」者，人解不定，有人释言：此是佛语，如来道己知法空寂，欲令比丘就之咨问。依六卷经，此比丘语，故彼经中比丘白佛「我已修法本性空寂，了了通达。」比丘道已我于诸法先已通达，何须更问？五阴是其一切诸法，比丘观法但从缘生，无有本性，名性空寂。解过始学，名了了达。下佛呵中，「莫谓如来唯修诸法本性空」者，如来彰己更有大乘不空之德，明须问也。故经说言「诸佛如来不以得此一无分别法说名为佛。」
在最初这段中，大致可分为两部分：先是请问，后是回答，偈颂之前是请问，偈颂之后是回答。若细分则有五段：第一是如来劝问、第二从“尔时会中有菩萨”开始是迦叶请问、第三从“佛赞”开始是如来赞问、第四从“迦叶白佛我无智”开始是迦叶谦问、第五从“谛听”开始是如来答问。
在第一段中，先告诫比丘，后告诫大众。因为比丘是主要对象，所以先告诫他们。也可以说是承接上文哀叹章的对话顺延，故而先告比丘。由于他们推辞说不能胜任，推崇菩萨，所以再告大众。
告诫比丘的部分包含三层：一是直接劝令发问、二是再次劝令发问、三是说明利益劝令发问，这实在是由于圣意殷切叮嘱的缘故。在初次告诫中，佛先劝问；“我已修”之后，是比丘自夸，拒绝劝问而不发问；“汝等莫”之后，是佛呵斥并令其发问。
第一层中，“佛告汝于戒律有疑问者”是正式劝令发问。因为获得常乐之因中以戒学为首，且戒律是比丘所专修，故劝其就此提问。“我当解说”是许诺作答，使你们心生欢喜，显示自己善于解答。
比丘推拒时所说“我已修学一切诸法本性空”，对此解释不一。有人理解为：这是佛语，如来表明自己已知法性空寂，欲令比丘就此请教。但依据六卷本经文，此为比丘所言，该经中比丘白佛：“我已修法本性空寂，了了通达。”比丘自称对诸法早已通达，何须再问？五阴即是一切诸法，比丘观见诸法皆从因缘而生，并无固定自性，称为性空寂灭。其见解已超越初学，故称明了通达。
下文佛呵斥时所说“莫谓如来唯修诸法本性空”，是如来表明自己更具备大乘不空之德，说明仍需请问。所以经中说：“诸佛如来不以得此一无分别法说名为佛。”
第二告中，初佛劝问「汝于戒律有疑可问」，下诸比丘谦己不堪，于中有三：一明己无智，不堪发问；二「譬如老」下，明己无力，不能受持；三「从我今无智」已下，结己不堪。初中「我等无智能问」，正明不堪，「所以」下释。「如来境界不可思」者，明慧难测，智慧分齐名为境界。佛智深广，超出余人，余心不及故名不思，余言不逮称曰不议。「所有诸定不可思」者，明定难测。「所演教诲不可思」者，明戒难测。亦可初句总明不思，后二是别，别中初证、后一是教。「是故」已下，结己不堪。
在第二段告示中，一开始佛劝大家提问说"你们对戒律有疑问可以问"，下面各位比丘都谦称自己无法胜任。这段内容分为三部分：第一是表明自己缺乏智慧，没有能力提出问题；第二是"譬如老人"这段，说明自己力量不足，不能完全领受和持守；第三是"从我今无智"之后，总结自己无法胜任。
第一段中"我等无智能问"直接表明无法胜任，"所以"后面是解释。"如来境界不可思"是说明智慧难以测度，智慧的深浅范围称为境界。佛的智慧深广博大，超越其他人，凡夫的心识无法触及所以称为"不思"，言语无法描述所以称为"不议"。"所有诸定不可思"是说明禅定难以测度。"所演教诲不可思"是说明戒律难以测度。也可以理解为第一句是总说难以思议，后面两句是分说，分说中前句指证悟境界，后句指教法内容。"是故"之后，是总结自己无法胜任。
第二明己无力持中，先喻、后合。喻中有五：一喻自己无能持德、二「有一人」下喻明如来不应付己、三「是时老」下喻明自己不应辄受、四「而是老」下明受者失、五「财主行」下明付者失。初中，「如人年百二十」，比丘喻己有重烦恼，取老为喻，不取其数；「身婴长病」，喻有变易；因果未除，心好寂止，名「寝床席」；不堪随有行化众生，名「不能起」；悲愿薄少，名「力虚劣」；取灭不遥，名「命无几」。第二段中，「一人」喻佛，具法称「富」，随感迁化，故言「缘事欲至他方」；大乘正法喻百斤金，取重为况，不取其数；用付比丘，名「付老人」；「作其言」下，显委付相；「或十年还、二十年还」，彰还不定，根熟早来、不熟晚至，是以言或；令法住持，称佛本化，义言「还我」。第三段中，「是时老人即便受」者，比丘喻己非分辄受。第四段中，诸比丘等无有受法传化弟子可以付嘱，名「无继嗣」；无常迁逼，说为「病笃」；灭身归无，称曰「命终」；所付之法无人禀行，名「皆散失」。第五段中，此方有感如来复化，名为「行还」；本法全灭，名「债索无所」；「如是痴」下，呵以显过。「是故」行下，结以明失。下次合之，前五句中但合第一、第三、第四。「我等声闻亦复如是」合第一句，「虽闻」已下合第三句，「不能受」下合第四句。「如彼老」下，举喻以帖。上来第二明己无力不能受持。「我今无智，当何所问」，是第三段，结己不堪，前两段中就初以结。
第二段说明自己没有能力承担教法，先以比喻说明，再结合实际情况。比喻包含五部分：第一比喻自己无力承担教法功德；第二段“有一个人”比喻如来不应将教法托付给自己；第三段“这时老人”比喻自己不应贸然接受；第四段“而这老人”说明接受者的过失；第五段“财主出行”说明托付者的过失。
第一段中，“如同百二十岁老人”，用比丘比喻自己烦恼深重，取老人为喻，不取其具体岁数；“身患久病”，比喻尚有变易生死；因果未除，内心向往寂静，称为“卧床不起”；不能随缘教化众生，称为“不能起身”；慈悲愿力薄弱，称为“气力衰弱”；离灭度不远，称为“余命无几”。
第二段中，“一人”比喻佛陀，具足法财称为“富有”，随众生因缘示现教化，所以说“因事欲往他方”；大乘正法比喻百斤黄金，取重量为喻，不取其具体数额；托付给比丘，称为“交付老人”；“嘱咐说”以下，显示托付的情形；“或十年回来、二十年回来”，表明归期不定，众生根机成熟早则早归，不成熟则晚归，所以说“或”；令正法久住，符合佛陀本怀，所以说“还给我”。
第三段中，“这时老人便接受了”，比喻比丘自己不该接受而贸然接受。
第四段中，诸比丘等没有能够传持教法的弟子可以付嘱，称为“没有传人”；无常逼迫，说为“病重”；肉身灭尽归于空无，称为“命终”；所托付的教法无人继承推行，称为“全部散失”。
第五段中，此方众生有感则如来再度教化，称为“出行归来”；根本教法完全湮灭，称为“索债无门”；“如此愚痴”以下，呵斥以显明过失。“因此”以下，总结说明过失。
接下来结合实际情况说明，前五句比喻只结合第一、第三、第四部分。“我们声闻弟子也是如此”对应第一句，“虽然听闻”以下对应第三句，“不能受持”以下对应第四句。“如同那位老人”以下，引用比喻相印证。以上是第二段说明自己无力承担教法。
“我现在没有智慧，应当问些什么”，这是第三段，总结自己不堪重任，前两段是从最初情形作出的结论。
第三告中，初佛劝问，次诸比丘高推菩萨，后佛述赞。初中佛告「汝今若问，能益一切」，举益劝问。「是故」已下，结劝所以。就明比丘推菩萨中，初推菩萨，「我等智慧如蚊虻」下，谦己不堪；「时声闻」下，谦已默住。初中先喻、次合、后结。喻中有五，与前相似：一喻菩萨有能持德、二「亦有人」下喻佛应付、三「有壮人」下喻菩萨应受、四「其人遇病命家属」下明受者得、五「智者」下喻付者得。初中，「如人年二十五」，喻诸菩萨法身充盛，取少为喻，不取其数；智解不邪，故曰「端正」；具众善法，名「多财宝」；父母、妻子、眷属、宗亲，如《维摩》说智度为母、方便父等。第二段中，类前称「亦」。「有人」喻佛，委法菩萨名「寄宝物」，「语其人」下显委付相，义同上释。第三段中，「壮人护物如己有」者，如己自心所证法也。第四段中，菩萨于此感化已周，名为「遇病」；告传法人，名「命家属」；语其所付是诸佛法，名「他所有」；劝令坚持，复圣本化，义言「来索，悉皆还之」。第五段中，「智者善量」，喻佛善付。圣复本化，名为「行还」。先所委法住持如本，义言「索物皆得无失」。下次合之，文中但合第二、第四。合第二中，「世尊亦尔」，合前富人。若以佛法付迦叶等，举失显得，反合应付，先明其失，「何以」下释。「如彼老」下举喻类显，「是故应」下彰得异失，正合应付。「以诸菩萨善能问」下合第四句，先举其法与前少异，向前喻中明由付后财无损失，今此合中明诸菩萨能善问答，法得久住，言左右耳。「如彼壮」下，举喻以帖。上来合竟。以是义故，菩萨能问，结推菩萨。上来仰推菩萨能问，次谦、后默，文显可知。
世尊劝告中，首先佛陀鼓励提问，接着比丘们推崇菩萨，最后佛陀称赞总结。第一段中，佛告诉众人：“你们现在若提问，能利益一切众生”，这是说明利益来鼓励提问。“所以”之后的内容，是总结劝说的理由。在说明比丘推崇菩萨的部分，先推崇菩萨，“我们这些人的智慧如同蚊蝇”以下是自谦不堪重任；“这时声闻”以下是自谦静默。第一段中先有比喻、再对应、后总结。比喻有五层，与前面相似：第一比喻菩萨具有承担教法的德行、第二“又有人”比喻佛陀应当托付、第三“有健壮之人”比喻菩萨应当承受、第四“那人患病时嘱咐家属”说明承受者获得利益、第五“智者”比喻托付者获得利益。第一层中，“如同人二十五岁”，比喻诸位菩萨法身充沛，只取少量作喻，不取具体数字；智慧见解不偏邪，所以说“端正”；具备众多善法，称为“多财宝”；父母、妻子、眷属、宗亲，如同《维摩经》所说以智慧为母、方便为父等。第二段中，类似前面称“又”。“有人”比喻佛陀，将教法委托菩萨称为“寄存宝物”，“告诉那人”显示托付的情形，含义同前文解释。第三段中，“健壮之人守护物品如同己有”，如同自己内心所证悟的佛法。第四段中，菩萨在此感化众生事业圆满，称为“患病”；嘱咐传法之人，称为“命家属”；告知所托付的是诸佛之法，称为“他人所有”；劝令坚持教法，恢复圣者本怀教化，意思是“若来索取，全部归还”。第五段中，“智者善加衡量”，比喻佛陀善巧托付。圣者恢复本怀教化，称为“出行归来”。先前所托付的教法保持如初，意思是“索回物品皆无损失”。接着对应解释，文中只对应第二、第四层。对应第二层中，“世尊也是如此”，对应前面的富人。若将佛法付嘱迦叶等，举过失显正道，反衬应当托付，先说明过失，“何以”下解释。“如那年老”下举比喻类比显明，“所以应当”下阐明得道不同于过失，正式对应应当托付。“因诸菩萨善能提问”下对应第四句，先举教法与前略有不同，前面比喻中说明由于托付后财物无损失，此处对应中说明诸菩萨能善巧问答，正法得以久住，只是表述侧重不同。“如那健壮”下，举比喻贴切说明。以上对应完毕。因此缘故，菩萨能够提问，总结推崇菩萨。以上是推崇菩萨能问，接着自谦、后默然，文字明显可知。
第三如来述赞之中，先叹自谦、后述推他。前中，「善哉」正是叹辞，「得无漏心、阿罗汉心」，出其所叹。不自高举名无漏心，不着吾我名罗汉心。「我亦曾」下，述上推他。「我亦曾念以此二缘应付菩萨令法住」者，念诸菩萨能问、能答二种因缘，故应付之。亦可曾念付嘱声闻疾灭因缘，付诸菩萨久住因缘，应付菩萨。上告比丘，以彼自谦，高推菩萨，故下告众。于中亦三。就初告中，先举五果，下劝问因，果中偏举寿命辩才，余略不举。劝问因中，「若戒」离恶、「若归」集善，劝之问也。圣意慇懃，故至二、三。
在第三部分如来叙述赞叹中，先是赞叹对方的谦逊，后是陈述推崇他人的美德。前面所说“善哉”是赞叹之辞，“得无漏心、阿罗汉心”则是点明所赞叹的内容。不自我抬高称为无漏心，不执着于自我称为罗汉心。
“我亦曾”之后，是陈述上文推崇他人的含义。“我亦曾念以此二缘应付菩萨令法住”是指，考虑到诸位菩萨具备提问与回答两种因缘，所以应当将法托付给他们。也可以理解为曾经考虑将嘱托声闻弟子令法迅速湮灭的因缘，转变为托付菩萨令法长久住世的因缘，故应当付嘱菩萨。
上文告诫比丘们，因他们自显谦逊，推崇菩萨，所以下文转而告诫大众。其中包含三个层次。在第一段告诫中，先列举五种果报，后劝导询问成因。果报中特别指出寿命与辩才两项，其余则略过不提。劝导询问成因时，“若戒”指远离恶行、“若归”指集聚善德，以此劝勉他们发问。圣意恳切深厚，故而反复劝导至两三次。
