涅槃玄义发源机要卷第一
宋钱塘沙门释智圆述
此《玄义》即章安旧文，既辞旨尽善，故荆溪不更修治。或曰：下文有「此中遗一章」之语，即知亦经再治。今谓不尔，遗章之语盖后人签注，书者谬写。此乃鄙语常谈，岂是荆溪再治之例？若再治者，应书云：四明不生不生，下注阙字。如梁氏删止观书三大章，皆注阙字。今以七义验之，知不再治。一者、疏文再治，则于总题削「大般」二字。今此备有，知非再治。二者、题下无再治之人号故。三者、或谓阙逸借使阙逸治者之号，则不合显书疏主之名。例下疏中，只合云顶法师撰。今既显书名讳，知非再治。四者、文中全无私谓之语，知非再治。五者、准净名部，荆溪亦但删略疏文，而不再治《玄义》。以此例彼，知非再治。六者、疏文旧本再治二俱在世，而此《玄义》唯有一本，知非再治。七者、准下疏文释义有阙，则荆溪私加补助。今既再治，何故不生一章，阙遗无释；然义非难见，但恐后学穿凿，故此评之。
这部《玄义》本是章安大师的旧作，因文辞义理已臻完善，所以荆溪大师未作修订。有人说后文出现“此处遗漏一章”的记载，便认为经过再次修订。但依我看来并非如此，“遗漏章节”的标注应是后人批注，被抄录者误写入正文。这类疏忽本是寻常琐事，岂能作为荆溪大师再修订的例证？若当真再修订，应当标注如“四明不生不生”处注明缺字，犹如梁氏删订《止观》三大章时皆标注阙文。现以七项证据判定未经再修订：
其一，若疏文经过再修订，总标题应删去“大般”二字。今本完整保留，可知未经修订。
其二，标题下方未标注修订者名号。
其三，若因缺漏而修订，不应明确标注原作者名讳。按疏文体例应写作“顶法师撰”，今既直书全名，可知非修订本。
其四，全文未见“私谓”等修订者按语。
其五，参照《净名经》注疏，荆溪大师仅删减疏文而未修订《玄义》，由此类推可知。
其六，疏文旧本与修订本皆传于世，而此《玄义》仅存单一版本。
其七，对照后文疏释，遇释义缺漏时荆溪大师会自行补注。若经修订，为何独留“不生”章缺释？其实义理本不难解，唯恐后世学者过度穿凿，特此说明。
初、题目，二：初、标法。题玄义者，五章释题妙尽经旨，故称玄义。二、显作者。沙门者，此翻勤息，谓勤劳息断烦恼故。《瑞应经》云「息心达本源，故号为沙门。」若乃息见思之妄心，达真谛之本源，藏通沙门也。息尘沙之妄心，达俗谛之本源，别教沙门也。息无明之妄心，达中道之本源，圆融沙门也。又次第息三惑达三本者，是别沙门。一心中息三惑者，是圆沙门。今疏主，即圆人也。然沙门之名，于诸教中复通因果。今约疏主迹说，乃住前因中沙门也。灌顶，即名讳。华严第十法云地，名灌顶位菩萨也。经云「诸佛智水灌其顶故，名为受职，故名灌顶。」字法云，小字非凡。盖言十地之圣，非三贤之凡也。俗姓吴氏，常州义兴人，祖避地东瓯，因而不返，今为临海章安人也。父夭早亡，母亲鞠养。生甫三月，孩而欲名，思审物类未知所目。母夜称佛法僧名，师乃口効音句清辩，时共惊异，因告摄静寺惠拯。法师闻而笑曰：「此子非凡。」即以非凡为字。及年七岁，还为拯公弟子，才业日新玄儒并骛，弱冠之岁进具律仪。洎拯师厌世，沐道天台，即陈至德元年，时俗寿二十七也。智者辩才云行雨施，能领能记唯师一人，故方集奔随为法上将。后于隋大业十年十月，庐于天台之南，撰此疏文。越五年，于安洲绝笔，即唐武德元年也。常于章安摄静寺讲说此经，值海贼抄掠，道俗奔委师，挝钟就讲颜无慑惧。贼徒麾旛诣寺，忽见兵旗曜日，持弓执戟人皆丈余，雄悍奋发，群贼惊散。其感通有如是者。事迹见唐《续高僧传．习禅科》。若乃撰疏之休征、为法之难苦，则下文详悉。以唐贞观六年八月七日终国清寺，春秋七十二。将终之际身现微疾，室有异香，命弟子曰：「《弥勒经》说『佛入城日，香烟若云。』汝多烧香，吾将去矣。」有同学智晞，智者亲度，于贞观元年卒。临终云：「吾生兜率矣。见先师智者宝座行列，皆悉有人，唯一座独空，云：却后六年灌顶法师升此说法。」焚香验意，即慈氏降灵；计岁论期，审晞言不谬。是故灌顶之名、法云之字，岂有过实之畏哉。撰者，鸠集文义解释之也。
首先解释题目，其次说明作者。题目称为“玄义”，是因为用五重玄妙章法来解释经题，将经文深意完全阐发出来，所以称作玄义。
沙门这个词，意思是勤修善法、息灭恶行，指通过精进修行来断除烦恼。《瑞应经》说：“平息妄心就能通达本源，所以称为沙门。”若是息灭见思惑的妄心，通达真谛的本源，这是藏教、通教的沙门；息灭尘沙惑的妄心，通达俗谛的本源，这是别教的沙门；息灭无明惑的妄心，通达中道的本源，这是圆融的沙门。再者，依次第息灭三种惑障、通达三种本源的，是别教沙门；在一心中同时息灭三种惑障的，是圆教沙门。本书的注疏者就是圆教修行人。不过沙门这个名称，在各教法中可通用于修行因位与果位。这里根据注疏者示现的迹门来说，是尚未证果的因位沙门。
灌顶是他的法名。《华严经》第十法云地，称为灌顶位菩萨。经文说：“诸佛以智慧法水灌其顶，所以称为受职，故名灌顶。”字法云，小字叫非凡。这是说十地圣者，已超越三贤位的凡夫境界。俗家姓吴，常州义兴人，祖辈避乱迁居东瓯，就此定居，所以现在是临海章安人。父亲早逝，由母亲抚养长大。出生刚满三个月，还是婴儿要取名时，家人斟酌许久不知取什么名字。母亲夜里诵念佛法僧三宝名号，婴儿竟清晰模仿发音，当时众人都感到惊奇，于是告知摄静寺的惠拯法师。法师听闻后笑着说：“这孩子非同寻常。”就以“非凡”作他的小字。七岁时，成为拯公弟子，学问日益精进，佛学儒学皆通，二十岁受具足戒。待到拯师圆寂，便前往天台山求法，时在陈朝至德元年，俗世年龄二十七岁。智者大师辩才无碍如行云施雨，能领受教法并完整记录的唯有灌顶法师一人，因此四方学人追随他，尊为弘法大将。后来在隋朝大业十年十月，隐居在天台山南麓，撰写此疏。历时五年，在安洲完成，即唐武德元年。
他曾在章安摄静寺讲解此经时，遭遇海盗劫掠，僧俗纷纷逃散，法师却敲钟集众照常讲经，面不改色。海盗举旗冲入寺院，忽然看见旌旗映日，无数身高丈余的神将手持弓戟，威猛无比，贼众惊惶逃散。其感应神通竟至如此境界。事迹详见唐代《续高僧传·习禅科》。至于著疏时的祥瑞征兆、求法经历的艰辛，后文会有详细说明。
于唐朝贞观六年八月七日在国清寺圆寂，世寿七十二岁。临终时身体略感不适，室内异香弥漫，嘱咐弟子说：“《弥勒经》记载‘佛入城时，香烟如云’。你们多焚香，我就要走了。”有位同参智晞法师——智者大师亲自度化的弟子，贞观元年去世。临终前说：“我往生兜率天了。看见先师智者大师的法座排列，座上都有人，唯有一个座位空着，说是六年后灌顶法师将升此座说法。”焚香验证其言，正是弥勒菩萨示现；计算年岁印证预言，可知智晞所言不虚。因此灌顶这个名号、法云这个表字，岂有超越实际功德的顾虑呢？
“撰”指汇集经义加以阐释。
本文二：初、总序玄旨，二：初、标。题大般涅槃经序者，以此序是开题序王，故别标之。如《法华玄》别行经序，亦标云序王。或除削此题者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、总叹三德宗归，二：初、叹所诠宗极，三：初、双叹事理，二：初、正叹事理融即，二：初、叹即事之理；二、叹即理之事。理即三千三谛之理，生佛一贯，因果无殊。事即十界迷悟之事，始终两异，新故有别。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今经之所诠，斯教之极致，故于文首举而叹之。初文者，正道即妙理，绮互其文，正以简邪道。约能通，谓涅槃佛性之理，无二边邪而遍通一切，故名正道。妙则不纵不横，理乃无所不统，无始终之喧动，故称幽寂。无新故之滞碍，故称虚玄。又幽寂即妙理寂绝，虚玄即正道虚通。而言正道幽寂者，盖言正道即妙理故。妙理虚玄者，盖言妙理即正道，故虽有二名而无两体，然则约理乃无始终新故之异，约事则始终新故宛然。今谈于理实不离事，即始终而无始终、即新故而无新故，其犹指波即水也。二、「无始」下，叹即理之事。即无始终而有始终、即无新故而有新故，其犹指水即波也。波水融一，理事谁分？无明生死等者，无明对种智为始终、生死对涅槃为始终，翻无明为种智，即生死证涅槃故。本自有之者，无始本迷故。修因方克者，由缘了因得智断果故。二、「此经」下，结为今经所诠。非始之始等者，问：向以无明生死为始，今何故以佛性三因为始耶？答：无明生死，体即三因。
《大般涅槃经序》这部分内容分为两大段：第一段是总体说明经文的深奥宗旨，第二段是正式序言。
