涅槃玄义发源机要卷第二
宋钱塘沙门释智圆述
「文云」下，即〈如来性品〉文。二十五有者，即细开六道也。谓四洲四趣，无想天、那含天、六欲天、梵天、四禅天、四空天，二十五有生死不亡，故并名有。「我谓真我，亦佛性也不耶」，即迦叶问辞。答言，即佛答云「一切众生悉有佛性，即是我义也。」「寤言」下，《文选》曰「寤言莫予应。」注云「谓卧而语也。」依经应作寱，牛世切，眠言也。〈如来性品〉云「譬如二人共为亲友，一是王子、一是贫贱。见王子有一好刀，心生贪着。王子后持是刀逃至他国，贫人于后寄宿他家，即于眠中寱言刀刀。傍人闻之，收至王所。乃至云菩萨亦尔，出现于世说真我相。说已舍去，譬如王子持刀逃国。凡夫说言一切有我，如彼贫人止宿他舍寱言刀刀。」「又杨」下，〈婴儿行〉止小儿啼故，以杨树黄叶为金等者，取木人木马皆为止啼。此喻说三十二天妄常乐我净也。下疏云「叶喻妄常，金喻妄净。人喻妄我，马喻妄乐。」六道以安身适悦等者，如寒地狱中以热间为适悦也，余道可知。望佛犹通者，以未能究竟隔别变易生死故。非通非别者，此成四句，故属双非。若束而明之，只是通别，九界是通、佛界是别，故上句明菩萨而云望佛犹通也。𤚲，古候切，取牛乳也。随其流处等者，〈如来性品〉云「譬如雪山有一味药名曰乐味。轮王为此药故，处处造作木筩以接是药。其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸或甜或苦或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月，乃至云秘藏亦尔，以烦恼故出种种味，所谓五道四姓。」委释如《疏记》。倒泻斯病者，倒即吐也。「文云」下，引〈陈如品〉也。三种病，贪、瞋、痴也。三种药，不净、慈心、因缘也。事理不融，故药病互无。王复得病者，即〈哀叹品〉中客医喻也。王得病，即小机执无常为病也。亦药亦病者，治邪常故名药，障真常故名病。是胜三修者，谓常、乐、我也。旧伊纵横，喻无常苦无我劣三修也。「又新」下，前对二边故，中道教行理三悉受双非之名。今以教行对理，则圆伊教行能治二边，故得名药。圆理亡泯，故属双非，故云正法正性等。唯有常净等者，此约半与半夺，故与二夺二。若全夺者，四德俱无，如下疏记。则是习气者，谓三宝差别，即无明心也。无明即习气，《净名》云「结习未尽，华则着身。」此无为缘习，非界内习也。竖出九界者，此约自行破九显佛界名竖出，然但破事九，不破性九。横收一切者，横遍彼彼九界也。无边底故常者，横收故无边、竖出故无底，由达无边底，故名大丈夫。自既丈夫复调丈夫，故云能化度一切，自他融摄故不思议。「断苦」下，亦四句释乐：初二约断、后二约智。初二中，前一明断用，故云断苦乐故乐，即是断生死苦及涅槃乐，故得中道之大乐。后句明断体，故云大寂故乐，即是中道永寂二边，故名大寂。后二约智中，初句明智用，故云一切知故乐，即中道双照二边名一切知。后句明智体，故云身常故乐，即了了常知也。业净者，总标也。「身净」下，即三业俱净也，以身兼口但云身净。即色心不二咸空假中，故并名净。「是故」下，总结。然此文中明常乐各有四句，明我唯一句，明净有三句，各随语便更无他说。例前应就理等者，例前正法正性非药非病之文也。互显等者，前已约理明非，今但约事明非。以前例后、以后例前，故云互显。从地狱已上料简者，即通别中云六道以安身适性为安乐也。从外道已上者，即药病中云长者没已劫掠群牛也。二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智论》。悉是华言，檀乃梵语。悉之言遍，檀言为施。以欢喜生善破恶入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又应法师云：「悉昙，此云成就。论中云悉檀者，亦悉昙也。」准此二字俱是梵音，故他宗学者或谓天台不善华梵。且古来亦云二字俱是梵语，岂独唐代方知？故《净名玄义》云「悉檀是外国之语。」诸法师解释不同，或言无翻，外国多含，例如修多罗名含五义，此土不的翻也。有翻者，或翻为宗，乘墨印实，成就究竟。如是异翻，非一难可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡汉兼举也。南岳亲证，不应错用，故天台智者依之释义。又如龙树之名，古者译家皆云二字并是华言，谓龙生法身、树生生身。至于唐代，乃云龙是华言、树是梵语，梵云那伽树那，此云龙猛。应知龙猛既有父母祷树之缘，复与树那音滥，故致异释以例悉檀。以悉训遍，借是梵语亦应无爽。如翻究竟，亦是遍义。显昔第一义者，昔人天教及小乘教，各指当教涅槃为第一义也。引互无为证者，即第三十五卷云「牛处无马，马处无牛」，名互无也。真谛涅槃者，亦同初家，以涅槃为俗谛也。彼为涅槃因修而证，故属俗谛。引《肇论》以证俗谛无名无相也。肇有四论：一《物不迁论》、二《不真空论》、三《般若无知论》、四《涅槃无名论》。今引《物不迁》文也。江河至不流者，前波后波虽复相续而不相到，其性各住，虽注不流。日月至不周者，日月历天昼夜无停，亦由各住，故不能周。「岂有」下，结显涅槃无名无相也。谓江河等物及以涅槃俱俗谛故。犹是续待二假者，以冥真故、无明已尽故，非因成而有；缘真相续之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗谛，故有名也。执真有名者，谓俗本无名，依真立名。如劫初圣人，仰法真理、俯立俗号。真理能通因名道路，真理不动因名山岳。所通非有者，以四门所通同一偏真，故但存隣虚名有门，析破隣虚名空门。两亦双非，准义可见。「指三」下，引喻结斥。三涂者，山名泰行，轘辕崤渑是也。《左传》曰「三涂、四岳，九州之险也。」或作荒涂者，后人妄改。彼以小能释大所，其犹指三涂之险阻为宝所之坦夷。鱼目喻小，明珠喻大，其旨可知。「问古」下，叹美立问。而有三叹一问：一、叹师承道胜；二、「肇作」下，叹述作辞高；三、「世人」下，叹古今共许。「意复」下，是一问。虽具三美，所诠义意比望今家，孰优孰劣？故云意复云何。命世者，《文选．李陵书》曰「皆信命世之才，抱将相之具。」注云「命，名也。」言其名流播于时代也。《孟子》云「五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。」注云「名世，次圣之才，物来能名，正一世者，生于圣人之间也。」升堂入室者，以于道浅者为升堂，于道深者为入室。《论语》云「子曰：由也，升堂矣，未入于室也。」一肇而已者，什公门下有十哲、八俊、四圣，肇皆预焉。生、肇、融、叡为四圣，更加影、严、凭、观为八俊，兼常、标名十哲。《僧传》曰「通情则生融上首，精难则观肇第一。」刘遗民览肇所撰之论，叹曰：「不意方袍复有平叔。」「洋洋」下，谓其文辞洋溢，盈人之耳也。《论语》云「师挚之始，关睢之乱，洋洋乎盈耳哉。」卷不释手者，释，放也。答中初谦己，总指日月在怀，喻其明达也。「既不」下，自斥。既不亲承肇师，其法门深旨我亦难见。「钻仰」下，虽不亲承，遗文既在，寻其旨趣亦应可知。钻仰者，颜渊叹仲尼云：「钻之弥觉其坚，仰之弥觉其高。」管窥者，《庄子》曰「以管窥天，以锥指地。」
