大般涅槃经玄义

自古以来也有从三性的角度来说明涅槃的本体，说佛的境界纯粹是善性、完全不是恶性，而无记性则既有也没有(详细说明)。光宅寺的法师说：常住的佛果有两种无记，一是知解无记、二是果报无记。比如下棋、书法、射箭、驾车这些技能，断尽善根的人也会，所以不算善；佛地也具备这些，所以也不是恶。这就属于无记性。至于果报无记，好比生死轮回中的苦和无常报应，既然不算恶，就只是无记。涅槃境界的常乐我净也不算善，直接就是无记。开善寺和庄严寺的法师则都说：佛没有无记，纯粹是善性。关于知解无记有多种解释，庄严寺认为属于善性。开善寺说：通于三性，在断尽善根者身上是恶，在佛身上是善，在普通人身上是无记。说到果报无记，生死轮回中有很多不同的表现，所以果报可以说是无记。但佛的果报怎么会是无记呢？佛果只有修习所得的果报，不再有业报之法，怎能类比说是无记？因为修习善法已经圆满，全部成为修习所得的果报了。其实三性之说，无论说有说无都只是世俗层面的理解，连真理都算不上，怎能用这个来解释涅槃的本体？这些都是执着名相理论的极端说法，强行安立在佛的本体上，好比山野村夫把晒太阳当作厚礼献给皇帝啊。

现在阐明涅槃的本体：前文解释"名"时讨论的"无"，是破除一切方便法门；讨论的"绝"，是断绝能所对待。名称背后的玄妙真理岂是思议所能及？德王菩萨说："大般涅槃不是色法也不是声尘，怎么能说可以眼见耳闻？"自古以来的各位法师为什么把色法当作涅槃本体？又经文说"涅槃不是从因缘产生，本体不属于果报。"古来的法师为什么用佛果来解释涅槃本体？又说"涅槃的本体没有定相也没有果相。"古来的法师为什么说涅槃本体固定是一种法？应当知道涅槃的本体不是色也不是声，不是因也不是果，不是一也不是异，不是所有声闻缘觉所能知晓，也不是十地菩萨能完全明见。但既然不能沉默不语，就勉强从五个方面来说明：一是从本性清净的涅槃来说，二是从法身的功德来说，三是从唯一真理来说，四是从超越生灭来说，五是从真正法性来说。第一论述本性清净，总括整部经文；第二论述法身，指《哀叹品》；第三论述唯一真理，指《圣行品》；第四论述超越生灭，指《德王品》；第五论述真正法性，指《师子吼品》《迦叶品》等。不能全部引用，只是大略周全地说明罢了。

清净的涅槃有三种：一是方便的清净，二是圆满的清净，三是本性的清净。

方便的清净，是指佛陀以善巧权变的方式应机施教。他安住于首楞严定，建立宏大法义，或在一个阎浮提世界，或在一个四天下，或在一个大千世界，或在十方国土，随顺众生根机而示现教化。本无生灭却示现生灭——未曾降生却示现王宫诞生、七步莲花；未曾寂灭却示现双林树下倚卧涅槃。因此清晨放光，法音遍传：“正觉世尊即将涅槃。若有疑问速来启请，这是最后请问的机会。”于是三界震动、天人悲泣，供养遍满虚空，血泪洒落大地，经幢遮蔽日月，宝盖覆盖大千。如经文广说。乃至示现九法界身相，无生现生、无灭现灭，一切应化同时显现，而真如寂灭不曾减损，于生死流转无染无著，这就称为方便清净的涅槃。

圆满的清净，是指因行圆满、果德成就。追溯本源，是以大涅槃心践行如来之行，持戒不杀、护持正法、广宣流布，利益众生，回向大乘，感得金刚不坏之身，法身常身圆满具足，证得大涅槃，这是通过修行获得的。安住于此秘密藏中，又能广宣一切众生皆有佛性，施予众生永恒的生命、色身、力量及无碍辩才。虽破烦恼实无烦恼可破，虽圆智慧实无智慧可圆，虽度众生不见众生及度相，这就称为圆满清净的涅槃。

本性的清净，不假修证、不属造作，本来具足，非今始成。澄澈寂静，不生不灭。虽处烦恼浊浪，浊浪不能染其清明，犹如虚空明月，五种阴霾不能遮蔽。虽随业流经受苦楚，其性真常如醍醐驻山；虽处肉身之中，脓血不能污其净体，这就称为本性清净的涅槃。

这三种涅槃，相互含摄不可分离，三即是一；各有分位不可混淆，一即是三。虽说一三，实非一三；虽非一三，却显一三。愈探究愈见其分别，愈分析愈见其融通；横向观察愈显高广，纵向体会愈见深远。玄妙不可测度，超越思议境界。

为令大众易解，暂作分别：总称为“涅槃”是其名称；专就本性清净立其本体；指向圆满清净是其宗旨；方便善巧是其妙用；如此阐释即是教法。虽作分别，终归同一法性，即是大乘大般涅槃。若领会此中深意，无须多言；未明者且听下文重宣。

接着从法身德来说，德有三种：一是法身德，二是般若德，三是解脱德。 法身，就是金刚般坚固的本体，不是物质又显现为物质，既非物质又非非物质，所以称作真善妙色。说它真，是因为并非物质；说它善，是因为显现为物质；说它妙，是因为既非物质又非非物质。再者，真就是空，善就是假，妙就是中，一切法也都是这样。由于这个道理，就称为佛法，称为佛法界。它能含摄一切法，所以叫做法身藏，也名法身德。

般若德，就是无上调御一切的智慧，称为大涅槃的明净之镜。这面镜子一照即照一切，在照的过程中显出其镜体，照真谛时显出其清净，照俗谛时显出其光明。因为光明，所以万象显现、假相清晰；因为清净，所以瑕疵除尽、真理显露；因为镜体，所以圆满中道显现。三智在一心中同时证得，所以说是明净之镜。它含摄一切法，所以称为调御。这是佛的智慧宝藏，名为般若德。

解脱德，就是如来自在无碍的解脱。它的本性广博，既无束缚也无解脱，这就是广博的含义。在本体上束缚即是解脱，这就是远离的含义。能调伏众生，这就是无瑕疵的含义。这样的解脱含摄一切法，也称为解脱藏，也名为解脱德。

