大般涅槃经玄义

真正的道路幽深寂静，没有开始也没有终结；微妙的真理虚空玄奥，无所谓新旧。说无始而有始，指的是无明生死；说无终而有终，指的是究竟智慧成就的涅槃。无明生死本来就有，所以称为“旧”；究竟智慧涅槃需要修行才能证得，所以称为“新”。

这部经典在无始之始处，分别说明了佛性具有的三类因缘；又在无终之终处，辨明了涅槃具备的三种功德果报。如果佛性之因并非固定因相，涅槃之果也不是固定果相，那么因的本质与果的本质就没有差别。既然因果本质不二，不但涅槃的本质无所谓新旧，佛性的本质也同样无所谓新旧。这样看来，佛性与涅槃、因果的本质都是非新非旧的。

这非新非旧的真理就是法身，在非新中显现的新果就是无上智慧。既然有非新而新的究竟智慧圆满极致，那么非旧而旧的无明生死烦恼也就彻底消除了，这就叫做解脱。如此，涅槃三德的含义就清楚显现了——它们不像纵列也不像横排，而是如梵文伊字三点般不可思议的圆满相即。

由于众生根器利钝不同，佛陀应机说教也有顿渐之分。顿教如同忍辱草，牛吃了直接化成醍醐；渐教则像乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味次第，需要循序渐进。对于不定根机的众生，佛陀施设非顿非渐的教法，好比将毒药投入乳中，随饮者机缘发作。这都是佛陀善巧运用权实二智，应机施教利益众生的体现。

现在这部大经，为了开通以往教法，显发如来深密义趣，所以在娑罗双树间作狮子吼。狮子吼就是决定说，决定说即断言一切众生都有佛性，如来终究不入涅槃。不入涅槃即是证入无上大乘大般涅槃。

若按梵文原典，经题应作“摩诃般涅槃那修多罗”。“摩诃”意为大，“般涅槃那”译为灭度。解释这三字可从两个角度：一是分别解释，二是贯通解释。

第一分别解释： “大”指法身。经中说：“所谓大，其本性广博如虚空。”这本性就是法性，法性即是法身。 “灭”指解脱。解脱有两种：烦恼与生死永远息灭，超越因果系缚，就是解脱的含义。 “度”指无上智慧。如《大智度论》说：“信心能入，智慧能度。” 可知这三字分别标显本经宗旨，正是三德的别称。

第二贯通解释： “大”指大法身、大智慧、大解脱。 “灭”指三德皆归寂灭。 “度”指三德皆达究竟圆满。 所以整体看这三字，共同彰显三德皆大、皆寂灭、皆圆满的奥义。

分别与贯通两种解释虽然角度不同，但都是借用非果之果——无上秘密的终极果德，来标示整部经教的纲领。

“修多罗”是佛教经典的总称，关于是否翻译的问题另有专述。若完全依照梵本，应称“摩诃般涅槃那”，现译为“大灭度”。 “大”有三义：如虚空不因小相而立；本性广博包容万物；诸佛法界不可思议。 “灭”有三义：灭除二十五有及虚妄现象；获得二十五种三昧自在示现；超越生灭达寂灭之乐。 “度”有三义：度化未度者；已度者更增上进；度彼此之彼岸，亦度非彼非此之彼岸。犹如神龟水陆皆通，这是度的三重含义。

总揽三法、三义、三点，称为大般涅槃。如金刚宝藏圆满无缺，不纵不横不并不离，以微妙秘密为体性；以常住不变、永恒安隐、清凉不老不死为宗旨；将佛性妙毒遍施五味教法，每一味都能破除烦恼；如震响毒鼓，无心听闻者亦得超度。以八大自在为我功用；以“常住”二字为无上醍醐，区别于其他经典；以决定说为教法特质。经题含摄体性，统贯常宗，具足妙用，彰显至极教相。

玄义分为五个部分：

第一，解释经题含义 第二，阐明核心义理 第三，说明根本宗旨 第四，分析教化作用 第五，判别教相层次

解释名称又有五种方法：叫做翻译、通解、无译、假名、绝待。先说翻译，有四种观点：不可译、可译、亦可译亦不可译、非可译非不可译。

第一说不可译，是因为天竺五地发音不同。东南中三方发音略有差异，西北两处差别较大。比如“摩诃”“摩醯”，“泥曰”“泥洹”，这是三方说法；如说“洹隶槃那”“般涅槃那”，这是两地说法。类似我们这里楚地夏地的方言差异。有人用“泥曰”指双卷经、“泥洦”指六卷经、“涅槃”指大本经，这种说法都不对。双卷经阐明八十种无常，六卷经说明金刚不坏之理，怎能用方言来区分经义？《毗婆沙论》说“涅槃那”，现在这部经没有“那”字，是译者省略了。《肇论》认为“摩诃涅槃”是天竺标准读音，古今一直沿用。

关于不可译的具体说法有五家： 一、广州大亮法师说：一个名称包含众多含义，译者之所以不翻译，正是为此。名称下的义理可作不同解释，如“大”字，可解作“无有先于它”，一切法没有比它更优先的；又说“大”是常住；又说“大”是神通的极致称号、常乐的总名。所以不可译。 二、名字是色声之法，不能用一个名称写出众多名称、一个义理重复说多种义理，所以不可译。 三、名称是义理之上的名称，义理是名称之下的义理。名称既然统一，义理怎能多样？但一个名称可有多种解释，例如这里的“息”字，有时指子女，有时指生长，有时指停住，有时指短暂停止，有时指报告消息。如果执着一种解释就会失去其他，所以不可译。 四、一个名称多种义理，如“先陀婆”一名包含四种实义，涉及面广，不可译。 五、就像“先陀婆”一语随时机各有用法，智慧大臣善于领会契合王心。涅槃也是如此，初现时说涅槃，涅槃就是生；将逝时说涅槃，涅槃就是灭。只是此处没有密语可译彼处密义，所以说不可译。

