涅槃玄义发源机要卷第三
宋钱塘沙门释智圆述
德有三种者，然此释体正约法身，以三德互融故须备举。而于此三，各自具三，谓三身、三智、三脱，开之成九、合之成三。三九虽殊同归一体，一尚无一，岂有九三？虽无九三，九三宛尔。佛果既尔，生因亦然，乃识体、宗、用三展转相成，只我一念。若知此旨，前后易明。「法身者」下，释三德相。一一德中各自具三，在文可见。释法身中云「非色即报身，即色谓应身，双非谓法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，约三观释。因修三观，果证三身。例一切法者，亦应云真善妙心、真善妙阴界入等，乃至根尘细开、凡圣备历，皆可加于「真善妙」三字，以明诸法同归三谛焉。又例一切法者，即是以真善妙三字摄一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、结。云藏德者亦尔。二、般若言一切种智者，大论云「一相寂灭相、种种行类相貌皆知，名一切种智。」一相寂灭即中道双遮也，种种皆知即中道双照也，当知三智圆融名一切种智。故下结云「三智一心中得」，照中即一切种智、照真即一切智、照俗即道种智。三、解脱自在解脱等者，自在即方便解脱，解脱即实慧解脱，其性广博即实相解脱。「无缚」下，次第释出三脱义也。体缚即脱者，体达也。即是实慧达结业之缚，即解脱也。此即释上解脱二字。调伏众生自在无碍，即方便解脱，此即释上自在二字。令彼众生离二死苦，名无疮疣。所引三文，皆下经中明百句解脱中语。摄一切法摄一切人者，十界实法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，诸子分入。余义亦显者，谓余四章也。世人解谛等者，下疏云「旧或以境为四谛、或以智为四谛」，谓凡夫无智但有于境。所以经云「有苦无谛」，或云「苦集灭道皆是对境说智」，智即是谛，境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四谛。下疏中阙约教释谛义，应谓言教诠辨分明是审谛义。经云「心喜说真谛」，说即教也。各得一途，故云非无此义。今用理释谛者，此即用兴皇义也。故下疏云「兴皇云谛者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣谛。」此乃约理释也。然今约一理，随机而有四种四谛之别，则兴皇所释未为尽善。理当即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境发智，依智说教故。「以理」下，理为境智教之本，举本摄末，故以理释谛义方允合。能生生所生者，习因招苦果也。所生还生能生者，于苦果上还起集因，因又招果，故云苦集回转。道名能坏者，戒定慧能治苦集也。灭是所坏者，苦集尽处名灭谛也。更互生灭者，能坏生则所坏灭，圣人是也；所坏生则能坏灭，凡夫是也。「逼迫」下，如次对四谛。如经者，如〈四谛品〉及〈圣行品〉明四谛慧中说下三文，末皆云如经，悉指二品。有无量相者，以约十界明四谛故。解苦无苦者，阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。故云乃至解灭无灭，皆即一心三谛，故云而有于实。苦因即集、苦尽即灭，苦对即道。一中有无量等者，一即是一实四谛，无量即三种四谛。取道谛所治以当其用者，苦集灭处，用义乃彰。「调御」下，即迦叶问：「云何诸调御，心喜说真谛？」故佛以〈四谛〉一品答之。只是一无差别者，前约理释谛，妙在此也。此中遗一章者，此非正文，乃是古本阙落不生不生一义，后人校勘签于卷上，或注于界外写者，不晓辄入文中；亦始疏中「如是」下有白书重点二字，亦是文中合重书「如是」二字而疏本阙落，勘者签之。今于「如是」字下重点，写者不晓，亦书在文中。鹦鹉学语，斯言验矣。然此不生不生之义，若欲例说者，如德王中明四句，谓生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是无明生死，生不生是断德解脱，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，总唱四句即名、不生不生即体、不生生即宗、生不生即用、如此演说即教，非但经体义明，余义亦显。性有五种者，正因约理，余四约事。以约理故，虽非因果，体遍因果。所生智慧因缘之境，已是于因；智慧望果，复是于因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是于果，复得涅槃断德之果，故云果果。「今且」下，约五阴正示，以五阴之境常现前故。所以止观初唯观阴，烦恼等九待发方观。今从要的，故约阴境以示五性。五阴下所以者，所以，犹义理也。五阴是事、佛性是理，事由理变，此事即理，故云所以也。五阴是因，复生智慧之因，故曰因因。问：五阴是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分证、究竟悉曰增成智慧。所灭者，所灭即无明，无明灭处即涅槃果。余一切法者，即界入等。果果性为名者，以经名大涅槃故。正性为体者，正性是妙理故。因因性果性为宗者，以因果为宗故。问：既以因果为宗，何故不摄涅槃断果耶？答：其实兼之，但经题正约果果而立其义，既便故，宜当名。若准前义，亦应云总摄五性为名也。因性为用者，十二因缘是所破故，以所显能用义明矣。二即不二等者，二谓因果、不二即理体，事理融一故并相即不二。不可为二者，以名事分别，则不二之体不可为因果之宗，故云不可为二，下句例说。「既立」下，正约名事分别以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，盖言要也。莫过因果者，以因收万善、果摄万德故。略有三种者，谓三修、五行、一行也。次第标释，故不先列。问：《净名玄》云「涅槃非无五行之因，而果正因傍，以果为宗。」又上句云「莫过因果」，何故但引三种明因之文以释宗义耶？答：虽引因文，因必克果，则与上句义同。符经简示，则与《净名玄义》义同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈师子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在于果，则是今经明宗之意，以此经中正谭果人所证故也。斥诸比丘者，以圆斥小也。显于非常非无常者，即因果所显之体也。劣三修者，即所破无常也。是烦恼薪者，以二乘人无明全在，故胜三修即当住因果也。涅槃食者，即所证理，分理、极理悉名为食。四众，即四十真因也。即是甘嗜者，智能证理，故喻甘嗜。履而行之者，履践其性体而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增减者，增至二三，减至二一。置事缘理者，诸比丘弃置小乘事行，而对佛称叹昔教苦无常无我三修之理观也。故经云「譬如诸迹之中象迹第一，此无常想亦复如是。」举胜理破劣理者，苦等劣理也，常乐我胜理也。问：何故但言三修？答：空滥果证，今明修义故且不言。既增减由机，亦应至四。「二者」下，约次第五行明修因也。初谓戒定慧者，以五行中圣行居初，故云初也。圣行不出三种，故标戒定慧。「居家」下，次第释出。初文即戒圣行，即经云「在家不乐犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空。」文云梵行者，非指四等之梵行，盖指出家为梵行耳，以离在家染秽故。此明戒圣行也。「从头」下，明定圣行，此即特胜禅也。引文虽略，而有修有证，从头至足修也。「唯有」下，证也。证此特胜，发开身仓，备见己身三十六物。「观察」下，明慧圣行。而有四种慧行，初观八苦等是生灭、次无生、次无量、次无作，在文可见。如经者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。谓无畏地得二十五三昧，随机利生也。分证三德名住涅槃况出等者，举分果况出极果。从浅至深者，因浅果深。「显非」下，以因果事显双非理。「德王」下，五行约修十德明证，故彼品云「菩萨修行大般涅槃，证十功德」也。然五行通证、十德通修，舍傍取正以分二别，《疏记》委论。四大如箧者，大如毒蛇、身如箧笥，四大成身，如蛇在箧。五阴如害者，即经云「五旃陀罗拔刀随之」也，经文甚广。截流者，流喻烦恼生死，从因名烦恼河，从果名生死河。经中凡有六河，谓烦恼、生死、善求、恶业、佛性、涅槃。「初从」下，第二十五经有十番：初少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八解脱、九赞叹解脱、十以涅槃化众生。今举初二及第十，中间并略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若见戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒灭、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，若有如是见者，名不修戒。」释曰：见有戒体防止戒相，修时名因、成时名果，圣上凡下，多戒名聚，总一别二，自此他彼，息过名灭，余善名等。修上七门名为戒修。修人名者，戒能到果，名波罗蜜。见如是相，名不修戒。今文直显修相，故云不见等也。定慧等亦尔者，谓定、定相、定因定果等，例戒释之。