二、「其論」下，以四句判論文也。彼論凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆於上秦主表及第一開宗、第二覈體中撮其妙言要辭，不出四句，故參雜引之，不成次比。今先指會其文、次消釋其義。初有句中，初是開宗中文。「若無」下，表中文。次無句中，初二句即開宗中文，具云「余甞試言之。夫涅槃之為道也，寂寥虛曠」等。「豈有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，復何容有名於其間哉。」兩亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中語，餘開宗中語。雙非句，並開宗中文。「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題牓標其方域而語其神道者，不亦邈哉。」次釋義者，出處至假名者，有餘住世名出、無餘入滅名處，斯皆應機示有生滅。既無實體，故並假名。「若無」下，此本秦主之語，斥諸家通第一義諦皆廓然空寂無有聖人。故肇舉之，若真諦廓然無聖人者，誰知真諦耶？既有知者，驗有聖人。故彼文云「實如明詔」也。「若無」下，即肇公伸明秦主之意。聖人忘懷，動靜合道，故曰與遊。即其有句者，既存能知能遊之人，豈非有句？即無句也者，既無形名，復非有心所知，豈非無句？故不可得而有者，此即亦無。不可得而無者，此即亦有。恍，有也。惚，無也。窈，幽也。冥，暗也。謂有無不定、幽暗難測，故曰窈冥。雖曰難測，而有靈明知覺其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦無，有精即亦有；五陰永滅故亦無，幽靈不竭故亦有。有無絕於內者，冲而不改，故不可為有，故有絕；至功常存，故無絕。「稱謂」下，涅槃之體既內絕有無，故外沒稱謂。「視聽」下，釋上二句也。由外絕稱謂，故兩界視聽之所不及；由內絕有無，故無色四空之所不了。題牓，謂名字也。方域，謂理體。不亦邈哉者，若執有無，去道甚遠。「然其」下，以四教定論意。文云等者，開宗云「滅度者，言乎大患永滅、超度四流。」不涉界外者，但度界內欲、有、見、無明之四流耳。不滅涅槃患者，但以陰身為大患故。「辨差」下，既彼論是大又非別圓，今尋辨差之文，知屬通教。辨差，即第九章也。無為一也者，彼云「以俱出生死故同稱無為。」「此以」下，彼云「三乘諸道，皆因無為而有差別。此三三於無為，非無為有三也。」「如來」下，彼云「放光云：涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習未盡耳。請以近喻以況遠旨，如人斬木，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。」今師引之，語或改轉。有本云「聲聞結盡習不盡」者，結下多盡字也。在於尺寸不在無也者，尺寸喻三乘淺深，無喻涅槃理一。「雖俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以無言說道者，即《大品》共般若也。𠊩(士限切)然者，《尚書》曰「方鳩𠊩工」，孔安國云：「鳩聚，𠊩現也。」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱喪。」初句是上求、下句是下化。理為道本，故云玄根。嬰兒失故鄉，名為弱喪。方便善微，名為嬰兒。本有真如，名曰故鄉。今判彼意，故云乃是等也。是泯憂喜等者，通人了達幻化即空，故憂喜等一切亡泯。齊明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏釋云「是別教嬰兒，謂不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今為通教嬰兒者，不以文害意也，以達即空故亡巨細。喻之以嬰兒者，準下品意，但是和光利物，能令眾生得見。菩薩同其始學，名嬰兒行，是則示同人天。三教并圓住前，悉名嬰兒也。今判《肇論》但是通教嬰兒也。」喻之以三獸度河，以三乘俱證涅槃而智有深淺，文載《大品》及今經第二十一卷，則聲聞如兔、緣覺如馬、菩薩如象。灰斷喻，文載《智論》「聲聞斷正使，如燒木成炭。緣覺侵習，如燒炭成灰。菩薩俱盡，如炭灰俱無。」宗在他經者，通教體法，非今圓頓也。「一切」下，下三教菩薩、藏通羅漢，咸破偏疑，同成圓佛。「佛開」下，既開通即圓，云何更立通義？聾聵之徒者，於法華中機生未脫，斥為聾聵；於今得悟，悉是聰明。聵(五怪切)，聾也。斥故顯新者，故即劣三修，新即勝三修。「波動」下，用〈哀嘆〉春池失珠喻也。瓦礫喻小理，月形即珠喻圓理，委釋如《疏記》。肇以昔教三乘所證之理，而解今經圓融涅槃，何異捉礫為珠也。綱維，即綱上大繩，故綱維整則網目正，綱維闕則網目墮。涅槃大義喻以綱維，九折十演其猶網目。涅槃義壞，折演何為？故云安寄。「執佛」下，昔教方便，佛於《法華》、《涅槃》已斥為權，故云遺棄。十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，問難也。演者，答釋也，謂一開宗、二覈體、三位體、四徵出、五超境、六搜玄、七妙存、八難差、九辨差、十責異、十一會異、十二詰漸、十三明漸、十四譏動、十五動寂、十六窮源、十七通古、十八考得、十九玄得。於中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，餘九是折。終非三德者，十演之談但明昔教涅槃，終非圓常三德也。「今言」下，今師正明涅槃無名之義。請尋文覈旨，比望肇師，雖塗漢之相遠、山毫之相絕未得為喻。優劣歷然，其猶指掌，非獨情也。初舉三德釋涅槃，次離九界釋無名。六道并三教三乘，合成九界。從所離等者，所離即九界，能離即佛界，乃是無九界涅槃之名故曰無名，而有佛界三德之名也。故知涅槃無名四字，上二顯能離、下二明所離，以約能所相待，故屬有門。即諸名無名者，即九界名是，佛界無名，故云便是涅槃。此約絕待，故屬空門。涅槃非四者，三一互融，豈存四相？須知四門還是三觀，即空故名即無名，即假故不離九界名，即中雙照是兩亦、雙遮是俱非。當曉十界一心三觀，融攝涅槃無名之旨，不離方寸皎在目前。豈假九折十演迂曲而談哉？故名無緣者，不緣二邊也。「今亦」下，無六道名，即不緣眾生；無四聖名，即不緣法；有祕藏名，即緣於如來。況復下地等者，佛眼佛耳尚不見聞，況餘四眼四耳而能見聞耶？問：佛眼佛耳豈不見聞耶？答：見無見相、聞無聞相，故云不見聞也。大悲方便者，隨四悉機施設假名也。動樹舉扇喻名相，月喻實理。「文云」下，即第二十一文也。坻羅婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，論四十六文也。更設五陰等者，開心故成五陰，開色故成十二入，心色俱開故成十八界，故此三科不出色心楓柟。「或復」下，所列諸名散在經文。欲有見無明四流所不能漂，名洲陼。《爾雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮煩惱惡風雨，故名窟宅。圓法遍攝故圓修者，如服乳糜更無所須，最第一故，喻之醍醐。能扶起闡提圓信心故，喻之以杖。故三十四經云「是經能為一闡提杖，猶如羸人因之得起。」照了破戒猶如明鏡，故經云「是經即是毀戒眾生之明鏡也。」如世間鏡見諸色像，故云為破戒明鏡。有本於「為」字下加一字者，非。「不可」下，釋喻虛空義也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空無障礙。「大論」下，眾生假名，五陰實法，皆因中之稱。既通極果，例知涅槃果稱亦通因中，故知十界悉言安樂。名不在內等者，不在內即非空，不在外即非有，中間即兩亦，常自即雙非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦爾者，佛菩薩是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法豈不爾。人法不二，體性無殊。