第二说可译，梁武帝说：佛具足四无量心，随众生种类语音普遍告知。如果不可译，此土众生就应被隔绝度化，四无量心也不能遍及。引《大智度论》“般若尊重，智慧轻薄”为例，既然可以用轻薄的智慧代替尊重的般若，为何不能用中土单别之语翻译天竺兼含之义？既然可译，且举十家说法： 一、竺道生（时人称为涅槃圣），译作“灭”。引经文“闻佛唱灭，悲哀请住。魔王所以劝令速灭”等。 二、庄严寺大斌，译作“寂灭”。引经文“生灭灭已，寂灭为乐”。前家只灭除生死，后家既灭生死又灭除灭相，故称寂灭。 三、白马寺爱法师，译作“秘藏”。引经文“皆悉安住秘密藏中”。 四、长干寺影法师，译作“安乐”。引经文“如人病愈名为安乐，安乐即涅槃”。 五、定林寺柔法师，译作“无累解脱”。既然没有疮疣，就是无累。 六、太昌寺宗法师，译作“解脱”。引《四相品》“涅槃名解脱”，《迦叶品》“慈悲即真解脱，解脱即大涅槃”。 七、梁武帝，译作“不生”。引经文“断烦恼者不名涅槃，不生烦恼乃名涅槃”。 八、《肇论》说“无为亦云灭度”。 九、会稽基法师，偏用“无为”一义作译。 十、开善寺光宅法师，同用“灭度”。引经文“大觉世尊将欲涅槃”，又引六卷经“大牟尼尊今当灭度”。两者并存，正是翻译例证。如大本称“娑罗双树”，六卷经说“坚固林”；又引《法华经》长行说“中夜当入涅槃”，后偈说“佛此夜灭度”；又引《华严经》“古来今佛无般涅槃，除化众生方便灭度”；又引《遗教经》“佛临涅槃，略说教诫”，又说“时将欲过，我欲灭度”。这就是十家主张可译的例证。

第三说明亦可译亦不可译，僧叡法师说：秦地言语有误处就用典籍确定，梵音不可改变处就直接书写，体现译者的公正谨慎、受者的敬重认真。本经将“摩诃”译为大，“般涅槃”三字保留梵音，这就是一字可译、三字不可译，梵汉双题正应在此。

第四说“大”名不可思议，故非可译非不可译。如今汉人多不识梵文，所以众说纷纭，不知孰是。世间既都沿用开善寺说法，我也未能另立新解。现在虽同意其翻译，但不采用其义理。同译的是：“摩诃”译为大，“般涅”译为灭，“槃那”译为度，合为“大灭度”。

有译无译四说已毕。接下来列出开善寺四种解释： 一、灭是就法而言，度是就人而言。生死之法灭后归于无，生死之人转而成佛。 二、灭指无，灭除有为归于无；度指有，从此岸到彼岸。实相法中人与法俱灭，相续道中人与法俱度。 三、灭是有余涅槃，度是无余涅槃。有余涅槃既未究竟，只能是灭；无余永免才是度。 四、灭是本有今无之义，加上度是永免之名。要明白凡夫之死也可称灭，但非永免，不得称度。

观法师质疑最初的解释说：如果生死现象完全消失，那么沉沦生死的人要依靠什么得到度脱？如果处于生死中的假名之人能够转变成佛，那么生死现象本身为何不能转变成涅槃？现在我们来探究最初解释的含义究竟是什么？

如果依照声闻乘的教法：达到三果的修行者尚未完全断尽生死，假名之人并未真正度脱。若是证得第四果，虽然凡夫状态的因已灭除，但凡夫状态的果报尚未灭尽，假名之人仍未完全度脱。若是进入灰身灭智的境界，假名与法相皆归寂灭，既然寂灭就谈不上度脱，更不可能成就佛道。

如果依照菩萨乘的教法：凡夫境界的法相完全不灭，假名之人也未能度脱，那么究竟什么法在灭除？什么人在得到度脱？这样推究起来，并不符合三藏教法的义理。

如果依照声闻与菩萨共通的教法：三乘修行者同样通过无言之教断除烦恼，证入第一义谛，当下体认生死现象就是涅槃境界，不必讨论灭与不灭。当下体认生死众生就是涅槃圣人，不必讨论度与不度。既然没有法可以灭除，何必用"灭"来形容？既然没有人需要度脱，用"度"来指称谁？如此推究，也不符合通教义理。

若是专论菩萨不共法：不仅要灭除生死的虚妄法相，也要灭除涅槃的真实法相；不仅要度脱生死中的凡夫，也要度脱出世间的圣人。那位法师的论述不涉及真实法义，言语不讨论圣人境界，由此推究，并不符合别教义理。

若是依循究竟佛法："灭"与"度"的关系不纵不横，无二无别。那位法师将"灭"与"度"割裂，离开法相讨论众生，如此推究，也不符合圆教义理。

既然不符合小乘、共乘，不符合菩萨乘、佛陀乘，更不是古圣先贤的教法真义，这样的见解实在不敢认同(详细分析如下)。

现在研究第二种解释。如果把"灭"理解为无、把"度"理解为有的话：若是接受这种有无观念，仍然属于苦谛；执着于这种有无，仍然属于集谛；修习这种有无，仍然属于道谛；断尽这种有无，仍然属于灭谛。然而灭谛的真谛尚且不能用有无来命名，又怎能用有无来命名大涅槃呢？这样推究下去，就知道这不是三藏教的真实义理。

如果把"灭"理解为无、把"度"理解为有，并用这对概念来界定生死的话，生死本来就不是真实存在，现在也无所谓灭除。生死既然没有灭除，那么"灭"这个名称又能指称什么呢？生死本来就不是真实存在，又怎么能说它是有呢？既然不是有，就没有可度脱的法，也没有能度脱的人，"度"这个名称又能指称谁呢？既然不能用灭与度来界定生死，又怎么能用灭与度来界定涅槃，这好比硬要把赘瘤强加在虚空中吗？由此推断，这也不是声闻乘与菩萨乘共通的教法。