首先说明标题。之所以特别标明"大般涅槃经序"，是因为这篇序言是开启经题的关键序章，如同《法华玄义》中特别标明的"序王"。如果有人删去这个标题，是不妥当的。
从"夫正"开始是正式序言，首先总体赞叹三德宗归。其中先赞叹所诠释的宗极要义，分三层来赞叹事理关系。
第一层双叹事理融即，先赞叹即事之理。正道就是指玄妙的真理，文字交错表达，"正"是用来辨别邪道的。从能通达的角度说，涅槃佛性之理，没有二边之邪见而能通达一切，所以称为正道。"妙"是指不纵不横，"理"是无所不统摄，没有始终的喧动，所以称为幽寂。没有新旧滞碍，所以称为虚玄。幽寂是指妙理寂灭绝待，虚玄是指正道虚灵通达。说"正道幽寂"，意思是正道就是妙理；说"妙理虚玄"，意思是妙理就是正道。虽然有两个名称，但没有两个本体。从理上说没有始终新旧的差别，从事上说则始终新旧分明。现在谈论理其实不离事，即始终而无始终、即新旧而无新旧，就像指波即水一样。
接着从"无始"开始赞叹即理之事。即无始终而有始终、即无新旧而有新旧，就像指水即波一样。波与水融合为一，事与理怎能分开？无明生死等，无明相对于种智为始终，生死相对于涅槃为始终。转化无明成为种智，就是由生死证得涅槃。"本自有之"是指无始以来本就具足，"修因方克"是指通过缘因、了因才能获得智果、断果。
最后说明这是本经所诠释的要义。关于"非始之始"等问题：前面以无明生死为始，这里为什么以佛性三因为始呢？因为无明生死的本体就是三因佛性。
二、「若佛」下，复疎释成，三：初、按定。「是则」下，释上二句义。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，复释上文。既显因果理同，则非但极果所证之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反复释成，故云因如不异果如、果如不异因如，大抵只显因果理一耳。问：据前所释，乃以涅槃为新、佛性为故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果对明，诚如所责。今虽分句释义，但显因果理同，并非新故耳。故下结云：是则佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是则」下，结成。
二、从“若佛”往下，再次详细解释成立，分为三部分：
初、先确定根本。“是则”以下，解释前面两句的含义。“如”就是理和事的关系，因地的理就是果地的理，所以说佛性不是因。“果如”以下，果地的理就是因地的理，所以说涅槃不是果。
二、“若因”以下，再次解释上文。既然显示因果之理相同，那么不仅是终极果位所证悟的理没有新旧之分，就连最普通的凡夫所具备的理也没有新旧之分。文中通过反复解释成立，所以说“因如不异果如、果如不异因如”，大体只是为了显明因果之理本来同一。
问：根据前面的解释，本应以涅槃为新、佛性为旧。此处按理应该说“非止涅槃之如非故”，为什么反而说“非新”呢？
答：如果因果相对而言，确实如您所问。但现在虽然分句解释义理，只是为了显明因果之理相同，都是既非新也非旧罢了。所以下文总结说：如此则佛性与涅槃、因果之“如”都是非新非旧的。
三、“是则”以下，总结成立。
三、「非新」下，结归三德。以理事对，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。虽理本具三，今对修成一。二修是事，虽智断俱冥于理，今对性但二。此即合性为一、合修为二。若约开说则修性各三，理具三法身、智即三般若、断即三解脱。开虽成九，九只是三，三九互融展转无碍。下明体宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故种智不发，无明不断而断。即一而三故，非点水之纵；即三而一故，非烈火之横。不纵不横，如新伊字。凡论修性进否非一，《显性录》备明之。
第三段“非新”以下，是归结到三德的道理。用理和事来对应说明：一个本性、两种修行，共同成就三德。本性是理体，用来配属法身。虽然理体本来具足三德，但这里为了对应修行成就的法门，所以将本性合说为一。两种修行是事相，虽然智慧与断惑都融归于理体，但这里为了对应本性，只分为二。这就是将本性合为一、将修行合为二。如果按照分开来说，那么修行与本性各有三德：理体具足的就是三法身，智慧就是三般若，断惑就是三解脱。分开虽然成为九法，但九法其实就是三德，三与九互相融摄，辗转无碍。下文说明体、宗、用三者各各互相具足，就是这个意思。依理体生起解悟，所以说“不是新的却显现新相”。依理体生起迷惑，所以说“不是旧的却显现旧相”。既然迷惑与解悟都不离理体，所以种种智慧不需另生，无明不断而自然断除。即一面具三德，所以不是像点水般纵列的三点；即三而归于一体，所以不是像烈火般横列的三点。不纵不横，就如新伊字三点圆融。凡是讨论修行与本性的进退关系，并非只有一种说法，《显性录》中已有详细阐明。
二、辨能诠兴由，二：初、通举一化。利钝不同者，一切众生无不本具三德平等无殊，但由熏习浅深，故成利钝差别。利根者，于华严座席即悟圆常，故《法华》云「始见我身、闻我所说，悉皆信受，入如来慧。」其钝根者，如聋如哑，全生如乳，故须三味次第调熟，来至今经方归秘藏。故《法华》云「除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」其有不定根性，则于三味得悟妙理，对前名钝、对后名利。由此根机不等，故有五时之教差别，故云是以大圣赴缘等也。顿即华严、渐即三味，鹿苑渐始、方等渐中、般若渐终，法华、涅槃会前顿渐归非顿非渐。「顿则」下，征下经文证成其义。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬机缘，食譬修行，得譬入位。顿机扣佛说圆顿教，闻教修行解发入住，此证利根于华严会悟三德理。彼虽兼别，且约圆说。「渐则」下，第十三云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，即《华严》也。「从乳出酪」，譬从十二部出九部，即《阿含》也。「从酪出生酥」，譬从九部出《方等》。「从生酥出熟酥」，譬从方等出《般若》。「从熟酥出醍醐」，譬从般若出《大涅槃》。《法华》与《涅槃》开显义同，故经省之。此证钝根。既于《华严》全生如乳，故须历三味渐次调熟，至于今经方悟三德，故云次第圆满。因前四味次第，得至今经三德圆满，故云次第圆满。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即杀人。」酪及二酥，置毒亦尔。宿习了因名为置毒，藉今闻教毒发不同。若昔于二酥下圆乘种，故今再闻无明即灭，名为杀人。此证不定根性味味得入也。「皆是」下，总结也。释迦，此云能仁。妙穷权实者，五时增减不出四教，教教所诠岂离十界？藏通诠六、别圆诠十，由即不即故分四殊。今能仁究竟显理，十界唯心、九权一实，权实理等，故云妙穷。「巧赴」下，亦由众生理具权实，故感如来施权实教。权实虽异，理常平等，故不二门云：由众生理具非权非实为权实机，佛亦果具非权非实为权实应。罄，尽也。爽，失也。
