菩萨品
此品次第者，上有十三或十五问，是问佛事，佛答已竟。从此品去有十九问，问菩萨事，佛皆答之。诸师或言：此品答十二至十七问。今明答十二问，诸问不可备题，从初为名，故言菩萨。释菩萨义，略有四重：一、三藏菩萨。从见释迦佛三事供养，名初发心；三阿僧祇百劫修相，名为中心；坐菩提树，名为后心。二、通菩萨。从初虚信诸法幻化，未沾理水，名干慧地；理水沾神，伏断见思，名为中心；游戏神通，净佛国土，余有残习微烟薄障，是名后心。三、别菩萨。从十信三十心是初心，十地是中心，等觉是后心。此三菩萨摄法不尽，退不摄一切众生、进不摄佛根性人。四、圆菩萨。初谓理性菩萨，名字、观行、相似、分真、究竟菩萨，始自理性通诸众生，终于妙觉皆名菩萨。所以迦叶问云：云何未发心而名为菩萨者，故知不问前三菩萨，正问于圆。就圆菩萨，不问五位，正问理性。故从所问得名，正是理性菩萨标品。就如来答中，正答理性，是未发心称为菩萨。而此理性为因，涅槃教光为缘，从谤而信转成名字，名字即是发心菩萨。理性即是未发心者，问答之义炳然在文，安作余解岂会经宗？从此题名，故言菩萨品。然河西明此品答四问，同为一意，谓未发心者因经发心得见佛性，见佛性故处众无畏，乃至见佛性故如医疗病不为病污。今明经之圆意靡所不通，何但答于四问而已？乃至见性，能为船师、能脱故皮，如天意树等，佛性之力无所不能，举体皆通而少于眉目。
这一品的顺序安排是这样的：前面有十三个或十五个问题，都是关于佛陀事迹的提问，佛陀已经一一解答完毕。从这一品开始有十九个问题，都是关于菩萨修行的提问，佛陀也都作了回答。
有些法师认为：这一品回答的是第十二到第十七个问题。现在明确这是回答第十二个问题。这些问题无法全部列举，就用第一个问题来命名，所以称为"菩萨品"。
解释"菩萨"的含义，大致可以分为四个层次：
第一，三藏教的菩萨。从见到释迦佛时以三事供养开始，称为初发心；经过三大阿僧祇劫、百劫修相好，称为中心；坐在菩提树下即将成佛时，称为后心。
第二，通教的菩萨。最初虚心地相信诸法如幻，但还未真正领悟真理，称为乾慧地；真理之水浸润心性，降伏断除见思烦恼，称为中心；能够游戏神通，净化佛国净土，只剩下微细习气如薄烟轻障，称为后心。
第三，别教的菩萨。从十信位到三十心位是初心，十地是中心，等觉位是后心。
这三种菩萨的说法都不能完全涵盖所有情况：往后退不能包含一切众生，往前进不能包含具足佛根性的人。
第四，圆教的菩萨。最初是理性菩萨，然后有名字、观行、相似、分真、究竟等阶位的菩萨，从理性开始贯通所有众生，直到最终成佛都称为菩萨。
所以迦叶尊者会问："为什么没有发心的人也能称为菩萨？"由此可知他不是在问前面三种菩萨，正是在问圆教的菩萨。就圆教菩萨而言，不问五个修行阶位，专问理性菩萨。因此根据所问的问题来命名，正是以理性菩萨作为本品的标题。
在如来的回答中，正是解答理性菩萨的问题，说明没有发心的人为什么也能称为菩萨。这个理性就是因，涅槃教法的光明就是缘，从毁谤佛法到生起信心，就转成了名字位的菩萨。名字位就是已经发心的菩萨，理性位就是尚未发心的菩萨。问与答的意义在经文中非常明确，如果作其他解释，怎能领会经文的宗旨呢？根据这个主题来命名，所以叫做"菩萨品"。
河西法师认为这一品回答了四个问题，都指向同一个意思：没有发心的人因为听闻此经而发心，得以见到佛性；因为见到佛性，所以在众人中无所畏惧；乃至因为见到佛性，就像医生治病不会被疾病污染一样。
现在要说明的是，这部圆教经典的意旨无所不通，岂止是回答四个问题而已？乃至见到佛性后，能够成为渡人的船师、能够蜕去旧皮，如同天界的如意树一般。佛性的力量无所不能，整体都是相通的，只是缺少明确的条理。
今就答十二問為兩：先自行、次利他。初自行又二：先答生善、次答滅惡。初答生善中，先牒譬歎經旁答上問、次正合問。初歎經旁答，文兩：一旁答、二料簡。興皇云：以涅槃經力，令未發心者發心，又偪令發心如夢羅剎，即是其義。若爾，乃是內因外緣令得發心，發心方乃名為菩薩，非未發心得菩薩名。又救云：先已聞經，中忘斯意，今蒙聲光冥入其體方能發心，發心之前已是菩薩。今不用此解。何者？中忘之前已曾發心，若未曾發何名中忘？若已曾發已是發心，何謂未發名為菩薩？涅槃光者，二解。一云：佛放身光入彼毛孔，佛即涅槃，名涅槃光。二云：以涅槃教詮理分明喻之若光，闡提無善光不入心，四重五逆善根微少故言毛孔。光譬於教，毛孔譬信。契經者脩多羅藏，故舉三藏以彰劣，顯涅槃以為勝。又今經當機，勝餘契經。二料簡中，先問、次答。