如果把"灭"理解为无、把"度"理解为有，这是用名称来召唤事物、用事物来对应名称，名称与事物仍然存在，被见解所束缚，又怎能以这种见解来解释大涅槃呢？如果把"灭"理解为无门、把"度"理解为有门的话，这指的是小门还是大门？小门只能通向拙劣的境界，所通达的是虚妄的，好比贫穷的人住在化城中，早已被舍弃，又怎能用这种拙劣的通达来解释大涅槃呢？

如果把"灭"理解为无、把"度"理解为有，并说明真俗二谛的话，这其实是偏邪的二边见解，又怎能用二边之见来解释中道大涅槃呢？这样推究下去，就知道这不是菩萨法。

如果把"灭"理解为无、把"度"理解为有，使有与无关联不上，灭与度互不相干，纵横交错杂乱无章，就像抢劫群牛却不会挤奶，连乳汁都难以得到，何况是酥和醍醐呢？这样推究下去，就知道这不是佛法。

既然不是小乘法、不是共乘法、不是菩萨法、不是佛法，这到底是什么教义呢？(等等)

现在来研究第三种解释。如果说有余涅槃尚未达到终极境界，只能称为烦恼的息灭，要等到无余涅槃才能永远脱离苦海、真正称为度脱的话——那么同理可推：息灭见思烦恼（四住）也并非彻底的度脱，要度脱尘沙惑才能称为真正的度脱；进而度脱尘沙惑也非终极解脱，要度脱无明惑方算究竟；再进一步说，即便度脱无明惑仍非最终圆满，必须达到究竟涅槃的境界才堪称真正度脱。用后续更高境界来反观前一阶段，前者都非究竟，第二、第三阶段同样不是终极。既然如此，怎能用最初阶段的息灭境界来解释大涅槃的深广含义呢？(详细论证如下)

现在研究第四种解释。如果认为凡夫本来具有而后失去的状态可以称为灭，那么凡夫从此岸到彼岸也应该称为度。倘若凡夫不能称为度，那么凡夫也不能称为灭。如果圣人本来具有而后失去的状态也能称为灭，那么圣人从此岸到彼岸也应该称为度。如果凡夫与圣人都能称为度与灭，这二者又该如何区分呢？如果认为凡圣相同，这种见解就过于狭隘不够高远宽广；如果认为凡圣相异，同样也不够高远宽广。不够高远就不能称为无上，不够宽广就有边际局限，怎么可以用这种理解来解释大涅槃呢？

如果要完整推究四种解释，应当作四乘四共十六种辨析，现在只作了十种辨析而已，其余都可以类推。明智的人自然能够领会，何须多言。当时人们因为推崇开善寺的见解，所以特别加以研究，其他人的见解就搁置不讨论了。

经名的翻译，前面已经解释过了。

解释这部经的深广含义，“大”有三层意义：一是真理的宏大，二是智慧的宏大，三是功用的宏大。《大智度论》说“大”包含广大、众多、殊胜三种含义：广大指包容广阔，众多指含摄无穷，殊胜指超群出众。这里说法身遍满整个宇宙，就是广大的含义；报身智慧照彻万物无有穷尽，就是含摄的含义；应身自在度化无人能阻，就是胜出的含义。在一个“大”字中具足了法身、报身、应身三法，不先后排列也不并列存在，超越思议境界，称为秘密宝藏，这秘密宝藏就是大涅槃。

解释“般涅槃”的“灭”，灭有三重意义：指本性的寂灭、圆满的寂灭、善巧的寂灭。本性寂灭是说真理本身寂静不动，没有生起也没有消失，生死变化不能扰乱它，所以称为本性寂灭。圆满寂灭是说智慧照见一切没有遗漏，启发众生没有不足，光明穷尽所有境界，所以称为圆满寂灭。善巧寂灭是说根据众生根机巧妙施设，必定能相应、必定能成就，所以称为善巧寂灭。这三种寂灭就是三种解脱：本来无束缚也无解脱是本性清净解脱，因果完全圆满是圆满清净解脱，顺应机缘无染无累是善巧清净解脱。在一个“灭”字中具足三种解脱，不先后排列也不并列存在，超越思议境界，称为三点（如伊字三点），这三点的含义就是大涅槃。

解释“槃那”的“度”，度有三重意义：指实相的究竟度、智慧的究竟度、度化的究竟度。实相度是诸佛的根本导师。不在这边也不在那边，也不在中间；没有能度所度，没有开始结束，所以称为实相度。因为以实相为导师度化，所以诸佛也能度化众生。论中说“以智慧度到彼岸的大道，佛陀善巧而来；智慧度到彼岸的大海，佛陀穷尽其底”，就是这个含义。智慧度是说真实智慧契合真实境界，包容广大覆盖无边，照见与启发相互呼应，所以称为智慧度。论中说“智慧度的真实含义，佛陀通达无碍”，就是这个含义。度化事是说自己得度也度化他人，自他利益无不究竟，慈悲誓愿全部圆满，所以称为度化事。这三种度就是三种智慧：实相智慧是一切种智，与诸佛同体；观照智慧是一切智，与诸佛同心；文字智慧是道种智，与诸佛同行。在一个“度”字中具足三种智慧，不先后排列也不并列存在，超越思议境界，称为面上三目，这三目的含义就是大涅槃。

现在分三组九种含义，深浅各有不同，虽然包含了众多殊胜的意义，但还不是这部经的真正旨趣。经文中说“法身也不是”，怎能仅用三身来解释“大”？经文中说“解脱也不是”，怎能仅用三解脱来解释“灭”？经文中说“般若也不是”，怎能仅用三智来解释“度”？所以知道单独解释不是这部经的本意。真正的意思是，经文中说“三法具足名为大般涅槃”。三法就是三智，三智就是三点。三法展开就是九法，九法归结就是三法。三法即九法是不纵向排列，九法即三法是不横向并列；不合并不分离也是同样道理。不是三而是三、不是一而是一，所以称为秘密宝藏。摄受一切法都融入其中，这是诸佛的本体、是诸佛的导师，总体名称完全具足，称为大涅槃，深意就在这里。一种智慧含三种智慧、三种智慧即一种智慧，所以称为一面三目；涅槃也是如此。一种解脱含三种解脱、三种解脱即一种解脱，所以称为伊字三点；涅槃也是如此。本体、意义及事相，既不能分离也不能混淆，不可用言语完全表达、不可用心思完全揣测，所以称为大涅槃。