二、说明教法兴起的缘由，分为两部分：首先总体说明佛陀一代教化的因由。众生根器利钝不同的原因在于，一切众生本自具足法身、般若、解脱三德，本质平等无别，但由于修行熏习的深浅差异，形成了利根与钝根的区别。利根众生在华严法会上即刻悟入圆满常住的真理，正如《法华经》所说"初见我身、听闻我说，都能信受契入如来智慧"。而钝根众生如同聋哑之人，对教法的理解尚处浅薄阶段，因此需要通过三昧修持次第调熟，直至涅槃法会方得契入奥秘法藏。故《法华经》云"除去往昔修学小乘者，此类众生我今亦令得闻此经入于佛慧"。至于不定根性的众生，则在各阶段三昧修持中悟得妙理，相对于前类属钝根，相对于后类又属利根。正因众生根机差异，佛陀才施设五时教法的差别，所以说"因此大圣顺应机缘"等文。顿教指华严经，渐教包括三昧修行，鹿野苑教法为渐教起始，方等经为渐教中期，般若经为渐教终期，法华与涅槃二经则会通前之顿渐归于非顿非渐。"顿则"以下，引证经文成立其义。"忍草"等喻出自第二十五卷"雪山有草名为忍辱，牛若食之即得醍醐"。雪山喻指佛陀，忍草喻示教法，牛喻众生根机，食草喻修行实践，得醍醐喻证入位次。顿根众生感得佛陀说圆顿教法，闻教修行开发智慧入住圣位，此证利根在华严会中悟三德真理。彼经虽兼含别教，此处专就圆教而言。"渐则"下文，第十三卷说"从牛出乳"喻佛陀演说十二部经，即《华严经》；"从乳出酪"喻从十二部经出九部经，即《阿含经》；"从酪出生酥"喻从九部经出《方等经》；"从生酥出熟酥"喻从方等经出《般若经》；"从熟酥出醍醐"喻从般若经出《大涅槃经》。《法华》与《涅槃》开权显实义理相通，故经文略而不论。此证钝根众生。既于华严会中理解浅薄如乳，故须经历各阶段教法渐次调熟，直至涅槃经方悟三德真理，故说"次第圆满"。因前四阶段教法次第修行，得至涅槃经三德圆满，故称次第圆满。"喻之"下文，二十七卷云"置毒于乳，饮乳即能致命"，酪及两种酥中置毒亦然。往昔熏习的智慧种子名为置毒，凭借今生闻教机缘毒性发作时机各异。若往昔在二酥教法中种下圆教根基，今世再闻教法时无明即刻破除，称为致命。此证不定根性众生在各阶段教法中皆可契入。"皆是"以下为总结。释迦，译为能仁。妙穷权实指五时教法增减不出藏通别圆四教，各教所诠岂离十法界？藏通二教诠六凡法界，别圆二教诠十法界，由即理不即理故分四教差别。今能仁佛陀究竟显理，十界唯心、九界为权佛界为实，权实理体平等，故称妙穷。"巧赴"下文，亦因众生理具权实，故感如来施设权实教法。权实虽显差异，理体恒常平等，故《不二门》云：由众生理具非权非实而现权实机感，佛陀果德具非权非实而施权实应化。罄即穷尽，爽即错失。
二、「今此」下，别彰。此经开通往昔等者，开诸权门显今实义。故《法华》云「开方便门，示真实相」也。密义者，佛若不说，偏小不知，故名密义。又已前显施方便而密意在圆，今谈此意，故云显发如来方便密义也。毕竟不入涅槃者，偏小之机谓佛灰灭，圆顿之机知佛常住。
“今此”以下，是分别说明。这部经能够融通过去权教的原因，在于开启各种权巧法门，显扬究竟实相。正如《法华经》所说“开方便之门，示真实之相”。所谓密义，是指若佛陀不曾宣说，执着片面见解的小乘行者便无从知晓，故称为隐秘深义。再者，先前经文虽显设权巧方便，其密意实归于圆教，如今阐释此深意，故称“显发如来方便密义”。所谓毕竟不入涅槃，是因为执着片面见解的小乘行者认为佛陀已归于灰身灭智，而圆顿根器的行者则了达佛陀法身常住不灭。
二、「此经」下，别序五章玄义。初、序，二：初、广序释名，二：初、翻名释义，二：初、约三德释，二：初、通举梵文；二、随文翻译，二：初、释别名，三：初、翻对开章；二、依章正释。二种烦恼生死者，界内见思烦恼感分段生死，界外无明烦恼感变易生死。免斯因果者，因谓烦恼，果谓生死。「通释」下，包广曰大。三德圆融，包括百界，故俱受大名；圆融故，俱无二边之喧动，故皆称寂灭；圆融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「别通」下，结意显题。无上至极果者，即约究竟所显涅槃以立题也。
第二段，“此经”以下，是分别说明五章玄义的内容。
首先是序言部分，分为两部分：第一部分是广泛说明经名的含义，第二部分是翻译名称并解释意义。
解释意义这部分，又分为两个层次：第一层是依据三德来解释，第二层是随文翻译。
依据三德解释，先通举梵文名称，再随文翻译。
随文翻译这部分，先解释别名的含义，分为三步：第一步是对照翻译并分章说明；第二步是依照章节正式解释。
文中提到的“二种烦恼生死”，指的是：三界内的见思烦恼，导致分段生死；三界外的无明烦恼，导致变易生死。
“免斯因果”的意思是：因，指的是烦恼；果，指的是生死。
“通释”以下，含义广大所以称为“大”。三德圆融，包含一切法界，所以都冠以“大”名；因为圆融，所以都没有二边的喧嚣扰动，因此都称为“寂灭”；因为圆融，所以都超越两种生死的暴流，因此都名为“究竟”。
第三段，“别通”以下，是总结大意，显明经题。
“无上至极果”，就是依据究竟所显的涅槃境界来确立经题。
二、指通名。圣教之总名者，大小偏圆总名经故。事在别释者，如《法华玄义》中约有翻无翻各有五义也。无翻五者，以彼语多含、此方单浅，不可以单翻复，应留本音。既不可翻，而含五义：一、法本；二、微发，亦云显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。有翻五者，一翻为经、二翻为契、三翻法本、四翻线、五翻善语教。昔佛法初度梵汉未明，故有无翻之说，乃是河西群学所传，晚人承用耳。有翻之家虽具五义，以经为正，以此方先圣之语悉名经，故以佛语为经。此义翻也。是以三藏中但有经藏，十二部中但有经部而无线藏线部等名。
二、解释经典的通称。佛教圣教的总名称，是指大小乘、偏圆教法都统称为"经"的缘故。具体解释在专门的注疏中，比如《法华玄义》里提到关于翻译和不翻译各有五种含义。不翻译的五种理由：因为梵语含义丰富，而汉语词汇单一浅显，不能用简单的词汇对应复杂的含义，应当保留原来的发音。既然不能翻译，就包含五种意义：一是根本法则；二是微妙启示，也称作显示；三是如同涌泉般源源不断；四是像绳墨般规范准确；五是像编花环般次第严整。主张翻译的五种理由：一译为"经"、二译为"契"、三译为"法本"、四译为"线"、五译为"善语教"。早年佛法初传时梵汉语言尚未精通，所以有不翻译的说法，这是河西地区学者传承的观点，后来的人沿用了这个传统。主张翻译的学派虽然也有五种理由，但以"经"这个译名最为恰当，因为中国古圣先贤的教诲都称作经，所以把佛陀的教法也称为经。这是采用意译的方式。因此三藏中只有经藏，十二分教中只有经部，而没有线藏、线部等名称。
二、「若具」下，约三谛释。然三德三谛同体异名，故前约三德、次约三谛。文分为二：初、重翻别名；二、再释三字。初约真俗中俱名大也。初明真谛，遍荡相着故大，故云大若虚空。次明俗谛，体具三千故大，故云其性广博。后名中谛，遮照不二故大，故云又名不思议等。不因小相者，虚空绝待，非对小名大也。二、约真俗中俱名灭也。初约真谛自行名灭。灭凡夫生死故云灭。二十五有灭，二乘涅槃，故云及虚伪物。次约俗谛化他明灭。则随类现形灭彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈圣行品〉说。后明中谛灭真灭俗，故云生灭灭已。生即是俗、灭即是真，二边俱灭，故云灭已。是则中谛名寂灭乐。三、约真俗中俱名度者，度以过越为义。三谛无着悉是过越，咸得度名。不著于俗，故云度于不度。不著于真，故云又度于度。「又度此彼」下，约中谛明度也。不着双照故云度。此彼之彼岸不着双遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龟者，《中华古今注》云「灵龟者，玄文五色，神龟之精也。上隆法天、下平法地，能见存亡、明于吉凶。」水陆俱度者，譬中道度于二边也。水喻生死，陆喻涅槃。
二、“若具”以下，是从三谛的角度来解释。其实三德与三谛是同一本体不同名称，所以前面从三德说，这里从三谛说。文字分为两部分：第一是重新解释别名；第二是再解释“大般涅槃”三字。首先从真谛、俗谛、中谛来说都称为“大”。第一说明真谛，普遍清除对事物表象的执着所以称为大，所以说“大若虚空”。其次说明俗谛，本体具备一切现象所以称为大，所以说“其性广博”。最后说明中谛，排除与观照融为一体的境界所以称为大，所以说“又名不可思议等”。“不因小相”的意思，就像虚空超越对待关系，不是相对于小才称为大。第二，从真俗中三谛来说都称为“灭”。第一从真谛自修角度说灭。灭除凡夫生死所以称为灭。灭除二十五种存在境界，也灭除二乘的涅槃，所以说“及虚伪物”。第二从俗谛度化他人角度说灭。就是随众生类别显现身形消除他们的三种迷惑，所以说“得二十五三昧”。二十五三昧的内容，在《圣行品》中有说明。最后说明中谛超越真俗二谛的灭，所以说“生灭灭已”。生代表俗谛、灭代表真谛，两种极端都消除，所以说“灭已”。这样中谛就称为寂灭乐。第三，从真俗中三谛来说都称为“度”，度是以超越为含义。不执着于三谛境界都是超越，都可以称为度。不执着于世俗，所以说“度于不度”。不执着于真理，所以说“又度于度”。“又度此彼”以下，是从中谛角度说明度。不执着于同时观照真俗，所以说“度此彼之彼岸”；不执着于同时排除真俗，所以说“亦度非彼非此等”。这里“此”指生死的世俗，“彼”指涅槃的真理。神龟的典故，《中华古今注》说：“灵龟，有着玄妙纹路和五色光彩，是神龟的精华。背部隆起效法天穹，腹部平坦效法大地，能预知存亡、明辨吉凶。”水陆俱渡的比喻，是用中道超越两边来说明。水比喻生死，陆比喻涅槃。