合求亦不可得者，謂具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆無定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大論》讚般若偈，證見與不見、各求合求、俱縛俱脫，顯向涅槃不在之言是不見脫也。若人等者，於法起見名見被縛，迷於法相名不見縛。稱法起見名見得，脫見無見相名不見脫。法身解脫各例般若以為四句，故云亦如是。「譬如」下，幻體本虛故不可見，而有色像故而見。不可見而見喻見脫，見而不可見喻不見脫。但假名字引導眾生者，假立祕藏三德之名，欲令眾生悟名下理，達名非名，即是大悲動樹舉扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悅之者，大機發悅，即歡喜益。引進，即引生大善。破之，即破昔小惡。悟之，則悟小即大。無則不絕者，於無起計，何曾得絕。尚非小乘義者，以通教二乘即有達空證涅槃故。大香象等，即〈哀嘆品〉文。羈鎖者，革絡馬頭曰羈。《釋名》曰「羈，檢也。」所以檢持，制之也。介爾動念者，介，微弱也。《周易．繫辭》曰「憂悔吝者，存乎介心。」既不絕等者，心為語本故也。楊子《法言》曰「言者心之聲，書者心之畫。」此乃修習言語道斷等者，即小乘內凡方便道也。苦忍明發者，即見道十六心中初苦法忍、苦法智也。略舉見道，意該修道，以此二道皆真證故。世諦死時者，即見思破處名世諦死。「指此」下，舉劣況勝。三藏之劣已能絕六道人法，況餘三教大乘之勝乎。「然入」下，將明通義，先斥三藏。真俗異故者，以三藏事理相隔故，入觀冥真故絕、出觀入俗故不絕。不同通人事理相即，出觀入觀咸皆契絕。「若能」下，正明通義。初二句，即《肇論》中語，以《肇論》所詮但在通故。遠乎哉者，言不遠也。初句明法，即俗而真，故道不遠。次句明人，即凡而聖，故聖非遙。無絕無不絕者，皆如幻化，故無二相。方便道，即性地也。空慧相應者，見地已上悉名相應。「淨名」下，即天女訶身子文也。無明未吐者，下〈哀嘆品〉二乘白佛云：「我於往昔情色所醉輪轉生死，如彼醉人臥不淨中。如來今當施我法藥，令我還吐煩惱惡酒。而我未得醒悟，云何放捨？」迴轉日月者，又云：「如彼醉人，見上日月實非迴轉生迴轉想；眾生亦爾，為諸煩惱無明所覆，生顛倒心我計無我，乃至樂計為苦，如彼醉人於非轉處而生轉想。」如瘧病者者，又云：「如瘧病人值遇良醫，所苦得除。我亦如是，邪命熱病，雖遇如來病未除愈，未得無上安隱常樂。」「對界」下，結示經意。界內通惑雖除，界外別惑全在，故云結習未盡、無明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具歷別十德也。然五行約修、十德約證，亦互通修證。今此且約地前教道以說，則二俱在修，則是一向專求初地真證大般涅槃而修地前諸行也。無復界內之心等者，界內心即析體智，界內說即藏通教。如是方便者，即別教三十心也。而未是冥中者，以初地分證為冥中。昔所不得等者，昔於凡位不得證中智，今聞中智不絕無明。今絕無明而修時梯隥等者，以果望因斥為次第階級如登梯隥，離邊求中如河迴曲。第十經云「一切江河必有迴曲。」發心不能遍法界者，信本有性至果乃發，故次第滅九顯出佛界，不能達九即佛名為不遍。非無上方便者，別三十心，非圓融相似方便故也。方便上更有方便者，別教方便上更有圓教內凡方便也。「若圓」下，通明圓絕。文中明理行教皆絕。初明理絕。言諸心法界者，諸心即九界心，達九界妄心即三諦真理，故云法界。更無復法界者，如觀地獄心，即三諦理具足、三千攝無不遍，離此心外更無餘法，觀九界起心遍攝咸爾，故云獨一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十經云「於此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，猶如直繩入西海。」「絕方」下，正釋方便。初、絕偏顯圓。有本「絕方便」下多一「絕」字者，誤。「如經」下，依經總立。「三藏」下，約教別示。一切疑網，即三教偏疑。寧起疑網者，寧，願辭也。以疑是解津，不起疑心豈得生解？故〈迦葉品〉云「若人於此生疑心者，能破煩惱如須彌山。」故知執小為決定者，無由入圓。方便道中者，即觀行相似也。「是圓」下，結成四門。亦有亦無門者，一即三，是亦有。三即一，是亦無。不可思議，即非三非一，故屬雙非門。「若謂」下，真道開示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻無明。三指，喻三諦。是名究竟絕者，對前方便真因分顯通名究竟，非剋指妙覺也。而無一言者，言由心變，即言是心。心空故言空，故滿法界無一可得。心滿例爾，心無定相隨緣而起，隨染緣則起九界心，隨淨緣則起佛界心，染淨雖別只是一心，心性亡泯故無一念。「然諸」下，引諸經證成。又諸菩薩言於言等者，三十二菩薩各說不二法門，即是言於詮理之教，故曰言於言。淨名杜口直顯絕理，文殊讚淨名云「寂然無說，真入不二。」即是以言詮於無言之理，非絕非不絕。如別四門者，非藏通之絕、非六道之不絕。前火木者，進火杖也。草喻所絕，木喻能絕。次、「總結」下，顯前五重皆依經立義，非是徒然，故徵經顯門以收五義。在文可見。同名，即通名也。四者門也者，涅槃是所入理，四說是能入門。「如天」下，天帝喻理，千名喻門。涅槃是名等者，亦由人以定體為名，彰德立字也。不可復空者，意謂涅槃是妙有故也。具相續相待二假者，如前說。乃即真之義者，以即真故，非全同世諦。而不冥真者，以不冥真故，非全同真諦。故與前三師立議並殊。
二、“其论”以下，是用四句来判定论文的立场。那部论共有九折十演共十九篇。现在所引用的，都是从呈给秦王的上表和第一篇开宗、第二篇核体中摘取的精妙重要文辞，都不出四句的范围，所以参杂引用，不成次序。现在先指明会通其文句，再消解阐释其义理。
第一“有”句中，开头是开宗中的文字。“若无”以下，是上表中的文字。第二“无”句中，前两句是开宗中的文字，完整的句子是“我曾经试着说：涅槃作为道，寂寥虚旷”等等。“岂有”下一句，是上表中的文字，完整的是“既然叫做涅槃，又怎么能容许在其间有名相呢？”第三“两亦”句中，“唯恍惚窈冥，其中有精”这句，是上表中的话，其余是开宗中的话。第四“双非”句，都是开宗中的文字。“而欲”以下，完整的是“这是希夷的境界、太玄的乡土，却想用有或无来题写标榜其领域，并谈论其神妙之道，不也太遥远了吗？”
接下来解释义理。“出处至假名者”，有余涅槃住于世称为“出”，无余涅槃入于寂灭称为“处”，这些都是顺应机缘示现有生有灭。既然没有实体，所以都是假名。“若无”以下，这本来是秦王的话，斥责各家解释第一义谛都说是廓然空寂没有圣人。所以僧肇举出这话，如果真谛廓然空寂没有圣人，那么谁知道真谛呢？既然有知道的人，证明有圣人。所以那篇文章说“确实如您英明的诏示所言”。“若无”以下，是僧肇申明秦王的意思。圣人忘怀得失，动静都合乎道，所以说“与之游”。这就是“有句”：既然存有能知能游的人，难道不是“有句”吗？这就是“无句”：既然没有形相名称，又不是有心所能认知，难道不是“无句”吗？所以“不可得而有”，这就是“亦无”；“不可得而无”，这就是“亦有”。“恍”，是有。“惚”，是无。“窈”，是幽深。“冥”，是昏暗。是说有与无不确定、幽暗难以测度，所以叫做“窈冥”。虽然说是难以测度，但有灵明的知觉，其玄妙真实存在，所以说“有精”。“窈冥”就是“亦无”，“有精”就是“亦有”；五阴永远灭尽所以是“亦无”，幽微的灵识永不枯竭所以是“亦有”。“有无绝于内者”，冲虚而不变易，所以不能说是有，因此“有”断绝了；至极的功用恒常存在，所以“无”断绝了。“称谓”以下，涅槃的本体既然在内断绝了有无，所以在外面也就泯灭了称谓。“视听”以下，是解释上面两句。由于外面断绝了称谓，所以两方面的界限是视力和听力所达不到的；由于内里断绝了有无，所以无色界和四空定也不能明了。“题牓”，是指名字。“方域”，是指理体。“不亦邈哉”，如果执着于有无，就离道很远了。