自下第二迦叶请问，于中麁二：一请由序、第二正请。细分有七：一标列请人、二彰问所由明由佛力、三请佛求听、四如来听许、五蒙听许问、六欲问承力、第七正问。初言「众中」彰其所在，「有菩萨」下辩列其人，「本是多罗」出其生处，「姓大迦叶」彰其氏族，「婆罗门种」明其种姓，「年在幼稚」辩其老少。第二段中，明因佛力所以发问，举此为彰所问契当。第三段中，「从座起」等身业方便，「而白」口请。第四段中，先听其问，后许为说。第五可知。第六段中，初先彰己智微故承；「如来」已下明其所对可畏故承，于中初先明佛可畏，「是众会」下菩萨可畏，「今当」已下明己承力。佛可畏中句别有四：一叹佛德巍巍高胜；二叹佛众精纯无杂；三叹佛身，「犹如金刚」明身坚也，「色如琉璃」明身净也；四叹佛众智慧深广。就明菩萨可畏之中，初明菩萨皆成广德，「是大众前岂敢发问」明其可畏。下承力中，初承佛力、后承众力。第七问中，佛前说偈，经家序列。何故偈请？偈言巧约，少字之中能摄多义，故以偈请。
接下来是第二段，迦叶菩萨提问的部分。这部分大致分为两块：一是提问的缘由，二是正式提问。细分的话有七步：第一，点明提问的人是谁；第二，说明提问的缘由，是因为佛力的加持；第三，请求佛允许他提问；第四，如来表示允许；第五，得到允许后开始提问；第六，表明自己是仰承佛力才敢提问；第七，正式提问。
第一句“众中”点明他所在的位置，“有菩萨”以下是说明提问的人是谁，“本是多罗”指出他的出生地，“姓大迦叶”说明他的家族，“婆罗门种”点明他的种姓，“年在幼稚”说明他的年龄。
第二段，说明是因为佛力的加持，他才发问，举出这一点是为了表明他所问的问题非常恰当。
第三段，“从座起”等是身体的动作，表示恭敬；“而白”是口头请求。
第四段，如来先允许他提问，然后答应为他解说。
第五段容易理解。
第六段，先说明自己智慧微薄，所以仰承佛力；“如来”以下是说明他所面对的对象非常可畏，所以需要仰承。其中先说明佛的可畏，“是众会”以下是说明菩萨们的可畏，“今当”以下是说明自己仰承佛力。佛的可畏部分有四句：一是赞叹佛的功德巍巍高胜；二是赞叹佛的弟子精纯无杂；三是赞叹佛身，“犹如金刚”说明佛身坚固，“色如琉璃”说明佛身清净；四是赞叹佛的弟子智慧深广。在说明菩萨可畏的部分，先说明菩萨们都成就了广大的功德，“是大众前岂敢发问”点明其可畏。接下来仰承佛力的部分，先仰承佛力，后仰承大众之力。
第七段提问中，佛之前说偈，是经典编纂者的叙述顺序。为什么要用偈颂来提问呢？因为偈颂言辞巧妙精炼，在很少的字句中能包含很多意义，所以用偈颂来提问。
下列请辞，三门分别，一定问多少。昔来相传，云此偈中三十六问。准法验答，此中具有四十二问。人复所以言三十六，说共圣行乃至岁星合为一问，众生大依两足妙药，今欲问阴，而我无智不以为问，是故但云三十六矣。彼共圣行乃至岁星四种譬喻，下皆别答，何得为一？若以此等共一，云何便为一问？初偈之中，云何得寿、金刚不坏亦应为一，彼得分二，此别何疑？众生大依两足妙药，今欲问阴，此等下文皆有别答，何为非问？多少如此。
这段内容，我们来分三个部分解释，首先是确定问题的数量。
过去有一种说法，认为这首偈颂里包含了三十六个问题。但根据经文本身的内容和后续的回答来验证，实际上这里总共有四十二个问题。
那为什么有人会说是三十六个呢？他们的理由是：他们把“共圣行”乃至“岁星”这几个比喻合并算作一个问题；又把“众生大依”、“两足妙药”以及“今欲问阴，而我无智”这几处不算作独立的问题。正因为这样合并和排除，他们才说是三十六个问题。
但是，这种说法是站不住脚的。你看，“共圣行”乃至“岁星”这四种比喻，在经文后面都有分别的、一一对应的回答，怎么能把它们强行合并成一个问题呢？如果把它们硬凑在一起算一个，那怎么才能算作一个呢？再者，在最初的偈颂里，“云何得长寿”和“金刚不坏身”也被分成了两个问题，那么这里列举的几项为什么就不能分开算呢？
同样地，“众生大依”、“两足妙药”以及“今欲问阴”这些，在下文也都有专门对应的解答，凭什么不把它们算作独立的问题呢？
关于问题数量的多少
二彰问差别。问别有六：一者疑问，亦名请问，如言「云何得长寿」等；二者求问，如言「愿佛开微密」等；三者难问，如言「三乘若无性」等；四者责问，如言「如其断疑，云何不定说」等；五者赞问，如言「众生大依止」等，迦叶欲难，将夺先与而为赞叹，是故虽赞而得为问；六者谦问，如下文言「今欲问荫我无智」等，谦己不堪而起后说，故名谦问。问别如此。
第二是说明提问的差别。提问有六种不同形式：第一种是疑问，也叫请教提问，比如问"怎样才能获得长寿"等；第二种是恳求提问，比如说"恳请佛陀开示深奥义理"等；第三种是诘难提问，比如问"三乘如果没有自性"等；第四种是责问，比如问"如果说要断除疑惑，为什么不肯明确回答"等；第五种是赞叹提问，比如称颂"众生的大依止"等，迦叶菩萨想要诘难时，先予肯定再提出质疑，所以虽然表面赞叹实质仍是提问；第六种是谦逊提问，如下文所说"现在想请教庇护我的无知"等，先谦称自己不够资格再引出问题，所以称为谦问。提问的差别就是这些。
三分文辩释。偈判有二：初问学法云何得近无上道、下问其学行。此云何知？如下〈大众问品〉之末将答学行，迦叶请云「唯愿说是大涅槃中所得功德」，判知前法，后是学行。学法、学行有何差别而须别问？泛论有四：一理事分别，法通理事，行唯在事；二内外分别，法通内外，行德唯内；三三性分别，法通三性，观三性法皆得起行，行唯在善，此说善行，不论余义；四自他分别，法通自、他，他人之行得为己法、己家之行得为他法，行则不尔，彼此各别。今此所论，义当后门。彼前学法，外国名为正法实义分；彼后学行，外国名为准法修成分。又，前学法，外国名为法性虚空分；彼后学行，外国名为智慧大海分。此乃依下经文名之，故下文中迦叶自言「我无智力能问如来智慧大海法性虚空」，名虽有异，其义不殊。
经文分为三部分来解说。偈颂的判释有两层：开头问学习佛法怎样才能接近无上菩提，后面问具体的修行实践。这个判断依据是什么？就像后面《大眾問品》末尾要回答修行实践时，迦叶菩萨请教说"恳请宣说在这大涅槃经中能够获得的功德"，由此可知前面是讲教法理论，后面是讲修行实践。
教法理论与修行实践有什么区别需要分开提问呢？总体来看有四个角度： 第一是从理体与事相区分：教法涵盖理体与事相，修行则侧重事相实践； 第二是从内心与外境区分：教法贯通内心修养与外境认知，修行功德则专重内心； 第三是从三性角度区分：教法包含善、恶、无记三性，观察三性法门都能引发修行，但修行本身必须落在善法（这里特指善行，不讨论其他）； 第四是从自他关系区分：教法既可自悟也可教他，他人的修行可以成为自己的法义，自己的修行也可传授他人，修行实践则不同，各人的修证各有差别。
现在讨论的要点，主要对应最后这个角度。前面所说的教法理论，在天竺称为"正法实义分"；后面所说的修行实践，在天竺称为"准法修成分"。另外，前面的教法理论，也称作"法性虚空分"；后面的修行实践，则称作"智慧大海分"。这些名称都是依据后面经文内容确定的，所以后文迦叶菩萨自己说"我没有足够的智慧能力来请问如来如大海般深邃的智慧、如虚空般的法性"。名称虽然不同，实质内涵并无差别。
就学法中，初先对上〈纯陀章〉中五事报果问菩提因，云何复示现究竟涅槃？下对前〈哀叹章〉中涅槃之果以问其因。菩提从于生因所生，涅槃由其了因所得，故别为问。前中有二：一教贤圣趣菩提行，谓教声闻趣大菩提；二从「云何未发心」下明教凡夫趣菩提行。前中复三：一问随缘造修之行；二从「云何诸调御」下问其舍相入证之行；三从「云何共圣行」下问其证实成果之行，亦名证实起用之行。前问随缘造修行中，初对五果问其行体；「云何得广大为众作依」下问行所依。初言「云何得长寿」者，对前长寿问其得因，不问其果。下答慈悲不杀故得。
在学习佛法的过程中，首先回应前文〈纯陀章〉中关于五种果报与菩提之因的讨论：为何又要示现究竟涅槃？接着针对前文〈哀叹章〉中涅槃果报的成因提出追问。菩提是从生发之因产生的，涅槃则是由觉悟之因获得的，所以需要分别探讨。
前部分包含两个层次：第一是教导圣贤们通向菩提的修行方法，即指导声闻众走向无上觉悟；第二从"云何未发心"开始，阐明教导凡夫趋向菩提的修行途径。
其中第一层次又分三步：首先探讨随顺因缘的实践修行；其次从"云何诸调御"开始，询问舍弃表象、证入实相的修行；最后从"云何共圣行"开始，求证悟实相、成就果位的修行，也可称为证悟实相后生起妙用的修行。
在探讨随缘实践修行时，先针对五种果报追问修行本质；"云何得广大为众作依"之后则探讨修行所依凭的基础。文中"云何得长寿"是针对前文所述长寿果报询问其成因，而非果报本身。后续解答指出：由慈悲不杀而生得此果。
问曰：前说施食故得，今以何故重问其因？释言：寿命有二种因：一者养因，所谓施食，如世养母；二者生因，所谓慈悲不杀等行，如世生母。前说施食，其因未圆，故复问之，余皆同尔。
有人问：前面已经说过布施食物可以获得长寿，为什么现在还要再问其中的原因呢？解释是这样的：寿命的获得有两种因缘：第一是滋养的因缘，就是布施食物，好比世间养育我们的母亲；第二是根本的因缘，就是慈悲心和不杀生等善行，好比世间生育我们的母亲。前面只说到布施食物这个因缘，还没有完全说明白，所以要再追问清楚。其他类似的问题也都是同样的道理。
噵言「云何得金刚身」，问其色因，亦不问果。此一云何通问两事，下答护法因缘故得。复以何因得坚固力，对上力果问其得因，下文之中与身同答。「云何于经究竟到岸」问安乐因，此经宗显常乐之果，常乐之果是经旨趣，名经彼岸，到经彼岸方得安乐。此经彼岸云何得到？下佛答之，受持此经名字功德便得到之，到之究极说为究竟。「愿开微密广为生说」问辩才因，准六卷经，此问稍隐，六卷经言「菩萨为众生说法有几种」，下佛答之，能说之德有其四种：自正、正他、能随问答、善解因缘。所说之法有其三种，法身、解脱、摩诃波若。将彼验此，此问略少。若具，应言愿佛开微密，菩萨依此法，广为众生说。故下文中佛开三事令菩萨说，由为他说故得辩才。
世尊问“如何才能获得金刚不坏之身”，这是在询问成就此身的因行，并非追问果相。为何同一问句能涵盖因果两方面？下文佛陀开示：因护持正法的因缘而证得。接着追问“以何种因缘获得坚固之力”，这是针对前述金刚力果而探求其成因，后文解答时与金刚身成因一并阐明。
“如何依此经教直达彼岸”是询问安乐的成因。本经宗旨在于彰显常乐果德，这常乐果境正是经义所指的终极归宿，称为经教彼岸。抵达此彼岸方能获得真实安乐。如何臻至此经所指的彼岸？佛陀下文指明：通过受持此经名号的功德便能抵达，彻底到达彼岸即称为究竟。
“祈请开显深奥法义广为众生宣说”是询问辩才的成因。参照六卷本《涅槃经》，此问含义较为隐晦。六卷本明确提及“菩萨为众生说法有几种类型”，佛陀后续开示：能说之德具备四种——自行端正、端正他人、善应问答、通达缘起；所说之法分为三类——法身、解脱、大智慧。以此印证可知，此处设问较为简略。若完整表述应为：祈请佛陀开显深密法义，菩萨依此准则，广泛为众生演说。因此后文佛陀开示三法要，令菩萨宣说，正是通过利他演说而成就无碍辩才。
上问行体，下问所依。于中两偈，初之一偈正问所依，「云何得广大，为众作依止」。人虽实非诸佛罗汉，而能化益与佛罗汉化功等者，我等依之。下答四依，是其人也。后之一偈问所不依，「云何知魔为众留难」问其邪人，邪人滥圣，故问舍之。「佛说魔说云何别知」问其邪法，邪法滥正，故问舍之，下佛具辩。
上面问的是修行的本质，下面问的是依止的对象。其中分为两首偈颂，第一首偈是正式询问所应依止的对象，“怎样才能获得广大的功德，成为众生的依止处”。有些人虽然实际上并非佛或罗汉，但能够教化利益众生，其教化功效与佛罗汉等同的，我们就应当依止他们。下文回答的四种依止对象，指的就是这样的人。后一首偈颂是询问不应依止的对象，“如何识别魔众为众生设下的障碍”是询问邪见之人，因邪见之人往往会冒充圣人，故需要学会舍弃。“佛说的法与魔说的法应该如何区分”是询问邪见之法，因邪法常伪装成正法，故需要学会辨别舍弃。下文佛陀会详细解答。