二、总揽。结归三法等者，〈哀叹品〉云「何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊、纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。
二、总体概览。所谓归结为三法的含义，正如《哀叹品》所说：“什么叫做秘密之藏？就像伊字的三点，如果平排就构不成伊字、纵列也构不成，要像大自在天额上的三只眼睛那样分布才能形成伊字。我也是如此，解脱之法本身不是涅槃、如来之身本身不是涅槃、广大智慧本身也不是涅槃，三法各自分离也不是涅槃。”由此可知，三者即是一体、一体即含三方才是真正的涅槃。
二、「金刚」下，略序余四。然释名总论三法体宗用，别论三法。总既含别、别不离总，故体即是大，宗即是度，用即是灭，教相分别总别之三法耳，是故五章不出三法。金刚宝藏等者，二十一经云「譬如宝藏，多诸珍异种种具足。佛道甚深奥藏亦复如是，多诸奇异具足无缺，名大涅槃。」二边不坏故曰金刚，含摄三千故名宝藏，无二死迁变故曰恒安，无三惑热恼故曰清凉，不老不死即常住不变也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七经云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变毒性不失，若服醍醐亦能杀人。众生佛性亦尔，虽处五道受别异身，而是佛性常一无变。」应以见性破惑名为杀人，即是今经大力用也。前引置毒喻五时教，此引置毒喻五道机同，引一文而用意各别。毒鼓，如第九经「譬如有人以新毒涂鼓，于众人中击。虽无心欲闻，闻之皆死，唯除不横死者。是经亦尔，于诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆灭尽。虽无心思念，是经力故，能灭烦恼犯重造逆，闻已亦作菩提因缘渐断烦恼，除不横死一阐提辈。」八自在我者，一、一多。示一身以为多身，身数大小如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故现微尘身。二、大小。示一尘身满大千界。三、轻重。以满大千之身轻举飞空，实无轻重。四、色心。如来一心安住不动，所可示化无量形类。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦无得想。七、说。演一偈，经无量劫，义亦不尽。八、见。如来遍满一切处，如虚空不可得见，具如第二十一经。常住二字者，〈寿命品〉云「常当系心修此二字，佛是常住。若有修此二字，当知是人随我所行、至我至处。」〈四谛品〉云「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。」无上醍醐者，即经云「从熟酥出醍醐，如从《摩诃般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，结。极教之相也者，圣人被下之言曰教，分别同异曰相。谓分别今经三德圆融，异偏小纵横也。又望前诸部，明圆虽同，兼等则异。今虽重施，同知佛性，故与兼等，其义永殊。天竺五处不同者，五国咸名天竺，而言音各异。天竺或言身毒、或言贤豆，皆讹也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一称也。良以彼土贤圣相继，开悟群生照临如月，因以名也。奢切小殊者，谓言音大同，但奢缓亲切小异。如中国云摩诃，东南称摩醯也。此间楚夏者，此则言音大异，如中国云般涅，西北称涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蛮夷也。中原语正，类彼中天；淮楚语讹，类彼西北。《春秋后语》曰「楚之先季连苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊绎，成王举文武之勤，而封于楚蛮也。」孔安国曰：「大国曰夏。」双卷者，自有二经：一在王舍城鹞山中说，名佛般泥洹经，上下两卷，即西晋帛法祖译。一在毘舍离国大林中重阁讲堂说，名大般涅槃经，亦上下两卷，即东晋释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹经，亦法显所译。大本即无谶所翻六卷，乃是大本前分耳。是义下，斥古非也。肇论下，彼《涅槃无名论》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云为彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多义，以例涅槃不偏翻。一切至于此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃为第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之为常。」神通者，《璎珞经》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟开发，名之为大，故曰极号。「常乐」下，总包四德故名为大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵语。是色声之法者，手书故属色，口说故属声。「不可」下，累书是色，叠说是声。意云：既书梵名，不可更书华名也。又一梵名具含多义，不可累说，由是不翻。义岂可多者，此师不许一名含多义也。「但一」下，正示己义，还引此方息字为例。问：多训与多义，岂不同耶？答：不同。如训子息时，但有子息一义，故子息名下更无多义。此皆人师情见如此，盖匪通方。或训长息者，以生长训息也。暂时消息者，此以调养为消息。报示消息者，此以音信为消息。一名四实者，先陀婆一名，而有盐器水马之四实。智臣善解者，〈菩萨品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆即便奉水，若王食时索先陀婆即便奉盐，欲饮奉器，欲行奉马。」经喻如来密语，唯大乘智臣应当善知。四等者，谓慈悲喜舍也。亦曰四无量，无量从境，四等从心。境虽无量，我心常等。以轻代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指难，皆梵音賖切也。若准《华严》，翻为汉地。又《婆沙论》中有二音：一云指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云边鄙，即贬挫此方非中国也。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或谓日出东隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆讹也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，巨鹿人，幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗受业，因姓竺也。言涅槃圣者，初生游长安，从罗什请法，关中僧众咸谓神悟。后还建康住青园寺，寺即晋恭思皇后褚氏种青之处，因以为名。以六卷泥洹先至京都，生剖析经理洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰十四科。其第十众生有佛性义云「经言阐提无者，欲击励恶行之人，非实无也。」以其见恶明无、无恶必有，抑扬当时。诱物之妙，岂可守文哉。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。生于大众中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时踞师子座。」言竟拂衣而游。初投吴虎丘山，旬日之中学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名龙光。时人叹曰：「龙既去已，生必行矣。」俄而投迹庐山，销影岩岫之中，僧众咸共敬服。