原始要终者，始因也，终果也。何所不运何所不克者，大因大果无所不摄，故因运万善，果克万德，因果融通即事而理。「一切」下，圆因圆果、遍融一切名无碍人，生佛无差名为一道，如是修证能出二死。或修十想至知欲者，并在第三十四卷也。经云「菩萨若四众能修十想，当知是人能得涅槃。一者无常想，乃至十者无爱想。」知根知欲者，经云「菩萨于三十七品，知根知因、知摄知增、知主知导、知胜知实、知毕竟者，则得名为清净梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明触等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圆常法接引两教三乘也。此约通途接引，故云接小。若明三接，则不通六度菩萨及两教二乘，委明如《疏记》。从渐入顿者，以地前为渐、登地为顿故。「文云」下，引〈迦叶品〉证别意。本立道生者，涅槃本立则诸行道生。涅槃也者，其唯行之本欤。「如无」下，如无纲维则纲目不正也。纲皮喻涅槃，毛目喻诸行。靡，无也。要在于常者，虽破偏次第圆融三行不同，而常果无别，故向文云「虽三不同，悉以常为宗。」行会于常者，行即因，常即果。「能显」下，果上所显理也。即前宗本义，故知宗本约理、宗要约智、宗助约行，以此寻文，义无不晓。七曜，谓日月五星也。北辰者，《荆州星占》曰「北辰一名天关、一名北极。北极者，紫宫天座也。」《论语》「为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。」「似万」下，《尚书》曰「江汉朝宗于海。」七曜、万川喻行，北辰、东海喻智。「或人」下，人理教行并能资助，令分真极果常智开发也。谓依人闻教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至极果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等为助，如《止观》对治助开中说。「如弊」下，即《如来藏经》喻也。彼经云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人。去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生死备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」「力士」下，今经喻也。额珠，如前引。经宝藏者，〈如来性品〉云「一切众生悉有佛性，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女舍多有真金之藏，家人大小无有知者。」「井中」下，经云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便然大明灯，照之得见。是人终不生念：『是水及宝，本无今有。』涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃正因佛性。」附此众生者，由心神不断故。「但约」下，谓其理元一，约时有异，故云两时异。或作「若」字者，误。「本有」下，神时虽无当果之事，而有当果之理。「时」或作「助」者，误。金心即等觉，种觉即妙觉。「明乳」下，乳喻众生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪应作捞，谓取酪必捞搅也。应法师云：「应作酵，古孝切，起酒面也。经文多作醪，音劳。《三苍》、《说文》皆云有滓酒也。醪非字体。」胡麻喻众生，油喻佛性，捣压喻修行。双取二文者，取〈如来性〉文证本有，取〈师子吼〉及〈迦叶〉文证当有。「又引」下，即〈迦叶品〉云「为非佛性，说为佛性。」非佛性者，谓墙壁瓦石。此师但得简去木石之文，岂识依正互融之理？当知木石刹尘悉由心变，当体即心。我心成佛，即刹尘俱成，安有木石别居心外？则非本有之用者，谓众生则有本有之用，木石则无也。宁晓因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果过者，斥彼所解，过同外道。若相续常者，由因相续得至果故。亦应至无常者，此亦他人不了二鸟双游之旨，故有斯难。若达双游，则常与无常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如灯照物。生因是福，从因至果，如泥成瓶。「鹬蚌」下，今师双斥二家也。专执者，不许专破；专破者，不许专执。更互是非，其犹鹬蚌，而并为今师渔父所擒也。《春秋后语》第十云「赵将伐燕，苏代为燕说赵王曰：『臣从外来，过小水，见蚌方出暴。而鹬啄其肉，蚌夹其喙。鹬曰：「今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。」蚌亦谓鹬曰：「今日不出，明日不出，必见死鹬。」两者不相舍，渔父得而并擒之。今赵且伐燕，燕赵相支以弊其众，臣恐强秦之为渔父也。故愿大王熟计之。』赵王乃止。」「今当」下，双斥二家。初约理非三世以斥专执，次约适缘四说以斥专破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆则任用者，揆，度也。《左传》曰「山有木，工则度之。」有本「任」下阙「用」字。矟用者，山卓切。《埤苍》云「矟长丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈师子吼〉中破定性文也。屒直为曲者，屒音臣，字误也，屒应作「熨」。下陈如品疏云「向时曲者，任机熨。机直为床。」向时直者为床，今熨床曲为机。「若专」下，约适缘四说，以斥专破也。是诸佛法界者，法界遍摄，四门互融。旧义下云云者，今四句互融不同，旧师各执。又约理非四句，不同专执；而随机说四，不同专难故。此二家悉为今破。须除惑都尽等者，惑许渐除，理须顿见。不可一期等者，由智渐满故理渐见。「三云」下，此师明佛果在二谛外，故真可渐知，果须顿得。「既不」下，除惑由见理故。「理既」下，以理体圆通如太虚空，不可分知故。「若初」下，反复诘难也。初既称后即是顿见，则不须后见。初不称后者，谓初浅后深也，既有浅深故非顿见。然第二师但执渐见，恐彼被难转计于顿，故此遮之。如法观佛等者，佛即佛果，涅槃即真谛，此计涅槃在真不同。前师谓涅槃是俗也。佛与涅槃既是一相，不应真渐见、佛顿得。引华严者，彼谓即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可渐得。既不即生死，岂非虚妄分别生死涅槃异耶？以佛果无所证，但证涅槃故。「真与」下，佛果所证涅槃即是真谛故也。依此知是执佛果，不出二谛家难也。若以今家会通，并是通义，约当教则不出二谛；约被接见中故出二谛。「今明」下，将明正义，先斥古师诸解相攻，故云驰逐由是诤计，水动妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非渐顿；次、「有因缘」下，明渐顿。随机约理则不同执家，约机则不同难家。宁得称理者，以如理而解方名智故，智不称理全是邪执。「如方」下，如方凿入于圆柄，言不相应也。「不见」下，不见约理，无得约智，俱非渐顿；能所一如，故不见不得而见而得。明宗中意者，即前文云「初破无常而修常」，即是以圆接小接通；「次以大涅槃心修无常、次修于常」，即次第别意；「后即无常而修于常」，即圆顿人。虽三不同，悉以常为宗，同归常果。即前二是顿渐，后一是顿顿。所接藏通及别次第既已会归，则显前教是顿家之渐顿，乃无差渐则有差，故向云「无差别中差别」。以解行俱顿，故名顿顿。是不定观者，兼前二句及后渐渐，即三种止观也。「渐更」下，谓约渐渐句更自开四也。前文但明三句者，此既细开渐渐，故前阙之。此中细开仍阙三句，前后互显四句咸足。渐修渐见者，藏通当教修行见真也。渐修顿见，别教地前。渐修登地，顿见也。渐修顿渐见者，别接通也。接归地前还是渐见，接归登地则是顿见。渐修非顿渐见者，圆接通别也。异前三教，故非顿渐。余三亦可解者，谓渐顿、顿渐、顿顿皆各开四，准渐配释，思之可知。今且明顿顿中四义以示后学。顿顿修渐见者，修圆顿发藏通三乘境也。顿顿修顿见者，圆修圆发也。顿顿修顿渐见者，修圆顿发别教菩萨境也。顿顿修非顿渐见者，约理故双非，亦是发烦恼等境也。照境之用者，即当有用上有照境之能。舌烂口中，事迹如《疏记》。当说如来定是无为者，体用俱是无为也。「那忽」下，责彼违经。「光宅云」下，无常智谓凡夫智，常住境谓佛境。意云：凡智观佛，既不逐佛境为常。今佛智观凡，岂逐凡境为无常耶？此亦不可者，如《大论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相。」岂非凡智逐佛境为常耶？若然者，反例佛智逐俗境为无常也。作九世者，过现未各更开三也。欲明佛智无迁，且约未来三世以说。复有当现在等者，当即未来也。今遂来等者，谓至未来时，则未来成现在；望今成过去，故云及过去。例如今日望明日为未来，至明日时，今日乃为过去。若于今日并知明日之事，则是遍知三世，以今日是现在、明日是未来、明日望今日是过去故。既于一念遍照，故非逐境生灭。「此亦」下，今斥照。当知已息者，今照正现在故。向者当现在，智已息也。岂不生灭者，即照当智已灭，照现智方生，正是无常也。文中照当智，或作「知」者，字误。逆照者，反观过去名逆照。