上来第一问其随缘造修之行，下问舍相入证之行。于中先问入证行体，「云何菩萨能见」已下问证所依，与前相似。问证体中差别有三：一寻相趣实、二辩邪归正、三舍相入证。「云何调御，心喜说谛」寻相趣实，诸调是佛无作四谛。说称佛心，名心喜说。此义云何？下佛广辩。何者是其不喜说谛而言喜说？有作四谛随情局说，非尽道理，不畅圣意，名不喜说。辩谛何为？谛是法相，藏是法实，为证其实，故须辩相。「正善具成，演说四倒」辩邪归正，呼佛以为正善具成，请说四倒；亦可正善具成就者，举问所为，我等欲得正善具成，愿说四倒，令我舍离，成彼正善。「云何作善？大仙今说」是其第三舍相入证。「云何作善」正是问辞。问意云何？释有三义：一据修为问，「凡夫二乘皆作善业，不得菩提；菩萨云何修作善业能得菩提？」此乃问行以求其理，下佛答之，「舍离有无，趣入中道，如是修善便得菩提。」二对果为问，「若使当来有果可得，可须修善；若无所得，云何作善？」下佛答之，「众生有性当必得果，如子在胎，定生不久，但当修善。」三望理为问，「我今不知所趣入处，云何作善？」与下文中「不知三宝处，云何作无我」其言相似。下佛答之，「有如来藏可以趣入，宜作善业。」「唯愿仙说」，请佛酬答。如来长寿，故名大仙。
前面第一问是关于随顺因缘修行实践的行为，接下来是询问舍弃表象证入真谛的修行。这部分先问证入真谛的修行本质，「云何菩萨能见」之后是询问证悟所依据的境界，与前文相似。
关于证悟本体的问答包含三个层次：第一是透过现象追寻本质，第二是辨明邪见归于正法，第三是舍弃表象证入真谛。「云何调御，心喜说谛」就是追寻本质的过程，诸佛所调伏众生的是无作四谛。说法契合佛心，称为心喜说谛。这个道理如何理解？下文佛陀会详细说明。什么样的情况才是不喜说谛而说是喜说呢？有作四谛随顺众生情识的局限说法，未能穷尽真理，不能畅达圣意，就称为不喜说谛。
辨明四谛是为了什么？谛理是诸法表象，如来藏是诸法实相，为证得实相真理，所以需要辨明表象。「正善具成，演说四倒」是辨邪归正，称佛陀为正善具成，请说四倒之法；也可以理解为：为了成就正善具足，所以请问修学目标，我们想要达到正善具足的境界，祈请演说四倒之理，让我们舍离颠倒，成就正善。
「云何作善？大仙今说」是第三部分舍弃表象证入真谛。「云何作善」是正式提问。这个问题包含三层深意：其一从修行角度发问，「凡夫二乘都在行善业，却未得菩提；菩萨如何修习善业能证得菩提？」这是通过问修行来探求真理，下文佛陀回答：「舍离有无二边，趣入中道，这样修善便能证得菩提。」其二对着果位发问，「如果将来有果位可得，自然需要修善；如果无所得，为何还要行善？」下文佛陀回答：「众生本具佛性必定当来得果，如胎儿在母胎，注定即将出生，只管修善即可。」其三对着真理发问，「我不知道所要契入的境界，如何行善？」与下文中「不知三宝所在处，如何修无我」意思相近。下文佛陀回答：「有如来藏可以契入，应当勤修善业。」「唯愿仙说」，是恳请佛陀解答。如来自证长寿，所以尊称为大仙。
上来问其入证行体，下问所依。所依有二：一明见性必由依经、二明解经必由解字。「云何菩萨见难见性」问初义也。性既难见，菩萨何因能得见之？下答依经所以能见。「云何解满及以半字」问后义也。字之半满备有多义，下佛为辩，故令得解。「云何诸调」至此，第二问其舍相入证之行。
前面问了证入修行的方法，接下来问修行的依据。依据有两方面：一是说明要见到佛性必须依靠经典，二是说明理解经典必须通过理解文字。
“菩萨如何见到难以见到的佛性”这是在问第一层含义。佛性既然难以见到，菩萨凭借什么能够见到呢？后面回答依靠经典就能见到的原因。
“如何理解完整文字与不完整文字”这是在问第二层含义。文字完整与否包含多种意义，后面佛陀会详细辨析，让人得以理解。
从“如何调伏”到这里，是第二组关于舍弃表象、证入实相的修行问答。
自下第三问其证实成果之行，亦名证实起用之行，于中明佛身、口、意行。「云何共圣至迦隣提」问佛意业。名佛为圣，佛所成行名为圣行。诸佛如来得大涅槃，不舍世间，不舍世间而入涅槃，无常共常、常共无常，乃至苦乐、我无我等，类亦同尔，故名为共。此相云何？下以喻显。如娑罗鸟及迦隣提游止共俱，不相舍离。日、月及星，此三喻佛身、口二业，下皆别答。偈初至此大段第一问其教圣趣菩提行。
接下来是第三问，关于证得实相成就果位的修行，也称作证得实相生起妙用的修行，其中阐明佛的身、口、意三业。"云何共圣至迦邻提"是询问佛的意业。将佛称为圣者，佛所成就的修行就叫做圣行。诸佛如来证得大涅槃，却不会舍弃世间，既不离开世间又能安住涅槃，无常与常住相互融通，常住与无常彼此共存，乃至苦与乐、我与无我等等，也都是同样的道理，所以称之为"共"。这种境界是怎样的呢？下面用比喻来说明。就像娑罗鸟和迦邻提鸟一同飞翔栖息，彼此从不分离。日月和星辰，这三个比喻分别对应佛的身业和口业，后面都会分别解答。从偈颂开头到这里，是第一大部分，询问如何通过圣教修行趣向觉悟的实践。
下问教凡趣菩提行，于中有二：一明法力得菩提义、二从「云何观三宝」下明其修力得菩提义。前中有三：一明法力资人发心、二「于大众得无畏」下明其法力资人成行、三「生死」下明其法力资人得果。初问「云何未发心人令使发心得为菩萨」，下答此经入于众生心毛孔中，令灭重罪故使发心。
有人问：一般修行如何趋向觉悟？这部分包含两方面：一是说明依靠佛法力量证得觉悟的道理，二是从"如何观照三宝"开始说明依靠实修力量证得觉悟的道理。第一方面又分三层：首先说明佛法力量助人发起菩提心，其次"于大众得无畏"之后说明佛法力量助人成就修行，最后"生死"之后说明佛法力量助人证得果位。最初的问题是"如何使未发心者发起菩提心成为菩萨"，下文回答：此经融入众生心识深处，能消除重罪，故而使人发心。
第二法力资成行中，「云何于众而得无畏，如金无过」，明法资成灭罪之行。一阐提等谤法罪人名为大众，云何于中独得无畏，如世间金，无能说其瑕秽之过。下答依经忏灭诸罪，令诸罪业至无至处，故得无畏，如金无过。「云何处浊不污」已下明法资成灭烦恼行。「云何处浊不污如华」就人为问。浊有五种，今此且论烦恼、见浊。云何令向发心菩萨处此浊中不污如华？下答由经故得不污。「云何处烦恼，烦恼不染，如医疗病，不为病污」就法为问。经法云何有染、不染？不能令人灭除烦恼，污经势力，故名为染，如世医师治病不差，污其医道。若能令人灭除烦恼，不污经力，故名不染，如世医师治病皆差，不污医道。故今问之，云何是经处恼不染，如医不污？下答此经能灭众生一切烦恼，如医差病，故得不染。
在说明第二种法力资粮成就修行时，“为何能在众人中无所畏惧，如同纯金般无瑕”，这是阐明法力资粮能成就消除罪业的修行。那些毁谤佛法的阐提等人，犯下重罪被称为大众，为何能在其中独得无畏？就像世间的真金，无人能指摘它的瑕疵污点。下文回答：依靠此经忏悔灭除诸罪，令所有罪业归于空寂，所以能得无畏，如金无瑕。
“为何处浊世而不染污”以下，是阐明法力资粮能成就断除烦恼的修行。“为何处浊世不染如莲”是从修行者角度设问。浊恶有五种，此处专论烦恼浊与见浊。为何初发心菩萨处此浊恶之中，能如莲花般不染污垢？下文回答：因依此经故能不染。
“为何处烦恼中，烦恼不能染污，如医治病，不为疾病所污”是从佛法角度设问。经法为何会有染与不染？若不能令人灭除烦恼，便是玷污了经法的威力，故称为染，犹如世间医师治病无效，反污其医术。若能令人灭除烦恼，便不损经法威力，故称不染，如良医治病皆愈，不污医道。因而设问：为何此经处烦恼中能不染，如良医不污？下文回答：此经能灭众生一切烦恼，如医愈病，故得不染。
第三法力得果之中，初问「云何作船师」者，问化他德。下答如来得涅槃船，故能济渡，为大船师。「云何舍生死如蛇脱皮」问自利德，下答如来灭而常存，故得如蛇脱皮不死。分别有二：一据修入辨，舍妄契实，如蛇不死；二就息化归真以释，灭应归真，如蛇不死。
在说明第三种法力的果报时，首先提问“怎样成为船师”，这是询问度化众生的德行。下文回答：如来证得涅槃之船，所以能济度众生，成为伟大的船师。“如何像蛇蜕皮般舍弃生死”是询问自利修证的德行，下文回答如来虽示现灭度却永恒常存，所以能如蛇蜕皮而不死。这可分为两种解释：一是从修行证入的角度说，舍弃虚妄契入实相，如同蛇蜕皮而不死；二是从息止化现回归本真的角度解释，灭除应身回归真理，如同蛇蜕皮而不死。
上来第一明其法力得菩提义，自下第二明其修力得菩提义。于中亦三：一明观解、二「云何菩萨得不坏」下依解起行、三「示多头」下明依行得果。初中约就三宝佛性以明观解。初言「云何观三宝」者，约就三宝问其观解。所观三宝随缘不定，如天意树随天意转。此观云何？下佛答之，化随物变而实常存。「三乘无性，云何说」等，约就佛性明其观解。于中初先当法正难。难意如何？三乘之人若无别性，云何而得别说三乘？别说三乘，明知三乘各别有性。如乐未生，云何名乐？约喻类征，如乐未生不可名乐，乐受生已方得名乐；三乘亦尔，要有三性故得说三。下佛答之，明三乘人同一佛性，更无别性，无别性故，无别三乘，故下文言「世若无佛，非无二乘、得二涅槃。」一切世间唯一佛乘，是故无别二乘涅槃。以无别故，二乘之人终必同得一大涅槃。
前面第一段说明了依靠佛法力量获得觉悟的道理，接下来第二段要说明通过修行力量获得觉悟的道理。这部分包含三个层次：第一是阐明观照理解的智慧，第二从"云何菩萨得不坏"开始说明依据理解展开修行，第三从"示多头"开始说明通过修行证得果位。
在第一部分中，主要围绕三宝和佛性来阐明观照理解的方法。开头"云何观三宝"这句话，是针对三宝提出的观照方法。所观照的三宝会随着因缘变化而呈现不同相状，就像天界如意树能随天人心意转变形态。那么该如何观照呢？下面佛陀作了解答：虽然化现随众生需求而变化，但真实本性恒常不变。
接下来"三乘无性，云何等"这段，是围绕佛性来阐明观照理解。这部分首先直接提出核心问题：如果三乘众生没有各自独特的本性，为什么要分别说三乘教法？既然有三乘的分别说明，就证明三乘众生确实各具特性。这就像快乐尚未生起时，怎么能称之为乐呢？通过比喻来类比推究：如同快乐感受产生后才能称为乐，三乘教法也是因为众生本具三乘特性才得以建立。
下面佛陀对此作出解答，阐明三乘众生其实共享同一佛性，并没有各自独立的特性。正因为没有独立特性，所以实质上并不存在分别的三乘。因此后文会说："世间即使没有佛陀出世，并不代表没有二乘圣人证得二种涅槃。"整个世间唯有唯一佛乘，因此并不存在独立的二乘涅槃。正是由于这种本质上的无差别，二乘众生最终必定都能共同证得究竟的大涅槃。
次明起行，「云何菩萨得不坏众」，问其自行。自行成就，同诸菩萨不可乖异，名不坏众，故下文言「菩萨勤加精进，护法所得，眷属不可破坏。」「云何为盲作眼目导」，问利他行。亦可此二同问利他，得不坏众是摄人行，由勤护法，人皆乐从，故不可坏；为盲作导是开化行。下明得果，初言「云何示多头」者，随类异说。云何说者，增如月初，随机渐说。此文颠倒而复不足。若正，应言云何说者增如初月；若具，应言云何说者增长众生？如世父母教于初生十六月儿，准答应尔。小儿初生十六月时言语不正，父母为教，先同其言，后教正语；佛亦如是，先随众生说小乘法，后为说大，故今问之。
接着说明修行实践，“菩萨如何能够拥有不可破坏的僧团”，这是在询问自我修持。自我修持圆满成就时，与其他菩萨同心同德不相违背，就叫做不可破坏的僧团，所以后文会说“菩萨精进修行、护持正法，所获得的法眷属不会被破坏。”“如何为盲人充当眼目指引”，这是在询问利他修行。也可以说这两个问题都是在探讨利他修行：获得不可破坏的僧团是指摄受修行者，由于勤勉护持正法，众人都乐于追随，所以不会被破坏；为盲人作指引是指开导教化众生。下文说明修行果报，开头说“如何示现多种头面”是指随众生类别施设不同教法。“如何说法”这段如同新月渐盈，是随众生根机循序渐进的说法。这段文字次序颠倒且内容不完整。若按正确顺序，应当说“如何说法如同新月渐增”；若完整表达，应当说“如何说法能使众生善根增长”？就像世间父母教导出生十六个月的幼儿，按照经义应当这样理解：幼儿初生十六个月时言语不清，父母教导时先模仿孩子的发音，再教正确语言；佛陀也是如此，先随顺众生说小乘法，后再教导大乘，所以现在提出这个问题。