二、解释“涅槃”这个通用名称的含义。“涅槃”这个名字，遍布各处。“安乐”这个意思，贯穿于十个法界，都可以称为安乐。《梵行品》里说：* 寒冰地狱里的众生，如果遇到热风，就觉得是快乐，这种快乐也叫涅槃。* 炎热地狱里的众生，如果遇到寒风，就觉得是快乐，这种快乐也叫涅槃。* 就像猕猴喝了酒，就能欢快地跳舞，在树枝间跳跃；秋水突然涨满，河神就很高兴；鱼鳖在水中张口呼吸，喷着水沫，在池沼里嬉戏。这样的快乐，也叫涅槃。* 饿鬼又饥又渴，得到水和食物吃饱了，就得到安乐，这样的安乐也叫涅槃。* 阿修罗感到恐怖畏惧时，找到可以依靠的地方，就得到安乐，这样的安乐也叫涅槃。* 就像穷人得到宝藏，病人痊愈，就得到安乐，这样的安乐也叫涅槃。* 檀提婆罗门吃饱了，摸着肚子说：“我现在这个身体就是涅槃。”这是把欲界的果报法，当成了涅槃。* 阿罗罗仙人证得了“无想定”，这是把色界的法，当成了涅槃。* 郁头蓝弗仙人证得了“非想定”，这是把无色界的法，当成了涅槃。经文里还说：“断除了欲界的烦恼束缚，就得到安乐……乃至断除了无色界的烦恼束缚，就得到安乐。”这样的安乐，也叫涅槃。这些大多是把行善的“因”，当作涅槃。像三十三天的天人，享受“常、乐、我、净”，这是把善的“果报”，当作涅槃。如果是修行声闻、缘觉二乘的人：* 贪欲重的人，修习“不净观”得到安乐，这样的安乐也叫涅槃。* 乃至修习“数息观”、“慈心观”、“念佛”、“观因缘”等等，也是这样。这是把二乘的修行方法，当作涅槃。* 如果断除了三界的烦恼，无论是八万、六万、四万、二万，还是一万种烦恼的层次，只要安住其中就得到安乐，这样的安乐也叫涅槃。这是把二乘修行的“果位法”，当作涅槃。《释论》里说：“菩萨从最初发心开始，就一直观照涅槃之道来修行，所以初发心的菩萨也可以称为涅槃。”这里的经文说：“十住位的菩萨，虽然对佛法的见解还不够透彻明了，但也可以称为涅槃。只有诸佛法王、圣主所安住的境界，才能称为‘大般涅槃’。” “涅槃”这个名称，随着众生的不同情况和理解，含义竟然如此广泛，这就是它作为“通名”的特点。达摩郁多罗把“涅槃”翻译成“此法胜”，解释说：烦恼灭尽了，叫做“有余涅槃”。引经据典说：“灭除一切烦恼，就叫做涅槃。”脱离了生死轮回，叫做“无余涅槃”。引经据典说：“脱离了一切生死存在，才叫做涅槃。”这是根据所灭除的对象，来解释两种涅槃。声闻、缘觉二乘所得到的两种涅槃，如果放在如来（佛）的境界来看，都属于“有余涅槃”。只有佛的涅槃，才是真正的“无余涅槃”。引用《胜鬘经》说：“二乘的涅槃是有余，如来的涅槃是无余。”过去的“灭”是灭尽，现在的“灭”不是灭尽。经上说：“不应该生起‘灭尽’的想法。涅槃不是断灭，正因为不是断灭，所以是‘常’。” 如果依照郁多罗的解释，那只是关于涅槃的一种普遍性说法，是过去和现在相对而言的一种解释。但如果深入细致地分析，道理就不是这样了。为什么呢？二乘的“有余涅槃”和“无余涅槃”，他们所灭除的烦恼层次虽然不同，但所证悟的“真谛”本质是相同的。如果说二乘的涅槃相对于佛来说都属于“有余”，只有佛才是“无余”的话，那么，二乘既然已经证得了“有余涅槃”，断除了烦恼的束缚，破除了无明，进入了菩萨的阶位，见到了佛性，等到这个生死之身结束，就应该和佛一样进入“无余涅槃”了。那为什么还会被佛呵斥说不对呢？为什么还说他们“不断烦恼”、“不到彼岸”、要“破除草庵”（比喻小乘不究竟的境界）呢？如果这些（指进入无余涅槃）都与二乘无关，那凭什么说二乘的涅槃相对于佛是“有余涅槃”呢？再者，如果二乘的“有余涅槃”和“无余涅槃”，相对于佛来说都算是“有余涅槃”，那么从地狱道往上，一直到菩萨以下的所有众生，按理也应该都是这样。如果各种涅槃境界都得不到承认，那么二乘的涅槃又怎么能安稳成立呢？所以，我们知道郁多罗的说法是不可依从的。

问：安乐这个名称遍及十法界，那么佛性与四德（常、乐、我、净）的名称又如何理解呢？

答：经中说"一切诸法中，悉有安乐性"，又说"一切众生，悉有佛性"，这不正说明佛性是普遍存在的吗？经文中提到"二十五有境界中，是否存在真实的我？回答说是存在的"，这就像梦呓中反复念叨"刀刀"一样。又如杨树黄叶等比喻，岂不都说明四德是普遍存在的？

然而名称虽然相通，含义却不可混淆，应当从三个层面来辨析。第一层是：普遍、特殊、亦普遍亦特殊、非普遍非特殊。所谓普遍，即如前所述。特殊是指各有因由：六道众生以安身适性为安乐，但仍生起烦恼恶因，招感生死苦果，安乐的真义并未成就。必须断除烦恼，使苦乐不再缠身、忧喜不再扰心，证得有余无余涅槃，灰身灭智，超越生死入涅槃者，这才与六道的安乐有本质区别。菩萨从初发心就为一切众生观修涅槃而行道，相对于二乘是特殊，相对于佛则仍属普遍，这就是亦普遍亦特殊。诸佛究竟成就大般涅槃，既非六道的普遍，也非二乘的特殊，即是非普遍非特殊的安乐。