后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。既获斯经，寻即讲说，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座，神色开明德音俊发。论议数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容隐几而卒，颜色不异似若入定。于是京邑诸僧内惭自疾，追而信伏。其人鉴之至，征瑞如此。甞着《涅槃记》，事迹委如梁传第九。其于涅槃独见若此，故时人美之为圣。「引」下，文引唱灭速灭，即是译人翻涅槃为灭也。「前家」下，今师判也。前谓生公，后指庄严唱灭速灭，但约生身，故云止灭。于生复灭灭者，亦灭涅槃也。二边俱灭，故称寂灭。白马引第二文，长干引第十五文，定林引第五文。疮疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名断，果上惑尽名不生。「叡师」下，叡公释论序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦为前秦也。叡乃什公门人，即姚秦时也。方册者，即此土经籍也。《礼记．中庸篇》曰「文武之政布在方册」，郑玄注云「方，版；策，简也。」或曰：一扎曰简，连编诸简曰册。故《左传．序》曰「大事书之于册，小事简牍而已。」梵音不可变者，谓不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一秘密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如阎浮树。四顺古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，应在生善、多含之例。即时书之者，即，就也。匠者，谓师，谓什公也。受者，谓资，谓笔受之人也。谨，敬也。「四云」下，约所诠之理不可思议故，双非华梵。又理难思，故不可翻。而摩诃亦可翻大，故非不可翻。「灭据」下，法即五阴，人即假名。「生死」下，灭生死妄法，证涅槃真法。转凡夫因人为极圣果人，以转释度义也。灭名目无者，目谓题目，以灭名题目其无，以度名题目其有也。实法即第一义谛，假人五阴俱不可得，故云俱灭。相续即世谛，从因至果、革凡成圣，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有余，身智俱灭名无余。而非永免者，谓死已还生，故但名灭。佛于三界更不受生，方得名度。「观师」下，难开善初解也。生死之人附何而度者，且人之与法岂得相离，由五阴实法有众生假人，如揽指成拳，故无异体。其法既已先灭，其人附何而度？此难彼释灭义也。「若生」下，人既可转，例知法亦可转，以人法无异体故，何得云生死法灭耶？此难彼释度义也。「今研」下，今师以四教望之，次第破彼四解。三果生死未并灭者，初果虽灭四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，故前三果未并灭也。「凡法」下，约有余解脱难。子缚已断名因灭，苦依身在名果未灭。「若灰」下，约无余难假法俱寂者，谓假人实法也。寂则不论度者，人既寂灭，约谁论度？「又不」下，小教所谈二乘取证无余，无作佛义。凡法都不灭等者，以三藏菩萨不断惑，故不论灭与不灭。度与不度者，以本自不生今则无灭，若法若人俱如幻化故。「非但」下，灭伪法在十住，灭真法在十行。灭伪法故度凡人，灭涅槃故度圣人。言不涉真法者，彼释灭但云生死之法灭。「语不」下，释度但云生死之人转，故云不涉真、不论圣也。灭之与度不纵不横者，灭即三解脱、度即三般若，而体同名异，三一相即不纵不横。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩萨别教、佛即圆教，先圣法言唯兹四教。彼既并非，故不敢道。受此有无犹是苦等者，领受二见故逼迫为苦，执此起惑故成集，修行对治故是道，断常俱离故是灭。此斥开善有无之义全同断常。言犹是灭谛者，谓纵灭断常未出三藏小乘，意未涉大，故云犹是。「灭谛之真」下，开善所说尚非小乘灭义，云何释今圆顿涅槃？若以至目有者，牒义。「若双」下，按定双目。生死者，谓以灭度俱约生死以说也。「生死本自」下，正难。则无度法等者，实法既无，假人亦无，故云亦无度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何况涅槃耶？疣赘者，上音尤，下之汭切。《说文》曰「疣，赘也。小曰疣，大曰赘。」《释名》云「疣者，丘也。出于皮上，如地有丘。」今以灭度之义如彼疣赘，通真之理喻之虚空。「若以」下，约别教破。且以初地中道为涅槃。文中先邪、次小，约二边次第纵破也。纵非邪执乃是小义，纵非小义乃是教道，二边定非中道。涅槃以名召法等者，以灭度名召有无法，以有无法应灭度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且据三藏二乘为破析色故拙。所通伪者，所证偏真，非是真实故。贫住化城者，乏大乘财食，犹如贫子止住草庵。患佛道长远，譬之疲商权息化城。《法华》开显，破草庵之滞情、荡化城之执教，故云久已被弃。「云何」下，安用《法华》已弃之义，用释今经圆常之名。偏邪二边者，望当教但中理，故二边悉是偏邪。有不关无等者，有无不融故非圆义。纵横狼籍者，各体故纵，并得故横。劫掠下，掠，力尚反，夺取也。经喻外道窃佛常乐之名，喻以劫牛。今斥开善但得灭度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解钻摇。三藏酪浆尚犹难得，况通别二酥、圆醍醐耶。又灭度无明亦非究竟者，以破无明通分真故。灭度究竟者，破惑究竟唯妙觉故。「方得」字上或有「灭度」二字者，文误。「以后」下，后谓妙觉，前谓分真。第二第三者，文亦误，应云第三第二也，第三约尘沙无明，第二约四住尘沙。初番即有余无余尚不可。以第四番中分破释涅槃，况用第三第二，尚不可以第三第二，况用初番小乘义以释圆顿极果涅槃耶？亦应凡夫从此至彼便应是度者，准前开善立义，乃云度者永免之名。不云从此至彼，今此例难也。既得以已有、还无释灭，例应以凡夫死此生彼释度也。文中初难凡夫展转复并，意云：既许是灭，即应是度；若不是度，亦应非灭。何得云灭通凡夫、度唯圣人耶？「若圣」下，次难圣人既许灭义同凡，例应度义亦同，故云圣人从此至彼等。「若同」下，结难也。若同小乘凡圣，则近同小果，非至圆极之高；狭唯六道，非包十界之广。「若异」下，借使异小凡圣，但是通别，是故亦非高广。「云何」下，结斥。应作四四十六番者，难第三第四解，亦应例前二解作四教难之，故有十六。今文存略，前二解各约四教则成八，后二解各合为一，故但十番。然后二解文虽但一，义各含四。第三约有余无余及以三惑，则已该四教。第四既约近狭非高广以斥之，则高广在圆。近狭收三，义各含四，其旨焕若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「时人」下，示研难意。䓕，音伟，远也。已如前说者，如前依开善翻名也。
《涅槃玄义发源机要》白话翻译：