問中先領歎旨、次仰非、後作難。初領旨者，先領生善之，歎即此品之前；次領滅惡之歎，即前品之末。次仰非，如文。後作難，有三：一作持犯等難、二作賞善罰惡不等難、三作難易難。初「何以故」去，即持犯等難。若光入毛孔皆能發心，持戒毀戒、修善作惡有何等異(云云)？次如來何故說四依義是不等難。四依出世正欲賞罰，若因光發心，何用賞罰？三「如佛言」下，即難易難。上說熙連三恒猶未解義，此即是難。今云經耳能除煩惱，此即是易。既不解義，焉能除惑？以此難難易。今明迦葉以別難圓，就別明義，則持犯升沈賞罰自異，云何得等？就圓為論皆即佛性，何故不等？就別為言，積善方解；就圓為語，即理為解。故佛答云大事大德，即是圓意。二「佛言」去，答，又為兩：一正答、二釋答。初正答中二：初明去取、次正答。初中二：初簡闡提、次明其餘皆能發心。然發心者，非是隨宜，乃是大福大事。二釋答者，大福大事乃是祕藏如來佛性，此即不簡闡提，闡提寧非祕藏佛性？欲明名字等菩薩，故簡闡提，通取其餘。欲明理性菩薩，故言祕藏如來性也。若無一家圓別之義，如何消經(云云)？
现在针对十二个问题的回答分为两部分：首先是自修实践，其次是利益他人。第一部分自修实践又分两方面：先回答如何生起善法，再回答如何消除恶业。在回答生起善法这部分中，先是借比喻赞叹本经来侧面回应前面的问题，然后正式对应问题作答。
最初通过赞叹经典来侧面回应，文字包含两方面：一是侧面回答，二是分析辨析。兴皇法师说：依靠《涅槃经》的力量，能让尚未发心的人发起菩提心，又好比梦中被罗刹逼迫般令其不得不发心，就是这个道理。如果这样，其实是内在因缘配合外在条件使其发心，发心之后才能称为菩萨，并非未发心就能得菩萨之名。又有解释说：这些人先前已经听闻经典，中途忘记了这个心意，现在蒙受佛音与光明暗中融入心识才能发心，在发心之前其实已经是菩萨。现在不采用这种解释。为什么呢？在中途忘记之前既然曾经发心，如果从未发心怎能称为"中途忘记"？如果已经发过心就是发心行者，怎能说未发心就可名为菩萨？
关于"涅槃光"有两种解释：一说佛陀放射身光注入众生毛孔，佛陀即是涅槃境界，故称涅槃光；二说涅槃教法阐释真理清晰明了犹如光明，断善根者缺乏善念故光明不入其心，犯四重戒五逆罪者善根微弱故说如毛孔。光明比喻教法，毛孔比喻信心。"契经"指修多罗藏，所以举出三藏经典显示其浅近，凸显涅槃经的殊胜。又因本经契合当下根机，胜过其他经典。
第二部分分析辨析中，先提问再解答。提问部分先是领会赞叹的要旨，接着提出质疑，最后设难诘问。领会要旨时，先理解生起善法的赞叹（指本品开头内容），再领会消除恶业的赞叹（指前品结尾）。质疑部分如原文所示。最后设难包含三点：一是持戒犯戒等同之难，二是赏善罚恶不公之难，三是难易程度矛盾之难。
最初"何以故"以下是持戒犯戒等同之难：如果光明注入毛孔都能发心，那么持戒与破戒、修善与作恶还有什么区别？(详细说明)其次"如来何故说四依义"是不公平之难：四依圣人出现本为实施赏罚，若因光明就能发心，何需赏罚？第三"如佛言"以下是难易矛盾之难：上文说熙连河畔度化三恒河沙众生犹未解义，这显明其难；此处说经声入耳即能除烦恼，这显明其易。既然不解经义，怎能消除烦恼？用此矛盾提出诘难。
现在说明迦叶是用分别法为难圆融法。就分别法而言，持戒犯戒各有升降，赏罚自然不同，怎能等同？就圆融法而论，众生皆具佛性，为何要有差别？就分别法来说，需积累善功方能解悟；就圆融法而言，当下体认真理即是解悟。所以佛陀回答"大事大德"，正是圆融之意的体现。
第二部分"佛言"以下是解答，又分两方面：一是正式回答，二是解释回答。正式回答中分两层：先说明取舍标准，再正面解答。取舍标准中先区分断善根者，再表明其余众生皆能发心。但这里说的发心，不是普通发心，而是具大福德的大事因缘。
解释回答时说明，大福德大事因缘就是秘密宝藏中的如来佛性，这就不排除断善根者——断善根者岂不也具秘密宝藏的佛性？为说明名字位等菩萨境界，故先排除断善根者，统摄其余众生；为彰显理性菩萨本质，故说秘密宝藏如来佛性。若没有天台宗圆顿与次第的教义体系，如何消解经中深义？(详细阐述)