再者，安乐之名可喻作：或是病非药、或是药非病、或是亦药亦病、或是非病非药。所谓病，犹如长者逝后，有人劫掠牛群挤奶自食，导致浆、酪、醍醐全部失坏。如来灭度后，有人窃取正法中常乐之名，犹如蛀虫啃食树木偶然形成文字却不识是非，广生颠倒沉沦生死，随其流转处有种种名相，或辛或酸。故知三界四倒纯属病态而非良药。为对治此病，说四非常法来疏导病患，病去惑尽，名为入涅槃。经云"三种病中无三种药，三种药中无三种病"，这小乘涅槃是药而非病。虽然病已除去但药力未消，若执着此药反而成病。经云"其后不久王复得病"，可知四非常法也是亦药亦病。为治此病，改用常乐我净法门来疏导，故驳斥无常之病，说新伊三修是殊胜法门，既不同于凡夫的颠倒病态，也不同于二乘的偏颇药方，故称非药非病。而新伊纯属良药而非病态，正法正性才是非药非病的究竟安乐。

还有小大之辨：小而非大、大而非小、亦小亦大、非小非大。小指二乘，虽断烦恼犹存习气，执着我身我衣我去我来，认为佛与自己同等，唯有常净、无有我乐。三宝差别观即是习气，所以称为小。何为大道？诸佛如来竖超九界、横摄一切，因无边无际故常、因具大丈夫德故常、因能化度一切故常、因不可思议故常；具足八自在故我；断绝苦乐故乐、得大寂静故乐、成就一切智故乐、法身常住故乐；具足大净故——业障清净、身相清净、心性清净，因此称为大涅槃。菩萨相对于下根为亦大，相对于上德为亦小。凡夫六道不断根本惑故非小，未具四德故非大。依前例可据理证为非小非大，这些辨析都是为令众生易于理解。

前述第一重是从地狱道以上辨析，第二重是从外道以上辨析，第三重是从二乘以上辨析。

问：经过这样的分析辨别，六道众生和二乘修行者既然并非真正的安乐境界，为什么还要勉强说他们是涅槃呢？

答：这是依照四种普遍教化的原则来作整体说明，为何还要特别追问呢？之所以作这样的整体说明，是为了让众生产生欢喜、引导他们生起善念、破除各种恶见、显示往昔所说不离究竟真理的缘故，因此整体来说并无过错。

再者，佛陀始终依据三谛来说法：依世俗谛故说六道是安乐，依真谛故说二乘是安乐，依中道谛故说佛菩萨是安乐。而且真谛与中道并不脱离世俗谛而存在，既然可以即世俗而见真谛、即真谛而显中道，为何不能将六道众生所说的普遍安乐也理解为涅槃呢？

龙树菩萨说：一切因缘所生的事物，当下即是空性、即是假名、即是中道，正是这个道理啊。

三、解释无名的问题，先列举过去的见解。第一种观点认为：真如、实际等概念属于真谛的名称，佛果涅槃的常乐我净等属于俗谛的名称。而说涅槃无名，是指没有生死烦恼的名称，但具备美妙的名称。引用"互无"的概念作为证明：涅槃没有生死的名称，生死也没有涅槃的名称。第二种观点认为：真谛和涅槃都没有名称和相状，名称与相状都无法触及，言语道断，心行处灭。引用《肇论》"江河竞注而不流，日月历天而不周"的比喻，说明哪里会有名称存在呢？第三种观点认为：真谛没有名称，佛果涅槃虽然与真理相合，仍然属于相续、相待两种假名，所以涅槃不可能没有名称。

第一家主张真俗二谛都有名称；第二家主张真俗二谛都没有名称；第三家主张真谛无名、俗谛有名。按理应该有第四家，主张真谛有名、俗谛无名，但未见持此观点者；如果固执这种见解，就会堕入四种颠倒见。如果将这四种观点作为方便法门，正是三藏教的四种入门途径。为什么呢？

如果引用"互无"来论证有美妙名称，这明显是三藏教的有门，能通之法是有，所通之境是非有。怎能用小乘的能通之法来解释大涅槃的所通之境？这好比指荒芜道路为珍宝所在，错认鱼目为明珠，实在太不合理。

如果说真谛涅槃都没有名称，这只是三藏教的空门。如果说真谛无名而佛果涅槃仍是相续、相待二种假名，这只是三藏教的亦有亦无门。按理应该有主张非有非无门者，但未见这样的人。

然而三藏教的涅槃既然不是数量法，连"一"都谈不上，怎会有"四"？这四种只是能通之门，不能把能通当作所通。纵使跨阶位说是通教四门，也不能把通教的能通当作通教的所通，怎能用共通的能通来解释别教的所通？再说跨阶位作为别教能通，也不能把别教的能通当作别教的所通，哪能用别教的能通来解释圆教的所通？

用这个标准来衡量，层层都不相应，差距实在太远，所以不能用这种无名说来解释大涅槃。(详细说明)

问：自古以来译经大师中，鸠摩罗什法师堪称翘楚，能得其真传者唯有僧肇一人。僧肇所著《涅槃无名论》，文辞空灵豁达，读来令人心旷神怡，世人研读时常手不释卷，对此应如何理解？

答：高僧大德如日月昭彰，可惜我们未能亲承教诲，仅能通过遗留的著述管窥其思想。观其核心要旨，不外乎"有、无、亦有亦无、非有非无"四种表述方式。其论述中"有余无余涅槃，实为应机施教的权巧名称。若无圣人，谁能体证空性？若无圣人，谁能与道相融？"此即"有"的表述。"寂寥虚豁不可用形相认知，微妙无相不可用心识揣度，岂能冠以名称？"此即"无"的表述。"存在却非实有，故不可执为有；存在却非虚无，故不可执为无。恍惚幽冥中蕴含真谛，从现象看五阴永灭，从本质看灵性不竭。"此即"亦有亦无"的表述。"有无概念消泯于内，称谓分别沦丧于外，超越视听所及、突破四空境界，若仍以有无标定涅槃境界，岂非南辕北辙？"此即"非有非无"的表述。