这三种德，既不能相互分离，经文说“法身也不是，乃至解脱也不是”；也不能相互混淆，经文说“三点具足，没有缺少”。要知道它们虽是一却有三，虽有三却是一，虽说是三一却又不是三一，虽不是三一却又三而一，真是不可思议。它们含摄一切法、含摄一切人，经文说“我和诸子、四部弟子，全都融入其中”。

这其中的微妙难以思议到了如此地步。现在为了让大家容易理解，所以总称秘藏作为它的名称。法身含摄一切法，不纵不横，作为本体；般若含摄一切法，如一面三目，作为宗旨；解脱含摄一切法，如三点伊字，作为功用。这样展开说明，就是教法。这样不仅经体之义明了，其他含义也都清楚了。(等等)

关于四圣谛的解释，世人通常从境界、智慧或教法三个角度来理解，这些说法都有道理。但我们现在要从真理的角度来阐释"谛"的含义——真理本身就是正确的境界，正确的境界自然衍生出正确的智慧与教法，所以用真理来诠释"谛"最为恰当。

四圣谛可分为四种层次：

第一是生灭四谛。烦恼如同能生长的种子，苦果如同所结的果实。能生长的催生所生长的，所生长的又反过来滋养能生长的，苦与烦恼相互缠绕，导致生死轮回永无止息。修道如同能摧毁的力量，寂灭如同被摧毁的状态。被摧毁的也会反作用于能摧毁的，能摧毁的也在改变被摧毁的，二者此消彼长。这就称为生灭四谛。具体表现就是：苦的逼迫相、集的增长相、道的对治相、灭的除障相等，经文中都有明确记载。

第二是无生四谛。当我们追溯苦与烦恼的根源，会发现其本性本来就不生起。既然不生起，自然没有真实的苦与烦恼。既然没有需要被摧毁的对象，也就谈不上能摧毁的力量，这就称为无生四谛。具体表现就是：明了苦的本质并非实苦而是真理展现，烦恼、道法、寂灭也都是如此，经文中对此有详细说明。

第三是无量四谛。若是深入分别考量苦、烦恼、道法、寂灭，会发现其中蕴含无量无边的相状境界，这绝非声闻缘觉等小乘圣者所能测度，正如经中所阐释的。

四、关于一实四谛：要明白苦的本质并非实有之苦，而是蕴含真如实相；乃至灭谛的本质也非实有之灭，而是蕴含真如实相。这个"实相"，既不是苦本身，也不是苦的成因，不是苦的止息，更不是对治苦的方法——它乃是超越对待的究竟真实。苦集灭道四谛莫不如是，这就称为一实四谛，经中都有详细说明。

并非在生灭四谛之外另有个一实四谛，而是透过生灭现象当下体认的即是实相。无生四谛与无量四谛也是同样道理。一法中含摄无量法，无量法归结于一法，这般境界不可思议、不可言说。为了便于理解而勉强分别，总称为一实四谛，这不过是权宜安立的名称。

若论其本质，当取灭谛为体性，如《胜鬘经》所说"一依即是一灭谛"。道谛可视为宗旨所在，道谛所对治的烦恼即是其功用，能令调御者心生法喜。阐释这真理的言教便是教法。虽然用不同方式解说，终究都是同一无分别之法。(此处原稿缺漏一章)

第五、关于正性的讨论：性质有五种，称为正性、因性、因因性、果性、果果性。所谓正性，既不是因也不是因的因，既不是果也不是果的果，这就叫作正性。因性指的是十二因缘。因因性指的是通过观照十二因缘所产生的智慧。果性指的是无上正等正觉。果果性指的是大般涅槃。现在暂且以五蕴为例来说明：五蕴背后的根源，就是正因佛性；五蕴本身，就是因性；观照五蕴而产生的智慧，就是因因性；这种智慧不断增长圆满，就是果性；智慧所破除的烦恼障碍，就是果果性。对五蕴是这样理解，对其他一切事物也都是如此。

应当知道这五种性质并非截然分开，它们既是一体而分为五，又是五者合而为一。一体却不混淆五者的差别，五者又不脱离统一的本质。这种关系不可思议、难以言说。为了便于理解而勉强分别说明：将果果性立为名称，将正性立为本体，将因因性与果性立为宗旨，将因性立为作用，这样分别解释五种性质就是教法。虽然作了这些区分，实际上同属一法，并无差别。

如果有人能够这样理解，不仅能够认识本体，对于名称、宗旨、作用、教法等相关事项都能通达无碍。以上是为尚未明白的人再进一步说明宗旨。

第三、说明涅槃宗旨。有人说：宗旨和本体没有区别。这种说法不对。为什么呢？若论最高真理，说二即是不二、不二即是二，这是可以的。但若论名称事相，不二不能变成二、二也不能变成不二，既然设立宗旨与本体，怎能说是相同？

宗就是要义，修行的关键不外乎因果。这部经说明的因，大致有三种： 第一、破除无常而修习常。如《哀叹品》中，世尊用常乐我净来呵斥比丘们所执着的无常苦无我都是虚伪不真实的，应当舍弃。现在要为你们宣说殊胜的三修法门。这就是破除无常而修习常，能够证得常果，显现非常非无常的境界。把烦恼当作柴薪，智慧当作火焰，以这样的因缘成就涅槃食粮，让所有弟子都能甘美享用。粗劣的三修是烦恼柴薪，殊胜的三修是智慧火焰，非常非无常就是涅槃食粮，四众弟子安住于秘密藏中就是甘美享用。经文又说"如来体证此法，所以是常"。体就是践行，依循实践。因为法是常住的，所以佛也是常住；也因为法是非常非无常，所以佛也是非常非无常。

问：最初为纯陀直接说明“常”这一个概念，接着阐明“常住”这两个字，后来又批评诸位比丘说是“殊胜的三种修行”。为什么要这样增减变化呢？

答：这都是为了通过今昔教法对比来显明真义。从前说“非常、非乐、非我、非净”这四法，总体都是表达“无常”这一个道理；如今论述“常、乐、我、净”四德，总体都是彰显“常”这一个真理，这是用总体上的“常”来破除总体上的“无常”。