從「迦葉白佛」下，第二正答問，又兩：一問、二答。初問正是騰上作請。此有遠近，遠則騰初偈十二問，近騰品初之說。從「佛告」下，答，又二：初正答、後簡闡提。初正答又二：初因經致夢、次歎經。初因經致夢者，即是答四位菩薩，除前置後，但答中四。何者？其問菩提因，正答其問，略舉四耳。得聞涅槃，是名字菩薩。夢見羅剎，寤已發心，即觀行菩薩。不墮三惡，人天續發，即相似菩薩。是大菩薩，即是分真。明文在此(云云)。次歎經，可解。二從「善男子」去，舉十譬簡闡提。文為四：初一譬雙簡、次一譬別簡、三四譬重雙簡、四四譬重別簡。初譬除闡提取善根，故言雙簡。虛空譬法身，雲譬報身，雷雨譬應身說法。大地下田陂池，譬四位菩薩。枯木石山高原堆阜，喻於闡提不受佛教。次一譬唯簡闡提，是故云別。三四譬中，初譬可見。第二譬中言藥樹王和乳酪六物者，舊云依經作六行觀，若未譬長行散說。丸譬偈頌，塗創譬聞慧，熏譬思慧，塗目譬修慧，見譬讀，嗅譬誦，根譬法說，葉譬譬說，取身譬理味，取皮譬文言(云云)。開善但九譬，不取最後金剛譬。前第六金剛譬中云白羊角，《釋論》云山羊角(云云)。「迦葉白佛」下，是品中第二，但前答未發心是生善之義，次答三問是滅惡之義。生善滅惡是菩提要路、得佛近因。迦葉為後世開眼，故有斯問。就滅惡三問，即滅三障。初答云何於大眾而得無所畏，是滅業障。次答云何處濁世不污如蓮華，是滅報障。三答云何處煩惱煩惱不能染，是滅煩惱障。今舉三偈以答初問。前二偈明懺悔滅業障，後一偈明護法滅業障，即是改惡修功補過。通論懺悔凡有十意，謂逆順各十，如別記。懺護是其二也。懺中二：初偈舉非、次偈顯是。初約惡以明懺悔，先舉偈問、次釋偈為答，可見。二「迦葉復言」下，是約善以明懺悔，亦先舉偈問、次釋偈為答。凡三番釋偈：初番見所作即現在，生死際即過去，至無至處即未來，通懺三世業障。次番舉非。不見所作，謂一闡提。後從「若有菩薩所作善業」，即是舉是。二「作惡不即受」下，第三偈，是護法滅業。護法力大能滅業障，復感長壽不壞眷屬等。亦先舉偈、次釋。釋此偈有四意：初舉非、次明是、三重舉非、四歎經。初舉非中，河西云：天竺熱，停乳少時，自然成酪。文明惡即不受報，不如乳即成酪。而文不更安不字者，不須加之，以上不字而冠於下。次「譬如王使」下，明是正以護法滅業障，先譬、後合。王譬佛，使譬四依，善談論譬內智慧，巧於方便譬外能說法。實智居懷、巧說外化，如是之人能護法利他。奉命即傳佛旨，他國是入生死。寧喪身命不匿教者，身輕法重，死身弘法，合譬可見。三「善男子有一闡提」下，重舉非，更出前偈。四「是故當知」下，歎經。先歎滅惡，「如蓮華」下歎生善，皆可見。
迦叶向佛提问的部分，是正式回答问题的第二段，包含两个部分：一是提问、二是回答。最初的提问是承接前文提出的请求。这里有远近两层含义：远的是承接最初偈颂的十二个问题，近的是承接本品开头的说法。
从"佛告"开始是回答部分，又分两方面：先是正式回答，后是辨别一阐提。正式回答又分两部分：首先是通过经典引发梦境，其次是赞叹经典。通过经典引发梦境，就是回答关于四位菩萨的问题，排除前面已说的部分只答后面内容，只回答了中间四个问题。为什么呢？他们问的是觉悟的因缘，正式回答时只简略列举了四点。听闻涅槃教法，是指名字位菩萨。梦见罗刹后醒来发心，是指观行位菩萨。不堕三恶道，在人天中持续发心，是指相似位菩萨。说到大菩萨，是指分真位菩萨。明确的经文依据就在这里(详细内容如上所述)。其次赞叹经典的部分容易理解。
第二段从"善男子"开始，用十个比喻来辨别一阐提。文字分为四部分：第一个比喻是双重辨别，第二个比喻是单独辨别，第三四个比喻是重新双重辨别，最后四个比喻是重新单独辨别。第一个比喻通过排除一阐提、选取善根来进行双重辨别。虚空比喻法身，云比喻报身，雷雨比喻应身说法。大地上的田地和池塘，比喻四位菩萨。枯木、石山、高原、土堆，比喻一阐提不接受佛教教化。第二个比喻只辨别一阐提，所以说是单独辨别。
第三四个比喻中，第一个比喻容易理解。第二个比喻说到药树王和乳酪等六物，旧注说依据经典作六种修行观法，这个比喻相当于长行散文的解说。药丸比喻偈颂，涂伤口比喻闻慧，熏香比喻思慧，涂眼睛比喻修慧，看见比喻读经，嗅闻比喻诵经，树根比喻直接说法，树叶比喻譬喻说法，取树身比喻体会义理，取树皮比喻理解文字(详细解说如上)。开善寺的注疏只列九个比喻，不取最后的金刚比喻。前面第六个金刚比喻中提到白羊角，《释论》说是山羊角(详细说明如上)。
"迦叶白佛"以下是本品第二段，前面回答未发心问题是培养善法的意义，接着回答三个问题是消除恶业的意义。培养善法、消除恶业是通向觉悟的重要途径、成佛的直接因缘。迦叶为后世众生开启智慧之眼，所以提出这些问题。关于消除恶业的三个问题，就是消除三种障碍。第一个回答"如何在大众中获得无所畏惧"，是消除业障。第二个回答"如何身处浊世而不被污染如同莲花"，是消除报障。第三个回答"如何身处烦恼中而不被烦恼染着"，是消除烦恼障。现在举出三首偈颂来回答第一个问题。前两首偈颂说明通过忏悔消除业障，后一首偈颂说明通过护持佛法消除业障，这就是改正恶行、修习功德、弥补过错。总体而言忏悔有十种意义，包括逆十心和顺十心，如另文记载。忏悔和护持是其中两种。