“然其”以下，用四教来判定论的意旨。文中说“等者”，开宗篇说“灭度，是说大的忧患永远息灭、超度四流。”不涉及界外者，只是度脱界内的欲流、有流、见流、无明流这四流而已。不灭涅槃患者，只是以五阴身作为大的忧患。“辨差”以下，既然那部论是大乘又不是别教、圆教，现在查考辨差篇的文字，知道是属于通教。辨差，就是第九章。“无为也一者”，那篇说“因为都出离了生死，所以同称为无为。”“此以”以下，那篇说“三乘种种道，都因为无为而有差别。这是三乘对于无为的三种差别，并非无为本身有三种。”“如来”以下，那篇说“放光般若经云：涅槃有差别吗？回答说：没有差别。只是如来的结使和习气都断尽了，声闻的结使和习气没有断尽而已。请用近的比喻来说明远的旨意，比如人砍木头，去掉一尺就没有一尺了，去掉一寸就没有一寸了，长短在于所去掉的尺寸，不在于‘无’本身。”现在大师引用它，语句或许有所改动。有的本子说“声闻结尽习不尽”的，是在“结”字下面多了一个“尽”字。“在于尺寸不在无也者”，尺寸比喻三乘的浅深，“无”比喻涅槃之理是统一的。“虽俱”以下，彼岸是涅槃，升降是三乘。“以无言说道者”，就是《大品般若经》的共般若。“𠊩然者”，《尚书》说“方鸠𠊩工”，孔安国说：“鸠是聚集，𠊩是显现。”
“夫通”以下，指出僧肇的四种过失，次序在文中。“俯提枝末者”，僧肇说“仰攀玄根，俯提弱丧。”前句是上求佛道，下句是下化众生。理是道的根本，所以叫“玄根”。婴儿迷失了故乡，叫做“弱丧”。方便善巧微劣，叫做“婴儿”。本有真如，名叫“故乡”。现在判定他的意思，所以说“乃是”等等。“是泯忧喜等者”，通教人体悟了幻化即空的道理，所以忧愁、欢喜等一切都能泯灭消亡。“齐明暗者”，智慧是明，惑业是暗。“不作大小者”，下面的注疏解释说“这是别教的婴儿，是说不起造五逆重罪叫做不作大，不生起二乘心叫做不作小。现在作为通教的婴儿，不要因为文字而妨害了意思，因为体达即空的缘故，所以泯灭了巨细差别。用婴儿来比喻，根据下品的含义，只是和光同尘利益众生，能让众生见到菩萨和他们一样处于初学阶段，叫做婴儿行，这就是示现同于人天。藏、通、别三教以及圆教住位之前，都叫做婴儿。现在判定《肇论》只是通教的婴儿。”
“喻之以三兽度河”，因为三乘都证得涅槃但智慧有深浅差别，文字记载在《大品般若经》和现在的《涅槃经》第二十一卷，就是声闻如兔子、缘觉如马、菩萨如大象。“灰断喻”，文字记载在《大智度论》“声闻断除正使，如同烧木头成炭。缘觉侵损习气，如同烧炭成灰。菩萨正使习气都断尽，如同炭和灰都没有了。”“宗在他经者”，通教体认诸法无生，不是现在圆顿教的宗旨。
“一切”以下，下面三教的菩萨、藏教和通教的阿罗汉，都破除偏执的疑惑，共同成就圆教的佛果。“佛开”以下，既然开显通教即是圆教，为什么还要另外建立通教的意义呢？“聩之徒者”，在《法华经》中机缘尚未成熟的众生，斥责为聋子；在今天得以开悟，都是聪明人。“聩”，是聋的意思。“斥故显新者”，“故”是指劣的三修，“新”是指胜的三修。
“波动”以下，用的是〈哀叹品〉中春池失珠的比喻。瓦砾比喻小乘的道理，月形即宝珠比喻圆教的道理，详细的解释如《疏记》所说。僧肇用过去教法中三乘所证之理，来解释现在这部经圆融的涅槃，何异于拿着瓦砾当作宝珠。“纲维”，就是网上的大绳，所以纲维整齐网目就端正，纲维缺失网目就散落。涅槃的大义用纲维来比喻，九折十演就如同网目。涅槃的义理如果毁坏了，这些折和演还有什么用呢？所以说“安寄”。“执佛”以下，过去教法是方便，佛在《法华经》、《涅槃经》中已经斥为权教，所以说“遗弃”。
“十演者”，那部论有十九篇，却名为九折十演。“折”，是问难。“演”，是回答解释，即：一开宗、二核体、三位体、四徵出、五超境、六搜玄、七妙存、八难差、九辨差、十责异、十一会异、十二诘渐、十三明渐、十四讥动、十五动寂、十六穷源、十七通古、十八考得、十九玄得。在这当中，第一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是“演”，其余九篇是“折”。“终非三德者”，十演的谈论只说明过去教法的涅槃，终究不是圆教常住的法身、般若、解脱三德。
“今言”以下，现在大师正确地阐明涅槃无名的义理。请求寻究文字、核实质旨，比较对照僧肇法师，虽然像天空与银河那样相距遥远、像高山与毫毛那样相差悬殊，也不足以比喻。优劣分明，就像看手掌一样清楚，并非只是主观看法。开头举出三德来解释涅槃，其次远离九界来解释无名。六道加上三教的三乘，合成为九界。“从所离等者”，所离的就是九界，能离的就是佛界，这是没有九界涅槃的名称所以叫做无名，而有佛界三德的名称。所以知道“涅槃无名”四个字，上面两个字显示能离，下面两个字说明所离，因为从能离与所离相对待的角度来说，所以属于“有门”。“即诸名无名者”，即九界的名称就是，佛界是无名，所以说“便是涅槃”。这是从绝待的角度来说，所以属于“空门”。“涅槃非四者”，三德与一理互相融摄，哪里还存在四相的分别呢？必须知道四门还是三观，即空所以叫做“即无名”，即假所以叫做“不离九界名”，即中双照就是“两亦”、双遮就是“俱非”。应当明了十界、一心、三观，融会摄持涅槃无名的旨趣，不离自心，皎然如在目前。哪里需要借助九折十演那样迂回曲折地谈论呢？所以叫做“无缘者”，不缘着二边。
“今亦”以下，没有六道的名称，就是不缘着众生；没有四圣的名称，就是不缘着法；有秘藏的名称，就是缘着如来。“况复下地等者”，佛眼佛耳尚且不见不闻，何况其余的四种眼、四种耳能够见闻呢？问：佛眼佛耳难道不见不闻吗？答：见而没有见的相状，闻而没有闻的相状，所以说“不见闻”。“大悲方便者”，随顺四种悉檀的机缘施设假名。“动树举扇喻名相”，月亮比喻真实的理体。
“文云”以下，就是第二十一卷的文字。“坻罗婆夷”，注疏说是鹌鹑雀，一个音两个名字。“智度”以下，是《大智度论》第四十六卷的文字。“更设五阴等者”，展开心就成五阴，展开色就成十二入，心色都展开就成十八界，所以这三科不出色和心。“或复”以下，所列的各种名称散见于经文。欲流、有流、见流、无明流这四流所不能漂走，叫做“洲渚”。《尔雅》说“水中可以居住的地方叫洲，小洲叫渚。”能遮止烦恼的恶风雨，所以叫做“窟宅”。圆教之法普遍摄持所以圆修者，如同服用了乳糜就不再需要别的，最为第一，所以比喻为“醍醐”。能扶起一阐提的圆教信心，所以比喻为“杖”。所以第三十四卷经文说“这部经能作为一阐提的杖，犹如虚弱的人依靠它能够站起。”照了破戒犹如明镜，所以经文说“这部经就是毁戒众生的明镜。”如同世间的镜子能照见各种色像，所以说“为破戒明镜”。有的本子在“为”字下面加了一个字，是不对的。
“不可”以下，解释比喻虚空的含义。即于空中，所以如同虚空不可得。遍一切处，所以如同虚空无障碍。“大论”以下，众生是假名，五阴是实法，都是因位中的称呼。既然通达到极果，类推可知涅槃这个果位的称呼也通于因位中，所以知道十界都可以说安乐。“名不在内等者”，不在内就不是空，不在外就不是有，中间就是两亦，常自就是双非。“是字不住”，就是四性不可得，叫做“性空”。“亦不不住者”，这个空也是空，叫做“相空”。“涅槃亦尔者”，佛菩萨是能住的人，涅槃是所住之法，人既然是二空，法难道不是这样吗？人法不二，体性没有差别。“合求亦不可得者”，是说具足三德也不是涅槃。这说明三德无论是具足还是各自，都没有固定的相状，所以各自寻求以及合起来寻求都不可得，才叫做涅槃。