从前说生死是无常的而且还在迁流变动，现在就用“常”来破除对生死的错误认识，用“住”来破除对流转的执着，所以提出“常、住”这两个字来破除两种妄执。

诸位比丘搁置具体事相而执着于理体，只修习无常、苦、无我这三种观想；

其次，以追求大涅槃的心来修行，要从浅到深、循序渐进地实践学习。就像《圣行品》中专门修习的五种修行，最初是指戒律、禅定、智慧。把世俗家庭看作牢狱、清净梵行如同虚空。从头顶到脚底，观察身体不过是由头发、汗毛、指甲、牙齿、大小肠胃等组成，还要观察人生的八种痛苦和炽盛的色受想行识五蕴等等。接着要理解苦其实并非真实存在，而有着真理的本质；然后进一步分析思维苦、集、灭、道这四谛法门有无量无边的含义；再进一步认识到既不是苦也不是集，既不是道也不是灭，而有着真实的真理。详细内容如经文所说。修习这些行法之后，就能获得二十五种三昧，安住于大涅槃；至于显现诸佛功德的境界，更是无法用言语完全说明。应当知道从浅到深的修行过程，成就修行之因、获得觉悟之果，最终彰显超越因果的真理，自始至终无不是以常住不变的真理为根本宗旨。《德王品》中也是这样，最初观想地水火风四大如同毒蛇之箧、色受想行识五蕴如同怨贼、色声香味触法六尘如同盗贼，贪爱如同奸诈的仇怨、烦恼如同汹涌的河流，八正道如同渡河的木筏，挥手抬足横渡急流，最终到达彼岸。戒律禅定如同抬足前行、智慧如同挥手划桨，涅槃就是彼岸。《师子吼品》中也是如此，从最初的少欲知足开始修行，直至安住于大涅槃。又如善于修习戒律时，不执着于戒律的因、戒律的果、戒律的统一性或差异性等概念，这才叫做善修；修习禅定和智慧时也是这样。从开始到最终，都以常住不变的真理为根本宗旨，以常住的真理作为根本宗旨这一点是非常明确的。

第三点，就像《圣行品》里说的：“还有一种是如来所行的法门，就是大乘大般涅槃。”大乘是修行的因，涅槃是证得的果。以大乘为因，什么境界不能到达；以大涅槃为果，什么成就不能获得。一切通达无碍的修行者，都通过这个法门超脱生死轮回，再没有比这更殊胜的法门了。大意如此，不再详细展开。

不过这段经文中处处都在讨论修行方法：有时教修十想观，有时教了知众生根器与愿欲，方法虽然各不相同，但都不出三种类型：

第一种是通过破除无常观来修习常。这是用圆教接引小乘、接引通教的行者。

第二种是以追求大涅槃的心先修无常观，再进阶修常。这是从渐修进入顿教的次第法门。

第三种是就在无常中直接修常。这是圆顿根器之人的修行。

虽然这三种方法不同，但都是以常为根本因，最终都归向常果、安住大涅槃，结果没有差别。所以经文说“修行之因虽是无常，所证果位却是常”，这正对应第二种法门的要义。其他例子可以类推(等等)。

问：阐明本体这一章要理解五个方面，阐明宗旨也是如此吗？

答：同样可以类推。宗旨包含三层含义：一是根本宗旨，二是核心宗旨，三是辅助宗旨。根本宗旨，是指所有修行实践都以大涅槃心为根本，根本确立了，道路自然显现。就像没有总纲细节就无从建立，没有表皮毛髮就无处依附。以涅槃心为根本，宗旨才能得以确立。核心宗旨，是指修行实践的核心关键，关键在于契入恒常。修行与恒常相契合，方能彰显既非寻常也非无常的真理。如同七星环绕北极星，又似万条江河汇入东海，修行以恒常为核心要义，也是这个道理。辅助宗旨，辅助是指增添力量。恒常宗旨的达成，需要依靠各种助缘，或是善知识的帮助，或是教法的支持，或是修行功夫的助益，或是真理法门的扶助。借助这些助缘获得力量，所以称为辅助宗旨。综合这三类宗旨属于释名范畴，专门讨论根本宗旨属于本体论，专门说明核心宗旨属于宗旨论，专门阐释辅助宗旨属于作用论，区分这三者与其他法门的差异则属于教法论。

第四、解释涅槃的作用，分为三点：一是本有作用，二是当来作用，三是自在生起作用。

关于本有作用，先介绍前人的解释。灵味寺的小亮法师说：众生在生死轮回中，本来具有真实神妙的佛性，就像破布包裹着黄金，佛像掉进深泥里。具有天眼的人取出来，洗净打开，黄金佛像依然完好。真实神妙的佛体具备一切功德，只是被烦恼覆盖。如果能断除迷惑，佛体自然显现。力士额上的宝珠、贫女埋藏的宝藏、井中的七宝、暗室里的瓶盆等比喻也都是这个意思，这些都是本自具足，有这种作用。

新安述说小山瑶法师的解释：众生的心神相续不断，正因佛性就依附在这心神上。但众生尚未具足一切功德，必定会有成佛的道理，把这必定成就的道理作为本有作用。

开善寺和庄严寺说：正因佛性是一个法没有两种理，只是从本有和始有两个时段来说。如果本有神妙助力，就有当来果位的道理。如果能够修行，金刚心谢落，种觉生起，称为始有。始有的道理本来已经具备，引用《如来性品》贫女额珠、暗室等比喻证明本有，引用《师子吼品》《迦叶品》说明乳中没有酪，但酪是从乳产生的，所以说有酪；酪不是本有，必须借助发酵温暖。种植胡麻，回答说有油；油需要捣压才能得到。又引用《佛性品》“三世众生未来当有清净庄严之身”，这证明当有。同时采用两种经文，意思与瑶法师没有不同。又引用木石之类没有成佛的道理，说明不是本有作用。众生必定应当成佛，现在还是因位，因是本有，果是始有。本有具有始有的道理，就是作用的含义。

有人责难第一种观点：如果说众生身中已经具有佛果，这就犯了下因中有果的过失，如同食物中已有粪便、童女已有儿子。如果已经具足佛果，为什么还安住烦恼中不肯出来？为什么不放光动地？所以经文说“如果说有，为什么默然？”正是破除这种执着。