忏悔部分分二：第一首偈颂指出错误行为，第二首偈颂显示正确做法。首先通过恶行来说明忏悔，先举出偈颂提问、再解释偈颂作为回答，这部分容易理解。第二"迦叶复言"以下，是通过善行来说明忏悔，也是先举偈颂提问、再解释偈颂作为回答。共有三番解释偈颂：第一番解释"见所作"指现在，"生死际"指过去，"至无至处"指未来，通忏悔三世业障。第二番指出错误行为。"不见所作"指的是 一阐提。后面从"若有菩萨所作善业"开始，是指出正确行为。
第二"作恶不即受"以下是第三首偈颂，是关于护持佛法消除业障。护持佛法的力量强大，能够消除业障，还能感得长寿、不坏眷属等果报。也是先举出偈颂、再作解释。解释这首偈颂有四层意思：先指出错误、再说明正确、重新指出错误、最后赞叹经典。指出错误的部分，河西法师说：天竺气候炎热，乳汁放置片刻，自然变成酪。经文说明造恶不立即受报，不像乳汁立即变成酪。而经文没有再加"不"字，不需要添加，因为上面的"不"字可以统摄下文。
其次"譬如王使"以下，说明正确做法，正是通过护持佛法消除业障，先设比喻、再作对应。国王比喻佛陀，使者比喻四依菩萨，善谈论比喻内在智慧，巧于方便比喻对外说法能力。真实智慧存于内心、善巧说法利益他人，这样的人能够护持佛法、利益众生。奉命行事就是传达佛陀旨意，他国是指进入生死轮回。宁可丧失生命也不隐藏教法，这是看重佛法轻视身体，舍身弘法，对应比喻的部分容易理解。
第三"善男子有一阐提"以下，重新指出错误，再次阐释前面偈颂的含义。第四"是故当知"以下，是赞叹经典。先赞叹消除恶业的功能，"如莲华"以下赞叹培养善法的功能，都容易理解。
「复次善男子如优钵罗」下，是品第三，答上云何处浊世不污如莲华，灭报障之问。文为两：初举华喻正答、次举风喻助答，此释报障。云何说华生淤泥耶？盖由烦恼能成于报，如华生泥相缘由故。明于烦恼，正意在报，可寻。
再者，善男子，如同优钵罗莲花一般，这是本品第三段内容，回应上文提出的“如何身处浊世而不被污染，如同莲花”以及消除业报障碍的问题。文字分为两部分：首先以莲花比喻正面回答，其次以风比喻辅助说明，此处解释的是业报障碍。为何说莲花生长于淤泥之中呢？这是因为烦恼能够形成业报，如同莲花与淤泥相互依存的关系。说明烦恼的用意，根本在于揭示业报的原理，可以仔细体会。
「復次譬如良醫」下，品第四，答上云何處煩惱煩惱不能染，是答滅煩惱障問。凡十四譬，初十二譬譬所說教、次兩譬譬能說人。初譬教中，初一譬譬昔小教，先譬、次合。初譬譬昔教，八種譬八正，文云「無常不淨等五門，因緣、慈悲、不淨觀為八種。」阿薩闍無的翻，義言無可治。次良醫譬今教可解。第三，如文。次第四譬雙明生善滅惡，為三：一正舉譬、二更問答料簡、三重舉譬。初譬次合。舊解：吐懺現在，下懺過去，通生善滅惡為塗身，別持滅惡為灌鼻，求理為熏，受持文言為洗，持偈頌為丸，持長行為散。興皇分此八句，初四句譬昔無常，吐譬苦、下譬無常、塗身譬無我、不淨譬灌鼻。後四句譬今教，常德譬熏、淨德譬洗、樂德譬丸、我德譬散。貧愚不服醫將還家，舊解云：眾生顛倒，憚教不受，故言不肯服。將還家者，示三塗苦報是罪樓處所。興皇云：一說不受，再更為說。今明慈悲是聖人之家，慈心為說，故言將還。女人產者，舊云：女人譬生善。闍樓，此言兒衣。兒譬常解，衣譬煩惱。煩惱難除，譬衣不出。興皇云：女譬菩薩，產譬正觀，衣譬常無常兩教。夫兒衣裹兒，兒若出者衣亦須去，若不出者反為大患。常無常教本生中觀，觀解若成此教須去，教若不去反復成病。下雙合二譬，可見。次料簡中，先問、次佛答，亦可見。三如彼嬰兒，即重舉譬，還明前意正觀漸增，如嬰兒長大。先藉教生解，故言是醫最良。藥病不同，故言善解。一切眾生未聞經時常處無明，故言我本處胎。與母藥者，母譬經教，藥譬常與無常相治。病去解生，故言安隱。惑心既解，還歎於教，故言奇哉。十月者，二解：一云十使所覆；二云十地行滿。推乾去濕者，舊云：慢為乾，愛為濕。興皇云：二乘如乾，凡夫如濕。除不淨者，舊云：除無明。興皇云：除斷常諸倒，容受中道，故言長養其身。「犯四重」下，合譬，可尋。「復次譬如良醫」下，第五譬。解者不同。一云：醫譬佛，子譬菩薩，藥譬經教。二云：醫通譬此教，子譬持戒滅罪，蛇譬謗法。