“故智”以下，引用《大智度论》赞叹般若的偈颂，证明见与不见、各求和合求、都被系缚都得解脱，显示前面“涅槃不在”的话是指“不见”而“脱”。“若人等者”，对于法生起执着之见叫做“见”而被系缚，迷惑于法的表相叫做“不见”而被系缚。随顺法性生起正见叫做“见”而得解脱，见而无见的相状叫做“不见”而解脱。法身、解脱各自类推般若成为四句，所以说“亦如是”。“譬如”以下，幻化的本体本是虚妄所以不可见，而因为有色像所以能见。不可见而能见比喻“见脱”，能见而不可见比喻“不见脱”。
“但假名字引导众生者”，假立秘藏三德的名字，想让众生领悟名字之下的理体，通达名字并非名字，这就是大悲示现动树举扇。“譬如空拳”以下，依次配合四种悉檀可以知道。“以新伊悦之者”，大乘根机发起喜悦，就是欢喜益。“引进”，就是引生大善。“破之”，就是破除过去的小乘之恶。“悟之”，就是悟小乘即是大乘。“无则不绝者”，对于“无”生起计执，何曾能够断绝？“尚非小乘义者”，因为通教二乘就是体达“有”即是“空”而证涅槃的缘故。
“大香象等”，就是〈哀叹品〉的文字。“羁锁者”，皮革笼住马头叫做“羁”。《释名》说“羁，是检束的意思。”用来检束持守，制约它。“介尔动念者”，“介”，是微小的意思。《周易·系辞》说“忧虑悔恨吝惜，存在于细微的心中。”“既不绝等者”，心是言语的根本。扬雄《法言》说“言语是心的声音，文字是心的图画。”“此乃修习言语道断等者”，就是小乘内凡的方便道。“苦忍明发者”，就是见道十六心中的最初苦法忍、苦法智。简略举出见道，意思包含了修道，因为这两种道都是真实的证悟。“世谛死时者”，就是见思惑破除之处叫做世谛死。
“指此”以下，举出低劣的来比较殊胜的。三藏教中最低劣的已经能断绝六道的人法，何况其余三教大乘的殊胜法门呢？“然入”以下，将要阐明通教的含义，先斥责三藏教。真谛俗谛相异的缘故，因为三藏教事理相隔，所以入观时冥合真谛就断绝，出观时进入俗谛就不断绝。不同于通教人事理相即，出观入观都能契合断绝。
“若能”以下，正确地阐明通教的含义。开头两句，就是《肇论》中的话，因为《肇论》所诠释的只在通教。“远乎哉者”，是说并不远。第一句说明法，即俗而真，所以道不远。第二句说明人，即凡而圣，所以圣不遥远。“无绝无不绝者”，都如同幻化，所以没有两种相状。“方便道”，就是性地。“空慧相应者”，见地以上都称为相应。
“净名”以下，就是天女诃责舍利弗的文字。“无明未吐者”，下面〈哀叹品〉二乘对佛说：“我们在过去被情欲色境所醉，轮转生死，如同那个醉人躺在不净之中。如来现在应当施予我们法药，让我们还能吐出烦恼的恶酒。而我们还没有得以醒悟，为什么就放舍我们呢？”“回转日月者”，又说：“如同那个醉人，看见上面的日月实际上并没有回转，却生起回转的想法；众生也是这样，被各种烦恼无明所覆盖，生起颠倒的心，把无我计执为我，乃至把乐计执为苦，如同那个醉人在没有回转的地方生起回转的想法。”“如疟病者”，又说：“如同患疟疾的人遇到良医，所受的痛苦得以解除。我也是这样，邪命的热病，虽然遇到如来，病还没有痊愈，没有得到无上的安隐常乐。”
“对界”以下，总结显示经文的含义。界内的通教惑业虽然除去了，界外的别教惑业完全还在，所以说“结习未尽、无明未吐”等等。“以大涅槃心修行者”，以但中观的理解修习次第五行，具足经历别教的十种功德。然而五行是约修行来说，十德是约证果来说，也互通于修和证。现在这里暂且约地前的教道来说，那么两者都属于修，就是一向专求初地的真实证得大般涅槃而修习地前的种种行。“无复界内之心等者”，界内的心就是析空观、体空观的智慧，界内的教说就是藏教、通教。“如是方便者”，就是别教的十住、十行、十回向三十心。“而未是冥中者”，以初地分证中道为冥合中道。“昔所不得等者”，过去在凡夫位不能证得中道智慧，现在听闻中道智慧不须断绝无明。“今绝无明而修时梯隥等者”，从果位来看因位，斥责为次第阶级如同登梯子，离开边见求取中道如同河流回曲。第十卷经文说“一切江河必定有回曲。”“发心不能遍法界者”，相信本有佛性要到果位才发起，所以次第灭除九界显出佛界，不能通达九界即是佛界叫做“不遍”。“非无上方便者”，别教三十心，不是圆教融即的相似方便的缘故。“方便上更有方便者”，别教的方便之上还有圆教内凡的方便。
“若圆”以下，通通说明圆教的断绝。文中说明理、行、教都断绝。开头说明理的断绝。“言诸心法界者”，“诸心”就是九界的心，通达九界的妄心即是三谛的真理，所以叫做“法界”。“更无复法界者”，如同观地狱心，即是三谛理具足、三千世间摄无不遍，离开这个心外再没有别的法，观九界生起的心普遍摄持都是如此，所以说“独一法界”。“又如”以下，说明行。“又如”以下，说明教。“尼俱耶洲”，比喻教。指事即理，如同直入大海。第十卷经文说“在这个大千世界有一个洲名叫拘耶尼，这个洲有一条河端直不弯曲，名叫娑婆耶，如同直绳流入西海。”
“绝方”以下，正确地解释方便。首先，断绝偏教显示圆教。有的本子在“绝方便”下面多了一个“绝”字，是错误的。“如经”以下，依据经文总的建立。“三藏”以下，约着教法分别显示。“一切疑网”，就是三教的偏执疑惑。“宁起疑网者”，“宁”，是表示意愿的词。因为疑是理解的津梁，不起疑心怎么能生起理解呢？所以〈迦叶品〉说“如果有人对此生起疑心，能破除烦恼如同须弥山。”所以知道执着小乘为决定之理的人，无法进入圆教。“方便道中者”，就是观行、相似位。
“是圆”以下，结成四门。“亦有亦无门者”，一即是三，是“亦有”。三即是一，是“亦无”。“不可思议”，就是非三非一，所以属于“双非门”。“若谓”以下，真实之道开示悟入，就是四十个真实的因位。“金錍”，比喻涅槃教法。“眼膜”，比喻无明。“三指”，比喻三谛。“是名究竟绝者”，相对于前面的方便、真实的因位分显，通称为究竟，并非特指妙觉极果。“而无一言者”，言语由心所变，即言语就是心。心空所以言语空，所以满法界没有一言可得。“心满例尔”，心没有固定的相状，随缘而起，随染污的缘就生起九界的心，随清净的缘就生起佛界的心，染污清净虽然不同，只是一心，心性消亡泯灭所以没有一念。
“然诸”以下，引用诸经证明成立。“又诸菩萨言于言等者”，三十二位菩萨各自述说不二法门，就是“言于”诠释理体的教法，所以说“言于言”。维摩诘默然无语直接显示绝待之理，文殊赞叹维摩诘说“寂然无说，真正进入不二法门。”这就是“以言”来诠释无言之理，既非断绝也非不断绝。“如别四门者”，不是藏教通教的断绝，也不是六道的不断绝。前面“火木”的比喻，是拨火的棍子。草比喻所断绝的，木比喻能断绝的。
其次，“总结”以下，显示前面五重玄义都是依据经文建立的义理，并非凭空而来，所以徵引经文显示门类来收摄五重义理。在文字中可以看到。“同名”，就是通名。“四者门也者”，涅槃是所入的理体，四种解说是能入的门径。“如天”以下，天帝比喻理体，千种名称比喻门径。“涅槃是名等者”，也是由人来确定本体作为名称，彰显功德建立名号。“不可复空者”，意思是认为涅槃是妙有的缘故。“具相续相待二假者”，如同前面所说。“乃即真之义者”，因为即是真的缘故，并非完全等同于世谛。“而不冥真者”，因为不冥合真谛的缘故，并非完全等同于真谛。所以与前面三位法师建立的议论都不同。