偈初至此，对上五果问菩提因。自下对上涅槃之果以问其因，于中七问。初言「云何复示涅槃」，标问其果，为欲简上菩提之因，故须问之。问意如何？如来今者究竟入于尽灭涅槃，云何复得示现世间？下答如来终不毕竟入于涅槃，故常示现在于世间，此常示现即是诸佛善有涅槃。下对此果以问其因，于中六问，前三问其证道行因，即是自利；后三问其教道行因，即是利他。问证行中，「云何勇进示人天道」，正问证体。此文不足，若具，应言「云何勇者示于人、天，及诸魔、梵、沙门等道？」此乃名佛为勇进者，佛大勇猛最精进故，愿示人等出世正道，令得涅槃。下佛示之，观察三宝常住同真，我性、佛性无二无别，是其正道。下次问其得证利益，「云何知性而受法乐」，问其证法得乐之益。「云何菩萨离一切病」，问其证法除障之益。下问教行，于中迦叶问教权实，知之求果。「云何说密」，问教权实。此言略少，若具，应言「云何说密及不秘密。」权教隐实，名为秘密；实教显了，名不秘密。「云何毕竟及不毕竟」，问其教旨，深名毕竟、浅不毕竟。「如其断疑，云何不定」，总就前二征责说意。余人有疑，可不定说；佛已断疑，今以何故作不定说？下答化人不同故尔。偈初至此明其学法。下明学行，于中有三：一明随缘造修之行；二「一切法中有乐性」下明其舍相入证之行；三「众生大依」下明其证实成果之行，亦名证实起用之行。三中初二明诸贤圣所修之行，后一明佛化凡夫行。
偈文开头到这里，是针对前面五种果位来问菩提的因行。接下来是对上面涅槃的果位来询问它的因行，当中有七个问题。第一句说"云何复示涅槃"，是标示询问涅槃果位，为了要区分上面菩提的因行，所以需要这样问。问的意思是：如来现在究竟进入尽灭的涅槃，怎么还能示现在世间呢？后面回答如来终究不会完全入灭，所以恒常示现在世间，这种恒常示现就是诸佛善巧拥有的涅槃。
下面针对这个果位来问它的因行，当中有六个问题，前三个是问证道的修行因行，属于自利；后三个是问教道的修行因行，属于利他。问证道修行中，"云何勇进示人天道"，正是问证悟的本体。这里文句不完整，如果完整应该说"云何勇者示于人、天，及诸魔、梵、沙门等道？"这是称佛为勇进者，因为佛有大勇猛心，最为精进，愿意开示人天等出世间的正道，让他们获得涅槃。后面佛开示要观察三宝常住与真理相同，我性、佛性没有差别，这才是正道。
接下来问获得证悟的利益，"云何知性而受法乐"，是问证悟法性获得法乐的益处。"云何菩萨离一切病"，是问证悟法性消除障碍的益处。
下面问教法修行，当中迦叶请问教法的权实，了解它来求取果位。"云何说密"，是问教法的权实。这里说得简略，如果完整应该说"云何说密及不秘密。"权教隐藏实理，称为秘密；实教明显开示，称为不秘密。"云何毕竟及不毕竟"，是问教法的旨趣，深奥的称为毕竟，浅显的称为不毕竟。"如其断疑，云何不定"，是总结前面两个问题来责问说法的用意。其他人有疑惑，可以不决定地说；佛已经断除疑惑，现在为什么作不决定的说法？后面回答是因为教化众生不同的缘故。
偈文开头到这里说明学习教法。下面说明修行实践，当中有三部分：第一说明随顺因缘造作修持的行门；第二从"一切法中有乐性"以下说明舍弃表象证入真性的行门；第三从"众生大依"以下说明证得实相成就果位的行门，也叫做证得实相发起作用的行门。这三部分中，前二说明诸位贤圣所修的行门，后一说明佛化度凡夫的行门。
问曰：向前学法之中，菩提、涅槃两因别因，此学行中何故不尔？释言：辩法，理须离广、理须委具，故前别问；依法成行，成行不异，所以合说，互从皆得。初造修中，五行世间，十德出世。初言「云何近无上道」，问世间行。出世真德是无上道，地前所行亲成彼德，故名为近。此相云何？「我今请」下问出世行，我请如来自宣己心，为菩萨故彰请所为，「愿说甚深微妙诸行」，正明所请。地上真德，契实名深、离相称妙，十德非一，名为诸行。愿佛说之，因修入证。
问：前面学习教法时，菩提和涅槃是分别作为两种不同的因来讨论的，为什么到了修行实践这里却不分开说明呢？解释是：辨析教理时，需要详细展开、周全完备，所以前面要分别提问；而依照教法来实践修行时，修行的本质是相通的，因此合并说明——这两种方式都是合理的。在最初实践修行的阶段，五行属于世间修行，十德则是出世间的境界。
开头问"如何接近无上之道"，这是在询问世间修行。出世间的真实功德才是无上之道，在证入初地之前的修行能够直接成就这种功德，所以称为"接近"。这是什么含义呢？接着"我现在恭请"以下是在请问出世间修行。我恳请如来亲自开示本心，为了菩萨们的缘故表明请法的目的——"祈愿解说甚深微妙的诸种修行"，这正是所请法的核心内容。初地以上的真实功德，契合实相故称为"深"，超越表象故称为"妙"，十种功德各不相同，所以称作"诸行"。祈愿佛陀开示这些，让我们能依循修行证入果位。
下次问之，「一切法中悉有乐性」，举其所证，五阴是法，凡圣五阴同有佛性，故言一切悉有乐性，亦有常性、我、净性等，今旦明乐，人多好故。「唯愿仙」下，请佛宣说。请为何义？为欲证入。然此文中单问所证，不问能证，至下将答师子具问。彼言云何为佛性等，问其所证；佛住何法见性了等，问其能证。准彼类此，理亦应齐，直以偈迮，略不具问，因证成果，证寂起用。
世尊又问：“一切事物中都存在快乐的本质”，这是说明他所证悟的道理。五蕴就是一切事物，凡夫与圣者的五蕴都具有佛性，所以说一切事物都有快乐的本质，也都有永恒的本质、自在的本质、清净的本质等等。这里只说明快乐，是因为众生大多追求快乐的缘故。“唯愿仙人”以下，是请佛陀宣说。请问的目的是什么？是为了能够证入真理。不过这段经文中只问了所证悟的境界，没有问能证悟的方法，到后面狮子菩萨提问时才完整提出。那时会问“什么是佛性”等问题，是询问所证悟的内容；“佛陀安住于什么法门才能见到佛性”等问题，是询问能证悟的方法。参照后面的内容来看，这里的道理也应该相同，只是因为偈颂篇幅所限，没有完整提问。通过证悟而成就佛果，证得寂灭后又能生起妙用。
下次问之，「众生大依」问佛身业、「两足妙药」问佛口业、「今欲问阴我无智」等问佛意业。亦可初句辩明如来人为物依，为令阐提于佛生信；第二彰佛法为妙药，为令阐提于佛教法舍谤生信；第三彰佛智德渊深，所知独绝，为令阐提于佛义法仰推成信。
接着问道，“众生大依”是询问佛的身业，“两足妙药”是询问佛的口业，“今欲问阴我无智”等是询问佛的意业。也可以这样理解：第一句说明如来作为众生的究竟依怙，是为了让断善根者生起对佛的信心；第二句彰显佛法是微妙良药，是为了让断善根者舍弃诽谤、对教法生起信心；第三句彰显佛智慧功德深广如渊，所证境界无与伦比，是为了让断善根者对佛的义理法要仰慕推崇、成就信心。
初言「众生大依止」者，是其赞问，赞叹如来能为物依。迦叶欲难，将夺先与，故先赞叹，是故虽赞而名为问。迦叶是中何不即难？释言：不得。下举善星难佛无慈、无大方便，非物依止，难辞极广；若此为难，言则繁多，不成偈义，故赞便罢。两足妙药亦是赞问，赞佛所说能为妙药。迦叶欲难，将夺先与，故先赞叹，是故虽叹而名为问。迦叶此中何不即难？此亦不得。下举二十一对诤论，难佛所说非是妙药；若此为难，难辞繁广，不成偈颂，故叹便罢。
首先说“众生大依止”这一句，是赞叹式提问，赞叹如来能够作为众生的依靠。迦叶想要提出诘难，在反驳之前先给予肯定，所以先作赞叹，因此虽然是赞叹却称为提问。迦叶这里为什么不直接诘难呢？解释是：不能这样做。后文举出善星比丘的例子，诘难佛陀缺乏慈悲、没有大善巧方便，不能作为众生的依止，诘难的言辞非常详尽；如果在这里直接诘难，言语就会过于繁多，无法形成偈颂的体例，所以赞叹后就结束了。
“两足妙药”也是赞叹式提问，赞叹佛陀的教法能够作为殊胜良药。迦叶想要提出诘难，在反驳之前先给予肯定，所以先作赞叹，因此虽然是赞叹却称为提问。迦叶这里为什么不直接诘难呢？这同样不能这样做。后文举出二十一对互相矛盾的观点，诘难佛陀的教法并非妙药；如果在这里直接诘难，诘难的言辞过于冗长，无法形成偈颂的体例，所以赞叹后就结束了。
「今欲问阴我无智」等，是其谦问，谦己不知而起后说，故得为问，令欲问阴，自宣己心。下说五阴有其二种：一佛性五阴、二法相五阴。就佛性中有善、不善。佛果五阴、法相阴中有因、有果，故名诸阴。「我无智」下，彰此诸阴唯佛所知，余人不测。故下如来答此问时，名为如来随自意语。于中初明自己不知，次明精进菩萨不知。迦叶自身住第十地，当应名彼十地满心以为精进诸菩萨也，以彼学穷趣佛无间，故曰精进。「如是深」下，明唯佛知。「如是等深」，牒前诸阴独佛能知，故曰佛境。噵此语者，为彰法深，唯佛独知，令人仰推，舍谤成信。
“现在我想询问五阴，但我没有智慧”等等，这是谦卑的提问，通过表明自己不知来引出后续的解说，因此能构成问法。接下来要说明五阴有两种：一是佛性五阴，二是法相五阴。在佛性五阴中又分为善与不善。佛果五阴与法相五阴都包含因果，所以统称为诸阴。“我无智”之后的内容，表明这些深奥的五阴唯有佛陀能彻知，他人无法测度。因此下文如来回答此问时，称为如来随自意语。这段先表明自己不知，其次说明精进菩萨也不知。迦叶自身住于第十地，应当称那些达到十地圆满的菩萨为精进菩萨，因为他们学问已达究竟，趣向佛果无有间断，故称精进。“如是深”之后，阐明唯佛能知。“如是等深”承接前述诸阴唯佛能知的含义，故称佛境。说这段话的目的，是为了彰显法义深奥唯佛究竟，令人仰慕推究，舍弃诽谤生起正信。
自下第三如来赞问。「善哉」总叹，下别叹之。别中有三：一叹所问上同如来、二叹所问中等菩萨、三叹所问下益众生。就初叹中，初明迦叶智未同佛；后彰迦叶问等如来，所以可叹。第二叹中，「我坐道场亦曾问」等，举《华严》中菩萨问也。「然其所问句义功德等无异」者，彰彼同此，彼中所问佛因、佛果共此不殊。第三可知。
接下来是第三部分，如来赞叹提问的内容。“善哉”是总体赞叹，下面分别赞叹。分别赞叹有三层意思：一是赞叹所提的问题与如来境界相同，二是赞叹所提的问题与菩萨水平相当，三是赞叹所提的问题能利益众生。在第一层赞叹中，先说明迦叶的智慧尚未与佛同等；后文彰显迦叶的提问与如来境界齐平，所以值得赞叹。第二层赞叹中，“我坐道场时也曾这样问”等语句，是引用《华严经》中菩萨提问的典故。“然而他们所问的句义功德与此没有差别”这句话，表明那些提问与此处相同，彼经中所问的佛因、佛果与此处完全一致。第三层意思显而易见。
第四迦叶谦问之中，初谦己问，「譬如王」下己彰慕持。前中初法、次喻、后合。「不能咨问智慧大海」，犹前学行；「法性虚空」，犹前学法。如来向前叹其善问，迦叶何故谦己不能？各有所以。迦叶所问契当法相，故佛赞叹；迦叶忖己承力方堪，自力不能，所以谦问。下慕持中，先喻、次合。「何以」下释，文显可知。
在第四段迦叶谦虚提问的部分，开头是谦称自己的提问不够周全，接着用“譬如国王”的比喻来表明自己对佛法的仰慕和坚持。这部分先是直接说明道理，再用比喻解释，最后将比喻与道理相结合。
“不能咨询智慧大海”对应前面所说的学习和修行；“法性虚空”对应前面所学的教法。之前如来称赞迦叶善于提问，为什么迦叶现在反而谦虚说自己能力不足呢？这各有原因：迦叶之前的提问契合事物的真实面貌，所以佛陀赞叹；而迦叶思量自己需要借助佛陀威德之力才能胜任，单凭自身能力不足以提问，因此谦逊请教。
后面表明仰慕坚持的部分，先设比喻再契合道理。“何以故”之后是解释，文字含义清晰易懂。
第五如来答问之中，依上所问，次第答之。尽此品来答上初问，于中初明长寿之因、二「菩萨如是修习此业得寿长」下明因得果。前中，初先正辩因体、二「迦叶白佛：是义深隐我未解」下拂去迹碍。初中有四：一就所寄许说如来长寿之业；二「菩萨以是业因缘」下就其所为明诸菩萨以业得寿，劝听劝说；三「我以修」下重就所寄明己先修，今已得果；四「如王子」下重就所为明现修因，当必得报。初中，如来先勅其听，后许说因。第二段中，初明菩萨由业得寿，「是故」已下结劝听受。「若业能」下重举前业，约果取业，故言能为。「菩提因者应当诚」下劝为人说，牒前听受令依说也。第三段中，「我以修习如是业故」彰己先修，下明所得。今得菩提是自利果，为人广说外化行果。又，得菩提是其果体，说是果用。第四段中，初明现因，「以如是等业因缘」下明当得果。前中先喻，喻中两句，初至「怜愍」喻利他心。王喻菩萨，子喻众生，起业烦恼名为犯罪，沉没三有说为系狱，菩萨慈念名为怜愍。二「躬自」下喻利他行，身随诸有济拔众生名自回驾至其系所。下次合之。初至「大舍」合上初句明利他心，「菩萨应护一切众生同子想」者合上王子，「生大慈」等合上怜愍。「授不杀」下合第二句，明利他行。于中初明善法利益，「安慰」已下乐事饶益。前中，初先化益菩萨，「亦当安」下化益凡夫，「脱未脱」下化益二乘，化菩萨中授不杀戒，教令离恶。理实通受一切禁戒，但不杀戒是长寿因，故偏说之。教修善法，劝令行善。化凡夫中亦当安正一切众生，五戒十善化益人天，五戒人法、十善天法。下利三涂恶趣众生教修善法，名为拔济。化二乘中，初先教化，令出生死，「脱未脱者」脱生死因、「度未度者」度生死果、「未涅槃」下令得涅槃。上来善益。「安慰一切苦恼生」等，乐事饶益。上明现因，下明得报。于中先明得出世果。「以是业缘得寿命长」，正明得果。「于慧自在」，出其命体，圣慧能持，诸德不坏，故说为命。是以经中舍利、目连、须菩提等皆名慧命。佛慧无碍故名自在，「寿终生天」得世间果。