然其立论宏阔，旨趣高远，不可简单归为小乘三藏的四句范畴。文中"超度有流"指不涉界外轮回，"大患永灭"指消除涅槃执著，故亦非别教圆教的四句范畴。《辨差》章言"三车出于火宅，同出生死，无为境界本无差别。此乃以三乘诠释空性，非谓空性有三。如来烦恼习气尽除，声闻仅断烦恼而习气未净。所谓尽除，如同去尺无尺、去寸无寸，修短在于尺寸本身，不在空无境界。智慧有深浅，德行有厚薄，虽同达彼岸而境界有异。彼岸岂有分别？差异在于修证者自身。"由此推究，其宗旨在于三乘行人皆通过无言之道断烦恼入涅槃。文义明晰，无可讳言，故知属通教四句范畴。

通教阐释真理超越有无概念，却以四句作为通达之门。若执着门径而求通达，是为第一过失。通教体认诸法的观修，并非如来本怀的自证境界，而是俯就根基的权宜之教。故《婴儿行》云"不识苦乐昼夜亲疏等相，不能造作大小诸事，称为婴儿"。不知苦乐是泯灭忧喜分别，不知昼夜是平等明暗境界，不知亲疏是超越爱情执着，不作大小是消融巨细差别。三乘学者共修体空观法，喻如婴儿；同证无为境界，喻如入水；论智慧德用，喻如三兽渡河；论断德成果，喻如灰身灭智。此宗要义本在他经，非此经正旨，岂可混为一谈？是为第二过失。

《法华》教起已破化城幻相，诸菩萨疑网尽除，千二百罗汉皆当成佛。佛开显通教方便之门示现真实相，何必再推崇三兽渡河之喻另立草庵？是为第三过失。未预法华盛会之根基薄弱者，在《哀叹品》中佛更明示"汝等先前所修皆属颠倒，我往昔所说亦非实语"。斥旧显新、指劣明胜，为何违逆经旨妄兴波澜，如同执瓦砾充明月？是为第四过失。

既失纲领纲目何存？执取佛法的边遗以为真实，纵有《十演》宏论，终非三德涅槃真义。今所谓涅槃无名，涅槃指三德圆满的涅槃，无名指超越六道安乐的假名。既无小乘以实有见道证得有余无余涅槃之名；亦无空门见道、亦空亦有见道、非空非有见道证得涅槃之名；更无三乘共行十地实有见道证得涅槃之名，亦无空门、亦空亦有门、非空非有门见道证得涅槃之名；亦无别教实有见道证得常住涅槃之名，亦无空门、亦空亦有门、非空非有门见道证得常住涅槃之名。

远离如是种种方便假名，故称无名；证得究竟实相，故称涅槃，此即圆教实有门要义。非离诸假名外别有涅槃，即诸假名本性空寂便是涅槃，故言涅槃无名，此即圆教空门要义。从所离假名故称无名，从能证智慧故称涅槃。能所合称，故言涅槃无名，此即圆教亦空亦有门要义。若存能所则名相宛然，何谓无名？今泯灭能所对待，称为涅槃无名，此即圆教非有非无门要义。门径虽有四种，涅槃实相本无四类(详细解说)。

无名真义，须超越诸多涅槃假名，方显圆教四门大般涅槃。古德未曾详辨其中差别，便泛言无名。究竟无何等名方称无名？恐误导后学，故今不取。《梵行品》云"无缘慈者，不缘众生亦不缘法，唯缘如来，故称无缘"。今可类推：无六道之名、无四圣之名，而具秘藏涅槃之名，故言涅槃无名。

四、解释假名的含义。《德王品》一开始就说：“涅槃既不是名称也不是形相，怎么能说可以看见听见呢？因为看不见所以没有形相，因为听不见所以没有名称。佛用佛眼佛耳尚且看不见听不见，何况更低阶位的菩萨和凡夫怎么能看见听见。这是佛以大悲心运用善巧方法，如同摇动树木示范风声、举起扇子比喻月亮，能让有缘的众生得以看见听见。那些说看见听见的人，其实并没有真正看见听见，只是说看见听见罢了。”《迦叶品》说“涅槃这一个名称其实有无量名称，也叫做无生无出，甚至也叫做甘露、也叫做吉祥。”总共列举了二十五种名称来说明其无量无边，都是为了众生而暂时设立的假名。经文说“就像坻罗婆夷这个名字意思是食油，其实她并不食油，没有任何原因勉强给她立了个名字叫食油。”如经文详细说明。涅槃也是这样，没有任何原因勉强给它立了个名称，叫做涅槃。《大智度论》说“有名称的假设立、感受的假设立、事物的假设立。”实际上不是色法心法而说是色法心法，这是事物的假设立。在色法心法之上再设立五阴、十二入、十八界等，这是感受的假设立。在五阴十二入十八界之上再设立张王李赵等名字，这是名称的假设立。又如同聚合色香味触是事物的假设立，在四微之上再制作根茎枝叶等是感受的假设立，在根茎之上再设立枫树栴檀柿树柏树等名称是名称的假设立。这个大涅槃也是这样，勉强指认这个真实法叫做佛师、是佛的秘藏，这是事物的假设立。在佛师之上再分别法身、般若、解脱三点，这是感受的假设立。在三点之上再设立名称大般涅槃，这是名称的假设立。或者叫做洲渚窟宅、或者叫做乳糜妙味、或者叫做醍醐上药、或者叫做一阐提、或者叫做一破戒明镜。用虚空不可得无障碍来比喻说明，这些难道不是名称的假设立吗？应当知道从地狱以上到成佛之前都说安乐，都是假名啊。《大智度论》说“众生的无上者，是佛。法的无上者，是涅槃。之所以设立这些假名，是要让众生知道名称不是真正的名，名不在内、也不在外、也不在中间、也不是永远自己存在。”《大品般若经》说“菩萨菩萨只是有个名字，佛佛只是有个名字。这个名字不停留也不不停留，因为这个名字本质是空无所有的。”涅槃也是这样，涅槃不在法身，经文说“法身也不是”。又涅槃不在般若，经文说“般若也不是”。又涅槃不在解脱，经文说“解脱也不是”。在三德中分别寻找都不可得，三法合起来寻找也不可得，所以《大智度论》说“如果人看见般若，这反而是被束缚；如果看不见般若，这也是被束缚。如果人看见般若，这是得到解脱；如果看不见般若，这也是得到解脱。”法身、解脱也是这样。譬如幻化的东西，看不见却看见了，看见了却看不见，这是很稀奇的事。这部经叫做微妙不可思议，只是假借名字称这三身为秘密藏涅槃，只是假借名字称这三般若为摩醯三目涅槃，只是假借名字称三解脱为三点涅槃，只是假借名字具足三法叫做大涅槃。只是假借名字来引导众生，譬如空拳，为了取悦小孩、为了引导小孩、为了制止啼哭的小孩、为了教导聪明的小孩。事情办完之后，散开手指舒展拳头，拳头就没有拳头了。涅槃也是这样，用新伊来取悦、用新伊来引导、用新伊来破除、用新伊来觉悟，这是假名带来的四种利益。得到利益之后，难道还要执着名称而起争论吗？假立有名称是这样，假立无名称、假立也有也无名称、假立非有非无名称也是这样(等等)。应当说明将要跨越未来的因缘(等等)。又如同治疗打嗝的方法(等等)。