其次责难第二种有得佛之理：这个理如果是常，是相续常，还是凝然常？如果是相续常，怎么说是本有佛果之理？如果是凝然常，就是因中有果，过失同于前面。

责难第三家：如果说本有具足始有，也应当本有常住又有无常。本有只能是常不能是无常的话，本有只是本有，怎么会有始有？又如果本有具有始有，也应当无常具有常。无常不能具有常，本有怎么具有始有？又本有具有始有，就是了因具有生因。如果了因了知本有是常，生因生起始有是无常。不能相互具有的话，现在本有怎么具有始有？

如同鹬蚌相争互相是非，由来已久了。现在应当阐明这个道理。如果固执地执着本有和当有，不是三藏教和通教的宗旨，乃是别教和圆教四门的意思。本有是有门，当有是无门，双取是亦有亦无门，双遣是非有非无门。别教偏执一端不能融通，门和理两方面都有缺失，被圆教所破斥。为什么呢？如果执着本有作用，譬如树木，工匠测量规划，弯曲的作梁用，笔直的作桁用，长的作矛用，短的作箭用，本有作用也是这样。佛就破斥说，草木生长时没有梁、箭的作用，经过工匠裁制因缘才获得作用。如果把弯曲的裁成直的，弯曲的就没有梁的作用；把直的展成弯曲的，直的就没有桁的作用；把长的割成筹码，长的就没有矛的作用；把短的折成柴薪，短的就没有箭的作用。怎么能固执本有作用？经文说“三世有法，无有是处。”怎么能固执本有当有？本和当都不能成立，殊胜作用在哪里呢？

如果专门责难破斥，又失去随缘施教。为什么呢？真理不是本也不是当、不是亦本亦当、不是非本非当。有四种利益，有时说本有，就是常的作用；有时说当有，就是无常的作用；有时说亦当亦本，就是常和无常双具的作用；有时说非当非本，就是双非不用的作用。本有常的作用含摄一切法，怎么会没有其他三门的作用？三门也含摄一切法，怎么会没有本有常的作用？经文说“大般涅槃是诸佛法界”，就是这个意思。这就是圆教随顺因缘论述这四种作用能获得大利益，不同于旧义(等等)。

二、关于实际运用，先列举过去的解释。主要有三种观点：第一种认为真理超越一切烦恼，必须彻底清除烦恼才能见到。就像用十层纸包裹柱子，即使去掉九层也看不见柱子，必须全部去除才能得见。第二种引用《渐备经》说明一切智慧都是逐渐圆满的，不可能一次性完全领悟。第三种主张真理可以逐步认识，但佛果能够顿然证得。理由是真理就在世俗中，并非遥远之物，所以可以分步认识；而佛果超越烦恼，不即生死，因此不能渐进获得。

有人质疑第一种观点：如果真理不能渐次认识，烦恼又怎能逐步消除？既然不见真理，依靠什么来消除烦恼？如果说真理可以渐见，那么真理若是分割的，自然可分步认识；但真理本是圆融贯通的，怎能渐进理解？如果初见与后见相同，就谈不上渐见；如果初见与后见不同，又算不上顿见(等等)。

至于认为认识真理需要渐进、证得佛果可以顿悟的说法，这也不合理。《释论》说“若能如法观佛，般若与涅槃，这三者实为一相”。《华严经》说“因虚妄分别，才见生死与涅槃的差异。迷失圣贤法，不识无上道”。真理与涅槃既然没有差别，怎能说真理渐悟而佛果顿证？

现在要说明，各种解释相互争论，就像水动珠昏，反而看不清真相。真理本身没有远近之分，认识真理的智慧又怎会有渐顿之别？智慧若分渐顿，还怎能与真理相应？好比方枘圆凿，根本不相契合。只有依真理而理解，理解符合真理，不执着表象而见，无所得才是真得。

因缘条件不同，也可以说渐顿。这里应有四种情形：渐渐、渐顿、顿渐、顿顿。渐渐尚且不是渐顿，何况顿渐；渐顿尚且不是顿渐，何况顿顿。《法华玄义》有详细说明。所谓顿渐，是无差别中的差别；顿顿，是差别中的无差别。三种修行三种见地，阐明宗旨即是此意。渐顿修渐顿见，属于不定观的范围。

渐进更有不同，也可分为四句：渐修渐见、渐修顿见、渐修顿渐见、渐修非顿渐见。明白这一句的意思，其余三句也能理解。四四共有十六种不同情形，可知显体之用极为丰富，怎能只作一两种解释？经文说“王家力士一人当千”，因掌握种种技艺能胜千人，所以一人抵千。又说“譬如大地草木为众生所用，我法也是如此”，可知其用如同草木，比拟大力士，可见作用不止一种。

旧论关于照境之用的讨论：世俗有三世流动、万境变迁，佛智如何照见？如果随境流转则成生灭无常，如果不随境流转则与境不相称。由此一问，产生七种解释。冶城嵩认为：佛智虽无大期死灭，仍有念念流动随境去来。此人临终舌烂口中，正是妄语的现世报应。第二药师解释：佛智体性是常住，作用是无常随境去来。此解也违背经文。经说“若正见者，当说如来定是无为。”怎会体是无为、用是有为？第三光宅云：无常之智照常住境而不随境是常。今常住之智照无常之境，岂应随境无常？这也不对。第四作九世照境说，认为此境虽在未来，仍有当现在、当过去义。未来现在过去我都已照尽，所以不生不灭。这也不成立。未来时还是“当”，现在未真正现在；当来到现在，即成真正现在，照“当”的作用已息，岂非生灭？第五作逆照说，认为如来初成正觉时，一念即逆照万境，从初始流转至成佛全都照尽，后来万境自有去来，我不再重新照知。如天子初登基时，一并制定法规，后人犯法按轻重处置，不再重新制定。这也不对。佛智照境何曾暂停，怎能说初照后都不照？纵使如此，终不与境相称。第六开善云：佛在因位时引导初发心，已能横照数境、竖照数时。入初地后，一念横照百法、竖照百时，二地千法，乃至佛地一念横照万法、竖照万时，如悬镜高台。这也不成立。镜照是先无后有，难免无常之难。第七灵味更借虚空为喻，万物在虚空，虚空不生灭、物自去来。这也不对。佛智是灵明觉知，岂同顽空？

现在说明三藏教中二谛不相即，所以二智各照，因此产生这些争论。若是通教，二谛相即二智，二而不二，尚无此争；何况三谛即一谛、一谛即三谛，三智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，非一非一切，不可思议，怎还会有这般浅显的问答？