则知向九世家约未来三世，是顺照也。从初流来者，流来为迷真起妄之始。天子登极者，《易纬》曰「天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。父天母地以养人，至尊之号也。」终不与境相称者，境体常照，智体亦然。若后不照，何能契境？佛在因日等者，指地前为在因时。导发初心者，谓引导开发初心众生也，其心便能横竖照了，但力用微劣未能周广，故云数境数时。数，去声，三四五并名数。若据下，云百千万展转而增，则数当其十。境谓十方故横，时谓三世故竖。悬镜高堂者，梁元帝《讲学碑》云「详其悬镜高堂，衢罇待酌。」或改「堂」为「台」者，非。万物在空者，万物喻境，空喻佛智。「况复」下，谛智三一既乃相即，岂所照俗境、能照俗智是无常耶？因中圣人，谓初地已上也。亦冥亦会者，冥约体一、会约契合，故冥之与会其义两殊。「第二」下，此师立义，复破开善冥一之义。二体既殊者，佛智有知、真谛无知，有无两异，故曰体殊。「岂可」下，责开善。「但会」下，示己义会极为冥，不以体一为冥也。「慧印」下，引证会极为冥，寂亦冥也。「肇论」下，即《般若无知论》中文也。故彼论云「用即寂，寂即用，用寂体一也。」佛虽知幻等者，如下经中长者难佛云：「瞿昙知幻，应是幻人。」佛反问云：「汝知旃陀罗，应即是旃陀罗耶？若其非者，如来之幻，岂是幻人？」「若尔」下，依经显义。须知中智双照、当体双遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三当有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「当有」者，谓今第三即是第二，当有果成起自在用。相由明义，故云当有起用。望前列章，乃是互现。疏中此例甚众。或改此文「当有」为「自在」者，非。「且约三种」下，即三轮施化也。不思议，谓芥纳须弥，即身轮现通。二鸟双游，谓双照。常与无常，即心轮。鉴机善恶，邪正双摄，谓声教等被，即口轮说法也。不思议用者，〈四相品〉明身密中，经云「善男子！是大涅槃能建大义。汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫迮无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山纳芥子中，复还安止本所住处。此名不思议用。」而古来解释七家不同。「一云」下，次第出七家义也。何谓神通者，但是众生自见，何显菩萨神通。况经云「如是高广悉能取令入芥子中」，而此师云其实不入，显背佛言。「三解」下，此成论师义。下释〈四相品〉，疏文重破此论师意，云「此是圣人权巧，于凡不解。」故云「既是不可思议」等。「余者」下，经所谈无非圣人境界，既皆释义，验悉解知，那于权巧独云不解耶？小大皆空者，长沙所解义与此同。彼颂云「须弥本不有，芥子本来空。将空纳不有，何处不相容。」「若其」下，破也。况大小相入正论事用，不应以皆空约理释之。大中有小性者，须弥有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有须弥性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由执定性故。纵非外道，还同小乘有门之义，故云「又似毘昙」。三不成妙用，故云「还是大容于小」等。地论师义，大约与第四师义同。兴皇谓法性本空，绝大小相，故云本无大小。世谛虚假，相待而说，有大小名。其体无异，但是一有为法耳。小是大小者，芥子是须弥之大相也。大是小大者，须弥是芥子之大相也。既是一有为法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，须弥自无大相，待他芥子之小为大相也；小不自小等者，芥子自无小相，待他须弥之大为小相也。故堕外道他性之执。「自性」下，举前第五师况斥兴皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其义甚巧尚已被破，况今作他解，其义迂拙耶？「今明」下，明今义二：初依理起用、二用遍法界。由分证妙理，故有大用，而自在应机、普周十界。故有二文：初，又二：初、理绝四计。以芥子之小、须弥之大。二并是事，而此事即理，并绝四性，岂同古师？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句属推大。然是相对而来，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因缘故小大者，明不共生。应以上句「亦不」字贯下。「亦不」下，明不无因生。「不在」下，引经以证理绝四计也。内自、外他、两中间、共，常自有无因，由此妙理本绝四执，故不可以九界心思言议也。「大亦」下，明大例小可见，故云「亦如是」。「通达」下，明依理起用。通达此理者，通达向明绝四之理也。即事而真者，达大小事即实相理。唯应度者，即能感之人。见不思议等，即能应之事。感应道交，以所见也。大小俱言不思议者，以须弥之大、芥子之小，俱由心变，无非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，则无外用。此理显已，转变无方，内则果住楞严，外则建斯大义。如经广说者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在于道后者，唯于佛界现变也。其理实通者，谓变于十界，乃至现地狱身等。「乃至」下，以例善恶等用亦遍十界。菩萨为正下云云者，此则九界邪正悉为佛界非邪非正。「所摄」下，明善恶其义例尔。「三界」下，例二鸟双游，用亦遍十界。是三无为常者，谓虚空、择灭、非择灭，通举乃三，其实但证择灭无为也，如《疏记》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩萨破空出假。空既可破，故二乘无常，菩萨是常。常无常双用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鸟双游用」也。俱亡二边者，中智之体非常非无常故俱亡，即亡而照，双用二边而用有二，异一并用。如〈鸟喻品〉以鸳鸯双游并息以喻涅槃二用同时。「前后」下，二单用，如已前二用无常破邪常，今经用真常破无常。喻以倒泻，病无不尽。「宜一」下，结示二意。用时虽单，佛意必并，故知单用不失双游。用自在故者，单并适宜也。「善恶」下，以例摄善摄恶亦是双游，不妨亦有单并之别，故云或双用或前后也。邪即外道等者，彼品之初，如来始告陈如，谈五阴常住，结正观行，故舍无常色获得常色等。能如是知，是名沙门，名婆罗门。以斥外道虚假诈称，都无实行。外道闻之心生瞋恚，遂索论议，凡十外道，其第十人即弘广也。以是权人，故在正摄。故经云「是婆罗门乃往过去于普光明佛所发菩提心，久已通达了知法相，为众生故现处外道。」邪即诸魔等者，即经云「世尊知已，即告陈如：『阿难比丘今为所在？』答言：『阿难比丘在娑罗林外，去此太会十二由旬，而为六万四千亿魔之所娆乱。』」平等皆摄者，非但摄陈如、阿难，亦摄外道诸魔同归秘藏也。若见此意等者，谓见不思议双游双摄之三意也。具此三者，名自在用善巧。四随者，《禅经》名随、《大论》名悉，谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义也。住首楞严者，谓分住及究竟住，悉能起十界用，故云种种示现。虽终日示现而不离楞严，故云不动法性。「其见」下，见形闻声俱蒙四益。若专本用即是体者，以本用在理故是体，当用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此谓《观音经》文也。今约观解，应以两手表二智，出乳表说教，令他饱满法味也。旧医偷教者，外道偷佛教也。用佛常乐之名，故云窃取乳名。「不解」下，不解四德真义也。「而为」下，由不解四德则起四倒，妄计念念相续为常，妄计人天悦意为乐，妄计转动自在为我，妄计薄皮所覆臭身为净，由此四事所诳而起四倒。「毒乱」下，四倒毒乳闷乱真心，而伤法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先结切。《说文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或说方便法者，以小乘无常治邪常也。或说真实法者，以圆常治无常也。此即别教十行随机利他。如经者，即〈哀叹品〉文也。犊喻佛也。得中道理柔和善顺名调善，不驰空、不住有，不处涅槃高原、不居生死下湿。不染真谛三昧，如不食酒；不着俗谛三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分别智难生，如麦䴬。特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成圣者，此约别教，革地前凡，成登地圣。「亦革」下，革十地圣，成妙觉无上道。「佛教」下，圆信圆修初后不二，故云即得安住等。四出证义者，即本无今有偈。人师名为四出偈，亦名四柱偈。则涅槃如室，四出如柱。一出〈菩萨品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而为缘则异。一菩萨释差无差，二释得无得，三释有不定有、无不定无，四为破定性说无定性，故云明无差别差别等也。