第五、解释“绝名”的含义。有人用“无”来解释“绝”，认为消除“有”而保留“无”，但这样“无”本身并未断绝，这不是我们现在要采用的解释。有人用“离”来解释“绝”，说涅槃之中不存在各种“有”，这种理解连小乘教义都算不上，也不能采用。有人用“灭”来解释“绝”，说灭除所有烦恼后一切都不存在，就像火熄灭后只剩下涅槃——但佛经指出这是邪见邪辩，怎能采用呢？有人引用佛经说“如同大香象瞬间挣脱缰锁自在而去”，用这个比喻来解释“绝”——这其实是三修比丘片面赞叹菩萨所断除的一边，含义不完整，与前面“无名”的意思相同，不是现在要讨论的“绝名”。

如果言语互相追逐，对着“无”说“有”，乃至对着“有无”说“非有非无”等等，这样相对不停，言语就不断绝。如果用心去分别，稍微动念起心，就是愚痴，心念也不断绝。心念既不断绝，言语又怎能断绝？如果知道心是攀缘三界的，攀缘三界产生的生灭现象都是无常、苦、空、无我，止息这种攀缘心而无所获得，心念断绝了言语自然断绝。但这只是修行过程中“言语道断，心行处灭”的境界，并非真正的绝。

若证入见道位，苦忍明利生起，世俗谛消亡时，称为“生即不生”。舍利弗说：“我听说解脱之中没有言语，解脱之中也没有分别。”这才是真正证得“言语道断，心行处灭”。这是三藏教的绝的意思，仅此一绝就断绝了许多人与法，何况其他？但入真谛时绝，出观后又不绝。为什么呢？因为真俗二谛不同。一绝一不绝，相对依然存在，怎能称为绝？

若能明白“道哪里遥远呢？在事相中就是真理！圣人哪里遥远呢？体悟它就是神妙”，见色如同盲人，闻声如同回响，说法者其实无说无示，分别者其实无所分别。没有绝与不绝，而名为绝，这是方便道中的“言语道断，心行处灭”。若与空慧相应，入第一义，豁然清净，没有能绝、所绝，没有绝者、绝法。这是通教绝名的含义。虽然契合真谛但未契合中道，虽然断除通惑但未断别惑。《维摩经》说“习气未尽，天花就会沾身”，下文说“无明未除，如同疟疾患者感受日月运行时寒热交替”。对着界内说界外想，通惑对着别惑，这样就不绝。

若能以大涅槃心修行五行，具足十功德，这时一心专求大涅槃行，不再有界内之心、界内之说，这种方便也可称为“言语道断，心行处灭”，但还未契合中道。若证得中道功德，不与声闻辟支佛共有，过去未能得到而今得到，过去未能断绝而今断绝，这是别教绝名的含义。但证得绝时与圆教终极相同，而修行过程如登梯、如江河曲折。为什么呢？发心不能周遍法界，法界外还有法，所以不名为绝法。拙行不能践行如来行，如来行外还有行，所以不名为绝行。不是无上方便，方便之上还有方便，不是绝方便。

若圆教发心，观大涅槃一切心法界，法界外再无法界，独一法界故称绝法界。又如经说“还有一行是如来行，如来行外再没有其他行”，故名独绝行。又如经说“正直舍方便，只说无上道”，如尼俱耶洲直入西海犹如直绳，是绝方便。绝方便的绝，如经说“断除一切疑网心，故名为解脱”。三藏教四门就是法界，就是如来行，就是无上方便。为什么呢？生死就是涅槃。何况声闻法生起决定心，怎会起疑网？通教四门也就是法界，共乘疑网断除故。别教四门就是法界，菩萨乘疑网断除故。这就名为“断除一切疑网之心”，名独绝解脱。

只说一法界不说余法界，只思一法界不思余法界，这是方便道中“言语道断，心行处灭”。圆教方便也有四门：若说一切法绝，法界唯一法界，这是依有门绝名；若说法界尚且没有法界哪有其余，这是依空门绝名；若说法界微妙，一法即三法、三法即一法，这是依亦有亦无门绝名；若说法界不可思议，这是依非有非无门绝名。这些都是方便道。