蛇似於龍，謗似闡提。龍譬五逆，蝮譬四重，良藥譬理，塗屣譬教。觸毒譬破謗法之心。又云屣是下物譬不善心，不善被調，能破惡毒。「譬如有人以毒塗鼓」下，第六譬。人譬佛，毒藥譬今教，塗鼓譬著教。又云：人譬此經，雖無心欲聞，遇時聞者必能斷惑。「譬如闇夜」是第七譬。昔教如夜，今教如明。「猶如天雨」是第八譬。八十者，三解。一云：應言八千，如〈持品〉中八千得記是也，出經者誤為八十。二云：外國本有八十人受記，此文不來故無。三云：此非人數，乃是指於諸老聲聞年已朽邁，於法華中方得信解。後之兩解不可承用。若定以八十為數，數陜不該諸得記人。若定是年，何必併同有過有少，故不可用。「秋收冬藏」是第九譬。雖非正譬教，要因於教得收藏故。「聞他人子」是第十譬。醫譬此經，使譬弘者。又言是滅罪生福章句。他人子者，往是佛子，起逆起重，即成他子。非人所持，譬被外誘。卿若遲晚我當自去者，譬弘經人不稱化緣，佛當自化。又遲晚者即是差機，若能詣理即是自往。「聾人」是第十一譬。「譬如良醫」是第十二譬。王譬犯罪眾生，必死病者譬必入惡道，王不信者譬不受此教。不見腹內者，不見未來。下藥，譬懺悔昔罪。王不肯服，譬諸眾生不肯懺悔。以呪力故令隱處生創者，譬經之力，令於夢中見墮地獄(云云)。
“又如良医”以下是本品第四段，回答上文“如何处烦恼而烦恼不能染”的问题，这是解答灭除烦恼障的疑问。共用了十四个比喻，前十二个比喻说明教法，后两个比喻说明说法之人。在说明教法的比喻中，第一个比喻指过去小乘教法，先设比喻后解说。第一个比喻指过去教法，八种药比喻八正道，经文说“无常、不净等五门，因缘、慈悲、不净观为八种”。阿萨阇没有确切翻译，意思是无药可治。第二个良医比喻现今教法可以理解。第三处按原文即可。第四处比喻同时说明生起善法灭除恶法，分三部分：一是正式举譬、二是问答辨析、三是重举譬喻。先比喻后解说。旧解：吐喻现在忏悔，下泻喻过去忏悔，通论生善灭恶如涂身，特指灭恶如灌鼻，求真理如熏香，受持经文如洗涤，持偈颂如服药丸，持长行如服药散。兴皇法师分这八句：前四句喻过去无常教，吐喻苦谛，下泻喻无常，涂身喻无我，不净喻灌鼻。后四句喻现今教法，常德喻熏香，净德喻洗涤，乐德喻药丸，我德喻药散。贫穷愚人不肯服药被医生带回家，旧解说：众生颠倒，畏惧教法不愿接受，所以说不肯服。带回家指示现三恶道苦报是罪业聚集之处。兴皇说：第一次说法不受，再次为之说法。今解：慈悲是圣人之家，以慈心说法，所以说带回家。女人生产，旧说：女人比喻生起善法。阇楼，这里指胎盘。胎儿比喻常理见解，胎盘比喻烦恼。烦恼难除，如胎盘不出。兴皇说：女喻菩萨，生产喻正观，胎盘喻常与无常两种教法。胎儿由胎盘包裹，胎儿若出胎盘须去除，若不出反成大病。常无常教法本为生起中观，观解若成则教法须舍，教法不舍反而成病。下文同时解说两个比喻，可以明白。接下来辨析部分，先问后佛答，也可明白。第三处“如彼婴儿”是重举譬喻，仍说明前意：正观渐增，如婴儿长大。先借教法生起理解，所以说此医最佳。药与病相应，故说善解。一切众生未闻此经时常处无明，所以说我本处胎。给母亲服药者，母亲比喻经教，药比喻常与无常相治。病除理解生起，所以说安稳。迷惑之心既解，还赞叹教法，所以说奇哉。十月者，两种解释：一说被十种烦恼覆盖；二说十地修行圆满。推干去湿者，旧说：傲慢为干，贪爱为湿。兴皇说：二乘如干，凡夫如湿。除不净者，旧说：除无明。兴皇说：除断常诸颠倒，容受中道，所以说长养其身。“犯四重”以下，配合比喻，可以推寻。“又如良医”以下是第五个比喻。解释不同。一说：医喻佛，子喻菩萨，药喻经教。二说：医通喻此教，子喻持戒灭罪，蛇喻谤法。蛇似龙，谤法似阐提。龙喻五逆，蝮蛇喻四重，良药喻真理，涂鞋喻教法。触毒喻破除谤法之心。又说鞋是低下之物喻不善心，不善被调伏后能破恶毒。“譬如有人以毒涂鼓”以下是第六个比喻。人喻佛，毒药喻今教，涂鼓喻施设教法。又说：人喻此经，虽无心要闻，遇机缘听闻者必能断惑。“譬如暗夜”是第七个比喻。过去教法如夜，现今教法如明灯。“犹如天雨”是第八个比喻。八十者，三种解释。一说：应是八千，如〈持品〉中八千得授记即是，译经者误作八十。二说：印度原本有八十人受记，此文未传译故无。三说：此非指人数，是指诸位老声闻年已朽迈，在法华会上才得信解。后两种解释不可沿用。若定以八十为数，数目狭小不能涵盖所有得记人。若定指年龄，何必全都相同有老有少，故不可用。“秋收冬藏”是第九个比喻。虽非直接比喻教法，但要借教法才能得收藏故。“闻他人子”是第十个比喻。医喻此经，使者喻弘法者。又说是灭罪生福的章句。他人子者，原本是佛子，造作五逆重罪，即成他人子。非人所持，喻被外道诱惑。卿若迟晚我当自去者，喻弘经人不契合教化机缘，佛将亲自教化。又说迟晚即是错过时机，若能契入真理即是自往。“聋人”是第十一个比喻。“譬如良医”是第十二个比喻。王喻犯罪众生，必死病者喻必入恶道，王不信者喻不受此教。不见腹内者，不见未来。下药，喻忏悔过去罪业。王不肯服，喻诸众生不肯忏悔。以咒力令隐处生疮者，喻经教之力，令在梦中见堕地狱(如此等等)。