例此说之无咎者，例彼四出，说乳多种。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何须惑者，结责问者。子，谓男子之美称也。诣师学书者，此方古者子生六岁而教数与方名，十岁入小学学六甲书计之事，则文学之谓也。出欲论者，明梵天出离欲界也。释天，即忉利也。仓雅之类者，然仓雅多种，仓有《苍颉篇》、《埤仓》、《三仓》。雅有《广雅》、《博雅》、《小雅》。仓即人名。《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字。」雅非人名。尔，近也。博于闻识，可近而取正，故曰尔雅。谢氏正引苍颉，以证梵佉娄是人名，雅则相带而来。还是世间二字者，例如此方《苍》、《雅》二书，俱说文字诂训之义，名为二字。是则梵是一人，佉娄是一人也。婆和者，是小儿习语之声，以喻方便小教也。所谓有为无为者，苦集有为，道灭无为，此名生灭二谛为二字也。半满为二字者，前有为无为合为半字，对大为满。六行俱明者，胜劣各三修也。是大乘非满者，意谓涅槃胜劣俱谈，则是大小满足，故称满也；《法华》废小故，是大非满。由是无常者，「由」应作「犹」，谓谈常住谓在涅槃也。「此都」下，《法华》开权显实，超出诸教，已今当说，最为第一，却谓非满；世间相常住，知法常无性，显谈常住，却谓无常。非圣反经，颠乱已甚，不可与言，故云不须论难。兴皇五满，略如《疏记》。弹小褒大者，弹三藏，褒三教也。带半者，带二乘也。废半明满者，若以四教明之，则后三教俱得满名。若在《法华》、《涅槃》，则前三悉是半字，唯圆名满。开半明满者，废约相待，开约绝待。故知半满二字，其名则通其义则异。须跋，此云善贤。〈陈如品〉云「娑罗林外有一梵志，名须跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿难召来，为说第一义谛，得罗汉果。」彼闻圆常而证小果者，由小半即大满故。明于常住二字者，如〈哀叹品〉。「又结」下，约五时结为四句也。初句是鹿苑，次句法华涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初约邪慧释，次约邪禅释。如执掣电速灭，喻妄常非久住。飞蛾起火，喻妄乐唯是苦。蚕茧自缚，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪执，故追求五尘。「亦是」下，约邪禅释。此即六行观也。外道于初禅觉观支中，厌离觉观，以初禅为苦、麁、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故麁，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。修上三禅四空皆尔。此厌三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是贪。「游诸觉华」者，七觉如华，故云觉华。「又邪修」下，〈哀叹品〉文但有新旧两伊，今以义加世伊及非新非故伊，例前一乳多种分别。智论明四依菩萨，依义立名，名为法施。此其例也。然经以旧伊喻外，今既义立世伊，故以旧伊之名以名二乘也。别有疏本者，开《净名》前玄以为三部，谓四悉四卷、四教四卷、三观两卷，今指四教也。谓戒定慧藏者，即是律藏诠戒、经藏诠定、论藏诠慧。藏有三别，故云三藏，此是合字解义。四念处中谓声闻、缘觉、菩萨，故言三。经律论故言藏者，即分字解义也。为彼婴儿等者，三乘悉名婴儿，历修三学如登梯隥。畏惮长远者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏约二乘以说；若菩萨，因中不入至果方入。「菩萨」下，此指圆顿菩萨，修小三学以为助道，亦是渐次止观行人也。下明通别亦尔。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近远俱通者，钝根近通偏真，利根远通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法华》开小之文，以成通人受接之义。所行事理者，事则尘劫修行入空出假，理则初心知中登地开发，故非两教三乘所知。两教菩萨所证真理既同二乘，故悉在二乘所摄。故上云不与二乘共，显前菩萨与二乘共，是彼境界也。非诸二乘下地所知者，圆融三谛之教，非两教二乘、非别教下地所知也。下地，即地前也。证道同圆则有知分。从浅至深者，三教互有浅深，圆教唯深。菩萨备修四教，故云从浅至深。即是渐顿之教等者，历三教偏渐至圆顿故，故名渐顿渐圆也。此乃文中一种者，即次第五行从渐至圆，于三种止观中即次第止观也。「复有」下一行，即不次第五行也，于三种止观中即圆顿止观也。发轸者，《文选》曰「发轸清洛汭」，注云「轸，车也。」言发车洛阳也。今以发轸喻初修也。更无别异者，圆法无别，从渐入故，名渐圆；非谓圆有渐顿之异。通是杂藏者，以当教三乘及被接者其人不一，故称杂也。正譬说教次第者，以从牛初出于乳，譬佛出世先说《华严》，乃至最后变成醍醐，譬佛最后说《法华》、《涅槃》也，如第十三卷中说。不应以浅深意取者，不应谓乳等定浅，则以华严等为劣；醍醐定深，则以涅槃为胜。须知约次第相生故有五味，而诸味中悉有圆融，故无胜劣。鹿苑显无，秘密亦有，此亦不约开未开别以分胜劣也。「若谓」下，广引诸文用破定执。所喻浅深之见，四味若浅不应喻深，醍醐若深不应喻浅。医占王病等者，医喻佛，王喻众生，病喻执无常，乳喻今经，以常药破无常病也。甜酥八味者，乳酪时淡，醍醐时浓，酥居中间，故具众味。一生味、二熟味、三酥味、四浆味、五乳味、六甜味、七淡味、八腻味，以喻涅槃具常、乐、我、净、恒安、无垢、清凉、不老不死之八德也。况其深矣者，况，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃浅。如血变为乳者，无明即明，如血变乳。从法界体至界法者，即依圆顿理说圆顿教也。
德行有三种。现在解释“体”，主要是指法身，但因为三种德行互相融合，所以必须一起举出来。在这三种德行中，每一种又各自包含三种，比如三身、三智、三解脱，分开来有九种，合起来就是三种。虽然九种和三种不同，但最终都归于同一个本体。这个本体连“一”都没有，哪里还有“九”和“三”呢？虽然实际上没有“九”和“三”，但“九”和“三”又明明白白地存在。佛的果位是这样，众生的修行原因也是如此。这才明白“体、宗、用”这三者互相转化、互相成就，都只在于我们当下的一念心。如果懂得这个道理，前后文就容易理解了。“法身者”以下，解释三种德行的具体相状。每一种德行中各自包含三种，在经文里可以看得到。解释法身时说“非色即报身，即色谓应身，双非谓法身”。因为三身互相融合，所以叫做“真善妙色”。“又真”以下，从三种观门来解释。因为修行三种观门，结果就证得三种身。一切事物都可以这样类推，也应该说“真善妙心、真善妙阴界入”等等，甚至包括细分的根尘、凡圣的各种情况，都可以加上“真善妙”这三个字，来说明一切事物都归于三谛之理。另外，说“例一切法”，就是用“真善妙”这三个字来概括一切三种法门。“法身藏”等，包含三种所以叫“藏”，都具备“常”等特性。“名德”以下，是第二点，总结。说“藏德”也是这样。第二点是般若，“一切种智”，《大论》说：“一相寂灭相、种种行类相貌都知道，叫做一切种智。”“一相寂灭”就是中道双遮，“种种皆知”就是中道双照。要知道三种智慧圆融无碍，才叫一切种智。所以下文总结说“三智一心中得”，照俗谛就是一切种智，照真谛就是一切智，照中道就是道种智。第三点是解脱，“自在解脱”等，自在就是方便解脱，解脱就是实慧解脱，其性广博就是实相解脱。“无缚”以下，按顺序解释三种解脱的意义。“体缚即脱”，体就是通达，意思是实慧通达烦恼束缚，当下就是解脱。这是解释上面“解脱”两个字。调伏众生，自在无碍，就是方便解脱，这是解释上面“自在”两个字。让那些众生离开两种死亡的痛苦，叫做“无疮疣”。所引用的三段经文，都是下面经文中说明百句解脱里的话。“摄一切法摄一切人”，十法界的实法和假名众生都在一念心中，因为都是三德。“悉皆入中”，我究竟进入涅槃，众生部分进入涅槃。“余义亦显”，指剩下的四个章节。世间人解释“谛”等，下面的疏文说：“过去有的以境界为四谛，有的以智慧为四谛。”认为凡夫没有智慧，只有境界。所以经说：“有苦无谛”，或者“苦集灭道都是对着境界说智慧”，智慧就是谛，境界能启发智慧让智慧一无所有，智慧能照见境界明白境界本来没有，境界和智慧互相成就，所以叫四谛。下面疏文中遗漏了从教法角度解释谛义，应该说言语教法诠释辨别清晰分明，就是审谛的意思。经说“心喜说真谛”，说就是教法。各种解释都只涉及一个方面，所以说“不是没有这个道理”。现在用理体来解释谛，这是用兴皇大师的意思。所以下面疏文说：“兴皇大师说谛，只是佛性涅槃，既不是境界也不是智慧，既不是有漏也不是无漏，既不是因也不是果，既不是世间也不是出世间，所以叫做圣谛。”这是从理体角度解释。但现在从同一个理体出发，根据众生根机而有四种四谛的差别，那么兴皇大师的解释还不算完美。理应当以境界为正，因为境界是事相，事相原本依靠理体，所以境界为正。智慧和教法都为正，因为依靠境界启发智慧，依靠智慧宣说教法。“以理”以下，理体是境界、智慧、教法的根本，举出根本来包含末梢，所以用理体来解释谛义才恰当。“能生生所生”，习因招感苦果。“所生还生能生”，在苦果之上又生起集因，因又招感果，所以叫“苦集回转”。