「有人难」下，次第破前四师。初、破庄严。二、「若为」下，破开善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龙光。此皆成论等者，为诸师皆依《成论》立义，谓佛果是无为也。及至释义，翻在有为等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《庄子》曰「楚有鬻矛盾者，两皆誉之。买者曰：『以子之矛，击子之盾如何？』鬻者不答。」凡说义相违，皆喻矛盾。惬，伏也。「肇论」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非缘虑，故不可以有心知。本无言而强兴言说，故失其真实；本无知而强起虑知，故反成愚执。谓有则乖非有之体，谓无则伤非无之躯，此由涅槃不思议非有无故也。「肇意推之」下，正出肇意也。堕在四见者，谓以四句言之、以四句思之，谓有谓无但是邪见，故云不可以名得等也。然肇师立义，但离邪执及小四门，而正是通意，广如前说。「经云」下，引〈哀叹品〉喻以斥诸师以四见释大涅槃，如捉瓦砾谓瑠璃珠也。春阳譬尘欲耽湎之境，乘船譬乘诸业，游戏譬着可爱果，失宝譬无解。因于放逸，慧解潜昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。谓佛果是二谛等，如竞捉瓦石皆谓得意故欢喜。以此示他如持出，谓是涅槃深理。如谓瑠璃珠，俱背圆常，故都非真宝体。非四执，故云澄渟清净。为教所诠，人自不晓，故云故在水中周遍一切，如仰观虚空圆备无缺。如彼月形非众人所执者，结斥诸师解义，如执砾为宝。此喻本斥小乘三修，今借之以斥异解。众盲所触者，竞执尾牙不见全象，亦譬诸师。色聚亦有亦无者，亦有真常妙色，亦无无常麁色。「经道色者」下，此师释妨。恐他难云：佛果若但有心，何故经云「获得常色」等，故以真应二义释之。一则应同方类故有色，二者真果显现有可见义，故喻以色，故云义说为色。「为」下多非字，或「为」字下缺「色其实」三字，应云义说为色，其实非色。两界有色者，欲色二界也。无麁色耳者，《舍利弗毘昙》云「无色有色」，此经云「无色界色，非诸声闻所知。」故此师定谓三界并有色也。六地已还者，通六地也。即前三果犹有生故，故云身在分段。「七地」下，残思已尽故生界外。两国中间者，以分段、变易为两国，亦是同居、方便为两国。金心者，即等觉是金刚心也。意生身者，《楞伽》大慧问佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾无碍。」此即从譬。彼经两义而释通名，初云「如十万由旬外，忆先所见念念相续，疾至于彼。」次云「如幻三昧力，忆本愿故，生诸圣中。」二义并是意忆生故也。而有三种意生，如《疏记》。皆有无作者，皆有第三聚也。何意不离者，既离妄色，亦应离妄心；若许有真心，何妨有真色？「如是」下，今师斥前，若立若破皆是妄语。无如是刀者，略如前记，广在下经。今以贫贱寱言，喻诸师异解也。
接着有人提出诘问，依次批驳前四位法师的观点。第一段破斥庄严寺的观点。第二段“若为”以下破斥开善寺的观点。第三段“若佛”以下破斥冶城寺的观点。第四段“若佛”以下破斥龙光寺的观点。这些都是针对《成实论》等观点的批驳，因为诸位法师都依据《成实论》建立教义，认为佛果属于无为法。但等到具体解释时，反而落到有为法的范畴，所以令人难以信服，遭到前面四重破斥。
所谓矛盾，矛指长柄兵器，盾指防护盾牌。《庄子》记载：“楚国有个卖矛和盾的人，对两样商品都自夸不已。买者问：‘用你的矛刺你的盾会怎样？’卖者无法回答。”凡是义理相互抵触的，都可以用矛盾来比喻。惬，就是信服的意思。
“肇论”以下说明，涅槃的真理并非色相形象，所以不能通过形貌名称来把握；它超越思虑分别，所以不能用妄心去认知。本来没有言说却强立言说，就会失去真实义；本来没有知见却强起思虑，反而变成愚痴执着。如果说它是有，就违背了非有的本体；如果说它是无，就损害了非无的真身。这是因为涅槃不可思议，超越有无对待的缘故。
“肇意推之”以下是阐明僧肇的本意。所谓堕在四见，是指用四句来表述、用四句来思惟，认为有或无都是邪见，所以说不可用名称获得等等。但僧肇建立教义，只是远离邪执及小乘四门，而正合通教之意，详细如前所述。
“经云”以下引用《哀叹品》的譬喻，斥责诸位法师用四见来解释大涅槃，就像手抓瓦砾却说是琉璃宝珠。春阳比喻尘世贪欲沉迷之境，乘船比喻乘着各种业力，游戏比喻执着可爱果报，失宝比喻失去智慧理解。由于放纵逸乐，智慧理解暗中昏昧，所以说遗失宝物。即共入水比喻信受教法如入水中。认为佛果属于二谛等见解，如同争着捡拾瓦石都自以为得意而欢喜。拿这些向他人展示如同持出水面，自称是涅槃深理。就像错认瓦砾为琉璃珠，全都背离圆满常住的真理，所以都不是真正的宝物本体。
涅槃真理超越四种执着，所以说澄渟清净。虽然被教法所诠释，但人们自己不能领会，所以说它在水中周遍一切，如同仰望虚空圆满无缺。就像那天上月轮并非众人所执着的形象，这是总结斥责诸位法师解释义理如同执着瓦砾当宝贝。这个譬喻原本是斥责小乘三种修持，现在借用来批评异解。众盲摸象各执一端，比喻诸位法师各执己见。
色聚亦有亦无，是指既有真常妙色，也无无常粗色。“经道色者”以下是这位法师解释疑难。恐怕他人诘问：佛果如果只有心识，为什么经中说“获得常色”等，所以用真身与应身二义来解释。一是应身随顺众生类别而现色相，二是真身果德显现有可见之义，所以用色来比喻，因此说是“义说为色”。“为”字下面多出“非”字，或者“为”字下面缺失“色其实”三字，应该说“义说为色，其实非色”。
两界有色的两界指欲界和色界。无粗色耳，《舍利弗毗昙》说“无色界有色”，此经说“无色界色，非诸声闻所知。”所以这位法师认定三界都有色。六地已还指通教六地。即前三果还有生死，所以说身在分段。“七地”以下，残余思惑已尽所以生在界外。两国中间的分界，以分段生死与变易生死为两国，也以凡圣同居土与方便有余土为两国。金心指等觉位就是金刚心。意生身，《楞伽经》大慧菩萨问佛：“什么叫做意生？”佛说：“譬如意识运行迅速无碍。”这是从譬喻得名。该经用两种含义解释通名，最初说“如十万由旬外，忆念先前所见境界念念相续，迅速到达彼处。”接着说“如幻三昧力量，忆念本愿缘故，化现于圣众之中。”两种含义都是意识忆念生起的缘故。而有三种意生身，详见《疏记》。
皆有无作者指都有第三聚。何意不离是说：既然远离虚妄色法，也应该远离妄心；如果允许有真实心识，为何不能有真实色法？“如是”以下是本文作者斥责前述观点，无论立论还是破论都是虚妄言语。无如是刀的意思，简略如前所述，详细在下文经文。现在用贫贱者的梦呓比喻诸位法师的异解。
無記性亦有亦無者，謂無記有四種：一異熟、二威儀路、三工巧處、四通果。異熟者，謂三界五道果報五陰即異時熟故、變異熟故、異類熟故。具此三義，故名異熟。二、威儀，有二：一、威儀事，謂行住坐臥四塵為性。二、威儀心，即意識強盛，能引發威儀。眼等五識自性羸劣，雖緣威儀，不能引起威儀；第七末那唯執賴耶為內我，既不緣色等四塵，所以不發威儀；第八賴耶雖緣色等諸塵，亦性是羸劣，不能引發威儀。言路者，謂威儀行路也。工巧者，一、工巧事，謂彩畫彫鏤，五塵為體。二、工巧心，即是意識。眼等非威儀準前。四、通果者，謂證果有於通用。亦名變化無記：一、變化事，謂改易形質，無而歘有。小乘以五塵為性，大乘以五陰為性。二、變化心，即是意識。今云亦有，即佛果有工巧及異熟；亦無，即佛果無威儀路及通果。如下光宅簡出二種，其義自顯，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果報者，即異熟。然此去取，皆是人師情計，不當正理，弗可致詰，總如下破。「如棊」下，釋佛地有知解無記也。棊者，《博物志》曰「舜造圍棊，丹朱善之。」書者，《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字，然後書契始作。」射者，《禮記》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」鄭玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家語》曰「善御馬者，正銜勒、齊轡策、均馬力、和馬心。」故曰：無聲而馬應轡，策不舉而極千里。