「复次善男子」下，有两譬，是第二说教之人。文为两：先譬昔教主、后譬今教主。上十二譬亦尔，前一譬譬昔教、后十一譬譬今教。初中昔教云八术，今云过八。又下文中合譬，皆以佛菩萨合之，以是得知譬今昔教主。
“再者，善男子”之后，用了两个比喻，这是第二段讲说教法之人。文字分为两部分：先比喻过去的教主，再比喻现在的教主。前面十二个比喻也是如此，第一个比喻比喻过去的教法，后面十一个比喻比喻现在的教法。在第一部分中，过去的教法称为“八术”，现在则说“超过八术”。而且在下文中对应的比喻，都用佛和菩萨来对应，由此可知这是在比喻过去与现在的教主。
从「譬如大船」去，品中第五，答上生死大海中云何作船师之问。前答除障但自解缚，今答船师能解他缚。前是因时，藉经获自行力；今是果时，藉经有化他力。前是法身善逝力，今是应身应来力。文举四譬，前二譬是正答，后两譬叹经助答。就初明船，未明船师；后譬具明船师及所度人。船譬涅槃，师即化主，所度之人即受化者。风及风王两譬，并叹经教，如文。
譬如大船这一节，是本品第五段，回应前面关于"在生死大海中如何担任船师"的提问。之前的回答侧重消除障碍，好比解开自身束缚；现在则阐明作为船师要能帮他人解脱。前者是修行阶段，依靠经典获得自我修行的力量；后者是成就果位时，依靠经典具备教化众生的能力。前文讲的是法身善逝的功德力，此处说的是应身如来度化众生的力量。
经文列举四个比喻：前两个是直接回答提问，后两个是赞叹经典功德的辅助说明。第一个比喻只提到船还未说船师，后面的比喻则完整展现了船师与被度化者。船比喻涅槃境界，船师即教化众生的佛陀，被度之人就是接受教化的众生。文中"风"与"风王"两个比喻，都是赞叹经典教法的殊胜，如经文所述。
「復次如蛇脫故皮」，即答第六應去之問。問：云何捨生死如蛇脫故皮？此中還舉蛇喻為答，文有兩譬：前蛇喻是正答、次金師譬助答。蛇譬譬一方應去、金師譬處處應來、處處應去(云云)。「復次如庵羅樹」下，是品中第七，答云何觀三寶猶如天意樹。今還舉人間樹為答。天樹隨天，欲見華果長短悉隨天意，譬佛適緣，宜見生王宮、宜見滅雙樹(云云)。人樹三時榮枯不同，取其譬便，亦應無在。文為五：一明佛身有三異、二明如來密語、三明興衰、四勸立丈夫志、五論起沒。前三是三寶，佛身是佛寶、密語是法寶、興衰是僧寶。然三寶有兩：一體多約果人、別體並約因果。佛是果人，僧是因人。此中既云僧有興衰，即是別體。初佛身譬，又三：初譬、次合、三領解，可尋。次「善男子如來密語」下，明法寶，文有四：法、譬、合、結。莊嚴云：密是涅槃總名，不可別翻。如四非常從大乘出，於一無常即備四義，各有其意，苦為破樂，乃至空為破有。智者應解如此密語。大乘亦爾，雖說一常，各有其意(云云)。今奇一事論密語者，佛但說一具四種意。如說有句，即具於無、亦有亦無、非有非無。但作有解，不名智臣。此與四教義合。佛說生滅，即不生滅、即亦生滅亦不生滅、即非生滅非不生滅。但作三藏生滅之解，即非智臣。此義又與四門義合。有門乃至非有非無門(云云)。六卷譬與此異，三者劍、四澡槃(云云)。三合譬中，先合無常、後合於常。初文具以四無常合四種語，以是義故。「是正解脫」去，是舉常教為合，亦四，而不與前相對，初明不動、次明無相、三明常不變、四佛性。雖有四種只一涅槃，亦如四句只先陀婆。四「是諸比丘」下，總結，可尋。
接着谈到“就像蛇蜕去旧皮”，这是回答第六个关于应当舍离的问题。问题是：怎样舍弃生死如同蛇蜕去旧皮？这里仍用蛇的比喻来回答，文中用了两个比喻：前面的蛇喻是直接回答，后面的金匠比喻是辅助说明。蛇喻说明应当从某一处舍离，金匠喻说明佛处处应现、处处舍离(详细内容略)。