“道名能坏”，戒定慧能对治苦集。“灭是所坏”，苦集灭尽的地方叫灭谛。“更互生灭”，能坏产生时，所坏就消灭，圣人就是这样；所坏产生时，能坏就消灭，凡夫就是这样。“逼迫”以下，按顺序对应四谛。“如经”，比如《四谛品》和《圣行品》说明四谛智慧中，说下面三段经文，末尾都说“如经”，都指这两品。“有无量相”，因为从十法界说明四谛。“解苦无苦”，五阴都是真如，没有苦可舍；烦恼就是菩提，没有集可断；边见邪见都是中道正见，没有道可修；生死就是涅槃，没有灭可证。所以说“乃至解灭无灭”，都是一心三谛，所以说“而有于实”。“苦因即集、苦尽即灭，苦对即道。”“一中有无量”等，“一”就是一个实相四谛，“无量”就是三种四谛。“取道谛所治以当其用”，苦集灭除时，用的意义才显现。“调御”以下，就是迦叶问：“为什么各位调御师，心中欢喜宣说真谛？”所以佛用《四谛》一品回答他。“只是一无差别”，前面从理体解释谛，妙处就在这里。“此中遗一章”，这并非正文，而是古本脱漏了“不生不生”这个含义，后人校对时签注在卷子上，或者注释在版面外，抄写的人不明白，就随便写入正文中。也是疏文中“如是”下面有白书重点两个字，也是文中应该重复书写“如是”两个字，而疏本脱漏，校对的人签注上。现在在“如是”字下面重点，抄写的人不明白，也写在正文中。“鹦鹉学舌”，这句话应验了。但这个“不生不生”的含义，如果要举例说明，比如《德王》中说明四句，叫做生生、生不生、不生生、不生不生。生生是无明生死，生不生是断德解脱，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而这四句，即一而四、即四而一，为了让人们容易理解，总说四句就是名，不生不生就是体，不生生就是宗，生不生就是用，这样演说就是教，不但经体的意义明确，其余意义也显明。“性有五种”，正因约理体，其余四个约事相。因为约理体，虽然不是因果，但理体遍及因果。所产生的智慧因缘的境界，已经是因；智慧相对于果，又是因。所以叫“因因”。“果果性”，菩提智德已经是果，又得到涅槃断德的果，所以叫“果果”。“今且”以下，从五阴来具体说明，因为五阴的境界经常现前。所以止观最初只观五阴，烦恼等九种待发起时才观。现在从关键要处，所以用五阴境界来说明五种性。“五阴下所以”，“所以”就是道理的意思。五阴是事相，佛性是理体，事相由理体变现，这个事相就是理体，所以说“所以”。五阴是因，又生智慧的因，所以叫“因因”。问：五阴是果，为什么叫因呢？答：凡夫虚妄的果，相对于佛来说仍是因。“智慧增成”，分证和究竟都叫增成智慧。“所灭”，所灭就是无明，无明灭除的地方就是涅槃果。“余一切法”，就是十八界、十二入等。“果果性为名”，因为经名叫做“大涅槃”。“正性为体”，正性就是玄妙理体。“因因性、果性为宗”，因为以因果为宗。问：既然以因果为宗，为什么不包含涅槃断果呢？答：实际上包含了，但经题正从果果的角度建立。“其义既便，故宜当名”。如果按照前面的含义，也应该说“总摄五性为名”。“因性为用”，十二因缘是所要破除的，因为所破除的能显发作用，意义明了。“二即不二”等，二指因果，不二就是理体，事相和理体融合为一，所以互相“相即不二”。“不可为二”，因为从名称和事相分别，那么不二的体不能作为因果的宗，所以说“不可为二”，下句同样说明。“既立”以下，正从名称和事相分别，建立五章。“修行喉襟”，像身体有咽喉、衣服有领口，说明重要。“莫过因果”，因为因包含万善，果包含万德。“略有三种”，指三修、五行、一行。按顺序标示解释，所以不先列出。问：《净名玄》说：“涅槃不是没有五行的因，但果是正因是旁，以果为宗。”又上句说“莫过因果”，为什么只引用三种说明因的文句来解释宗义呢？答：虽然引用因的文句，因必定通向果，那么与上句意义相同。符合经文简要显示，那么与《净名玄义》意义相同。下面名“三修”，说“能得常果，成涅槃食”。“五行”中，说“修是行已，得二十五三昧，住大涅槃”。〈德王〉中“到彼岸”，〈师子吼〉中“住大涅槃”。“一行”中“大乘大涅槃”。这些都是所成就的果，所以知道说明因用意在于果，这就是这部经阐明宗的意思，因为这部经主要阐述证果的人所证得的境界。“斥诸比丘”，用圆教斥责小乘教。“显于非常非无常”，就是因果所显示的本体。“劣三修”，就是所要破除的无常。“是烦恼薪”，因为二乘人无明完全存在，所以“胜三修”就是对应的因果。“涅槃食”，就是所证的理体，分证理和究竟理都叫做食。“四众”，就是四十个真正的因位。“即是甘嗜”，智慧能证理体，好比甘美嗜好。“履而行之”，实践其本性而修行因位达到果位。“法常”等，“法”就是所实践的境界，“佛”就是能实践的智慧。“何意增减”，增加到二三，减少到二一。“置事缘理”，各位比丘舍弃小乘事相修行，对着佛称赞过去教法中苦、无常、无我三种修行的理观。所以经说：“比如各种足迹中象迹第一，这个无常想也是如此。”“举胜理破劣理”，苦等是劣理，常乐我是胜理。问：为什么只说三修？答：空混淆果证，现在说明修行的意义，所以暂且不说。既然增减由于根机，也应该到四。“二者”以下，从次第五行说明修行之因。“初谓戒定慧”，因为五行中圣行排第一，所以说“初”。圣行不出三种，所以标示戒定慧。“居家”以下，按顺序解释出来。第一段经文就是戒圣行，就是经说“在家不乐犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空”。文说“梵行”，不是指四等梵行，而是指出家就是梵行，因为离开在家的染污。这是说明戒圣行。“从头”以下，说明定圣行，这就是特胜禅。引用的经文虽然简略，但有修有证，“从头至足”是修。“唯有”以下，是证。证得这个特胜禅，开启身体仓库，详细看见自身三十六物。“观察”以下，说明慧圣行。有四种慧行：初观八苦等是生灭、次无生、次无量、次无作，在经文里可见。“如经”，指第十一卷。“得二十五三昧”，就是慧行的果，由于慧行成就。说从无畏地得到二十五三昧，随顺根机利益众生。“分证三德名住涅槃况出等”，举出分证果来比况究竟果。“从浅至深”，因浅果深。“显非”以下，用因果事相显示双非理体。“德王”以下，五行从修行十种功德说明证得，所以那一品说“菩萨修行大般涅槃，证十功德”。然而五行普遍证得、十德普遍修行，舍弃旁取正以分为两种，《疏记》中有详细讨论。五行是共通的，十种德行是共通的修行方式，只是舍弃次要、选取主要，才分出两个不同，《疏记》里有详细讨论。四大就像盒子一样：四大像毒蛇，身体像盒子，四大构成身体，就像蛇在盒子里。五阴像害人的东西，就是经文说的“五个持刀贼跟在后面”，经文内容很多。截断水流：水流比喻烦恼和生死，从因的角度叫烦恼河，从果的角度叫生死河。经文里一共有六条河：烦恼河、生死河、善求河、恶业河、佛性河、涅槃河。“初从”下面，第二十五经有十次内容：第一次是少欲，第二次是知足，第三次是寂静，第四次是精进，第五次是正念，第六次是正定，第七次是正慧，第八次是解脱，第九次是赞叹解脱，第十次是用涅槃度化众生。现在只举出第一次、第二次和第十次，中间的都省略了，所以用“乃至”来表示。“又善”下面，经文在第二十九卷。那里说“如果见到戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒灭、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，如果有这样的见解，就叫不修戒。”解释说：见到有戒的体、防止犯戒的相状，修行的时候叫因、成就的时候叫果。圣人高、凡夫低，多种戒叫聚，总体叫一、差别叫二，从这里到那里，从自己到他人，停止过失叫灭，其他善法叫等。修行上面这七种叫戒修。修行的人，戒能让人到达果位，叫波罗蜜。见到这些相状，就叫不修戒。现在经文直接显示修行的相状，所以说“不见等等”。定、慧等也是如此，就是说定、定相、定因、定果等等，参照戒的例子来解释。从开头到结尾：开始是因，结尾是果。什么不能运载、什么不能完成呢？大因和大果没有不包含的，所以因运载万种善行，果成就万种德行，因果融通，当下的事相就是理。“一切”下面：圆满的因、圆满的果，普遍融通一切，叫无障碍的人。众生和佛没有差别，叫一条道路。这样修行、证悟，能摆脱两种生死。有的修行十想到知欲，都在第三十四卷。经文说“菩萨如果能让四众修行十想，应当知道这个人能得到涅槃。第一是无常想，一直到第十是无爱想。”知根知欲：经文说“菩萨对于三十七品，知道根、知道因、知道摄、知道增、知道主、知道导、知道胜、知道实、知道毕竟，就能叫做清净梵行。”又说“三十七品的根本是欲望因，叫做明触等等。”所以说知根知欲。接小接通：“小”指三藏，用圆满常住的法来接引这两教的三种修行人。这是从普遍接引的角度说，所以叫接小。如果讲三种接引，就不包括六度菩萨和两教的二乘人，详细说明在《疏记》里。从渐入顿：把登地前的阶段叫渐，登地后叫顿。“文云”下面，引用《迦叶品》来证明别的意思。本立道生：涅槃这个根本确立了，各种修行道路就产生了。涅槃大概就是修行的根本吧。“如无”下面：就像没有总纲，那么细目就不正确。纲皮比喻涅槃，毛目比喻各种修行。靡，是没有的意思。重点在于常住：虽然破偏、次第、圆融这三种修行不同，但常住的果没有差别。所以前面经文说“虽然这三种不同，但都以常住为根本宗旨。”修行汇合于常住：修行是因，常住是果。“能显”下面：果上所显现的道理。就是前面所说的“宗本”的意义。所以知道“宗本”是针对理，“宗要”是针对智，“宗助”是针对修行。