又开善解释：佛智照真与真冥合，不再有智与境的分别，智体与真境完全合一。按层次分别：凡夫不冥不合，因位圣人合而不冥，佛果亦冥亦合。第二种解释：佛智是灵知，真谛是无知。二者体性既殊，怎能将有知等同于无知？但契合到极点称之为冥，岂有冥与合的分别？《慧印三昧经》说“冥不冥，寂不寂。”《肇论》也有“用冥体寂”的说法。今质疑：佛的真智既已冥真与真不异，佛的俗智也应冥俗与俗不异。佛虽知幻化，却不是幻化之人。若如此，佛虽知俗不可冥俗，佛虽冥真不可同真。不应作这种冥真冥俗的理解。冥真不出二乘境界，冥俗不出凡夫境界，怎能算是佛智的妙用呢(等等)。

三、自在起用。这种作用遍及整个法界，广泛得无法详细说明。经文中说“譬如大地一切草木都为众生所用，我的教法也是如此。”应当知道这种殊胜作用无量无边。现在暂且分为三种：一是不可思议的作用、二是二鸟双游的作用、三是善恶邪正同时摄受的作用。

关于不可思议的作用，古来有七种解释：第一种说，让众生看见须弥山进入芥子中，其实并没有进入，只有应该度化的众生才能看见。这种解释不对。如果没有进入，怎么能称为神通？第二种解释认为是真实进入，凭借佛的神力把大的压缩变小、把小的展开变大。这也不对。如果这样，只是以大容纳小，怎么能说是以小容纳大？第三种解释说不知道是否进入，既然是不可思议，怎么能断定入与不入？这也不对。佛果地上都是不可思议，难道都应该不可理解吗？其他都说得通，唯独到这里就说不知道？第四种说，如果有就会互相妨碍，因为大小都是空所以能相容。这也不对。如果都可以，还讨论什么入不入？也就没有大小之分了。第五种说，大中有小的性质、小中有大的性质，用芥子的大性质容纳须弥山的小性质。这也不对。如果执着固定的性质，错误就和外道相同，又像毗昙学说。而且这还是以大容小，怎么能说是以小容大？第六种是《地论》的解释，大没有大的表象，但不是没有无相的大；小没有小的表象，但不是没有无相的小。用无相的小，容纳无相的大；无相的大，还是进入无相的小。这也不对。大小本来就是表象，既然说是无相，哪里还有大小？如果有大小，应该是有相；如果确定是无相，就又等同于空了。第七种是兴皇法师说：一切法本来没有大小，因缘假名相互对待而假说大是小、假说小是大。说大是小，小就是大小；说小是大，大就是小大，所以能够相容。这也不对。大不是自己大，是相对于小才成为大；小不是自己小，是相对于大才成为小，这堕入了他性的含义。自性的大小尚且不能相容，他性的大小怎么能相容？

现在要说明的是：小不是自己小，也不是因为大才小；大不是自己大，也不是因为小才大。因缘和合而有大小，也不离开大和小，不在内、外和中间，也不是永远自有，这就是不可思议。大也是这样。通达这个道理，就能在事相上见到真理。只有应该度化的众生才能见到这种不可思议，须弥山的高广进入不可思议的芥子微小之中，这就叫作以不可思议的大进入不可思议的小。安住在首楞严定中能够建立大义，如经文广泛说明(等等)。

以上暂且说明不可思议的作用是在成道之后，实际上道理是贯通的。乃至善恶邪正等例子都是如此。所谓四恶道是邪，人天是正；又三界是邪，二乘是正；又二乘是偏邪，菩萨是正(等等)。邪正两种作用，也遍及法界。四恶道是恶，人天是善；又三界都是恶，二乘是善；又二乘是恶，菩萨是善。这种作用也遍及法界。三界都是无常，二乘是三无为常；又二乘是无常，菩萨是常。常与无常的作用也遍及法界。这个法门虽然简略但含义深广。

常与无常双运的作用，是要同时超越两边，如《鸟喻品》中所说，这就是同时双运。前后分别运用，就是不同时单独运用。适合同时就并用，适合前后就单用，不必固定一种方式，因为作用是自在的。善恶双运的作用，如《迦叶品》中所说。善星达到极恶，尚且能够摄受让他出家，何况善人怎么会不摄受？或者双运或者前后(等等)。

第三、邪正善恶同时摄受的作用，如《陈如品》中所说。邪就是外道，正就是陈如弘广。邪就是诸魔，正就是阿难。平等地全部摄受，巧妙地运用各种方法，游化世间作大利益。如果理解这个意思，就是自在的作用，善巧运用四种随顺适应众生根机而利益他们。安住在首楞严定中种种示现而不动摇法性，见到听到的人没有不蒙受利益的。这个道理可以明白，不需要多说(等等)。

问：这一章的五重含义是什么？答：参照前文便可理解。若总体论述三种妙用，就是阐释经题大意的部分。若着重阐述根本妙用，就是揭示经体深义的部分。若着重阐述当下妙用，就是彰显经宗旨趣的部分。若着重阐述自在妙用，就是阐明经中功用的部分。若详细分别三种妙用，就是判别教相层次的部分。

第五、解释教相分为两部分：一是增数法，二是经来缘起。增数法指的是：一乳、二字、三修、四教、五味。

所谓“乳”，这个名称是通用的。外道的言教也被称为乳，经文中说“这时旧医只用乳药”。二乘的言教也被称为乳，《阿含经》说“舍利弗是生母，目连是乳母，二人通过说法生养四众弟子”。后文也说“声闻缘觉的佛性如乳，菩萨的教法修行也被称为乳”，所以说“手中现出香色乳汁，布施令众生得以饱满”。佛教的教法也被称为乳，因此目连尊者启请说：“譬如刚出生的牛犊，如果得不到乳汁，必定会死亡。”又说：“医生诊断大王的病，一定要服用乳汁。”