第二部分从"金刚"开始，简要叙述其余四点。解释经名时总体讨论三法（体、宗、用），分别论述三法。总体既然包含分别，分别又不离开总体，所以体就是大，宗就是度，用就是灭，教相就是分别总体与分别的三法，因此五章都不超出三法。所谓金刚宝藏等，如第二十一卷经中说："譬如宝藏，充满各种珍奇异物样样具足。佛道甚深奥藏也是这样，充满各种奇特异样具足无缺，名为大涅槃。"不坏二边所以称为金刚，含摄三千所以名为宝藏，没有二种生死变迁所以称为恒安，没有三惑热恼所以称为清凉，不老不死就是常住不变。置毒佛性，毒比喻佛性，五味比喻五道。第二十七卷经说："譬如有人放毒在乳中，直到醍醐都有毒。名称虽然改变毒性不失，如果服用醍醐也能杀人。众生佛性也是这样，虽处五道受不同身，但佛性始终如一没有变化。"应当以见性破惑称为杀人，就是此经的大力量作用。前面引用置毒比喻五时教法，这里引用置毒比喻五道根机相同，引用同一经文但用意不同。毒鼓，如第九卷经："譬如有人用新毒涂鼓，在众人中敲击。虽然无心要听，听到的人都死，只有除不横死的人。此经也是这样，在各种修行人中听到声音的，所有三毒都灭尽。虽然没有心思念，因经的力量，能灭烦恼犯重罪造逆业，听后也能成为菩提因缘渐断烦恼，除不横死的一阐提之类。"八种自在：一、一多自在。示现一身化作多身，身体数量大小如微尘充满十方。如来身实际不是微尘，因自在所以现微尘身。二、大小自在。示现一微尘身充满大千世界。三、轻重自在。以充满大千世界的身体轻举飞空，实际没有轻重。四、色心自在。如如一心安住不动，所示现教化有无量形态。五、根自在。六根互相通用。六、得自在。得一切法，也没有得想。七、说自在。演说一偈，经历无量劫，义理也说不尽。八、见自在。如来遍满一切处，如虚空不可得见，具体如第二十一卷经所说。常住二字，《寿命品》说："应当常系心修这二字，佛是常住。如果有修这二字，应当知道这人随我所行、到我住处。"《四谛品》说："或听到常住二字音声，如果一经过耳，就生天上。"无上醍醐，即经说："从熟酥出醍醐，如同从《摩诃般若》出《大涅槃》。"第二部分"名含"以下，总结。极教的相状，圣人教化下界的言语称为教，分别同异称为相。指分别此经三德圆融，不同于偏小纵横。又对比前面各部，说明圆教虽然相同，兼带等觉则有差异。现在虽然重新施设，共同了知佛性，所以与兼带等觉，其意义永远不同。天竺五处不同，五国都叫天竺，但语言各有差异。天竺或称身毒、或称贤豆，都是讹误。正称印度，印度是月名，月亮有千名，这是其中一称。因为彼土贤圣相继，开悟群生照耀如月，因此得名。奢切小异，是说语言大体相同，只是奢缓亲切稍有差异。如中国说摩诃，东南称摩醯。此间楚夏，这是语言大异，如中国说般涅，西北称涅隶。淮南称楚，中原称夏，楚就是蛮夷。中原语言纯正，类似彼方中天竺；淮楚语言讹误，类似彼方西北竺。《春秋后语》说："楚先祖季连后代叫鬻熊，他儿子侍奉周文王，早逝。儿子熊任，熊任生熊绎，成王举文王武王功勋，封在楚蛮。"孔安国说："大国称夏。"双卷，自有二经：一在王舍城鹞山中说，名《佛般泥洹经》，上下两卷，西晋帛法祖译。一在毗舍离国大林中重阁讲堂说，名《大般涅槃经》，也上下两卷，东晋释法显译。而这二本都是小乘。六卷名《大般泥洹经》，也法显所译。大本即无谶所译六卷，只是大本前分而已。此义下，斥责古解不对。肇论下，那《涅槃无名论》说："泥洹、泥曰、涅槃，这三名前前后后不同出现，大概是楚夏不同罢了，涅槃是正称。"所以说为彼土正音。"如言大者"下，以此方大含多义，类推涅槃不偏翻译。一切至于此，此即涅槃。《大品》说："一切法中涅槃为第一。""又大"下，《名字功德品》说："所说大，称之为常。"神通，《璎珞经》说："神称为天心，通称为慧性。"天心慧性究竟开发，称之为大，所以称极号。"常乐"下，总包四德所以称为大，所以称都名。所以不可翻译，因涅槃含义多，所以保留梵语。是色声之法，手写所以属色，口说所以属声。"不可"下，重复写是色，重叠说是声。意思是：既然写了梵名，不可再写华名。又一梵名具备多义，不可重叠说，因此不翻译。义岂可多，此师不许一名含多义。"但一"下，正示自己见解，还引此方息字为例。问：多训与多义，难道不同吗？答：不同。如训子息时，只有子息一义，所以子息名下再没有多义。这都是人师个人见解如此，不是通达之见。或训长息，以生长训息。暂时消息，以调养为消息。报告消息，以音信为消息。一名四实，先陀婆一名，而有盐器水马四实物。智臣善解，《菩萨品》说："这四物共同一名，有智之臣善知此名。如果王洗浴时要先陀婆就奉水，如果王进食时要先陀婆就奉盐，要喝奉器，要走奉马。"经比喻如来密语，只有大乘智臣应当善知。四等，指慈悲喜舍。也称四无量，无量从境说，四等从心说。境虽无量，我心常等。以轻代重，以智慧翻般若。真丹，或称震旦、旃丹、指那、指难，都是梵音奢切。若依《华严》，翻为汉地。又《婆沙论》中有二音：一说指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地。二说指难，此云边鄙，即贬低此方非中国。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或说日出东方其色如丹。所以说震旦、真丹，这都是讹误。竺道生，竺是姓，道生是名。本姓魏，巨鹿人，幼年聪颖，智慧如神。后遇沙门竺法汰，就改俗受业，因姓竺。称涅槃圣，初游学长安，随罗什请法，关中僧众都称神悟。后回建康住青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏种青处，因此为名。因六卷泥洹先到京都，道生剖析经理深入幽微，就说阐提都能成佛，于是撰十四科。其第十众生有佛性义说："经说阐提无，是要激励恶行之人，不是真无。"因见恶说明无、无恶必有，抑扬当时。诱导众生的妙用，岂可死守文字。当时大本未传，独明先发，独特见解违背众意。于是旧学以为邪说讥愤更甚，就当众摈弃驱逐他。道生于大众中正容发誓："如果我说的违反经义，请现生就得恶疾。如果与实相不违背，愿命终时坐师子座。"说完拂衣游方。初到吴虎丘山，十日中学徒数百。那年夏雷震青园佛殿，龙升天，光影西壁，因此改寺名龙光。时人叹："龙已去，生必行了。"不久到庐山，隐迹岩谷中，僧众都敬服。后涅槃大本到南京，果然说阐提都有佛性，与前面所说符合如符契。得此经后，随即讲说，在宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升法座，神色开朗德音俊发。议论数番穷理尽妙，观听大众无不悟悦。法席将完，忽见麈尾纷然坠落，端坐正容凭几而逝，颜色不变似入定。于是京邑诸僧内惭自疚，追悔信服。其人鉴察至极，征兆瑞应如此。曾著《涅槃记》，事迹详见梁传第九。他对涅槃独见如此，所以时人赞美为圣。"引"下，文引唱灭速灭，就是译人翻涅槃为灭。"前家"下，今师判定。前指道生，后指庄严唱灭速灭，只约生身，所以说止灭。于生又灭灭，也灭涅槃。二边都灭，所以称寂灭。白马引第二文，长干引第十五文，定林引第五文。疮疣，即二死。梁武引第二十三文，因中用智名断，果上惑尽名不生。"叡师"下，叡公释论序。秦言，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，这里说秦是姚秦，也称德秦，以符秦为前秦。僧叡是什公门人，即姚秦时。方册，即此土经籍。《礼记·中庸篇》说："文武之政布在方册"，郑玄注："方，版；策，简。"或说：一扎称简，连编诸简称册。所以《左传·序》说："大事写在册上，小事简牍而已。"梵音不可变，说不可翻。唐三藏说明不可翻，共有五例：一秘密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如阎浮树。四顺古，如阿耨菩提。五生善，如般若。现在涅槃不翻，应在生善、多含之例。即时书之，即，就。匠，指师，指什公。受，指资，指笔受之人。谨，敬。"四云"下，约所诠之理不可思议，所以双非华梵。又理难思，所以不可翻。而摩诃也可翻大，所以不是不可翻。"灭据"下，法即五阴，人即假名。"生死"下，灭生死妄法，证涅槃真法。转凡夫因人为极圣果人，以转释度义。灭名目无，目指题目，以灭名题目其无，以度名题目其有。实法即第一义谛，假人五阴都不可得，所以说俱灭。相续即世谛，从因到果、革凡成圣，所以说俱度。"三云"下，苦依身在名有余，身智俱灭名无余。而非永免，说死后还生，所以只名灭。佛于三界更不受生，才得名度。"观师"下，难开善初解。生死之人依附什么而度，且人与法岂能相离，由五阴实法有众生假人，如揽指成拳，所以没有异体。那法既然已先灭，那人依附什么而度？这难他解释灭义。"若生"下，人既可转，类推法也可转，因人法无异体故，怎能说生死法灭？这难他解释度义。"今研"下，今师以四教观察，次第破他四解。三果生死未全灭，初果虽灭四趣生死，但有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，所以前三果未全灭。"凡法"下，约有余解脱难。子缚已断名因灭，苦依身在名果未灭。"若灰"下，约无余难假法俱寂，指假人实法。寂就不论度，人既寂灭，约谁论度？"又不"下，小教所谈二乘取无余证，没有作佛义。凡法都不灭等，因三藏菩萨不断惑，所以不论灭与不灭。度与不度，因本自不生今则无灭，若法若人都如幻化故。"非但"下，灭伪法在十住，灭真法在十行。灭伪法所以度凡人，灭涅槃所以度圣人。言不涉真法，他解释灭只说生死之法灭。"语不"下，解释度只说生死之人转，所以说不涉真、不论圣。