用这个方法来找经文的含义，没有不理解的。七曜，指太阳、月亮和五星。北辰，《荆州星占》说“北辰又名天关、又名北极。北极，是紫微宫的天座。”《论语》说“用德行治理政事，就像北极星安居在自己的位置，而众多星星环绕着它。”“似万”下面，《尚书》说“长江、汉水奔向大海。”七曜、万水比喻修行，北辰、东海比喻智慧。“或人”下面：人、理、教、行，都能起到资助作用，让分真极果的常住智慧得以开发。就是说依靠人听闻教法，依靠教法修行，用修行契合道理，由于这四种法，才能进入分真乃至极果，所以说“由于助缘而得到力量”。有的说道助，“道”就是理，也是用偏邪的人、教等作为助缘，像《止观》里对治助开中所说的。“如弊”下面，就是《如来藏经》的比喻。那部经说“比如人拿着金的佛像，走到别的国家，用破旧肮脏的东西包裹，丢弃在荒野里。有天人看到，就告诉众人。去掉污秽，显现真佛像，大家都非常欢喜。我的天眼也是这样，观察那些众生，被恶业烦恼缠绕，生死中受尽各种痛苦。又看到那些众生，在无明尘垢中，如来本性不动，没有人能毁坏。”“力士”下面，是本经的比喻。额头的宝珠，像前面引用的。宝藏：在《如来性品》里说“一切众生都有佛性，从根本以来常被无量的烦恼覆盖，所以众生不能见到。就像贫穷女子家里有很多真金的宝藏，家里大小没有人知道。”“井中”下面，经文说“就像黑暗的房间里，有井和各种宝贝，人虽然知道有，但因为黑暗看不见。有人用善巧方便，点燃大明的灯，照亮才得以看见。这个人终归不会想：‘这水和宝贝，原本没有现在才有。’涅槃也是这样，本来就有，不是现在才有的。大智的如来用善巧方便，点燃智慧灯，让各位菩萨得以见到涅槃的正因佛性。”附在这个众生上，是因为精神心识不间断。“但约”下面，是说道理本来是一个，只是根据时间不同，所以说两个时间不同。有的写成“若”字，是错的。“本有”下面：当精神心识的时候，虽然没有当来的果位这件事，但有当来果位的道理。“时”有的写成“助”字，是错的。金心就是等觉，种觉就是妙觉。“明乳”下面：乳比喻众生，酪比喻佛性，醪煖比喻修行。醪应该写成捞，是说取酪必须捞搅。应法师说：“应该写成酵，古孝切，就是做酒的酵母。经文多写成醪，音劳。《三苍》《说文》都说是有渣滓的酒。醪不是标准字形。”胡麻比喻众生，油比喻佛性，捣压比喻修行。同时取两处经文：取《如来性品》的经文证明本有，取《师子吼》和《迦叶品》的经文证明当有。“又引”下面，就是《迦叶品》说“把不是佛性的，说成是佛性。”不是佛性，指的是墙壁瓦石。这位师父只得到排除木石的经文，哪里知道依报和正报互相融通的道理？应当知道木石、微尘都是由心变化，当下体性就是心。我的心灵成佛了，那么微尘就都跟着成佛，哪里有木石另外存在于心外呢？那么就不是本有之用，是说众生有本有之用，木石没有。哪里明白因中有依报正报互相融通的道理？果上有依报正报互相融通的事相呢？因中有果的过失：斥责他理解的内容，过失和邪门外道一样。如果是相续常住：因为因相续，能到达果的缘故。也应该到达无常：这也是别人不明白二鸟双飞的旨趣，所以有这样的责难。如果明白二鸟双飞，那么常住和无常，二者都是道理本身所具备的。了因了解本有等等：了因是智慧，照见本有的性，像灯照物体。生因是福德，从因到果，像泥巴做成瓶子。“鹬蚌”下面，现在师父同时斥责这两家。专门执着的人，不允许别人专门破除；专门破除的人，不允许别人专门执着。互相指责对方的是非，就像鹬和蚌，而一起被现在师父这个渔父抓住了。《春秋后语》第十卷说“赵国要攻打燕国，苏代替燕国向赵王游说：‘我从外面来，经过小河，看见蚌正出来晒太阳。鹬啄它的肉，蚌夹住鹬的嘴。鹬说：今天不下雨，明天不下雨，必定看到蚌的干肉。蚌也对鹬说：今天出不来，明天出不来，必定看见死鹬。两者不肯互相放开，渔父抓到并一起擒获它们。现在赵国要攻打燕国，燕国赵国互相支撑着疲惫自己的民众，我担心强大的秦国成为那个渔父啊。所以希望大王仔细考虑。’赵王就停止了。““今当”下面，同时斥责两家。第一从理不属于过去、现在、未来三世来斥责专门执着；第二从因缘相应的四种说法来斥责专门破除。第一段文字不是三藏通教的宗旨，佛性的名称不在两教当中。工匠用尺子测量的，就用它来工作。按，是度量。《左传》说“山上有树木，工匠就度量它。”有的版本“任”字下面缺失“用”字。矟用：山卓切。《埤苍》说“矟长一丈八尺。有的写作槊，是俗字。”佛就破除它：这一段都是《师子吼》中破除定性见地的文字。熨直为曲：屒字音臣，是错字，屒应该写成“熨”。下文陈如品疏文说“之前弯曲的，用熨斗机子熨直做床。机子直了做床。”之前直的做床，现在熨弯床做机子。“若专”下面，根据因缘相应的四种说法，来斥责专门破除。这是诸佛的法界：法界普遍含摄，四种法门互相融通。旧义下面说等等：现在这四句互相融通，不同于旧师各自执着。又根据理不属于四句，不同于专门执着；而根据机说四句，不同于专门责难。所以这两家都被现在斥责。必须除尽烦恼等等：烦恼允许渐渐除掉，道理必须顿然见到。不能同一时间等等：因为智慧逐渐圆满，所以道理逐渐显现。“三云”下面，这位师父表明佛果在二谛之外，所以真谛可以逐渐认知，果位必须顿然得到。“既不”下面，除烦恼是由于见到道理。“理既”下面，因为道理体性圆满通达如太虚空，不能分割认知。“若初”下面，反复诘难。如果最初就认识到，后面就是顿见，那么就不需要后面再见到。最初认识不到后面，是说最初浅、后面深。既然有浅深，所以不是顿见。然而第二师只执着渐见，恐怕他被责难转而主张顿见，所以这里拦住他。如法观佛等等：佛就是佛果，涅槃就是真谛。这种认知认为涅槃在真谛中，与前师不同。前师认为涅槃是俗谛。佛与涅槃既然是一个相状，不应该真谛渐见、佛果顿得。引用《华严经》：他们认为即俗谛就是真谛，所以可以分别认知；果位在烦恼之外，不即于生死，所以不可以渐得。既然不即于生死，难道不是虚妄地分别生死与涅槃的不同吗？因为佛果没有所证，只证涅槃。“真与”下面：佛果所证的涅槃就是真谛。据此知道这是执着佛果，不出二谛家的责难。如果用我家的观点会通，都是通用意义。根据当教来说，不出二谛；根据被接引的见地来说，所以超出二谛。“今明”下面，将要说明正确意义，先斥责古代各家解释互相攻击，所以说追逐争论，由此产生争论，水波动荡，妙理如宝珠昏昧。“然理”下面，经文分为两部分：第一、说明理不是渐也不是顿；第二、“有因缘”下面，说明渐和顿。顺应机宜根性，如果依据理，就不同于执着的师家；依据机，就不同于责难的师家。怎么能说与理相称呢？因为按照理来理解，才叫智慧，智慧如果与理不相称，那就全是邪见。“如方”下面：像方形的榫头插进圆形的孔洞，说是互不相应。“不见”下面：不见是就理而言，无得是就智慧而言。都不能说是渐或顿。能与所打成一片，所以不见、不得，也能见、也能得。说明宗中的意思：就是前面经文说“先破除无常而修常住”，就是用圆教接引小教联通教；“其次用大涅槃心修无常、然后修常住”，这就是次第的别意；“最后就在无常当中而修常住”，就是圆顿人。虽然三种不同，但都以常住为宗，同归于常住的果位。就是前两种是顿渐，最后一种是顿顿。《涅槃经》里提到的"渐顿"和"顿顿"，意思是前面两种教法是渐修和顿悟的结合，后面一种是纯粹的顿悟。那些藏、通、别教的修行次第，既然已经被融会贯通到顿教里，就说明前面的教法是顿教中的渐修法门，顿教本身没有差别，而渐修则存在差别，所以之前说"在无差别中还有差别"。因为这一种教法是见解和修行都达到顿悟，所以叫"顿顿"。这属于不定观法，结合前面两句话和后面一句"渐渐"，就是三种止观。"渐渐"这二字后面，指出根据"渐渐"这句话，又可以分为四种情况。前面的文章只提到三句话，但这里既然把"渐渐"细分了，所以前面就缺少了这部分。这里的细分中仍然缺少三句话，前后互相补充，四句话就都完整了。"渐修渐见"指的是藏教和通教的修行者通过修行见到真理。"渐修顿见"指的是别教在十地之前的修行阶段，通过渐修，等到了十地时，就能立刻见到真理。"渐修顿渐见"指的是别教融会通教的情况。如果融会到十地之前，还是渐见；如果融会到十地，就是顿见。"渐修非顿渐见"指的是圆教融会通教和别教的情况。因为它不同于前三教，所以不是顿渐见。剩下的三种情况也可以类推理解，就是指"渐顿"、"顿渐"、"顿顿"这三种，每一种又各自分为四种情形，按照"渐"的标准来对应解释，仔细想想就能明白。现在只阐明"顿顿"中的四种含义，来教导后来的学者。"顿顿修渐见"指的是修行圆顿法门，却引发了藏、通、三乘的境界。"顿顿修顿见"指的是圆修圆悟，直接达到圆满领悟。"顿顿修顿渐见"指的是修行圆顿法门，引发了别教菩萨的境界。"顿顿修非顿渐见"指的是从理体上说，既非顿见也非渐见，这也是引发烦恼等境界。"照境的作用"，就是指在"用"这方面，具有照见境界的能力。"舌烂口中"这种事有记载，如同《疏记》中所说。应当说如来一定是无为的，因为他的体和用都是无为的。"那忽"后面，是责备对方违背了佛经的意思。"光宅云"后面，认为无常智是凡夫的智慧，常住境是佛的境界。意思是说：凡夫用无常智观照佛，既然不因为佛的境界是无常的，就把佛境当作常。现在佛用常住智观照凡夫，难道就要因为凡夫境界是无常的，就把佛智当作无常吗？这种观点也是不对的，就像《大智度论》中所说"如果按照法来观佛，那么般若和涅槃，这三者是一体的相状。"难道凡夫的智慧不跟随佛境，认为它是常的吗？如果这样，反过来就说明佛智跟随凡夫境界，认为它是无常的。"作九世"指的是过去、现在、未来，各自又分成三时。为了说明佛智是不变的，所以暂时根据未来三世来说。"