若说开示悟入，如用金篦挑除眼中薄膜，二指三指了了分明，这才名为究竟绝言。言语充满法界而无一言，心念充满法界而无一念，这是圆教绝名的含义。

然而诸经所说的绝名，宗旨并不相同。《华严经》说“如抓住虚空中的风，如在虚空中作画，说出来已经很难，何况示现给人”。《维摩经》说“诸法不相待，因为一念不住”。又诸菩萨说于言，文殊说无言，维摩诘默然绝言。善吉说：“我无所说，不觉不得。”龙树说：“若法因待而成，此法还是待成。今则无因待，也无所成法。”本经说“譬如虚空，不因小空名为大空”。涅槃也是如此，不因小相名为大涅槃。什么是小相？从二乘所证乃至生死安乐都是小相；不因此小而名为大。又说“譬如有法不可称量、不可思议，才名为大”。涅槃也是如此，不可称量、不可思议，故名为大。可知绝名的涅槃其义显明。这类经文很多，对应机缘也不同，不可一概而论。

现在用四句来简别：不绝、绝、非绝非不绝、绝绝。什么叫不绝？如前面六道安乐等。什么叫绝？如三藏教、通教等。什么叫非绝非不绝？如别教四门等。什么叫绝绝？圆教四门就是。什么叫绝绝？绝除能绝与所绝，故说绝绝。从别教四门以下名为所绝，从圆教四门名为能绝。以能绝绝除所绝，能绝自身也绝除，如同火烧草后自身也熄灭。可知绝名与无名不同，其义在此，故说绝绝。

最后总结释名这一章分为五重，都是圆教四门的含义。若说大涅槃名真善妙有，本来具有非今始成，这是有门义，所以用翻名、同名来解释。若说大涅槃空如迦毗罗城空，这是空门义，所以用无名来解释。若说大涅槃亦色非色，这是亦空亦有门义，所以用假名来解释。若说大涅槃名为中道，遮除二边，这是非空非有门义，所以用绝名来解释。

大涅槃尚且不是一，怎会有四？四是指门，门为标显真理，有种种名称。如天帝释有千种名，解脱也是如此，有多种名字。《名字功德品》说“涅槃是名，其余称叹则是字”。这样看来，涅槃是总名，而对机立为名，三点等及其他一切都属于字。若法身对机为总又立为名，涅槃及一切物又属于字。如此互相不定。虽然不定，现在既以涅槃为名，无论定不定、总别，都无对待，都是不可思议、都是大绝，故名为绝大涅槃。

第二、解释涅槃的本体。先列出过去的解释。庄严寺的慧皎说：佛果涅槃超出真俗二谛之外，不属于真谛俗谛的范畴。凡夫因为迷惑的因缘感召果报，这属于虚浮的世俗谛；认识到这些假象本质是空，就是真谛。佛果不是由迷惑因缘所感召，所以不是世俗谛；它不能再被空掉，所以也不是真谛。引用《仁王经》说"超越世谛和第一义谛，安住于第十一萨云若地"。开善寺的智藏说：佛果涅槃仍然被二谛所包含，它的本体是相续、相待两种假名，所以是世俗谛；这两种假名本质是空，所以是真谛，佛果的灵妙智慧也同样契合真理。冶城寺的僧秀说：佛果涅槃不是世俗谛，而是真谛的微妙寂静境界，所以说"世俗谛消亡时名为生而不生"。龙光寺的僧绰说：佛果涅槃具备相续、相待两种假名，就是世俗谛，但这正是契合真理的表现而不完全等同于真理；如果完全等同于真理就会像顽空的境界，就没有灵妙智慧了，所以不是真谛。有人质疑这四种解释：如果佛果超出二谛之外，就应该既不是有为法也不是无为法，你们的教义中为什么说佛果完全是无为法？如果被二谛所包含，佛果就应该既是有为法也是无为法。如果佛果是真谛，真谛不可言说，对众生就没有作用。如果佛果是俗谛，佛果就完全是有为法。这些都是成实论师的说法，自相矛盾，既不符合人情，也不契合《肇论》的精神。论中说"不能用形相名称来把握、不能用思虑心识来认知，言语会失真、认知反而愚昧，执着有违背本性、执着无伤害本体"。按照僧肇的意思来推究，这些解释都落入四种偏见。连小乘涅槃的门径都算不上，何况是小乘涅槃的本体？既然不是共别二教的涅槃门本体，又怎么能是大乘涅槃的本体呢？经中说"这些人等在春光明媚的时候，乘船游戏，丢失了琉璃宝。大家一起下水，争着捡起瓦石欢喜地拿出来，以为是琉璃珠，其实都不是真正的宝物。真正的宝珠清澈明净，所以在水中。就像仰望虚空中的月亮，超然独立，不是众人能把握的，也不是盲人所能触摸的。"古来又依据三聚来讨论涅槃本体，说佛地永远有心聚、永远没有无作聚。色聚则既有也没有，没有粗糙的色相，有微妙的色相。引用经文"因灭除这个色身，获得永恒的色身"。六卷《泥洹经》说"妙色湛然常安隐(等等)"。另一种解释：色是顽固障碍，不能精进修证，所以佛地没有色也没有无作，只有灵妙智慧单独存在。经中说色是指能够应化无穷色相的能力，又因为妙果显现而说为非色。引用经文"愿诸众生灭除一切色相，进入无色的大般涅槃"。又分别说两界有色、一界无色。四空天所谓的无色，只是没有粗色而已，三界都有色；界外变易生死就没有色。六地以前的菩萨身在分段生死所以有色，七地以上的菩萨身在界外就没有色。又说七地是过渡阶段还有光影色，八地以上就没有色。还有说：金刚心菩萨还有色，所以经中说"意生身虽然没固定的寿命，但有念念生灭，称为变易生死，所以说意生身"。身，就是指还有色相，只有佛地才完全没有色相。无作方面，金刚心以前都有无作，只有金刚心时无心所以没有无作。有人质疑这种说法：如果涅槃一定有色，就应该有长短形状，需要依靠饮食住处；如果一定无色，心就没有依托，怎么可能有心而没有色？如果色是顽固需要舍弃，心是执着分别，为什么不舍弃心？像这样的解释都是虚妄之言，就像盲跛之人见佛也认为是盲跛的。如同国王对臣子说："我的库藏中没有这样的刀。"不需要多加责难了。