夫無銜勒而用箠策，馬必傷、車必敗，故曰：御四馬者執六轡。「果報者」下，釋佛地有果報無記也。「開善」下，即開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，并光宅寺法雲，即梁朝三大法師也。今此二師立義，不許佛地有無記。初且總示，故云並言至善性。「知解」下，釋出佛果無知解無記也。有多釋者，合云有二釋，不應云多。是善性者，謂棊書等知解非是無記，以通佛果有之，故云是善性。「餘人」下，除闡提及佛果，凡夫至菩薩悉曰餘人。此謂棊書等，在餘人得云知解無記，在佛地悉名為善，非無記也。「言果」下，釋出佛果無果報無記也。多有異具者，「具」應作「熟」，文誤。無復報法者，謂佛無生死中異熟執故。此明佛但有習因習果也。「夫三」下，總斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃無三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此釋於中道極果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，謂天下無過者。宋國有田夫，常衣縕黂(符分切。縕黂，亂麻也)僅以過冬。既春東作，自曝於日，不知天下之有廣夏隩室、綿纊狐狢。顧謂其妻曰：『負日之暄，人莫之知。以獻吾君，將有重賞。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而甞之，蜇於口、慘於腹。眾哂而怒之，其人大慚。子其類也。』」今以諸師喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今師斥之，喻里之富室也。五種言之者，五名雖異，其體無殊。性淨即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性淨。餘義皆爾，舉一即五、舉五即一。總指一部者，以二十五品通名涅槃故。
关于“无记性亦有亦无”这个说法，是指无记性分为四种：一是异熟无记，二是威仪路无记，三是工巧处无记，四是通果无记。
所谓异熟，指的是三界五道的果报五阴，因为是异时成熟、变异成熟、异类成熟的缘故，具备这三种含义，所以称为异熟。
第二是威仪无记，包含两个方面：一是威仪事，指行住坐卧等以四尘为本质的行为；二是威仪心，指强盛的意识能够引发威仪。眼识等前五识本身力量微弱，虽然能感知威仪，却不能主动引发威仪；第七末那识只执着第八阿赖耶识为内在的自我，既然不缘取色等四尘，所以不会引发威仪；第八阿赖耶识虽然能缘取色等诸尘，但其本性羸弱，也不能引发威仪。所谓“路”，是指威仪行为的实践途径。
工巧无记也分两方面：一是工巧事，指绘画雕刻等以五尘为载体的技艺；二是工巧心，即是意识活动。眼识等前五识与威仪无记的情况类似，不再赘述。
第四通果无记，指证得果位后具备的神通作用。这也称为变化无记：一是变化事，指改变形体质地，无中生有的化现。小乘佛教认为以五尘为本质，大乘佛教则认为以五阴为本质。二是变化心，即是意识活动。
现在说“亦有”，是指佛果位仍存在工巧无记和异熟无记；“亦无”则指佛果位已没有威仪路无记和通果无记。如下文光宅寺法师所辨析的两种无记，这个道理自然明白，所以注解说“云云”。其一“知解”即工巧无记，其二“果报”即异熟无记。不过这种取舍都是诸位法师的个人见解，并不完全符合正理，难以深究，总体如下文所破斥。
“如棋”以下，解释佛地存在知解无记。棋艺，《博物志》记载“舜发明围棋，丹朱擅长此道”。书法，《帝王世纪》说“黄帝制定衣裳制度，仓颉创造文字，从此文书契约开始出现”。射箭，《礼记》记载“男子出生时，用桑木弓和蓬草箭六支射向天地四方”。郑玄注解说“天地四方，象征男子将来要担当的事务”。驾御，《孔子家语》说“善于驭马的人，会端正衔勒，协调缰绳，均衡马力，平和马心”。所以说：不需声响马就能响应缰绳指引，不必扬鞭就能驰骋千里。若没有衔勒而只用鞭策，马必受伤，车必毁坏，因此说：驾驭四马需要执掌六辔。
“果报者”以下，解释佛地存在果报无记。“开善”以下，指开善寺智藏、庄严寺僧旻，与光宅寺法云，并称梁朝三大法师。现在这二位法师立论，不承认佛地存在无记。开头先总述，所以说“并言至善性”。“知解”以下，阐释佛果没有知解无记。原文说“有多释”，应说“有二释”，不该说“多”。所谓“是善性”，是指棋艺书法等知解活动并非无记，因为通达到佛果位时这些都转为善性，所以说是善性。“余人”以下，除阐提和佛果之外，从凡夫到菩萨都称为余人。这是说棋艺书法等在余人身上可称为知解无记，在佛地则全都名为善法，不再是无记。“言果”以下，阐释佛果没有果报无记。原文“多有异具”的“具”字应是“熟”字之误。所谓“无复报法”，是指佛已没有生死中的异熟执着。这说明佛只有习因习果。
“夫三”以下，是总体批评。连小乘真理都算不上，因为偏真涅槃中本无三性。“何得”以下，既然连小乘真理都够不上，怎能用这个来解释中道极果的大涅槃呢？就像野人晒背的典故，《列子》记载：“乡野之人觉得舒适自在、认为最美妙的，就以为天下没有更好的了。宋国有个农夫，常年穿着乱麻絮衣(符分切。縕黂指乱麻)勉强过冬。春日耕作时，在太阳下晒背，不知道世上还有高屋暖室、丝绵狐裘。回头对妻子说：‘晒太阳的温暖，别人都不知道。把这个妙法献给国君，肯定会有重赏。’乡里的富户告诉他：‘从前有人觉得大豆、蒿秆、水芹很好吃，向豪绅推荐。豪绅尝了之后，嘴里发麻，肚子绞痛。大家都嘲笑他，那人非常羞愧。你就是这类人啊。’”现在用诸位法师比喻野人，三性比喻晒背，涅槃比喻至尊。今师批评他们，就如同那位富户。
所谓五种说法，五种名称虽然不同，本质并无差别。性净就是法身，乃至就是正因。正因就是不生，不生乃至就是性净。其他义理也都是这样，举其一就包含五方面，举其五则归为一体。总指整部经而言，因为二十五品都统称为涅槃。
「方便净者」下，初正释相，三：初、方便净，文中先释方便义；次、「然于」下，释涅槃义。初释方便，即现十界身也。又二：初、明能现。由住首楞严，故能现像。沤和，此云道种智。建于大义者，建立也。「或一」下，二、明所现。先明处所从狭之广，始一阎浮终乎十方。「随诸」下，次明现身。初、广明现佛界身示生示灭。示生中云七步者，〈四相品〉明东行七步，是对小机。十方各行七步，是对大机。示灭中示倚卧者，即如来答迦叶三十四问毕，乃倚卧。如彼小儿及常患者，如〈现病品〉初说。「是以」下，明序中发起倚卧示灭之相也。擗踊者，擗，拊心也。踊，跳跃也。翳，隐也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣机所感，但见地狱乃至菩萨等身，且约见身以为下劣。若论闻法，则一一界身各说四教。若然者，胜身说劣、劣身说胜，论其悟解，胜劣自分。今约现身，且以见佛身为胜，见九界为劣。不前等者，总结十界生灭随机利见，不相妨碍，故云一时等现。「然于」下，释涅槃义。虽十界喧动而不损寂灭，由契寂灭故于生无染、于死无累，涅槃之义其在此也。「故名」下，总结。
“方便净者”以下，首先正式解释其含义，分为三部分：第一是“方便净”，文中先解释“方便”的含义；接着“然于”以下，解释“涅槃”的含义。
最初解释“方便”，是指显现十法界的身相。又分两方面：首先说明能够显现的原因。由于安住于首楞严定，所以能显现各种形象。“沤和”这里指的是道种智。“建于大义者”就是建立的意思。
“或一”以下是第二部分，说明所显现的内容。先说明显现的处所由狭小到广大，从一个阎浮提开始，最终遍及十方世界。“随诸”接下来说明显现的身相。最初广泛说明显现佛界的身相，示现出生与示现灭度。示现出生中提到“七步”，《四相品》说明向东行走七步，这是对应小根器众生。向十方各行七步，是对应大根器众生。示现灭度中提到的“示倚卧”，就是如来回答完迦叶三十四个问题后，便倚卧休息。如同那些小孩和常患病的人，如《现病品》开头所说。