复有当现在"中的"当"就是未来。"今遂来"等，意思是到了未来时，未来就变成了现在；现在看未来，未来就变成了过去。例如今天看明天是未来，到了明天，今天就成了过去。如果在今天就能同时知道明天的事，那就是普遍知晓三世，因为今天现在是现在、明天是未来、从明天看今天是过去。既然能在同一念间普遍照见，所以不是随着境界而生灭的。"此亦"后面，现在批评"照"这个观点。应当知道，已经止息了的，是指现在正在观照。刚才的"当现在"，这种智慧已经止息了。"岂不生灭"就是说照见"当"的智慧已经灭掉，照见"现在"的智慧刚刚产生，这正是无常。文中的"照当智"，有的版本写作"知"，应该是字写错了。"逆照"指的是反过来观照过去，叫做"逆照"。那么就知道前面的"九世"是就未来三世来说的，这是"顺照"。"从初流来"指从最初流动而出，是为了说明迷失真理、生起妄想的开始。"天子登极"出自《易纬》："天子是继承天命治理万物，改革政令统一国家，使万物各得其所。以天为父以地为母，养育人民，是最高贵的称号。""终不与境相称"意思是境界本身是常寂、常照的，智慧的体性也是如此。如果后来不再观照，怎么能契合境界呢？"佛在因日"等等，指的是十地之前还在因地的时候。"导发初心"意思是引导、开发初发心的众生，他们的心就能横遍十方、竖穷三际地照了，但力量微弱，不能广泛周遍，所以说"数境数时"。"数"读作去声，表示三、四、五都叫"数"。如果根据下文说百千万层层增加，那么"数"就对应十。"境"是因为十方，所以是横的；"时"是因为三世，所以是竖的。"悬镜高堂"出自梁元帝的《讲学碑》："详细说悬镜在高堂上，像大路边的酒樽一样等待人来酌饮。"有人把"堂"改为"臺"，是不对的。"万物在空"中的"万物"比喻境界，"空"比喻佛智。"况复"之后，既然真理和智慧是三即一、一即三，能观之智和所观之境互摄互融，那么怎么还能说所观照的世俗境界、能观照的世俗智慧是无常的呢？"因中圣人"指的是初地以上的菩萨。"亦冥亦会"中的"冥"是指理体融合为一，"会"是指契合，所以"冥"和"会"的意义是不相同的。"第二"这里，这位法师提出见解，又破斥了开善寺僧人的"冥一"之义。既然佛的体和真谛的体不相同，佛智是有知的，而真谛是无知的，有知和无知两者不同，所以称为"体殊"。"岂可"后面是责备开善寺的僧人。"但会"后面是开示自己的观点，认为契合到了极点就是"冥"，而不是以体性为一作为"冥"。"慧印"后面是引证契合到了极点就是"冥"，寂灭也是"冥"。"肇论"下面，就是《般若无知论》中的文字。所以那篇论文说："用就是寂，寂就是用，用和寂本体是一。"佛虽然知道虚幻等道理，如下面经中长者问难佛说；"瞿昙你知道幻术，你应当就是个幻人。"佛反问他："你知道旃陀罗，难道你就是旃陀罗吗？如果不是的话，如来的幻化之身，怎么能是幻人呢？""若尔"后面，是依据佛经来显明道理。必须知道中道的智慧是同时双照真俗，智慧的本体则是既非真也非俗，双遮两边，所以知道世俗不冥合于世俗，真谛不同于真谛。"三当有起用"后面，前面列举章节时说"自在起用"，现在说"当有"，是指现在是第三部分，也就是第二部分，是说在果报成就之后，能起自在无碍的作用。这是前后文互相显明，所以称为"当有起用"。对照前面列举章节，是互相体现。在《疏》中这种例子很多。有人把这里的"当有"改作"自在"，是不对的。"且约三种"下面，就是前面所说的三轮度化众生的作用。"不思议"是说把须弥山纳入芥菜籽中，这是身体轮显现神通。"二鸟双游"是说同时观照常与无常，这是心轮鉴照众生根机。"善恶邪正双摄"是说以声音教化等方式度化众生，这是口轮说法。"不思议用"出自《四相品》，在说明身密中，经上说："善男子！这个大涅槃能建立大义蕴。你们现在应当以至诚恳切的心仔细听，为大众广为宣说，不要产生惊疑。如果有大菩萨安住在大涅槃中，须弥山王这样高大宽广，全部能够取来放进入芥菜籽中。那些依靠须弥山生存的众生，也不会感到拥挤逼迫，没有来去的相状，和原来没有差别。只有那些应当得度的人，看到这位菩萨把须弥山放入芥菜籽中，又再放回本来所在的地方。这就叫做不思议用。"而古来解释的七位法师各不相同。"一云"下面，是依次列出七位法师的见解。"何谓神通"是说，只是众生自己看见的，哪里有显示菩萨的神通呢？况且经中说"这样高大宽广全部能够取来放入芥菜籽中"，而这位法师却说其实没有放进去，这明显违背了佛说的话。"三解"下面，这是《成实论》师的观点。下面解释《四相品》，《疏》文再次批评这位《成实论》师的意思，说"这是圣人的权巧方便，凡夫不能理解。"所以说"既然是不可思议"等等。"余者"意思是，佛经所谈的，无非都是圣人的境界，既然都可以解释，证明都可以理解，为什么偏偏在"权巧"这里说不能理解呢？"小大皆空"是长沙大师所解释的义理，和这里的解释相同。那首偈颂说："须弥本来就没有，芥子本来就是空。用空来容纳没有，什么地方不相容。""若其"后面是驳斥。况且大小相入，正是讨论事相上的作用，不应该用"皆空"这样的理体来解释。"大中有小性"意思是，须弥山具有芥菜籽的体性，所以能变小。"小中有大性"意思是，芥菜籽具有须弥山的体性，所以能变大。"此亦"下面，驳斥这种解释，共有三个过失：第一，同于外道理论；第二，同于小乘理论，因为执着于确定的体性。即使不属于外道，也还是和小乘"有门"的义理相同，所以说"又像毗昙"；第三，不能成就微妙的大用，所以说"还是大的能容纳小的"等等。地论师的观点，大致和第四位法师的观点相同。兴皇寺的僧人认为法性本来是空，没有大小之相，所以说"本来没有大小"。"世俗谛是虚假的，是相对而说的，所以有名字上的大小之分。其本质没有差别，只是一个有为法罢了。""小是大小"是说，芥菜籽有成为须弥山那样大的可能性。"大是小大"是说，须弥山有成为芥菜籽那样小的可能性。既然在一个有为法中具有这两种可能性，那么相融互摄又有什么妨碍呢？所以说"所以能相容"。"大不自大"等是说，须弥山自身没有大的相状，要依靠芥菜籽这个小，才能显示出大的相状；"小不自小"意思是，芥菜籽自身没有小的相状，要依靠须弥山大，才能显示出小的相状。所以坠入了外道"他性"的执着。"自性"下面，是引用前面第五位法师的观点来进一步驳斥兴皇寺的意思。前面的解释"大中有小性，小中有大性"，说的是自性的大小，意思已经很巧妙了，尚且被驳斥；何况现在做这样的"他性"解释，这样的义理不是很笨拙吗？"今明"下面，说明现在正确的观点，分两层：第一，依理起用；第二，用遍法界。因为证得了一部分妙理，所以能生起大用，而能自在应机，普遍周遍十方法界。所以有这两段文字：第一段又分两层：第一，理体断绝四种计着。用芥菜籽的小和须弥山的大，这两者都是事相，但这种事相就是理体，并且断除了四种自性执着，怎么可以和古代法师的观点相同呢？文中先说明小，再以大为例。说明小的时候，第一句说明不是"自生"。"亦不"下面，说明不是"他生"。"大不"下面，这两句是就大这方面来推究。但这是相对而来的，因为这一段是正式推究小，所以下文说"大亦如是"才是说明大。"因缘故小大"是说"不共生"。应该用上面的"亦不"二字贯穿下面。"亦不"下面，说明"不无因生"。"不在"下面，引经证明理体断绝四种计着。"内自、外他、两中间、共、常、自有、无因"，凭借这个妙理本来就断绝了四种执着，所以不可以用九法界的思惟议论去衡量。"大亦"下面，说明大的道理可以比照小的来看，所以说"亦如是"。"通达"下面，说明依理起用。"通达此理"是通晓前面所说的断绝四种计着的道理。"即事而真"是了达大小事物本来就是实相理体。"唯应度者"是指能感应的众生。"见不思议"等，是指能感应的事。感与道交，体现所见到的事。大小都称为"不思议"，因为须弥山的大和芥菜籽的小，都是由心识变现的，无非是心性。而这个心性本来就具备依报和正报，心性既然是一，互相融摄又有什么疑问呢？只是因为众生在迷中，就不能有这种外在的妙用。这个道理显现之后，转变就没有固定方式，在内则果位安住于楞严大定，在外则建立这种大义。如经中广泛说明的，就是指《四相品》。"一往"下面，说明"用遍法界"。"在於道後"只是在佛的世界显现变化。"其理实通先说“前後”这两个字，是单独使用某一种方式。比如，之前用“无常”这种道理来破除邪见里的“常”；现在这部经用“真常”来破除“无常”的道理。这就像把身体倒过来，把水倒干净一样，什么病都没了。再说“宜一”这两个字，是总结说明前面的两个意思。虽然是单独使用，但佛的本意一定是两者兼顾，所以要知道单独使用并没有丢掉两者一起运用。因为运用很自由，所以单独用和一起用都很合适。接着说“善恶”这两个字，用例子来概括。收摄善法和恶法，其实也是两者一起运用，同时也不妨碍有单独用和一起用的区别，所以说“或者一起用，或者先后用”。所谓“邪”，指的是外道那些人。在那部经的刚开始，如来告诉陈如，说五阴是常住的，总结出正确的观行方法，所以舍弃无常的色法，获得了常住的色法等等。能这样了知，才是沙门，才是婆罗门。用这个来呵斥外道虚假冒充，一点真修实行的功夫都没有。外道听了心里生起嗔恨，就找佛辩论。一共有十个外道，其中第十个就是弘广。因为他是有权巧智慧的人，所以属于正法所收摄。所以经文说：“这个婆罗门在过去世，在普光明佛那里发过菩提心，早就已经通达了法相，为了众生，故意示现成外道的模样。” 所谓“邪”，也指各种魔。就是经文说的：“世尊知道了，就告诉陈如：‘阿难比丘现在在哪里？’