灭与度不纵不横，灭即三解脱、度即三般若，而体同名异，三一相即不纵不横。"既非"下，小即三藏、共即通教、菩萨别教、佛即圆教，先圣法言只有这四教。他既然都否定，所以不敢说。受此有无还是苦等，领受二见所以逼迫为苦，执此起惑所以成集，修行对治所以是道，断常都离所以是灭。这斥开善有无之义全同断常。说还是灭谛，纵灭断常未出三藏小乘，意未涉大，所以说还是。"灭谛之真"下，开善所说尚非小乘灭义，怎能解释此圆顿涅槃？如果以至目有，牒义。"若双"下，按定双目。生死，说以灭度都约生死来说。"生死本自"下，正难。则无度法等，实法既无，假人也无，所以说也无度者。"既不可"下，因生死本空如幻化故。"云何"下，生死尚不可，何况涅槃？疣赘，上音尤，下之芮切。《说文》说："疣，赘。小叫疣，大叫赘。"《释名》说："疣，丘。出于皮上，如地有丘。"现在以灭度之义如那疣赘，通达真理比喻虚空。"若以"下，约别教破。且以初地中道为涅槃。文中先邪、次小，约二边次第纵破。纵非邪执乃是小义，纵非小义乃是教道，二边定非中道。涅槃以名召法等，以灭度名召有无法，以有无法应灭度名。名物尚存，物即法。能通拙，且据三藏二乘为破析色所以拙。所通伪，所证偏真，不是真实故。贫住化城，乏大乘财食，犹如贫子止住草庵。患佛道长远，譬喻疲商权息化城。《法华》开显，破草庵滞情、荡化城执教，所以说久已被弃。"云何"下，何必用《法华》已弃之义，用来解释此经圆常之名。偏邪二边，望当教但中理，所以二边都是偏邪。有不关无等，有无不融所以非圆义。纵横狼籍，各体所以纵，并得所以横。劫掠下，掠，力尚反，夺取。经喻外道窃佛常乐之名，比喻劫牛。现在斥开善只得灭度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解钻摇。三藏酪浆尚且难得，何况通别二酥、圆醍醐。又灭度无明也非究竟，因破无明通分真故。灭度究竟，破惑究竟唯妙觉故。"方得"字上或有"灭度"二字，文误。"以后"下，后指妙觉，前指分真。第二第三者，文也误，应说第三第二，第三约尘沙无明，第二约四住尘沙。初番即有余无余尚不可。以第四番中分破解释涅槃，何况用第三第二，尚不可用第三第二，何况用初番小乘义解释圆顿极果涅槃？也应凡夫从此到彼就应是度，依前开善立义，却说度是永免之名。不说从此到彼，现在类推难。既然得以已有、还无解释灭，类推应以凡夫死此生彼解释度。文中初难凡夫展转复并，意：既然许是灭，就应是度；如果不是度，也应非灭。怎能说灭通凡夫、度唯圣人？"若圣"下，次难圣人既然许灭义同凡，类推度义也应同，所以说圣人从此到彼等。"若同"下，结难。如果同小乘凡圣，就近同小果，不是到圆极之高；狭唯六道，不是包十界之广。"若异"下，假使异小凡圣，只是通别，所以也非高广。"云何"下，结斥。应作四四十六番，难第三第四解，也应例前二解作四教难，所以有十六。今文存略，前二解各约四教则成八，后二解各合为一，所以只十番。但后二解文虽只一，义各含四。第三约有余无余及三惑，就已该四教。第四既然约近狭非高广来斥，则高广在圆。近狭收三，义各含四，其旨焕然。"明哲"下，示存略意。哲，智。"时人"下，示研难意。薳，音伟，远。已如前说，如前依开善翻名。
「释其」下，依翻释义。于中分二：初、且寄历别为释义故；次、正约圆融为显理故。非前历别无以显后圆融，非后圆融无以会前历别，故知圆融更无别法，但是达前三九互摄耳。复于二文皆征下〈哀叹品〉中秘藏之说以显其义，于次第中引法说文用结三身，故云秘密藏者名大涅槃，伊字三点、首罗三目只是譬说，还譬三德，故无别途。今就义便，点是文字宜结解脱，目能照了宜结般若，至圆融释乃取合譬之文以结其义，故云法身亦非等。故〈哀叹〉所谈秘藏，法譬合三义无别趣。既用法譬以证历别、合文以证圆融，乃知二文义归一揆。「不可见」下，斥云未是今经正意，便弃历别别觅圆融。「若得此意至」下，释经用别用圆处处多尔。秀出者，秀亦出也，又荣也。智境照发相应者，以智照境、由境发智，境大智大故曰相应。境即法身，智即报身。应身自在者，应遍法界如镜现像。形对像现，故曰无能遏绝。非生非起者，前生即因，后起即果。「照无」下，以遍以足释其圆义。照无不遍者，圆灭周遍，照三谛故。发无不足者，性灭具足，发三智故。虽境智双举，正显报智圆灭耳。照遍故明穷，发足故境极。逗必会者，以四教法逗权实机，随自随他示生示灭，称机无乖故曰必会。取必克者，义同上句。克，胜也。诸佛之师也者，诸佛即智，师即是境。境能发智，故称佛师。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无终果，实相绝待故并非之，故云故名实相度。佛师度故诸佛亦度者，境既绝待，智亦绝待也，以境智不二故。此虽明智，正在示境。「论云」下，《释论》赞般若偈也。境发智故，名佛善来。智照境故，名佛穷底。如如智等者，全境如为智如，故曰如如智；全智如为境如，故曰如如境。佛无碍者，即大义。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。浅深别异者，于三番中各有深浅也。法身则深、二身则浅；性净涅槃一切种智则深，二净二智则浅。身智脱不同，故别异。未是今经正意者，意本圆融，说有次第，今据所说故非经意。「意者」下，正约圆融三法。即三智等者，三法谓三法身也。以理智用皆可轨故，同受法名。三智即三般若，三点即三解脱，法身即一切种智性净涅槃，报身即一切智圆净涅槃，应身即道种智方便净涅槃。「三法」下，两番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脱各开三故。九法即三法者，以合三身为法身、合三智为般若、合三脱为解脱故。「不三而三」下，明三一互融。不得相离者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布诸处者，涅槃是安乐法，诸处即十法界，此乃约事以辨，故有十界浅深之殊。猕猴者，《毛诗草虫经》曰「猱，猕猴也。楚人谓之沐猴。」腾枝跃树者，后汉王延寿《王孙赋》曰「缘百仞之高木，攀窈褭之长枝。」河伯者，水神也，名天吴。《山海经》云「天吴，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上应天汉。」噞喁，上音验，下牛凶切。《说文》云「众口上见也。」《淮南子》曰「天且雨也，鱼已噞噞。」修罗怖畏得归依处者，谓与天主鬪战奔北，故怖入藕丝中，即归依处也。欲界报法等者，即人中饱足为乐，是报法也。断欲界结等者，即第二十一文。多用善因者，谓断结之言皆在人中，悬发上二界定，故云善因。「若三」下，〈婴儿行品〉文也。八万等者，初果八万劫成菩提。六四二及十千，如次对二三四果及支佛。以由界内经生多少，故成菩提賖促有差。经有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委释如疏记。「释论」下诸文，明菩萨法界，多明三教菩萨，或但取别教；今此乃以圆教分真名菩萨界。故知从初发心，即指初住，故引此经十住见不了了，证成其义唯取极果为佛界。问：三教菩萨及圆住前，何不明之？答：欲显极果住大涅槃，是经正意，故且以真因为菩萨界。余可准知，各有涅槃义也。随情逐事者，十界事别各谓涅槃。此翻法胜者，亦法尚，是阿罗汉。佛灭度后八百年中，于《婆沙》中取三百偈以为一部，名杂阿毘昙。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立义、次引证，悉是今经第二十一文也。灭烦恼，即子缚断。离诸有，即果缚断。皆是有余者，二乘虽断果缚，无明全在，是故望佛仍是有余，故引《胜鬘》证成其义。昔灭下，昔教小乘以灰断为涅槃，故云是尽；今经大乘以常住为涅槃，故云非尽。「若依」下，约别义正斥。今昔相对者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之义，非别显今经圆极涅槃也。「若擘」下，盖约别义以弹剥之也，故云义则不然。肌谓肌肉，理谓凑理。张平子《西京赋》曰「街谈巷议弹射臧否，剖析毫厘擘肌分理。」注云「言此人弹剥善恶，虽毫厘肌理之间亦能分擘。」「何者」下，牒彼立义。所灭则异者，彼以灭烦恼为有余，灭生死为无余。「若尔」下，今师正难也。法尚既于小乘以断见师子缚为有余，断生死果缚为无余；若例大乘，亦应以破根本无明为有余，破变易生死为无余。此则大小两教各有二种涅槃，高下硕异。小既未破无明，岂得以小所得二种为大乘有余耶？汝今既以小乘二涅槃为大有余，则应小乘已破无明入菩萨位也，故云若尔至同佛入无余涅槃也。「何事」下，既若二乘已破无明入菩萨位，何故复被弹诃言非大乘耶？故云被诃言非也。「不断」下，出诃小之文，不断根本无明故、不到三德彼岸故、门外草庵非长者宅内故。「云何」下，结责也。此约别义，则大乘二种涅槃唯佛及证，不应对佛云小是有余也。「又若」下，约通义例斥。通则九界皆应对佛称为有余，何但二乘？皆不得然者，然，是也。谓皆不是大乘有余也。岂非佛性通耶者，安乐性即佛性也。前明涅槃，约事通于十界，如云寒狱以热为乐等；今明佛性，约理通于十界，且取通义，故得例答。