“乳”这个名称既然通用，该如何区分呢？旧医偷学教法，窃取“乳”的名称，却不明白其真正含义，被相续悦意转动、薄皮所欺骗，生起四种颠倒见解，心中毒乱多受伤害，这就是邪教。二乘的乳，是佛用方便法门配合三种药：咸、苦、酸。二乘之人用这种方便法门，为四众弟子治疗邪教之乳，如同用楔子取出楔子，这是以四种无常教法称为乳。菩萨的乳，是以大慈大悲心，随顺众生应以何种法门得度就为其说法，或者说方便法，或者说真实法，或对治邪常见，或对治无常见，契合众生根机令得饱满，这称为菩萨教乳。佛教的乳，是究竟真实的教法，如经中说：“牛犊调柔善良，不狂奔不停滞，不在高原也不处低湿，不食酒糟麦糠滑草，不与公牛同群。所以其乳汁具足众德最为第一。”这正是彰显涅槃教法是最上等的乳。

又如外道教法像驴乳，煮沸后变成粪便，依从其教法者堕落三恶道；二乘教法如羊鹿之乳，煮沸后成酪，依从其教法者超出生死；菩萨教法如下品牛乳，煮沸后成酥，依从其教法者革除凡夫成圣贤，进而革除小圣成就无上道；佛教教法如上品牛乳，依从佛教法者即能安住秘密藏中。应当知道涅槃教法的乳是最上等最微妙的。

问：为什么对同一种牛奶要作这么多不同的区分？ 答：这是这部经的深意所在。就像原本有一个偈颂，通过四种角度来印证义理，阐明无差别与差别的关系。按照这个思路来解说，是没有问题的。

《德王品》中提到"不闻而闻""不生而生"等概念时，也都从四句来阐释，现在这里也是同样的方式： - 凡夫的执着可称作"是牛奶非牛奶" - 二乘境界可称作"是牛奶不是牛奶" - 菩萨境界可称作"不是牛奶是牛奶" - 佛境界则是"不是牛奶也不是非牛奶"

这样的阐释既彰显了高妙的义理，又穷尽了各种层次，您何必产生疑惑呢？

所谓“字”，世间有二字，出世间也有二字，最上乘的出世间同样有二字，现在这部经文也是二字。既然都称为二字，就需要加以区分。

世间二字的情形，如《瑞应经》记载：“太子乘坐羊车，前往老师处学习书写。老师教授二字，即梵字与佉娄字。”这两字应当诠释世间礼乐、医方、技艺、治国等法度，所以是世间二字。又说梵字应当如《金光明经》中所说“出欲论”，阐明修持清净梵行、赞叹梵天果报的法门，故称出欲论。佉娄字应当属于“无量胜论”，阐明十善法门，赞叹帝释天果报。因其善于破除恶法，所以称为胜论。总体而言，这些都属于世间二字。

谢灵运认为：“梵、佉娄本是两个人名，他们将繁复的文字简化为精要，如同中土的《仓颉篇》《尔雅》之类。因由人名确立称谓，故称梵佉娄。”虽然存在繁简之别，本质上仍属世间二字。

出世间二字的情形，如《婴儿行品》所说“婆和二字，即指有为法与无为法构成二字”。若将出世间与最上乘出世间共同归纳为二字，即是以半字与满字构成二字。诸经多以鹿野苑初转法轮所说为半字，大乘经典所说为满字，通过小乘与大乘的对比形成二字关系。

对于满字的诠释，诸师见解各异。地论师主张：《涅槃经》六行皆属满字；《法华经》虽属大乘却非满字，因其仍说无常。此说有失偏颇，无需详加辩难(具体论述从略)。兴皇大师曾以五满揶揄诸师：半边满、竖满、具足满、共满、圆满，此处不展开讨论(具体论述从略)。

现在阐明半满二字，可分五个层面：首先是纯粹半字，其次是对比半满，第三是兼带半满，第四是废立半满，第五是开显半满。例如鹿野苑宣说无常，属于纯半无满；《方等》类经典以无常接引小根，又批判小乘褒扬大乘，属于对比半满；《大品般若》三乘共学，属于兼带半满；《法华经》直舍方便，属于废立半满，其中开权显实又属开显半满。

本经驳劣显胜，属于废立半满；揭示一切众生皆有佛性，须跋陀罗证得阿罗汉果，则属开显半满。同时破除生死流转，彰显“常住”二字——以“常”破生死，以“住”破流转，这也是废立半满的体现。指出万法皆具安乐性，又属于开显半满。由此可知，二字虽可通用，却不可一概而论。

现今“常住”二字，在一切文字中最为尊胜，其深义由此可见。最后归纳为四句：二乘无常属半非满，一佛乘属满非半，批判小乘或兼带小乘的教法属亦半亦满，世间法则属非半非满。根本要义已然明晰(具体论述从略)。

三、三种修行方式，包括邪三修、劣三修和胜三修。所谓邪三修，是指世间人颠倒认知，跟随邪师教导，把相似相续的现象执着为永恒，把适意愉悦的感受执着为快乐，把变动造作的行为执着为自我。这种愚痴迷惑就像执着闪电为实有，如同飞蛾扑火、春蚕作茧般追求不息，又像口渴饮盐水般毫无益处。这也是因为厌恶下界的苦难粗重障碍，攀求上界的胜妙超脱，所以称为邪三修。

劣三修是指依据不圆满的教法破除邪执：用无常的咸味破除对淡味的执着，用无乐的苦味破除对甜味的执着，用无我的酸味破除对辣味的执着。认识到三界都是无常，诸有都不是真乐，一切皆空无我无我所。这种方法能破除对欲界、色界、无色界的贪染，以及无明、掉举、傲慢、疑惑等烦恼。就像各种足迹中象迹最为显著，在各种观想中无常观最为重要，如经文详细说明，这就叫做劣三修。

胜三修是指依循佛陀殊胜的教法，破除劣修的局限：认识到法身常恒不变，游历觉悟之花欢娱受乐，具足八种自在无人能阻。这样的修行能进入秘密宝藏，称为胜三修。另外，邪修如同陈旧音乐，劣修如同过时音乐，胜修如同崭新音乐。大涅槃真理本非新旧音乐，而这部经典所阐明的正是崭新音乐，是胜修中最尊贵最无上的教法。

第四、关于四种教法，这是对佛陀一生教化的概括，具体名称、概念和义理在别的注疏中有详细说明(等等)。

三藏教：指的是戒律、禅定、智慧的经藏。这是为初学佛法的人设立的阶梯，帮助他们脱离痛苦，就像害怕路途遥远的人在化城中暂时休息，这就是小乘佛法。菩萨以大涅槃的心来修行，就能成就圣者的修行。比如经中说的“浮囊、白骨、八苦等观想”，就是这方面的内容和意义。