在第五部分如来回答问题的内容中，依照前面所提的问题依次作答。直到这一品结束都是在回答最初的问题，其中首先说明长寿的因缘，其次从"菩萨如是修习此业得寿长"开始说明由因得果的道理。在前半部分中，先要正确辨析因的本质，再从"迦叶白佛：是义深隐我未解"开始扫除理解上的障碍。第一部分包含四个层次：
第一，借着譬喻应允解说如来长寿的业因； 第二，从"菩萨以是业因缘"开始，针对修行目的说明诸菩萨通过修业获得长寿，劝勉听闻与宣说； 第三，从"我以修"开始，再次借着譬喻说明自己往昔修行，现已证得果报； 第四，从"如王子"开始，再次针对修行目的说明现世修因将来必得果报。
在第一层次中，如来先嘱咐听众专心听闻，后应允解说因缘。第二段中，先说明菩萨由业因得长寿，"是故"之后总结劝勉听闻受持。"若业能"之后重新举出前述业因，联系果报来说明业因，故称"能为之业"。"菩提因者应当诚"之后劝勉为人解说，这是承接前面听闻受持的内容令人依之宣说。第三段中，"我以修习如是业故"彰显自己往昔修行，下文说明所得果报。现证菩提是自利果，为人广说是化他行果。再者，证得菩提是果报之体，宣说教法是果报之用。第四段中，先说明现世因行，从"以如是等业因缘"开始说明当来得果。前半先设比喻，喻中包含两句：从开头到"怜愍"喻利他心。国王比喻菩萨，王子比喻众生，造作业烦恼称为犯罪，沉沦三有说为系缚牢狱，菩萨慈心忆念名为怜愍。第二从"躬自"开始喻利他行，亲身随顺诸有世界救度众生名为亲自回转驾至系缚之处。下文接着配合解释。从开头到"大舍"配合第一句说明利他心，"菩萨应护一切众生同子想"对应前面王子比喻，"生大慈"等对应前面怜愍。"授不杀"之后配合第二句，说明利他行。其中先说明善法利益，"安慰"之后是现世利乐。前半部分中，先教化利益菩萨，"亦当安"之后教化利益凡夫，"脱未脱"之后教化利益二乘。教化菩萨中授不杀戒，教令远离恶行。理当全面受持一切禁戒，但因不杀戒是长寿正因，故特别指出。教修善法，劝令践行善业。教化凡夫中"亦当安正一切众生"，以五戒十善教化利益人天，五戒是人道法则、十善是天道法则。下文利益三恶道众生教修善法，称为拔济苦难。教化二乘中，先作教化，令出离生死，"脱未脱者"解脱生死之因、"度未度者"超越生死之果、"未涅槃者"令证涅槃。以上是善法利益。"安慰一切苦恼生"等，是现世利乐。上文说明现世因行，下文说明得报。其中先明得出世间果。"以是业缘得寿命长"，正明得果。"于慧自在"，指出寿命本质，圣慧能持，诸德不坏，故说为命。因此经中舍利弗、目犍连、须菩提等皆称慧命。佛慧无碍故称自在，"寿终生天"得世间果报。
自下第二拂去迹疑。于中有二：一拂去昔日不慈之迹、二「如佛所言则不等视同子想」下拂去今日不等之迹。前中有四：第一迦叶以理请问、第二如来以理正答、第三迦叶执迹为难、第四如来拂迹释通。文别可知。初中迦叶先牒上言彰己未解，次呵如来不应说言菩萨修等，「所以」下释。人有善恶，何由可等？恶有六阶：一者阐提、二谤方等、三作五逆、四犯重禁、五作十恶、六犯一切威仪之罪。今应具列，略举中三。「云何当」下结明难等。第二如来以理正答，明己实等。第三迦叶执迹难中，先举昔事，事如经说，「是金刚」下牒以征佛。第四如来拂迹释中，初就化犯释去前难，后就实犯彰己慈益。前中先呵，次辩化事，「为欲驱」下彰己化意。就实犯中，初就现犯明己慈益，「未可见法汝欲见」下就其当犯明己慈益。前中初意，次口，后身。意中，先举四种恶人，略无五逆及威仪罪；「我于是」下明己慈益。口中，如王，有犯诛戮而不放舍，明凡异佛；「如来世尊不如是」下彰佛异凡。异有二种：一世间人王见犯罪者以苦报治，佛则不尔，为遮其苦；二世间人王治罪之时，人虽未悔亦不放舍，佛则不尔，有悔皆恕。
接下来是第二部分，消除过去的疑问。这部分分为两层：一是消除往昔看似不慈悲的痕迹，二是从"如佛所言则不等视同子想"开始，消除现今看似不平等的痕迹。前一层又分四段：第一是迦叶依据道理提出疑问，第二是如来依据道理正面回答，第三是迦叶执着表面现象进行诘难，第四是如来消除表象予以疏通。文字区别清晰可辨。
第一段中，迦叶先引述佛此前的话表明自己未能理解，接着诘问如来不应说菩萨修习平等，"所以"之后阐明理由：世人分明有善有恶，如何能平等对待？恶业分为六个层次：一是断善根的阐提，二是诽谤大乘经典，三是造作五逆重罪，四是违犯根本戒律，五是行十恶业，六是触犯一切威仪戒。本应完整列举，这里只简略举出中间三类。"云何当"之后总结说明难以平等的道理。
第二段是如来依据真理作出正面回答，表明自己确实平等无别。
第三段迦叶执着表象诘难时，先举出往昔事例（事载经文如述），"是金刚"之后引此事例质问佛陀。
第四段如来消除表象的解释中，首先从教化角度说明当初示现惩戒的用意，以回应前难；之后从真实罪业角度彰显自己的慈悲济度。前半段先作呵斥，再辨析教化之事，"为欲驱"之后阐明当初的教化意图。在真实罪业部分，先就现世所犯罪业说明自己的慈悲利益，"未可见法汝欲见"之后则就未来可能造作的罪业说明自己的慈悲护念。
前段又分意业、口业、身业三方面。意业方面先列举四类恶人（此处略去五逆罪与威仪罪），"我于是"之后说明自己的慈悲济度。口业方面以国王比喻：世间君王对犯罪者处以诛戮绝不赦免，表明凡圣差异；"如来世尊不如是"之后彰显佛陀不同于凡人。不同之处有二：一是世间君王见犯罪者便施苦报惩治，佛陀则不然，是为遮止众生苦果；二是世间君王治罪时，即便罪人未曾悔改也绝不宽恕，佛陀则不然，但凡悔过皆予宽恕。
初言「世尊不如是也」，总明不同，下别显之。别中，先举七羯磨法，次明化意，后总结叹。初中，第一「驱遣羯磨」，犹是律中摈羯磨也。阿湿波等在聚落中行恶污家，如来立法驱摈令去，名驱遣羯磨。「呵责羯磨」者，如律中说：智慧卢醯那好喜鬪诤，口出刀釰，共相骂辱，令僧尘垢，如来立法呵责令止，名呵责羯磨。「置羯磨」者，犹是律中依止羯磨，僧刍比丘愚痴无智，数忏数犯，不能自制，如来立法令依有德，故曰依止，安置在于有德人边名置羯磨。「举罪羯磨」者，义当律中遮不至白衣家羯磨。善法比丘讥骂檀越，檀越反报，恚恨舍去。如来立法令忏檀越，遮抑不听，不至其家，名遮不至白衣家羯磨。举罪示之，令忏檀越，故复名为举罪羯磨。「不可见羯磨」者，犹是律中不见罪举，阐陀比丘犯罪不识，如来立法，举出众外，有利皆夺，待见方解，名不见罪举。「灭羯磨」者，犹是律中不忏罪举，还是阐陀作罪识知而不忏灭，如来立法举出众外，待忏方解，名不忏罪举，伏令灭罪，故此名为灭罪羯磨。「不舍恶见」，犹是律中不舍恶见举，阿利咤比丘说欲不障道，如来立法举出众外，待舍方解，名为不舍恶见举也。「如来所以与谤法」下明己化意，此即不同世间人王。「即是施」下总以结叹，制恶防苦名施无畏。
世尊并非如此，先总体说明不同之处，接着具体说明。具体说明中，先列举七种羯磨法，再说明教化的用意，最后总结赞叹。首先，第一是"驱遣羯磨"，相当于律藏中的摈羯磨。阿湿波等人在聚落中行为不端、玷污僧团，如来制定法规驱逐他们离开，称为驱遣羯磨。"呵责羯磨"是指，如律藏所说：智慧卢醯那喜好争斗，口出恶言犹如刀剑，互相辱骂，使僧团蒙尘，如来制定法规呵斥制止，称为呵责羯磨。"置羯磨"相当于律藏中的依止羯磨，有些比丘愚昧无知，屡次忏悔又屡次违犯，不能自我约束，如来制定法规让他们依止有德行的人，所以称为依止，安置在有德者身边称为置羯磨。"举罪羯磨"相当于律藏中"遮不至白衣家羯磨"。善法比丘讥讽辱骂施主，施主反过来抱怨，愤恨离去。如来制定法规令其向施主忏悔，制止不允许再到施主家，称为遮不至白衣家羯磨。列举罪过示众，令其向施主忏悔，所以又称为举罪羯磨。"不可见羯磨"相当于律藏中"不见罪举"，阐陀比丘犯罪却不承认，如来制定法规，将其逐出僧团，所有利益都被剥夺，等到认罪才可解除，称为不见罪举。"灭羯磨"相当于律藏中"不忏罪举"，还是阐陀明知犯罪却不忏悔改正，如来制定法规将其逐出僧团，等待忏悔才可解除，称为不忏罪举，降伏令其灭除罪业，所以称为灭罪羯磨。"不舍恶见"相当于律藏中"不舍恶见举"，阿利吒比丘说欲望不障碍修道，如来制定法规将其逐出僧团，等待舍弃邪见才可解除，称为不舍恶见举。"如来所以与谤法"以下说明如来教化的用意，这就不同于世间君主。"即是施"以下是总结赞叹，制止恶行防止痛苦称为施予无畏。
身业益中，「若放一光、若二、若五」，正明身益。五色光中，或放一、二光，乃至五种。「具有」已下总以结叹。上来就其现犯明益，下就当犯。「未可见法汝欲见」等，总标许说。末代化仪迦叶未知，名未可见。下正为说，初国王喻，教治众生；毒树一喻，劝治徒众；白发一喻，治自眷属。前中，初法、次喻、后合。法中，先教治罚恶人，「当知」已下明治有益。喻中四句：一喻所治，未来恶人身为众主故说为王，多犯禁戒名「专暴恶」，造恶不已，人皆厌贱，名「遇重病」。「有隣王」下喻能治人，持法之人说为隣王。知恶曰闻，集善比丘名「兴兵来」，欲往治罚名「规殄灭」。三「时病王」下，所治降伏。四「如是隣」下，能治得福。合中，「持法亦如是」等合第二句，「得福无量」合第四句。第二段中但喻无合，「长者」喻于持法比丘，众喻「田宅」，「生毒」喻于造恶之人，「斫」喻治罚。第三段中，先喻、次合、后举得失劝人奉行。喻中，「壮人」喻持法者，「首生白发」喻眷属中造恶之人，「愧而剪拔」喻教驱遣。合文可知。就下劝中，先失后得。
在身业利益中，“若放一光、若二、若五”，正是说明身业利益。五色光芒中，或放出一种、两种光，乃至五种。“具有”以下是对整体功德的总结赞叹。以上是就现前违犯行为说明利益，接下来就未来可能违犯的情况说明。“未可见法汝欲见”等句，总标佛陀允诺开示。末法时代的教化方式迦叶尚未知晓，称为未可见法。下文正式为之解说，首先是国王比喻，教导治理众生；毒树比喻，劝诫治理徒众；白发比喻，治理自家眷属。第一段中，先说法义、再举比喻、最后合释。法义部分，先教导惩罚恶人，“当知”以下说明治理的利益。比喻分四层：一喻所对治对象，未来恶人身居众人之首故称为王，屡犯禁戒名为“专暴恶”，造恶不止，众人都厌弃轻贱，名为“遇重病”。“有邻王”以下喻能治理者，持守正法之人称为邻王。知晓恶行称为闻，聚集善众比丘名为“兴兵来”，准备前往治理惩罚名为“规殄灭”。三“时病王”以下，说明被治者降伏。四“如是邻”以下，说明治理者获得福德。合释中，“持法亦如是”等合第二层比喻，“得福无量”合第四层比喻。第二段只有比喻未作合释，“长者”喻指持法比丘，“田宅”喻指僧团，“生毒”喻指造恶之人，“斫”喻指惩治惩罚。第三段中，先喻、后合、再举得失劝人奉行。比喻中，“壮人”喻持法者，“首生白发”喻眷属中造恶之人，“愧而剪拔”喻教导驱遣。合释部分文意明晰。后续劝诫部分，先说明过失后说明功德。
上来第一拂去昔日不慈之迹，下拂现在不等之迹。迦叶先问「如佛所言则不等视如罗睺罗」，执言征行，执前如来治罚之言征无等行。「若有一人以刀害」下执行征言，若治毁禁，是言则失。结以显过，等言失也。
前面第一段是清除过去不够慈悲的痕迹，接下来要清除现在不平等对待的痕迹。迦叶首先质问："如果按佛所说的，那就没有平等对待罗睺罗和其他人"，这是用言语来质疑行为，拿着先前如来惩罚弟子的言论来指责没有平等的行为。"如果有人持刀伤害..."这段是通过行为来反诘言论，如果惩罚违犯戒律的人，那么之前说的平等之言就站不住脚。最后总结指出问题所在：所谓平等的说法是说不通的。