解释“释其”以下部分，是依据翻译来阐释含义。这部分分为两层：首先是借用逐步分析的方法来说明义理；其次是直接通过圆融的视角来显明真理。没有前面逐步的分析，就无法显现后面圆融的境界；没有后面圆融的境界，就无法融会前面逐步的分析。由此可知，圆融并非另外的法门，只是通达前面三九互相含摄的道理而已。接着在两段文字中都引用了《哀叹品》中关于秘密藏的论述来阐明其含义，在逐步分析中引用法说的文字来归结三身，所以说秘密藏就是指大涅槃，伊字三点、首罗三目只是譬喻说法，还是用来比喻三德，所以没有别的途径。现在根据义理的方便，点作为文字应当归结为解脱，眼睛能够照见应当归结为般若，到了圆融解释的部分就采用合譬的文字来归结其含义，所以说“法身亦非”等等。因此《哀叹品》所谈论的秘密藏，法说、譬喻、合说三者含义没有别的旨趣。既然用法说和譬喻来证明逐步分析、用合说的文字来证明圆融，就知道这两段文字的含义归于同一道理。“不可见”以下，批评说这不是本经的真正意趣，便舍弃逐步分析而另外寻求圆融。“若得此意至”以下，说明经典中使用分别使用圆融的地方很多。“秀出”，秀就是出的意思，又有荣显的意思。“智境照发相应”，是以智慧照见境界、由境界引发智慧，境界广大智慧广大所以称为相应。境界就是法身，智慧就是报身。“应身自在”，应身遍满法界如同镜中显现影像。形体面对影像显现，所以说没有能够阻挡断绝的。“非生非起”，前面的生是指因，后面的起是指果。“照无”以下，用周遍和具足来解释圆融的含义。“照无不遍”，圆融的寂灭周遍一切，照见三谛的缘故。“发无不足”，自性寂灭具足一切，引发三智的缘故。虽然境界和智慧双双并举，主要是显示报身智慧的圆融寂灭罢了。照见周遍所以光明穷尽，引发具足所以境界至极。“逗必会”，是用四教法门对应权实根机，随自意随他意示现生示现灭，契合根机没有乖违所以称为必会。“取必克”，含义与上一句相同。克，是胜的意思。“诸佛之师”，诸佛就是指智慧，师就是指境界。境界能够引发智慧，所以称为佛师。“非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无终果”，实相绝待所以一并否定，所以说“故名实相度”。“佛师度故诸佛亦度”，境界既然绝待，智慧也绝待，因为境智不二的缘故。这里虽然显明智慧，主要是在显示境界。“论云”以下，是《释论》赞叹般若的偈颂。境界引发智慧所以称为佛善来。智慧照见境界所以称为佛穷底。“如如智”等等，全体境界的真如成为智慧的真如，所以称为如如智；全体智慧的真如成为境界的真如，所以称为如如境。“佛无碍”，就是大的含义。“自度度他”，自己既然超出两种生死，也让他人超出两种生死。度化他人所以他人得到利益，自己得度所以自己得到利益。“一切周悉”，平等对待十法界所以称为周悉。“浅深别异”，在三番之中各有深浅的差别。法身则深、二身则浅；性净涅槃一切种智则深，二净二智则浅。身、智、解脱各不相同，所以有差别。“未是今经正意”，意趣本来是圆融的，言说却有次第，现在依据言说所以不是经的意趣。“意者”以下，正是依据圆融的三法。“即三智等”，三法是指三法身。因为理、智、用都可以作为轨则，同样承受法的名称。三智就是三般若，三点就是三解脱，法身就是一切种智性净涅槃，报身就是一切智圆净涅槃，应身就是道种智方便净涅槃。“三法”以下，有两番融即，首先说明九法三法互相融即、其次说明三法一法互相融即，实在是因为九法只是三法、三法只是一法的缘故。三法就是九法，因为身、智、解脱各自开为三法的缘故。九法就是三法，因为合三身为法身、合三智为般若、合三脱为解脱的缘故。“不三而三”以下，说明三一互相融摄。“不得相离”，即三而一的缘故。“不得相混”，即一而三的缘故。“涅槃之名遍布诸处”，涅槃是安乐的法则，诸处就是指十法界，这是依据事相来辨别，所以有十法界浅深的差别。“猕猴”，《毛诗经》说“猱，就是猕猴。楚地人称之为沐猴。”“腾枝跃树”，后汉王延寿《王孙赋》说“缘着百仞的高树，攀着窈褭的长枝。”“河伯”，是水神，名叫天吴。《山海经》说“天吴，有八个头十八条尾巴。”也称为水伯，《援神契》说“河是水中的尊长，上面对应天河。”“噞喁”，上字音验，下字牛凶切。《说文》说“是众口向上的样子。”《淮南子》说“天将要下雨，鱼已经噞噞而动。”“修罗怖畏得归依处”，是说修罗与天主战斗失败逃跑，所以恐惧躲入藕丝之中，就是归依之处。“欲界报法等”，就是人中饱足作为快乐，是果报法。“断欲界结等”，就是第二十一卷的文字。“多用善因”，是说断结的言语都在人中，预先引发上面二界的禅定，所以称为善因。“若三”以下，是《婴儿行品》的文字。“八万等”，初果经过八万劫成就菩提。六、四、二以及十千，依次对应二果、三果、四果以及缘觉。由于界内经历生死的多少，所以成就菩提的时间长短有差别。经文有三处文字，第十卷说成就菩提、第十九卷说到达大涅槃、第二十卷说得到阿耨菩提心。详细解释如疏记所述。“释论”以下各段文字，说明菩萨法界，大多阐明三教菩萨，或者只取别教；这里是以圆教分真位称为菩萨界。由此可知从初发心开始，就是指初住位，所以引用此经十住位见性不彻底，证明其含义只取究竟佛果为佛界。问：三教菩萨以及圆教住位之前，为什么不说明？答：想要显示究竟果位安住大涅槃，是此经的真正意趣，所以暂且以真因位为菩萨界。其余可以类推，各自都有涅槃的含义。“随情逐事”，十法界事相差别各自称为涅槃。“此翻法胜”，也作法尚，是阿罗汉。佛灭度后八百年间，在《婆沙论》中选取三百偈颂成为一部，名为杂阿毗昙。又撰述《增一集》，文中解释二种涅槃，都是先建立义理、其次引用证明，全是此经第二十一卷的文字。“灭烦恼”，就是子缚断除。“离诸有”，就是果缚断除。“皆是有余”，二乘虽然断除果缚，无明完全存在，所以相对于佛仍然是有余，所以引用《胜鬘经》证明这个道理。“昔灭”以下，往昔教法中小乘以灰身灭智为涅槃，所以说是尽灭；此经大乘以常住为涅槃，所以说非尽灭。“若依”以下，依据别教义理正式斥责。“今昔相对”，往昔小乘今日大乘都有涅槃，正是通途的义理，不是特别显扬此经圆极的涅槃。“若擘”以下，大概是依据别教义理来批评驳斥，所以说“义则不然”。肌是指肌肉，理是指纹理。张平子《西京赋》说“街谈巷议批评褒贬，剖析毫厘擘肌分理。”注释说“是说这些人批评善恶，即使是毫厘肌理之间也能分辨。”“何者”以下，是重复对方建立的义理。“所灭则异”，对方以灭除烦恼为有余，灭除生死为无余。“若尔”以下，是现在师家正式责难。法尚既然在小乘中以断除见思惑子缚为有余，断除生死果缚为无余；如果类推大乘，也应当以破除根本无明为有余，破除变易生死为无余。这样大小两教各自有二种涅槃，高低完全不同。小乘既然没有破除无明，怎么能以小乘所得的两种涅槃作为大乘的有余呢？你现在既然以小乘二种涅槃作为大乘的有余，那么小乘就应该已经破除无明进入菩萨位了，所以说“若尔至同佛入无余涅槃也”。“何事”以下，既然二乘已经破除无明进入菩萨位，为什么又被批评说不是大乘呢？所以说“被诃言非也”。“不断”以下，列出批评小乘的文字，不断根本无明的缘故、不到三德彼岸的缘故、门外草庵不是长者宅内的缘故。“云何”以下，总结责难。这是依据别教义理，那么大乘二种涅槃只有佛及证悟者才有，不应当对着佛说小乘是有余。“又若”以下，依据通教义理类推斥责。通教义理则九法界都应该对着佛称为有余，何止二乘？“皆不得然”，然，是对的意思。是说都不是大乘的有余。“岂非佛性通耶”，安乐的体性就是佛性。前面说明涅槃，是依据事相通于十法界，比如寒冰地狱以热为乐等等；现在说明佛性，是依据理体通于十法界，暂且取通的意思，所以能够这样类推回答。