接下来“又如庵罗树”这一段，是本品第七个问题，回答为何观察三宝如同天意树。这里用人间树木作比喻回答。天树随顺天人意欲，想见花开结果、长短大小都能随心所现，比喻佛陀顺应因缘，该示现降生王宫时就示现降生，该示现涅槃于双树间时就示现涅槃(详细内容略)。人间树木三季荣枯变化不同，取其比喻的便利，也不必固定对应。本文分为五部分：一说明佛身有三种差异、二说明如来密语、三说明兴衰现象、四劝立丈夫志向、五讨论起没规律。前三部分对应三宝：佛身是佛宝、密语是法宝、兴衰是僧宝。但三宝有两种：一体三宝多指果位圣人，别体三宝兼指因果二人。佛是果位圣人，僧是因位修行人。这里既然说僧宝有兴衰，就是指别体三宝。最初佛身比喻又分三：先比喻、再对应、后领解，可以细看。
接着“善男子，如来密语”以下，说明法宝，文字分四部分：法说、比喻、对应、总结。庄严法师说：密是涅槃的总称，不能单独翻译。如四非常（无常、苦、空、无我）从大乘教法流出，在一个无常中即具备四重含义，各有其用意，苦为破除乐见，乃至空为破除有见。有智慧的人应当理解这种密语。大乘也是如此，虽然只说一常，却各有深意(详细内容略)。现在特别就一事论述密语：佛只说一句却包含四种用意。如说“有”这一句，即包含“无”、“亦有亦无”、“非有非无”的深意。若只理解为“有”，就不算智慧之臣。这与四教义相合。佛说生灭法，即包含不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭的深意。若只作三藏教生灭的理解，就不是智慧之臣。此义又与四门义相合。有门乃至非有非无门(详细内容略)。六卷《金光明经》的比喻与此不同，第三是剑喻、第四是澡盘喻(详细内容略)。
第三对应比喻中，先对应无常、后对应常。开头段落用四无常对应四种密语，因此“是正解脱”以下，是举常教来对应，也有四重，但不与前面直接相对，第一说明不动、第二说明无相、第三说明常不变、第四说明佛性。虽有四种其实同指涅槃，也如四句其实同指先陀婆智。
第四“是诸比丘”以下，是总结部分，可以细看。
三「复次如波罗奢树」下，双明二宝衰相，为三：初明经无威德，即法衰；次比丘起过，即僧衰；三深诫弘经，即是双明二宝。初文，先譬、后合。夫药树值雨尽堪愈病，若值亢旱树死无力。正法亦尔，得好弟子弘宣此法能破颠倒，值恶比丘法即衰灭。二「复次如来正法」去，是比丘起过，即是僧衰。由末世恶人懈怠造过，令僧衰讹。三「放牧」下，是深诫弘经，令好护持。由人起过，致毁法僧。先譬、次合。譬者，旧云：本一斗乳初加二分者，加二斗水成三斗，又加六斗成九斗，又加二九成二十七斗，又加二分成八斛一斗。又有解言：此不应尔。初本一斗，加二分成三，又加二成五，又加二成七，又加二成九。合譬有七句，前四度加水譬于添译，后正譬于弘法之人。牧女譬弘经者。女性谄曲，譬弘经人不能亡怀为法，而多谄求利，故以牧女譬之。初加二分者，一钞略此经、二分为多分。第二加二分者，一除深妙语、二安世言词。第三加二分者，一钞前着后、二钞后着前。第四加二分者，前后着中、中着前后。有人解第四加二分云：一所遮则开、二所开则遮。「是时当有诸恶」下，合第三加二分也。「是诸恶人虽复读诵」下，合第四加三分。第五譬受学者求法。为子纳妇供宾客者，旧云子譬常解，妇譬常境，余知见譬宾客。又子譬中观实智，妇譬师资相继。世人为后不绝纳妇，譬欲使其化不绝师授于资。急须此乳者，譬求法人速请知解。宾客，譬以方便巧用。至市欲买，譬至讲堂求法。卖乳者，是第六弘经之人多求利养。七是人语言者，即听法人善别深浅。值我客急者，譬听人云为无听处而来于此。取以还家者，譬听已作观都无所以。犹胜千倍者，虽无深旨犹是大乘，比于小典则胜数倍。二「善男子」下，备合上七意也。天台大师释云：牧女譬佛，真乳譬于涅槃之法。佛欲说此法，法不可说，说必依谛，所谓二谛，故言加二分水。余牧女譬作论通经菩萨，为经难解，更作优波提舍申二谛教，即是第二加水。近城女人譬弘论之师，为论难解，更作义疏以申此论，即是第三加二分水。城中女人譬受学者，为疏难解，更作记申释，即第四加二分水。经文以恶世比丘钞略作多分，合初加水，不以如来为缘说法，缘乐钞略，为依二谛而分别之。佛以所被缘合、智者以能被缘合，亦不违经合第二加水云隐深密语，此似作论申经。
三、再从“如波罗奢树”往下，是同时说明佛宝与法宝的衰败相状，分为三部分：首先说明经典失去威德，即法宝衰微；其次说比丘造作过失，即僧宝衰微；第三深切告诫弘扬经典，即是同时说明二宝的护持。第一部分，先设比喻后对应。药树遇到雨水滋润都能治病，若遇大旱树木枯死就失去药力。正法也是如此，遇到贤善弟子弘传宣说此法就能破除颠倒妄想，若遇恶劣比丘正法就会衰败消亡。
第二部分从“再者如来正法”开始，是说比丘造作过失，即僧宝衰微。由于末法时代的恶人懈怠而造作罪过，导致僧团衰败讹变。