下佛释通，先喻、次合、后结彰等。喻中有三：一立喻相、二反问迦叶、三迦叶正答。初中，「王」等喻佛如来，未来学人名为「诸子」，从佛化生以言产有。道机不邪名为「端正」，识达因果称曰「黠慧」，「若二、三、四」，多少不定。恶人有六，如上所列。于此六中，阐提无信，不可摄化，今癈不论；威仪过轻，今此不说；就余四中，造作十恶及犯四重说以为二，加以五逆通前说三，复加谤法通余说四。以何义故不说其一？欲于其中有留、有驱，故不说一。玄委当来传法之人令其摄化，名「付严师」。「而作言」下显委付相，于中初先付令教善，劝教学人，名「君为我教诏诸子」；令成三学，名「威仪等悉令成就」。下付治恶，「我今四子就君受学」牒前所付。于中有犯四重、五逆及谤正法，此三罪人依法摈徙，名为「三子病杖而死」；于弟子中有犯十恶轻罪之人亦须治罪，名「余一子必当苦治」。罚恶清众当佛本意，是故说言「虽丧三子，我终不恨」。
佛陀解释道理时，先用比喻说明，再结合实际，最后总结阐明。比喻部分包含三层：首先是设立比喻情境，其次是反问迦叶尊者，最后是迦叶的正确回答。
在第一层比喻中，“国王”比喻如来佛陀，未来修学佛法的人称为“诸子”，意指他们从佛陀教化中诞生。“端正”指学佛者心念纯正不偏邪，“黠慧”指能通达因果道理。“若二、三、四”表示人数不定。
恶业众生可分为六类（如前文所列），其中不信佛法的阐提众生难以教化，此处不作讨论；行为放纵的威仪过失者也不在讨论范围。剩余四类中：造作十恶业与违犯四重戒的合为第一类，加上五逆罪成为第二类，再加入诽谤正法则构成第三类，总共三类恶行。为何不单独列举？因为需要区分留驻教化与驱逐出团体的不同情况，所以不逐一列举。
佛陀预先嘱托将来传法者承担教化责任，称为“付严师”。“而作言”以下说明托付内容：首先嘱咐教导善法，“君为我教诏诸子”即劝勉教化修行人；要求成就戒定慧三学，“威仪等悉令成就”指完整培养修行素养。
随后交代惩治恶行：“我今四子就君受学”是重述托付之意。弟子中若出现犯四重戒、五逆罪及谤法者，这三类罪人依法应当驱离僧团，比喻为“三子应杖而死”；犯十恶业的较轻罪者也需要惩戒，称为“余一子必当苦治”。清除恶行以净化僧团本是佛陀本意，因此说“虽丧三子，我终不恨”。
反问可知。
反过来问就能明白。
迦叶答中，初先依理总答不也，「何以」下释。合中有四：一合前喻、二就所委反问迦叶、三迦叶正答、四如来约之显己无罪。初中，「如来」合前王等；「视坏法者等如一子」合产诸子；「如来以法付诸王」等，合付严师。向前喻中举人彰付，今此合中就法论之，左右言耳。「应当劝」下合君为我教诏诸子；「令得增上戒、定、慧」下合威仪等悉令成就；「若有不学乃至应治」合上三子病杖而死，唯有一子必当苦治。后之三段文显可知。上来合竟，自下第三结以彰等。先就所寄如来结等，「是名」已下就其所为菩萨结等。上来明因，自下第二明因得果。于中初明果体常住，即是自德；「应当修习佛法众僧而作常」下就常辩归，明利他德。前中初明果体常住。
迦叶在回答时，首先依据道理总体回答说"不是这样的"，接着用"为什么呢"来解释。后面的部分包含四个层次：第一层对应前面的比喻，第二层针对所托付之事反问迦叶，第三层是迦叶正式回答，第四层是如来据此表明自己并无过错。
第一层中，"如来"对应前面比喻中的国王等人；"看待破坏正法者如同自己亲生的孩子"对应比喻中生产众多子女；"如来将正法托付给各位国王"等人，对应比喻中交付给严格的老师。前面的比喻是通过人物来显示托付，这里的对应则是从法理角度论述，只是表述方式不同。"应当劝勉"以下对应比喻中国王为我教导训诫子女；"使他们获得增上的戒律、禅定、智慧"以下对应比喻中让威仪等全部修习成就；"如果有人不学习乃至应当惩治"对应比喻中三个孩子因病重被杖责而死，唯独有一个孩子必须严厉管教。后面三段文字意思明确易懂。
前面对应比喻的部分结束，接下来是第三部分总结说明平等之理。先就所托付的如来总结平等，"这就叫做"以下则是针对所为之事的菩萨总结平等。
前面说明修行因缘，接下来第二部分说明由因得果。其中首先阐明果报本体永恒常住，这是自利之德；"应当修习佛法僧三宝而视作恒常"以下依据常理辨析归依，阐明利他之德。前部分首先说明果报本体永恒常住。
二「迦叶白佛：世、出世法有何别」下，寄对辩异，彰其不同。前中有三：初言菩萨修习此业得寿命长，善知宿世，略明得果；二「迦叶白」下问答广辩；三「迦叶当知佛是常」下结劝修学。初段可知。第二广中有三问答：第一迦叶执因征果，难佛无常，如来答之，明己是常；第二迦叶闻常不解，请佛宣说，如来为辩；第三迦叶执真难应，如来为释。初中，迦叶先牒佛言呵不应说，「何以故」下以理征责成前不应。于中有二：一举因征果，难佛无常；二从「如来将无」已下准果验因，疑无慈行。就初难中，先喻、后合。喻中有二：一言行相违喻，名佛以为「知法之人」；佛说常果酬遂常因，名「说种种孝真之法」；因为父母、果为子故，摄义就己，名「至家中」；以无常果乖违常因，名「以瓦石打掷父母」。二「而是」下，叹因责果喻，先叹其因，「如是父母」举佛昔因，得果所依名「良福田」，能生常果名「多利益」，此因叵得名「难遭遇」，应以常果而酬遂之名「应供养」。下责今果，无常之果乖违常因名「反恼害」。下次合之，先合初句，「是知法人言行相违」，牒次前喻。「如来所言亦如是」者，举法以合。「菩萨修」下合第二句，「菩萨修等应得长寿」合前叹因；「今者」已下合后责果。第二举果验因之中，「将无于生有怨憎想」明无慈心，「世尊昔日作何恶」下明无善行。下佛答之。「汝今何缘」呵其难辞，翻上后难；「如来长寿于诸寿」下明佛体常，对上初难。「诸寿中胜」是佛报常，「所得常法诸常中最」是佛法常。
迦叶向佛提问：“世间法和出世间法有什么区别？”接下来通过对比来显示二者的不同。这部分分为三段：首先说明菩萨修习此业能得长寿，通晓宿命，简要说明所得果报；第二段从“迦叶白”开始通过问答详细辨析；第三段“迦叶当知佛是常”之后总结劝勉修学。第一段内容容易理解。第二段详细说明中包含三组问答：第一组迦叶执着因行质疑果德，难问佛陀为何示现无常，如来作答阐明自身实是常恒；第二组迦叶听闻常理未能理解，恳请佛解说，如来为之辨析；第三组迦叶执着真身责难应化，如来予以解释。第一组问答中，迦叶先引述佛语呵责不应说无常法，“何以故”之后以理质问成立前说。这部分包含两层：一是举因行质疑果德，难问佛陀无常；二是从“如来将无”以下根据果德验证因行，怀疑如来缺乏慈悲。第一重难问中，先设比喻后作法合。比喻包含两部分：一是言行相违喻，称佛为“知法之人”；佛说常果酬报常因，称为“说种种孝养真法”；因如父母、果如子故，摄受义理归于自身，称为“至家中”；以无常果违背常因，称为“以瓦石打掷父母”。二是“而是”以下，赞叹因行责难果德喻，先赞叹因行，“如是父母”举佛往昔因行，作为得果所依称为“良福田”，能生常果称为“多利益”，此因难遇称为“难遭遇”，应以常果酬报称为“应供养”。下文责难今果，无常之果违背常因称为“反恼害”。下文作法合，先合初喻，“是知法人言行相违”承接前喻。“如来所言亦如是者”举法相合。“菩萨修”以下合第二喻，“菩萨修等应得长寿”合前赞叹因行；“今者”以下合后责难果德。第二重根据果实验证因行中，“将无于生有怨憎想”说明缺乏慈心，“世尊昔日作何恶”以下说明缺乏善行。下文佛作答。“汝今何缘”呵斥其难辞，回应后难；“如来长寿于诸寿”以下阐明佛体常恒，回应初难。“诸寿中胜”是佛报身常恒，“所得常法诸常中最”是佛法常恒。
第二段中迦叶先请，下佛为解，有四复次：前二复次明常所以、后二复次显常殊胜。就前二中，初一明其诸命同入所以名常，先喻，后合。「人中、天上、地及虚空悉入如来寿命海」者，解有二义：一就自行趣果以论，佛在因中具有无量人天善业，齐应得果，今皆共感如来之命，是以云入；二约他以辩，一切人天所有寿命皆在如来寿命限中，故说为入。第二明其出生多命故得为常，于中先喻，「阿耨达池」从主立称，此方正翻名无热恼，傍名清凉，无热恼龙居其中故。「出四河」者，经说不定，或云出八、或复言出二十大河，各有所以。言出四者，此池在于香山之顶，于山四面有四兽头：东方金象口出恒河、南方银牛口中流出辛头大河、西瑠璃马口中流出悉陀大河、北颇梨师子口中流出愽叉大河。言二十者，如《阿含》说「四河去池四十里外各出四河，通本二十，随方赴海。」言出八者，佛出山东，东方五河人皆具见，备取为喻，余方大河有大名声，人皆同知，亦取为喻，通前说八；余方小河无大名声，人多不知，故不举之，所以言八。今但云四。下次合之，「如来亦尔，出一切命」，解有两义：一就自己化用以论，化起多命，名出一切；二就如来化他以说，教他令得，是故云出。后二复次明常胜中，前明法常、后显报常，并先立喻，后合可知。
迦叶尊者先提出问题，接下来佛为他解答，共有四个“复次”：前两个要点说明“常”的原因，后两个要点显示“常”的殊胜之处。在前两个要点中，第一个要点说明，为什么各种生命都汇入如来寿命之海，所以称为“常”。这里先用了比喻，然后进行解释。“人中、天上、地及虚空悉入如来寿命海”这句话，有两种解释：第一，从佛自身修行证果的角度来说。佛在过去因地修行时，积累了无量的人天善业，这些善业都应该得到相应的果报。如今，所有这些善业共同感应，成就了如来的寿命，所以说“悉入”。第二，从其他众生的角度来说。一切人天众生的所有寿命，都在如来寿命的范围之内，所以说是“入”。第二个要点说明，因为能生出多种寿命，所以称为“常”。这里也是先用了比喻。“阿耨达池”是根据池主的名字来命名的。这个词直接翻译是“无热恼”，也叫“清凉池”，因为无热恼的龙王居住在里面。关于它“出四河”的说法，佛经里讲法不一。有的说流出八条大河，有的说流出二十条大河，各有各的道理。说流出四条河的，是因为这个池在香山顶上，山的四面有四个兽头：东面是金象的口，流出恒河；南面是银牛的口，流出辛头大河；西面是琉璃马的口，流出悉陀大河；北面是颇梨狮子的口，流出博叉大河。说流出二十条河的，就像《阿含经》里说的：“四条大河离开池子四十里外，每条河又分出四条支流，加上原来的四条，总共二十条，各自流向大海。” 说流出八条河的，是因为佛出生在山的东面，东方五条大河人们都亲眼见过，全部拿来作比喻。其他方向的大河也很有名，人们都知道，也拿来作比喻，加起来总共八条。其他方向的小河没什么名气，很多人不知道，所以就不列举了，所以说八条。现在这里只说四条河。接下来用这个比喻来解释佛法：“如来亦尔，出一切命”。这也有两种解释：第一，从佛自身教化众生的作用来说。佛能化现出多种寿命，所以叫“出一切”。第二，从佛教化他人来说。佛教导他人，让他们也能获得，所以叫“出”。后两个要点说明“常”的殊胜之处。前一个说明“法常”，后一个显示“报常”。也都是先设立比喻，然后进行解释，道理可以明白。
第三段中迦叶先难「若佛是常，何不住世一劫、半劫」。下佛答之，先呵、后释。释中有二：初举劣显胜，明佛实常，先举其劣。「如是五通尚得」已下牒劣显胜，「以是」下结；二「如来此身是变化」下彰灭是应，先明是应，「为度」已下显己化意。上来三番合为第二问答广辩。下劝修学，初先劝知，次劝修行，后劝宣说，文中可知。上来第一明佛体常，自下第二寄对辩异，显其不同。于中初明不同凡夫；「涅槃义者即是诸佛之法性」下，不同二乘；「汝今不应思量如来何处住」下不同菩萨。前中，迦叶先问起发，后佛答之。问中有二：一问佛差别、二「如佛言」下难使无别。于中先举邪正，二「常若言」已下就之设难，先难如来同其世常，「何以故」下释彼世常同于佛常。佛答有三：一明邪异正、二「是故如来出世」已下辩正异邪、三「以是义」下结劝修学。