“是以”以下，说明序分中发起倚卧示现灭度的相状。“擗踊”中，擗是捶胸的意思，踊是跳跃的意思。“翳”是隐藏、遮蔽的意思。
“乃至”以下，说明示现九法界的身相。“下者”是指根器低劣众生所感知的，只能见到地狱界乃至菩萨界等身相，暂且依据所见身相认为是低劣。如果讨论听闻佛法，那么每一法界身相各自演说四教法门。若是如此，殊胜身相说低劣法、低劣身相说殊胜法，讨论他们的悟解程度，殊胜低劣自然区分。现在依据显现的身相，暂且以见佛身为殊胜，见九法界身为低劣。
“不前等”是总结十法界示现生灭随顺众生根机利益显现，互相没有障碍，所以说“一时等现”。
“然于”以下，解释涅槃的含义。虽然十法界喧闹动荡却不损害寂灭本性，由于契合寂灭所以对生死没有染着、对死灭没有牵累，涅槃的意义就在于此。
“故名”以下是总结。
二、圆净。文中亦二：初、释圆净义。次、「虽破」下，释涅槃义。初又二：先总、后别。总释中言因圆果满者，分真因圆，妙觉果满也。「原其」下，别释，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，达性成修，故曰初基。五行互融，名如来行。「持戒」下，别举戒圣行也。不杀事戒无非中道，斯则理事自他不二，名护正法。「广宣」下，化他也。弘通正法，故曰广宣。令彼闻悟，故曰利益。回事向理、回因向果，故曰回向大乘。此之自他，始从名字、终至等觉，悉名因中。「感得」下，果上自行也。感即能感之因，得即所得之果，谓妙觉极果也。「金刚」下，正示所得不可破坏，故喻金刚。理可轨则，故曰法身。理无迁改，故曰常身。此之三名悉是法身异称耳。虽三身不二，且从胜说。修道得故者，举因显果，由修常因得此常果。「复能」下，化他也。一切悉有佛性者，介尔有心，三千具足，不简阐提及以定性，故云悉有。又依正唯心不简草木，故云悉有。「施与」下，此由纯陀献最后供，故佛印之，得五常果。当以「常」字贯下力等五法并常，故初云常，连持曰命。常命则以无始无终而无断绝，以非色为色，吾今此身即是法身。作用为力，遍一切处用无穷尽。不动名安，虽具力用，安固不动，被机有辨，无缘慈悲普施法药。「虽破」下，释涅槃义也。初约自行明寂灭；「虽施」下，次约化他明寂灭。亦无所破者，以烦恼即智慧故。亦无能圆者，以智慧即烦恼故。不得众生等者，佛如生如一如无二故。「是名」下，总结。
二、圆满清净。文中也分两部分：首先解释圆满清净的含义；其次从"虽破"开始，解释涅槃的含义。第一部分又分两层：先总说、后分说。总说中提到的"因圆果满"，是指分证真实的因行圆满，妙觉果位究竟成就。
"原其"以下是分说，先说明因行、再说明果德，三处经文都包含自行修行与教化他人两方面。从开头到"正法"，是讲因位中的自行修行。从初始了悟名相开始，通达本性成就修持，所以称为初步根基。五种修行互相融摄，称为如来行。"持戒"以下，特别举出戒律圣行。不杀生等事相戒律无不契合中道，这就是理事、自他融通不二，称为护持正法。"广宣"以下，是讲教化他人。弘传正法，所以称为广宣。使他人闻法开悟，所以称为利益。将事相回向理体、将因行回向果德，所以称为回向大乘。这些自利利他的修行，从初悟名相到最后等觉位，都称为因位修行。
"感得"以下，是讲果位上的自行修行。感是指能感的因行，得是指所得的果德，就是妙觉究竟果位。"金刚"以下，正式说明所得果德不可破坏，所以用金刚比喻。理体可以作为准则，所以称为法身。理体没有变迁改易，所以称为常身。这三个名称都是法身的不同称呼。虽然三身本是一体，暂且从殊胜角度来说。"修道得故"是通过因行显示果德，由于修持常住的因行而获得这常住果德。
"复能"以下，是讲果位上的教化他人。"一切悉有佛性"是指微细心动时三千性相具足圆满，不排除谤法者及定性声闻，所以说一切都有。又依报正报都是唯心所现，不排除草木等无情，所以说一切都有。"施与"以下，这是因为纯陀奉献最后供养，所以佛陀印可他获得五种常住果德。应当以"常"字贯穿下面的力等五种法都是常住，所以最初说常，相续保持称为命。常命就是以无始无终而没有断绝，以非色为色，我现今这个身体就是法身。作用表现为力，遍一切处作用没有穷尽。不动摇称为安，虽然具备力量作用，却安稳坚固不动，应机说法辩才无碍，以无缘慈悲普遍施予法药。
"虽破"以下，解释涅槃的含义。首先从自行角度说明寂灭；"虽施"以下，其次从化他角度说明寂灭。"亦无所破"是因为烦恼就是智慧。"亦无能圆"是因为智慧就是烦恼。"不得众生"等是因为佛陀与众生真如平等无二。"是名"以下是总结。
三、性净。文中亦二：初、释性净；「冲湛」下，释涅槃。初文云非修等者，谓三千三谛始凡本具。非修因非修果非作业非与业者，字误，「作」应作「正」，「与」应作「期」非意业故，云非正业。非身口故，云非期业。第三十四经云「正业者，即意业也。期业者，谓身口。」疏释云「意是业体故也。以身口自然符会，有若期契，故云期业。」「本自」下，既非因果及以三业，故知本来具足，非今修成果证始有也。适，始也。「冲湛」下，释寂灭义。不生不灭者，由性本寂灭，故名此性以为涅槃。「虽在」下，举春池喻以释之，如前记。五翳者，烟、云、尘、雾、修罗手，以喻五住烦恼不污性净之理，犹如五翳不隐月形。此言月形，即池内珠，故非五翳能隐。随流等，如前记。「虽没」下，〈如来性品〉云「譬如王家有大力士，眉间有金刚珠。与余力士角力触，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，命医欲治。医善方药，知疮因珠入，其珠入皮即便停住。」广如经文。今以珠喻性净之理本来寂灭，故云脓血不染。「此三」下，明互融。不得相离者，体性互融，故唯一法。不可相混者，体用既分，自成三种。会之弥分者，即一而三故。派之弥合者，即三而一故。横即竖，故弥高；竖即横，故弥阔。更复重说者，更约法身以明义也。
三、本性清净。这段也分两部分：首先解释本性清净；从"冲湛"开始，解释涅槃。开头说"非修"等，是指三千三谛从凡夫开始本就具足。"非修因非修果非作业非与业"——这里有字误，"作"应该是"正"，"与"应该是"期"。因为不是意业，所以说"非正业"；不是身口业，所以说"非期业"。第三十四卷经文中说："正业就是指意业。期业是指身口业。"注疏解释："意是业的根本，身口自然与之相应，如同约定般契合，所以称为期业。""本自"以下，既然不是因果也不是三业，可知本来就是具足的，并非现在修行证果才有的。"适"就是开始的意思。
从"冲湛"开始，解释寂灭的意义。"不生不灭"是因为本性原本寂灭，所以称这个本性为涅槃。"虽在"以下，举春池的比喻来解释，如同前面注释所说。"五翳"是指烟、云、尘、雾、阿修罗手，用来比喻五住烦恼不能污染本性清净的真理，就像五翳不能遮蔽月亮形状。这里说的月形就是池中的宝珠，所以五翳无法隐藏。"随流"等解释如前所述。
"虽没"以下，《如来性品》说："譬如国王有位大力士，眉间有颗金刚珠。与其他力士角力时相撞，宝珠就陷入皮肤中，自己完全不知道宝珠在哪里。那个地方长了疮，请医生治疗。医生精通医术，知道疮是因为宝珠进入引起的，宝珠入皮后就停在那里。"详细内容见经文。现在用宝珠比喻本性清净的真理本来寂灭，所以说"脓血不染"。
"此三"以下，说明相互融通。"不得相离"是指体性互相融通，所以只是一法。"不可相混"是指体用既然分开，自然形成三种。"会之弥分"是指即一而三的缘故。"派之弥合"是指即三而一的缘故。横即是竖，所以更加高深；竖即是横，所以更加广阔。"更复重说"是指再用法身来说明这个道理。