陈如回答：‘阿难比丘在娑罗林外面，离这个大会有十二由旬，正被六万四千亿魔扰乱。’” “平等皆摄”的意思是，不但收摄陈如、阿难，也收摄外道和众魔，让大家都回归到秘密藏里。“若见此意”等，是说能看到不可思议的、两者一起运用、两者一起收摄的这三种意思。具备这三种，就叫作自在运用的善巧。“四随”，《禅经》里叫作“随”，《大论》里叫作“悉”，意思是随顺众生的喜欢、随顺便宜、随顺对治、随顺第一义。“住首楞严”意思是，无论是分证住，还是究竟住，都能生起十法界的妙用，所以叫作“种种示现”。虽然整天示现，但不离开楞严大定，所以叫作“不动法性”。“其见”等，是说人们见到佛的形象、听到佛的声音，都能得到四种利益。“若专本用即是体”的意思是，因为根本的作用在理上，所以是体；当前的作用在果上，所以是宗；自在度化众生，所以是用。“手出香色乳”等，这是《观音经》的文字。现在从观解的角度说，应该用两只手表示两种智慧，流出乳汁表示说法教化，让他人尝到法味的满足。“旧医偷教”，是说外道偷学佛的教法。用佛说的“常乐”名号，所以叫作“偷取乳名”。“不解”等，是说外道不理解四种功德（常、乐、我、净）的真实意义。“而为”等，由于不理解四德，就生起了四种颠倒（无常计常、苦计乐、无我计我、不净计净），错误地认为念念相续是常，认为人天快乐是乐，认为转动自在是我，认为薄皮包裹的臭皮囊是净。被这四种事所欺骗，生起了四种颠倒。“毒乱”等，四种颠倒的毒乳扰乱了真心，伤害法身、损害慧命。“醎、苦、酢”，比喻三种错误修行。“以榍出榍”，也用“楔”字，读作“先结切”。《说文解字》说：“楔，是木楔。”“櫼”，读作“子林切”。用正乳的木楔，取出邪乳的木楔。“或说方便法”，是用小乘的“无常”对治邪见中的“常”。“或说真实法”，是用圆教的“常”对治“无常”。这就是别教十行位菩萨随机度化众生。“如经”，就是《哀叹品》的经文。“犊”比喻佛。得到中道之理，柔和善顺，叫“调善”，不跑到空里，也不住在有里，不处在涅槃的高原，也不停留在生死的低湿处。不被真谛三昧所染，就像不吃酒；不执着俗谛三昧，就像不吃酒糟。泥洹智慧容易得到，像滑草；分别智慧难以生起，像麦麸。特牛没有乳汁，比喻没有慈悲，说明佛有不共的慈悲。“革凡成圣”，这是从别教来说，革除地前凡夫的境界，成就登地圣人的地位。“亦革”等，是革除十地圣人的地位，成就妙觉无上道。“佛教”等，圆信圆修，初地和后心不二，所以叫“即得安住”等。“四出证义”，就是“本无今有”的偈颂。众多法师把它称为“四出偈”，也叫“四柱偈”。涅槃像一间房子，四出就像房子四根柱子。第一出在《菩萨品》，第二出在《梵行品》，第三出在二十五卷，第四出在二十六卷。大意相同，但因为对机不同而有差异。一是菩萨解释“差无差”，二是解释“得无得”，三是解释“有不定有、无不定无”，四是为了破除定性，说无定性，所以叫“明无差别差别”等。“例此说之无咎”，是拿那个“四出”做例子，说明乳汁有多种说法。邪乳叫作“乳乳”，这是把生死比作乳，涅槃比作“非乳”。凡夫和凡夫的果报都叫“生”，所以叫“乳乳”。“子何须惑”，是总结并责问提问者。“子”，是过去对男子的美称。“诣师学书”，这是说古代孩子长到六岁，就教他们数数和方位名称，十岁进小学学习六甲、书算的事，这就是所谓的“文学”。“出欲论”，是说明梵天超出欲界。“释天”，就是忉利天。“仓雅之类”，《仓》、《雅》有很多种。《仓》有《苍颉篇》、《埤仓》、《三仓》；《雅》有《广雅》、《博雅》、《小雅》。“仓”是个人名。《帝王世纪》说：“黄帝垂衣裳，苍颉造文字。”“雅”不是人名。“尔”是接近的意思。因为知识广博，可以拿来作为标准，所以叫“尔雅”。谢氏正好引用“苍颉”，来证明“梵佉娄”是人名，“雅”是顺便带出来的。“还是世间二字”，比如像这部《苍》、《雅》两部书，都讲文字训诂的义理，叫作“二字”。那么“梵”是一个人，“佉娄”也是一个人。“婆和”，是小孩子学说话的声音，用来比喻方便小乘法。“所谓有为无为”，苦、集是有为，道、灭是无为，这叫“生灭二谛”为“二字”。“半满为二字”，前面的“有为、无为”合起来是“半字”，和它相对的大乘法就是“满字”。“六行俱明”，是说胜劣各有三种修行。“是大乘非满”，意思是说《涅槃经》中胜劣二修都讲到了，因此大乘小乘都满足，所以叫“满”；《法华经》废弃了小乘法，所以是大乘、不是满字。“由是无常”，“由”应该作“犹”，意思是“谈”常住的道理只在《涅槃经》里。“此都”等，《法华经》开权显实，超越一切教法，过去、现在、未来所说，都是最第一的，却说它“不是满字”；世间相是常住的，知道法性本来无性，明明在说“常住”的道理，却说它是“无常”。不是圣人，违反经典，错乱得太厉害，没办法和他们说话，所以“不须论难”。“兴皇五满”，略如《疏记》所说。“弹小褒大”，弹斥三藏教，褒扬后面三教。“带半”，是带着二乘的意思。“废半明满”，如果用四教来说明，那么后三教都可以叫作“满”。如果在《法华经》、《涅槃经》里，那么前面三教全部是“半字”，只有圆教才叫“满”。“开半明满”，“废”是针对“相待”，“开”是针对“绝待”。所以要知道，“半”“满”这两个字，名称是通用的，但意义却不同。“须跋”，又叫“善贤”。《陈如品》说：“娑罗林外面有一个修行人，名叫须跋陀。年纪一百二十岁，证得非想定，生起涅槃想。佛让阿难叫他来，为他讲说第一义谛，他证得阿罗汉果。”他听到圆教的常住道理，却证得小乘果位，这是因为他从小的“半”直接悟入了大的“满”。“明于常住二字”，就像《哀叹品》里说的。“又结”等，从五时来归纳，形成四句话。第一句是鹿苑时，第二句是法华、涅槃时，第三句是前面两味（方等、般若），第四句是鹿苑之前，也就是佛最初成道时说的教法。“邪三”等，先是从邪慧来解释，接着是从邪禅来解释。例如，执着电光一闪就灭，比喻虚妄的“常”不能长久。飞蛾扑火，比喻虚妄的“乐”只有苦。蚕茧自缚，比喻虚妄的“我”并非自在。“追求”等，说明因为生起了邪执，所以去追求色、声、香、味、触这五种尘境。“亦是”等，是从邪禅来解释。这就是六行观。外道在初禅的觉观支中，厌离觉观，把初禅当作苦、粗、障。觉观两种法波动、扰乱，让心不能安定，所以是苦；从这两种法生出喜乐，所以是粗；这两种法遮蔽了上层的禅定，所以是障。二禅和这个相反，叫作“胜、妙、出”。再修上三禅、四空，也都是这样。这种厌离三种、欣求三种的修行，也叫作“邪三修”。“能破欲染”等，说明三种修行有破除迷惑、烦恼的功能。“染”就是贪心。“游诸觉华”，七觉支像花一样，所以叫“觉花”。“又邪修”等，《哀叹品》的经文里只有新旧两种“伊”字，现在根据义理再加上“世伊”和“非新非故伊”，和前面“一乳多种”的说法来作分类。《智论》说“四依菩萨，依义立名”，叫作“法施”。这就是一个例子。然而经中以“旧伊”比喻外道，现在既然从义理上建立了“世伊”，所以就把“旧伊”这个名称用来称呼二乘。“别有疏本”，把《净名经》前的玄义分成三部分，就是四悉檀四卷、四教四卷、三观两卷，现在这里指的是“四教”。“谓戒定慧藏”，就是律藏讲戒，经藏讲定，论藏讲慧。藏有三种区别，所以叫“三藏”，这是把字合起来解释意义。“四念处”中，说声闻、缘觉、菩萨，所以叫“三”。“经律论”所以叫“藏”，这是把字分开来解释意义。“为彼婴儿”等，三乘的修行人都叫作“婴儿”，指他们一步一步修习三学，像爬楼梯一样。“畏惮长远的”，是指不能走完五百由旬的路。“止息化城”，这是专门针对二乘来讲的；如果对菩萨来说，在因地修行的时候，就不进入化城，直到果地才会进入化城。“菩萨”等，这里指圆顿菩萨，修小乘的三学作为帮助修道的法门，这也是渐次止观的行人。下面说，通教和别教也是一样。“浮囊”是小乘戒，“白骨”是小乘定，“八苦”是小乘慧。“近远俱通”，是说钝根的人，可以通到偏真之理（近）；而利根的人，可以通到中道之理（远），这就是“受接”的人。“若能”等，借《法华经》“开小”的文字，来成就通教行人“受接”的道理。“所行事理”，“事”是指经历无数劫的修行，从空入假；“理”是指初心就知道中道，到登地时就开显出来。所以不是藏、通、别这三教的三乘人所能知道的。藏、通两教的菩萨所证得的真理，既然和二乘相同，那他们就都属于二乘所收摄的范围。所以上面说“不与二乘共”，是显示前面的菩萨是和二乘一样的，这属于他们的境界。“非诸二乘下地所知”，圆融三谛的教法，不是藏、通两教的二乘人，也不是别教地前的菩萨所能知道的。“下地”，就是十地之前的菩萨。如果证悟的道理与圆教相同，那就有知道的可能。“从浅至深”，藏、通、别这三教互相都有浅深的差别，而圆教只有深。菩萨全面修习四教，所以叫作“从浅至深”。“即是渐顿之「若謂」這兩個字下面，廣泛引用了許多經文，用來說明和破除固執的見解。所比喻的淺和深的道理是：四種味道如果屬於淺的，就不應該用來比喻深的；醍醐如果是深的，也不應該用來比喻淺的。醫生診斷國王的病等這些事，醫生比喻佛，國王比喻眾生，病比喻執著無常，乳比喻這部經，用常的藥來破除無常的病。甜酥有八種味道：乳酪味道淡，醍醐味道濃，酥在中間，所以具備各種味道。第一是生的味道，第二是熟的味道，第三是酥的味道，第四是漿的味道，第五是乳的味道，第六是甜的味道，第七是淡的味道，第八是油膩的味道，用來比喻涅槃具備常、樂、我、淨、恒常安穩、沒有污垢、清涼、不老不死的八種功德。況且它的深呢，況，就是比較的意思。不可以說它深的原因，既然是用來比喻聲聞和緣覺這兩種弟子，它的法本來就是淺的。就像血液變成乳汁一樣，無明就是明，就像血液變成乳汁。從法界的本體到佛法界的一切事相，就是依據圓滿頓悟的道理來說圓滿頓悟的教法。