在第三段里，迦叶先提出疑问：“如果佛是恒常的，为什么不在世间住一劫、半劫呢？”下面佛回答他，先呵斥，然后解释。解释有两层意思：第一，举出低劣的来显示殊胜，说明佛确实是恒常的，先举出那个低劣的。“像这样五通尚且能得到”以下是借着低劣来显示殊胜，“因此”以下是总结；第二，“如来这个身体是变化出来的”以下是表明涅槃是应化，先说明是应化，“为了度化”以下是显示自己化现的用意。以上三番问答合起来是第二个问答的广泛辨析。下面劝勉修学，先劝人知晓，其次劝人修行，最后劝人宣说，文中的意思可以明白。以上是第一段，说明佛体是恒常的。从下面开始是第二段，借着对比来辨析差异，显示其不同。其中先说明不同于凡夫；“涅槃的意义就是诸佛的法性”以下，说明不同于二乘；“你现在不应该思量如来住在何处”以下，说明不同于菩萨。在前一部分，迦叶先提问引发，然后佛回答他。提问有两层：一是问佛的差别，二是“如佛所说”以下是质疑使其没有差别。其中先举出邪和正，二是“如果说常”以下是就此设立难题，先质疑如来同于世间的常，“为什么呢”以下是解释那个世间的常同于佛的常。佛的回答有三点：一是说明邪不同于正，二是“所以如来出现于世”以下是辨析正不同于邪，三是“因为这个道理”以下是总结劝勉修学。
就初段中，先喻、次合，「有难解者」下重显之。喻中七句：一过佛说经喻、二「长者终」下外道窃法喻、三「贼得牛」下无师自搆喻、四「各相谓」下学佛求常喻、五「我等无」下求常不得喻、六「以醍醐」下妄加己情喻、七「以水多」下加情损失喻。初中，「长者」喻于如来，「牛」喻行法，行门差别名「色种种」，同显一诠名「共一群」，委修行者随缘习学名「付牧人随逐水草」，为得涅槃不期余报名「为醍醐不求乳酪」。菩萨如彼「牧牛之者」，依法思量说之为「搆」，得义充神名之为「食」。
在这第一段中，先用了比喻，再进行解释；从"有难解者"往下是重复阐明。比喻中包含七个部分：第一是比喻佛说经典的经过、第二从"长者终"往下是比喻外道窃取佛法、第三从"贼得牛"往下是比喻没有导师却自行理解、第四从"各相谓"往下是比喻学习佛法追求常乐、第五从"我等无"往下是比喻追求常乐而不得、第六从"以醍醐"往下是比喻妄自加入个人见解、第七从"以水多"往下是比喻加入个人见解导致法义受损。
在第一部分中，"长者"比喻如来，"牛"比喻修行法门，修行方法的差别称为"色种种"，共同阐释一个真理叫做"共一群"，详细修行的行者随缘学习称为"付牧人随逐水草"，为了证得涅槃而不求其他果报称为"为醍醐不求乳酪"。菩萨就像那"牧牛之人"，依照法理思量称为"构"，获得法义充实精神称为"食"。
第二段中，过佛迁化名为「命终」，诸外道等盗佛正法，安置己典，名为「群贼之所抄掠」。
佛陀圆寂后，称为“命终”；而那些外道窃取佛陀的正法，安插进自己的典籍中，这就叫作“被群贼掠夺”。
第三段中，彼无善巧解释之师名「无妇女」，出情图度名「自搆捋」，忆想作解用以充神名「得已食」。
那种没有善巧解释能力的老师被称为“无妇女”，脱离实情凭空揣测叫做“自己瞎琢磨”，把臆想出来的见解当作精神食粮称为“得到就吃”。
第四段中，「彼大长者畜养此牛但为醍醐」，远寻圣意；「我等」已下学佛求常；「夫醍醐」下叹其所求。
那位大长者养这头牛，只是为了提炼醍醐——这正暗合佛陀深远的本意；"我等"以下经文，是表明学佛者追求永恒真理的志向；"夫醍醐"之后的文句，则是赞叹这种追求的可贵。
第五段中，外道自忖身无道机名为「无器」，此乃就其根性中语。依法修善名为「得乳」，无有道机录彼善行名「无安处」，外道唯有世俗善机收录彼善，故言相谓「唯有皮囊可以盛之」。不能观察破相求实，是故说之「不知攒摇」，正观名攒，傍推曰摇。世善叵生名「浆难得」，道果绝分名「况生苏」。
外道心想自己不具备修道的根基，这就叫作"没有容器"，这是针对他们的根器而言的。依照佛法修行善法称为"得到乳汁"，没有修道根基来承载那些善行就叫"无处安放"，外道只有世俗善法的根基来接纳那些善行，所以说他们相互告知"只有皮囊可以装盛"。不能深入观察、破除表象寻求实相，因此说他们"不懂得提炼"，正确的观照称为"攒"，旁推侧究叫作"摇"。世俗善法难以升华称为"难以获得精华"，修道果位彻底无缘称为"更何况醍醐"。
第六段中，「以醍醐故加以水」者，为得常果，于生死中妄想建立，宣说梵天、自在天等以为常乐。
为了得到恒常的果报，人们在生死轮回中凭借妄想构建出种种说法，宣称梵天、自在天等天神具有永恒安乐。
第七段中，「以水多故一切失」者，由加妄情失于世善名为失乳，失于贤圣所修道行名为失酪，不得涅槃名失醍醐，此等应得不得名失。
因为执着太多而失去一切，就像因为添加了虚妄分别而失去世间善法，这叫作失去乳汁；失去贤圣所修的道行，叫作失去乳酪；不能证得涅槃，叫作失去醍醐。这些都是本该得到却未能得到，所以称为失去。
下次合之，前七句中但合五句，第一、第四略而不合。合第二中，初先正合，「何以」下释，「如彼贼」下举喻以帖。次合第三，「凡夫虽得戒、定、智慧」合贼得牛。「无有方便，不知解说」合无妇女。次合第五，「以是义故不能获得常、戒、定」等，合浆难得，况复生苏。「如彼贼」下举喻以帖。次合第六，「群贼加水」牒举前喻，「凡夫亦」下举法以合。次合第七，「实亦不得解脱涅槃」合乳酪等一切俱失，「如彼贼」下举喻以帖。
接下来综合前面的七句话，但只综合了其中五句，第一句和第四句省略未合。在综合第二句时，首先直接对应综合，“为什么这样说呢”后面是解释，“就像那些盗贼”后面是用比喻来印证。接着综合第三句，“凡夫虽然得到了戒律、禅定、智慧”对应盗贼得到了牛。“但没有正确的方法，不懂得解说”对应没有妇女。然后综合第五句，“因为这个缘故不能获得恒常、戒律、禅定等”对应乳汁难以得到，何况是生酥。“就像那些盗贼”后面是用比喻来印证。接着综合第六句，“盗贼们加水”是重提前面的比喻，“凡夫也是这样”后面是用道理来对应。最后综合第七句，“实际上也没有得到解脱涅槃”对应乳汁、酪等全部失去，“就像那些盗贼”后面是用比喻来印证。
上来合竟，自下第三重显向前加水之相。凡夫所修人天善行如所加乳，妄说常等名为加水。文中先明所加之乳，举法喻帖。「如是凡夫实不知」下明其加水，文显可知。
前面部分已经解释完毕，接下来是第三层，重新说明前面加水的情形。凡夫所修的人天善行就像加了水的牛奶，他们错误地解说"常"等概念，这就叫作加水。文中先说明所加的牛奶，用具体的例子来贴切地解释。"像这样的凡夫其实并不懂得"以下部分是说明加水的做法，文字表达得很清楚，一看就能明白。
上来第一明邪异正，自下第二辩正异邪。初先法说、次喻、后合。「是故如来出世之后乃为演说常等法说」，是破外道妄说常乐我净法故，佛为正说常乐净等。喻中六句：一如来出现喻，「轮王」喻佛，化现世间名「出于世」；二「福德力」下外道退散喻；三「牛无损」下正法无损喻；四「王以诸牛付一牧」下付人修学喻，佛以正法付诸菩萨名付牧人多巧便者；五「是人」下修学得常喻，菩萨巧修证会常法名得醍醐；六「醍醐」下得常广益喻，以己所得化他同证，令出生死，名无患苦。合中，「圣王出现世时」合上初句。「诸凡夫」下合第二句，先合、后帖。「如来善说世、出世法」合第三句。「牛无损命为众生」下合第四句，付一牧人，「为众生故，令诸菩萨随而演说」。「菩萨既得」合第五句，是人方便即得醍醐，正应说言既得常果，法从喻称，故云醍醐。「复令」已下合第六句，然上喻中云无患苦，今此合中言得常乐，言左右耳。
前面第一段说明了邪说与正法的区别，接下来第二段要辨明正法与邪说的不同。先直接说明道理，再用比喻解释，最后对应比喻进行总结。
“所以如来出现于世之后，才为众生演说常、乐、我、净等正法”，这是因为要破除外道虚妄所说的常乐我净，佛陀才正确开示真正的常乐我净。
比喻部分有六层含义： 第一是如来示现的比喻，“转轮圣王”比喻佛陀，应化出现在世间称作“出于世”； 第二是“凭借福德力”以下，比喻外道退散； 第三是“牛群无损”以下，比喻正法不受损害； 第四是“国王将牛群交付一位牧人”以下，比喻将法门托付修行者，佛陀将正法付嘱诸位菩萨，好比托付给善巧方便的牧人； 第五是“这位牧人”以下，比喻通过修行证得常法，菩萨善巧修行而证悟常住的真理，称作获得醍醐； 第六是“醍醐”以下，比喻证得常法后广利众生，将自己所证与他人分享，令众生超脱生死，称为免除忧患痛苦。
对应比喻的部分： “圣王出现于世时”对应第一层比喻。 “诸凡夫”以下对应第二层比喻，先对应本义，再贴切说明。 “如来善说世间法与出世间法”对应第三层比喻。 “牛群无损为众生”以下对应第四层比喻，将牛群托付一位牧人，“为众生故，令诸菩萨随缘演说”。 “菩萨既得”对应第五层比喻，牧人凭借善巧便获得醍醐，本应说证得常果，但依从比喻的说法，故称醍醐。 “复令”以下对应第六层比喻，不过上面比喻中说“免除忧患痛苦”，此处对应时说“获得常乐”，只是说法不同而已。
上来第二辩正异邪，自下第三结劝修学，先结、后劝。结中，初言「以是义」者，以佛不同世间之义。「如来常」等，结明常义唯在如来，不在余人。「此常法称要是」已下，结明常名唯在如来，不在余法。下次劝之，初先劝知、后劝修学。劝学有三：一劝修学「常住」二字，常是法常，住是报常，依法住故；二明修者随佛所行至佛至处，修同如来名「随我行」，得果同佛名「至我处」，又修报常名随我行，证会法常名至我处；三明修者佛为涅槃，言「修二字为灭相」者，修佛常住为大涅槃寂灭之相，以此二法离相、离性，故称为灭。「当知如来则于其人为涅槃」者，大般涅槃独显其心，故云为般。准下解释涅槃之义，道理正尔，不得异释。
前面第二段是辨明正道与邪见的区别，接下来第三段总结并劝勉修行学习，先总结、后劝勉。总结部分，开头说“以是义”，是指根据佛陀不同于世间的真理。“如来常”等内容，总结说明永恒真理只存在于如来，不在其他人。“此常法称要是”之后的内容，总结说明“常”这个名相只适用于如来，不适用于其他教法。接下来是劝勉部分，首先劝告认知真理，后劝勉修行学习。劝学分为三层：第一劝修学“常住”二字，“常”指法身永恒，“住”指报身常住，因为法身是报身存在的依据；第二说明修行者跟随佛陀的修行能达到佛陀的境界，修行与如来一致称为“随我行”，证果与佛陀相同称为“至我处”，又可理解为修证报身常住是“随我行”，体悟法身永恒是“至我处”；第三阐明修行者以佛陀为涅槃目标，“修二字为灭相”是指修习佛陀的常住法门即是大涅槃的寂灭境界，因常住二法超越形相与自性，故称为灭。“当知如来则于其人为涅槃”意指大般涅槃在修行者心中完全显现，故称“为般”。按照后续解释涅槃的含义，这个道理正是如此，不应有其他解释。
上来第一不同凡夫，自下第二不同二乘。于中有三：一明涅槃唯是佛法、第二迦叶执小难大、第三如来辩大异小。就初段中，「涅槃义者」，牒佛向前为般涅槃即是诸佛之法性者，约人辩法，明异二乘。
前面第一点说的是不同于凡夫，接下来第二点说的是不同于二乘。这部分内容分为三层：第一层说明涅槃唯独是佛法，第二层是迦叶尊者以小乘见解质疑大乘，第三层是如来辨明大乘与小乘的差异。在第一层中，“涅槃的意义”这一句，是承接前面佛陀所说的“般涅槃即是诸佛法性”这个观点，通过修行者来辨析法义，阐明与二乘的不同。
第二段中，先请，后难。请中初言「佛法性者，其义云何」，咨请佛义。「我今欲」下，求请佛说。难中四句：一有性无身难。「夫法性者」，牒佛向前涅槃法性即是舍身，准小类大，谓同小乘舍身、舍智方为涅槃。言「舍身」者，名无所有，释大同小，同于小乘灭无所有，若无所有，身云何存？执无难有。二「身若存」下有身无性难。「身若存者」，纵听有身。「云何而言身有法性」，难破有性，由身存故，不得灭身以为涅槃，故无法性。三「身有性」下双牒并征。噵言「身」者，牒后有身；「有法性」者，牒前有性；「云何存」者，就以并征。若言有身，法性之义云何得存？若有法性，法性是无，身云何存？四「我今」下彰己不知，请佛释通。
第二段中，先是请教，后是问难。请教部分开头说"佛法性是什么意思"，这是询问佛法的义理。"我现在想要"以下，是请求佛解说。问难部分有四层：第一是质疑有法性而无身相。"所谓法性"，是重复佛之前说的涅槃法性就是舍离身相，依照小乘类推大乘，认为和小乘一样要舍身、舍智才算是涅槃。说"舍身"就是指空无所有，这种解释大体和小乘相同，等同于小乘的灭尽空无，如果真是空无所有，身相又如何存在？这是执着空无来质疑实有。第二"身若存者"以下是质疑有身相而无法性。"身若存在"，是暂且承认有身相。"为什么说身有法性"，这是难破有法性的说法，因为身相存在，就不能以灭尽身相作为涅槃，所以没有法性。第三"身有法性"以下是同时举出两方面来质问。所谓"身"，是指后有身相；"有法性"，是指前说法性；"如何存在"是就此同时质问。如果说有身相，法性的道理如何能够成立？如果有法性，法性本是空无，身相又如何存在？第四"我现在"以下是表明自己不能理解，请佛解释通达。