通教：是声闻、缘觉、菩萨三乘共同学习的法门，无论根基浅深都能通达，如果能继续前进，也可以达到目标，这就是大乘佛法。菩萨以大涅槃的心来修行，就能成就圣者的修行。比如经中说的“明白苦不是苦而有真谛，乃至明白道不是道而有真谛”，就是这方面的内容和意义。

别教：是专门为菩萨设立的，不与声闻、缘觉二乘人共享，所修的事相和理体不是二乘人所能理解的境界，这就是唯独菩萨修学的法门。如果以大涅槃的心来修行，就能成就圣者的修行，比如经中说的“苦有无量的相状，仔细分别计算有无量种类，不是声闻、缘觉所能知道的，乃至道也是这样”，就是这方面的内容和意义。

圆教：就是在事相中直接体现真理，一教包含一切教、一切教融入一教，既不是一也不是一切，不可思议，随顺佛陀本意，是佛的境界，不是二乘人或未登地菩萨所能知道的，比如经中说的“不是苦也不是谛而有真实，乃至不是道也不是谛而有真实，这叫做一实谛”，就是这方面的内容和意义。菩萨以大涅槃的心来修行，就是圆融的心。以圆融的心为基础修行各种法门，从浅到深直到究竟，就像放出金刚宝杵到达边际就停住。应当知道圣者修行这一根本意义，就是渐教和顿教，也叫做渐圆教，这只是经文中的一种说法。

还有一种修行是如来的修行，所谓大乘大般涅槃，就是从开始就是顿教、圆教，一切法都包含在其中。所有河流都咸味，无不是自性大海，渐圆与顿圆并没有差别，只是因为经过次第的门户所以说是渐教。本经具备这两种内容，从殊胜的角度得名就是圆顿教法，在各类教法中最尊贵最上等。

如果用类别来贯通不同名称，就是四种藏：三藏是声闻藏，通教是杂藏，别教是菩萨藏，圆教是佛藏。上等能含摄下等，佛藏是最殊胜的。如果用四种句式来类比，三藏是“闻而闻”，通教是“闻而不闻”，别教是“不闻而闻”，圆教是“不闻也不闻”。乃至“生生”等例子可以类推理解。

五、关于五味的比喻：这就像五种牛乳制品，正是用来说明佛陀说教次第的，不应简单理解为浅深差别。如果认为前浅后深，这种理解并不正确。经文中说"医生诊断国王病情确定需要服乳"，又说"如同得到乳粥就不再需要其他"，不需要其他就是指真正的解脱，真正的解脱就是大涅槃，这难道是浅显的吗？经文说"好比水乳混杂，放置一个月终究不能成酪，若加入一滴石榴汁，立即就能变成酪。"众生佛性也是如此。如果本是具足的，为何还要等待因缘？这样的酪譬喻不可说是浅显的。经文说"譬如甜酥具足八种滋味，大涅槃也是如此。"应当知道这个酥的比喻含义很深。经文说"阿罗汉、辟支佛犹如醍醐"，这样的醍醐也不能简单说深。如果认定初味一定浅、后味一定深，就会妨碍对经文的理解；若是按照次第的意义来解释，就不会有过失。

牛比喻佛陀，大彻大悟光明朗照，圆满成就，如同血转变为乳，完备地具足于牛身。从牛出乳，比喻佛陀最初的说法。就是在寂灭道场，从法界本体流现出法界教法，教化诸菩萨，如同太阳初升先照高山，所以说从牛出乳。

其次从乳出酪，是考虑到小根器者难以承受，如同聋哑之人，于是隐去无量神通功德，示现丈六金身、覆藏如来本性，只说三藏教法，以众生喜闻乐见的方式，随顺机缘方便教化，令其革除凡俗成就圣果，所以在《华严》大法之后，接着讲说三藏小乘，就像从乳之后就有了酪。

再从酪出生酥，比喻三藏之后以大乘诃责小乘，挫败他们取证的心态，指出焦芽败种无生无用的过失。先给予后夺除，如同烹炼酪制成生酥。

从生酥出熟酥，比喻方等经之后，委派任务管理财物，让声闻众转教菩萨。

从熟酥出醍醐，比喻般若经之后，付与财富确定根性授予记别成佛，所以经文说"八千声闻在法华会中得授记成佛，见如来本性，如秋收冬藏再无所作。"无所作就是究竟圆满。

众生未见佛性时，智慧之手指示引导，或说大法、或说小法，或作诃责之说、或作教化之说，或判定根性之说。众生若见佛性，则在双树下归于寂静，指示就此完毕；教法之流止于二河，法流就此枯竭。如同牛出乳最终达到醍醐，诸佛施教终极于见性。本经是最后的说法，喻如那醍醐。一切药味都融入其中，赞叹其横遍广大；位于四味之上，赞叹其竖穷高远。所以本经处处赞叹教法不可思议，就是赞叹这最上妙的乳、常住二字、最终新伊、极圆之教、醍醐妙味罢了。种种名称只是一法，这一法就是诸佛之师、菩萨之母，佛菩萨的辩才尚且不能宣说，凡夫纵有千舌岂能赞扬？二乘纵有百眼怎能舞手称颂？五味义理详述在《法华玄义》中。

又从增一至五，总摄各种说法，即是释名的用意。若专论五味的根本，是体性的用意。若专论五味的建立，安立各种名相，是宗旨的用意。若专论对治破执，是功用的用意。若分别其相状，是教相的用意。参照前文可知，不再详细解释(如此等等)。