佛答有四：一明法性非无、二明二乘不知、三明佛身非无、四明二乘不知，文别可见。就初段中，「汝不应说灭是法性」，呵其难辞。「夫性无灭」，正显非无。第二段中，就喻以明二乘不知，仰类佛德。「如无想天成就色阴而无色想」，举其喻事。第四禅中广果天处，有诸外道修无想定生于彼中，初生有想，中间想灭，经五百劫命欲尽时心想还生，便谤涅槃，终入地狱。佛今举之，彼想灭时但有色阴，而无色阴所依之想，亦无依色攀缘之想，名无色想。「不应问」下，彰其难知。彼无想天虽无麁想，非无细想，所有心识二乘不知，故不应问。喻明如来生死虽灭，真德常存，所有真德非二乘知，故不应问。「云何住」者，问其色阴；「云何受乐」，问其受阴；「云何行」者，问其行阴；「云何想」者，问其想阴；「云何见闻」，问其识阴。此皆不应。「如来境」下，显前不应问之所以。无想天报，唯佛境界，非二乘知，故不应问；所况佛德类亦同尔。第三段中，「不应说言如来身灭」，明身非无。又明佛身非是无常迁灭之法，是故不应说身是灭。第四段中，就法以明二乘不知。「如是灭法」，牒前涅槃是佛境界，明唯佛知。「非诸」已下，明非二乘之所知也。
佛的回答分为四个部分：第一说明法性并非不存在，第二说明二乘人不能知晓，第三说明佛身并非不存在，第四说明二乘人不能知晓，这些内容在经文中有明确区分。
在第一部分中，“你不应当说涅槃就是法性”，这是对错误观点的驳斥。“法性本身没有生灭”，正是说明法性并非不存在。
第二部分通过比喻说明二乘人无法知晓，以此类比佛德的深奥。“就像无想天的众生虽然具有物质形态却没有色想”，这是举例说明。在第四禅的广果天中，有些外道修习无想定投生到那里，初生时还有心念，中间阶段心念止息，经过五百劫寿命将尽时心念又会生起，于是诽谤涅槃，最终堕入地狱。佛举这个例子说明：当他们的心念止息时，虽然还有物质形态，但既没有对物质形态的执着，也没有依凭物质生起的分别念想，所以称为无有色想。“不应当问”以下，说明难以知晓的原因。无想天的众生虽然没有了粗重的心念，但并非没有微细心识，这些心识活动二乘人无法知晓，所以不应当追问。这个比喻说明如来虽然灭除了生死，但真实功德恒常存在，这些真实功德不是二乘所能知晓的，所以不应当追问。
“如何安住”是问物质形态；“如何感受喜乐”是问感受；“如何运作”是问心行；“如何认知”是问思想；“如何见闻”是问意识。这些都不应当追问。“如来的境界”以下，说明前面不应当追问的原因。无想天的果报境界，唯有佛才能完全明了，不是二乘人所能知晓，所以不应当问；以此类比的佛德也是如此。
第三部分中，“不应当说如来身灭”，说明佛身并非不存在。又说明佛身不是无常生灭之法，所以不应当说佛身是灭尽的。
第四部分直接从法理上说明二乘人无法知晓。“这样的灭法”，承接前面所说涅槃是佛的境界，表明唯有佛能完全知晓。“不是诸”以下，说明这不是二乘人所能了解的。
自下第三不同菩萨，于中三句：一劝迦叶不应思量。「何处住」者，思佛色阴；「何处行」者思佛行阴；「何处见」者思佛识阴；「何处乐」者思佛受阴，略不云想，此皆不应。以佛平等法门之身妙出情外，无一处在而无不在，故不应思。二「如是义」下明其不知，成前不应思量之义，不知同小，是故云「亦」。三「诸佛」下举佛不思，成前不知。「诸佛法身」是法性身、「种种方便」是佛报身，报德差别故云「种种」，方便修生故名「方便」。亦可法身是佛真身、种种方便是佛应身，皆不可思，故彼不知。
接下来是第三部分，关于菩萨的不同境界，其中包含三个要点：第一是劝告迦叶不应去思量揣测。“何处住”是指思量佛的色蕴；“何处行”是指思量佛的行蕴；“何处见”是指思量佛的识蕴；“何处乐”是指思量佛的受蕴。这里略去了想蕴，因为这些都不应该去思量。因为佛的平等法门之身微妙超脱于情识之外，没有一处固定所在却又无处不在，所以不应思量。第二，“如是义”以下说明无法知晓，印证前面不应思量的道理。这种不知与小乘境界相同，因此说“亦”。第三，“诸佛”以下举出佛的不可思议，印证前面的不知。“诸佛法身”是指法性身，“种种方便”是指佛的报身，报身功德千差万别故称“种种”，由方便修行而生故称“方便”。也可以说法身是佛的真身、种种方便是佛的应化身，这些都是不可思议的，所以凡夫无法知晓。
上来第一明佛体常即是自德，自下第二就常说归明摄他德。于中有三：一就常辩归、二迦叶闻说领解修行、三如来述赞。初中「应修佛、法及僧而作常想」，总劝修学。亦应说言作无异想及无变想，但今文中乘上所辩但劝修常，余略不论。「是三法」下别教修学，先开三门、次广辩释。「若言如来异法僧」下破邪显正。前开门中言「是三法无异想」者明非别体，一佛体上随义分三，故无别异；「无无常」者，体非生灭，不同变易；「无变异」者，体无终尽。不同分段，准释应尔。约此三门，教除邪想。
前面第一段说明了佛的本体是恒常的，这是佛自身的功德。接下来第二段是从恒常的角度来说明皈依，展现佛摄受众生的功德。这部分分为三层：第一是根据恒常来辨别皈依的真义，第二是迦叶听闻说法后领受理解并付诸修行，第三是如来对他的赞许。
第一层中，“应当修习对佛、法、僧生起恒常的认知”，这是总的劝勉修学。其实还应该说明要对三宝生起“无差别”的认知和“无变易”的认知，但这里因为承接上文的讨论，只劝修恒常想，其余的就略去不说了。
“这三者”之后是分别教导如何修学，先开设三个法门，再详细解释说明。“如果说如来与法、僧是不同的”之后是破斥邪见、显扬正理。前面开设法门时说的“对这三者不生分别想”，是说明佛、法、僧并非不同的个体，而是在同一佛体上随不同意义而分为三个方面，所以没有差别；“不生无常想”，是指本体并非生灭之法，不同于会变化的事物；“不生变易想”，是指本体没有穷尽毁灭之时，不同于有生死分段的存在。按照解释应当这样理解。依据这三个法门，教导众生去除错误的认知。
下广辩之。先广无异，次广第二无无常义，后广无变。此三段中文有隐显，广无异中单反无顺，无无常中反顺双举，解无变中唯顺无反，互从皆得。辩无异中，「于三修异，清净三归则无依处」，明无初始归趣之心，清净三归非是其人所趣向处，名无归处。「禁戒不具」，明无中间正修之行，趣真行阙，所以不具。诸行皆阙，离恶在初，故但云戒。「终不能得声闻、缘觉菩提果」者，明无究竟所成之果，三乘之果并皆不成，故云不得声闻等果。不得菩提义则可尔，云何不得声闻、缘觉？解言：若人一向不闻一体三归作别异想，容得声闻、缘觉之果；若曾闻说一体三归，诽谤不受，作别异想，此即是其谤方等人，罪过五逆，人天之报尚不可阶，况能证得二乘道果？
下面详细解释。首先说明没有差异的道理，接着说明没有无常的含义，最后说明没有变化。这三段文字各有侧重：在说明无差异时只反驳不立论，说明无无常时既反驳又立论，解释无变化时只立论不反驳，其实互相印证都可以成立。
关于无差异的论述中，“若对三修持产生分别心，清净的三归依就失去了依托之处”，这是说明最初发心时就没有真正的归向目标。清净的三归依不是这种人愿意趣向的境地，所以称为无归依处。“戒律不能圆满”，是说明在修行过程中缺乏真正的实践。趋向真理的修行有欠缺，所以不能圆满。一切修行都欠缺，而远离恶行是最基础的，所以只提到戒律。“终究不能证得声闻、缘觉的菩提果位”，是说明最终无法成就修行果证。三乘的果位都无法成就，所以说不能得到声闻等果位。
或许有人问：不能证得菩提果还可以理解，为什么连声闻、缘觉果位都不能证得？解答是：如果有人从未听闻过一体三归的道理，而产生分别执着，或许还能证得声闻、缘觉果位；但如果曾经听闻一体三归的教法，却诽谤不接受，坚持分别对待的想法，这就相当于诽谤大乘法门，罪过超过五逆重罪，连人天善报尚且难以获得，更何况证得二乘道果？
「若能于」下，解释第二无无常义，先顺、后反。顺中，初法、次喻、后合。法中，「若能于是不思修常想者则有归处」，明有初始归向之心，常住三归是其所向，故有归处。准前应言禁戒具足能得声闻、缘觉等果，略不具论。喻中，「如树」喻上初段如来体常，「则有树影」喻此后段三归义常。依佛常体开此三归摄人之用，故如因树则有树影。合中「如来亦尔」总合，「有常法故」合前树也，「则有归处」合有树影，「非是无常」总结为常。下反释之，「若言如来是无常者」举彼异见，「则非世人所归依处」辩过以非，无常灭去，谁为物归？
如果能在这里不执着地修习常住的观念，就会有真正的归依处。这是说明众生最初发起归向佛道的心时，常住的三宝就是他们所归向的目标，所以说有归依处。按照前文应该说到，通过持守清净戒律能够证得声闻、缘觉等圣果，这里就简略没有详细讨论。用比喻来说，“如树”比喻前面第一段所说的如来法身常住不变，“则有树影”比喻这里后面所说的三宝教义常住。依止佛陀常住法体而开展的三宝，具有摄受众生的妙用，所以就像因为有大树就会产生树影。在合喻部分，“如来亦尔”是总结性的合喻，“有常法故”对应前面的大树比喻，“则有归处”对应有树影的比喻，“非是无常”是总结如来常住的特质。后面又从反面解释，“若言如来是无常者”是列举错误的见解，“则非世人所归依处”是辨明这种过失的谬误——如果如来会无常消逝，那还有谁能作为众生的归宿呢？
自下第三释无变异。迦叶初先举暗无影，欲令如来同之变异；下佛答之，明影常有，显佛无变。于中先明如来恒有，无眼不具，先喻、后合。「如彼暗」下，明诸众生不见时节，先喻、后合。「佛灭度后」合彼暗时，「说言无常」合不见影。
接下来是第三部分，解释如来没有变异的道理。迦叶菩萨一开始用黑暗中没有影子作比喻，想让如来认同变异的现象；下面佛陀回答，说明影子其实一直存在，以此显示佛陀没有变异。这部分先说明如来永恒存在，没有任何缺陷，先用了比喻，然后结合实际情况说明。“就像那黑暗之中”后面，是说明众生看不见的时节因缘，也是先比喻后结合实际情况。“佛灭度后”对应黑暗的时候，“说如来无常”对应看不见影子的情况。
上来广辩，自下第三破邪显正。且就初门破邪显正，余二可知。「若言如来异法僧者」，举其异见。「则不能成三归依处」，以理示过。「如汝」已下，约喻显过。三归各别，不即常性，故是无常。
前面已经详细说明，接下来是第三部分：破除错误见解，显扬正确道理。就先从第一个方面来说明破除错误见解、显扬正确道理，其余两个方面可以依此类推。
“如果说如来与佛法、僧团是分开不同的”，这是在指出那种将三者割裂的错误见解。“那就无法建立真正的三宝皈依处”，这是从道理上指出这种见解的过失。
“就像你”以下的内容，是用比喻来显示这种过失。如果把佛、法、僧三宝看作各自独立，不能体认它们共同具足的永恒本性，这样的认识就还停留在无常的层面。
上来第一教示真归，自下迦叶领解修行。于中有三：一以真归，上开父母，乃至七世、无始皆开，但随世俗且言七世。又七世来爱习未舍，可以摄化，故说开之。七世父母随生何道，迦叶皆往而为开化，如佛升天为母说法。二「我今」下，中益己身；三「既自」下，下利众生，有信众生直为广说，无信众生惧伏令学。
前面第一段教导了真正的皈依，接下来是迦叶尊者领受理解并付诸修行。这部分包含三层含义：
第一，以真正的皈依之道，超度现世父母，乃至七世祖先——其实是要超度无始劫以来的所有亲人，只是随顺世俗习惯暂且说是七世。之所以说七世，是因为这七世以来累积的贪爱习气尚未断除，还有度化的可能，所以要为他们开启解脱之门。无论七世父母转生于哪一道，迦叶都会前去为他们开示教化，就像佛陀升到天界为母亲说法一样。
第二，从“我今”开始，是中等程度的自利修行，利益自身；
第三，从“既自”往后，是下等程度的利他修行。对有信心的众生直接广为说法，对尚未生信的众生则先以威德折服其心，再引导他们修学。
第三如来述赞之中，初叹护法；次叹益人，以善益人，故曰不欺；下明得果。
在第三部分如来佛的叙述和赞叹中，首先赞叹的是守护佛法；其次赞叹的是利益他人，因为用善行利益他人，所以称为不欺诳；后面说明的是所得的果报。