二、经文流传的缘起，分为两部分：一是经典的缘起，二是注疏的缘起。 经典缘起方面，有双卷本、六卷本和大部头原本。双卷本记载佛陀八十岁入灭，没有明确提到法身常住，这可能是小乘根基众生感召的三藏教法。六卷本和大部头原本都明确说法身常住，都是大乘根基众生感召的，如同同一法会上听到的不同内容，就像《大品般若经》和《小品般若经》的区别。 还有一种说法：六卷本是法显法师在天竺抄录的初分译本；大部头原本的上帙是道猛法师带回的，这其实是同一部经的详略两个版本。世人对此仍有疑惑。如果是不同传本，为什么问答的内容两本都相同？如果是抄录本，应该只有简略内容，怎会有前后顺序的差异？比如大部头原本记载如来谈论偷狗的事，六卷本却是迦叶尊者提问偷狗的事；大部头本用偈颂说三归依，六卷本用散文说三归依。 解释是：问答内容相同的地方少，不同的地方多。当年抄录梵文时就没有固定前后顺序，中原译师按各自理解翻译自然会有差异，这两种说法并不矛盾。 当年道猛法师舍身求法天竺，只带回五品，即〈寿命品〉、〈金刚身品〉、〈名字功德品〉、〈如来性品〉、〈大众问品〉。到了西凉州，正值沮渠蒙逊割据陇西自称玄始年号，在玄始三年请昙无罗谶与道猛共同翻译这五品，得二十卷。蒙逊不满经文不全，再派使者去西域，又得到八品，即〈病行品〉、〈圣行品〉、〈梵行品〉、〈婴儿行品〉、〈德王品〉、〈师子吼品〉、〈迦叶品〉、〈陈如品〉。再译二十卷合成四十轴，流传北方，到玄始五年才完成，此时姚苌改用弘始年号。弘始与玄始不同，玄始五年即晋恭帝元熙元年。 后来进入宋武帝刘裕时代，经过四年。再到宋文帝时期，文帝推崇此经，敕令道场寺慧观、乌衣寺慧严——这两位高僧名震佛门，还有康乐县令谢灵运，堪称超群绝伦之人，共同整理经文：扩充〈寿命品〉，补足〈序品〉、〈纯陀品〉、〈哀叹品〉；扩充〈如来性品〉，补足〈四相品〉、〈四依品〉、〈邪正四谛品〉、〈四倒品〉、〈文字品〉、〈鸟喻品〉、〈月喻品〉、〈菩萨品〉，共十二品，加上前文合计二十五品，编成三十六卷，约一万多偈颂。昙无谶说：经义已完整，但文字未全。还剩三品，即〈付嘱品〉、〈烧身品〉、〈分舍利品〉，约两万字，未传到中原。 小亮法师说：这些是罗什法师补足的品目。但关中地区向来没听说过《涅槃经》，此说可能不实。经录记载是谢灵运补足品目，历代相承信受。 当初三位整理者想删减"百句解脱"的内容，都梦见黑面神祇威严斥责："你们以凡夫见解篡改圣言，罪过极大！若不止息，必用金刚杵粉碎你们！"于是不敢删减，只将质朴文字修饰文雅，如把"啼泣面目肿"改为"恋慕增悲恸"，把"呜啑我口"改为"如爱子法"，所以经文辞采璀璨，皆由此例。 "经"是佛典通称，如《法华经疏》所说。"序品第一"的涵义，亦同彼(详如所述)。

关于撰写注疏的缘起：我年少时曾随侍摄静法师，法师传授我《大涅槃经》。刚诵完近半典籍，愚钝如我虽学识浅薄，却渴望领悟经中真义，于是负笈前往天台山求学，心怀染衣出尘之志。谁知初登山门，便逢师欲离山赴京。我这般微末之人，竟得以随师入京觐见。当时智者大师受帝室尊崇如香涂身，光耀僧俗七众，求法者盈门塞路。我虽渴望聆听法音如待黄河清，又岂能轻易得闻？曾当面恳请讲授此经，大师虽口头应允，却迟迟未定日期。后逢金陵动荡，师徒离散。后来在庐山重逢，又遭遇战乱。西行至江陵途中，再染风寒。朝廷在江浦征召大师时，我正因病滞留豫章，刚启程前往南湖，便闻大师已东归台岳。待秋日至佛陇，冬季竟逢大师入灭。可叹我求法之障，何其深重！昔有五百盲人七度追佛，祇园一狗闻钟而悟，我却如沉溺深渊，无所见无所得。跋山涉水，寻访经典，终未能闻。如今犹如落日隐于重峦，盲龟沉眠海底，欲借浮木微光，岂可得乎？于是我归乡扫墓植树，再返寺中苦修，口诵石偈，终生思过。后因世事所迫，不得不携经卷西行入京，公私往来历时八载。在日严寺参与论辩时被召入咸阳，途遇桃林洪水夜失同伴，又遭巫蛊之诬被捕往幽蓟。踏冰渡河北上时马陷冰窟，人虽得存，然步步临渊，战栗之情难以尽述。昔为求学负笈东南，今因谗言驱驰西北，闻思二途皆不得遂。情急之下查阅旧疏，却见经疏多有不合，终日郁结如患病痛。效盲人摸象之愚，学痴人说梦之妄，终在大业十年十月十日隐居天台南麓，斗胆以管窥之见阐释智者教义。时值隋末乱世，寇盗横行，山海不宁，纸笔难觅。藏身沃洲林中，以草为席推究圣意，衣食匮乏致使注疏断续。遂怀拙稿避居遂安，草成经疏却复染病。应县令邓公之邀带病讲授《维摩经》，因无法兼顾将注疏寄放他处，竟遇火灾焚毁殆尽。唯此《玄义》冥佑得存，转存柵城又遇海寇劫掠，幸得萧亮护持再度保全，真可谓火不能焚、贼不能夺。两蒙护法灵验，更坚虔诚之心，重返遂安补缀遗稿。时值战火连天，食息难安，遂择安洲隐居。此岛碧波环抱，人迹罕至；峰峦叠翠，兼得二山胜景。左临澄潭如镜照心，右傍莲池红芳悦目。修竹摇风胜白团扇，青茵铺地赛戴氏重席。云霞染松成五彩，猿蝉和鸣胜八音。景致高远，意境幽绝。于此垦荒拾薪，昼夜勤耕。自提笔注经五载以来，岁岁逢战火，月月见干戈。粗食饮水，冰床雪被，孤灯独坐，呕心沥血。文辞质朴不尚华彩，成《玄义》一卷、《释文》十二卷，用纸七百。生命有崖易尽，法海无涯难穷，盲者呓语岂敢称圆解？唯求不负初心。借此电光石火之身，展卷探求常住之理；仰仗心口虔诚之力，礼赞无上解脱法门。犹如刈除毒草养护药王，萤火微光虽难比日月，亦愿竭尽绵薄。