第三部分“放牧”以下，是深切告诫弘扬经典，要善加护持。因为有人造作过失，导致毁损佛法与僧团。先设比喻后对应。比喻方面，旧注说：原本一斗乳汁初次加入二分，是加两斗水成三斗，再加六斗成九斗，再加两倍成二十七斗，再加两分成八斛一斗。又有解释说：不应这样计算。最初本是一斗，加两分成三斗，再加两成五斗，再加两成七斗，再加两成九斗。
对应比喻有七层含义，前四次加水比喻增补翻译，后文正比喻弘法之人。牧女比喻弘扬经典者。女性心思曲折，比喻弘经人不能忘怀私心为法，反而多谄曲求利，所以用牧女作比喻。初次加两分：一是抄录简略此经、二是分成多章节。第二次加两分：一是删除深妙语句、二是添加世俗言词。第三次加两分：一是抄前文放在后面、二是抄后文放在前面。第四次加两分：前后文放在中间、中间文放在前后。有人解释第四次加两分说：一是该遮止的反而开显、二是该开显的反而遮止。
“这时当有诸多恶人”以下，对应第三次加两分。“这些恶人虽然读诵”以下，对应第四次加两分。第五层比喻受学之人求法。“为儿子娶妇招待宾客”，旧注说儿子比喻常住的智慧，媳妇比喻常住的境界，其他知见比喻宾客。又说儿子比喻中观实智，媳妇比喻师徒相承。世间人为传承不绝而娶妇，比喻希望使教化不断绝、师父传授给弟子。“急需这些乳汁”比喻求法人急切寻求知见理解。“宾客”比喻以善巧方便运用。“到市场想要购买”比喻到讲堂求法。“卖乳者”是第六层比喻弘经之人多求利养。第七层“这人说道”指听法之人善于辨别深浅。“正值我招待客人急用”比喻听法者说因无处听法而来此地。“取回家中”比喻听法后作观修却毫无所得。“仍胜千倍”指虽无深奥义理仍属大乘，比起小乘典籍还是胜过数倍。
第二部分“善男子”以下，完备对应以上七层含义。天台大师解释说：牧女比喻佛陀，纯乳比喻涅槃法性。佛欲宣说此法，法本不可说，要说必须依止真理，所谓二谛，所以说加两分水。其余牧女比喻造论解释经典的菩萨，因经典难解，更作优波提舍论阐发二谛教法，即是第二次加水。近城女人比喻弘扬论典的法师，因论典难解，更作义疏来解释此论，即是第三次加两分水。城中女人比喻受学之人，因疏文难解，更作笔记来解释注疏，即第四次加两分水。经文以恶世比丘抄录简略作成多分，对应初次加水，不以如来为缘说法，因众生乐于简略，故依二谛来分别解说。佛以所被教化之缘对应，智者以能教化之缘对应，也不违背经义。对应第二次加水说“隐没深密语”，这类似造论阐释经典。
「復次善男子」去，第四勸立丈夫志，為二：先勸、次領解。初又二：先毀訾女身、次定判男子。初訶毀，如文。「何以故」下，定判也。經判出兩句，若廣明應有四句(云云)。
“再者，善男子”之后，是第四部分劝勉树立大丈夫志向，分为两段：先劝勉、后领受理解。第一段又分两部分：先批评贬斥女身、再明确判定男子身份。开头的斥责部分，如经文原文。“何以故”之后，是明确判定。经文判定列出两句，若详细说明应有四句(详细说明如下)。
「復次如蚊子澤」下，第五明大法起沒，又二：先沒相、次雙辨起沒。初文，先譬、次合。惡世惡人多，弘宣人少，如蚊子澤不能救旱。次「過夏名秋」去，雙辨起沒。沒如沒地，盛如秋雨(云云)。
再者，关于“如蚊子泽”这段，是第五部分说明大法的兴衰变化，又分为两层：先说衰败之相，再同时说明兴盛与衰败。第一段文字，先打比方、再结合实际情况。末法时代恶人多，弘扬正法的人少，就像蚊子聚集的沼泽，无法解救干旱。接着“过夏名秋”之后，同时说明兴盛与衰败。衰败如同水渗入地下，兴盛则像秋季的甘霖(详细解说)。
從「爾時文殊」下，是品中第八，答上三乘若無性問。文為兩：初釋偈疑兼遣上問、二迦葉論義正答上問。初文為五：一文殊騰純陀疑、二如來許說、三文殊出疑、四如來為釋、五文殊領解。然此是答問那忽騰疑？疑何不決復使他騰？河西解云：文殊是游方大士，影響釋迦，即眾中上座，恒為啟發之主，所以為其騰疑。二云：聖無彼我，唯益是存。況復二人為友，為騰何妨。純陀於何處生疑？前設五難，佛答中未見性是無常、見性是常。如來受飯食已入金剛三昧，是食消已則見佛性得三菩提。如此之常即本無今有、已有還無，便是無常，當知如來不得是常。何故復言兼答迦葉？三乘若無性，云何得有三乘差別之問？今舉此偈明差別無差別，所以得為兼答問也。迦葉所問，懸與理同。若三乘人同一乘性，何得三異？若三乘人全未有於一乘之性，云何說有？若舉偈答差無差疑，一切皆遣，即兼答意也。然純陀與佛論未見性是無常、見性是常，時凡三根解悟，上根於〈哀歎品〉中已悟；中根於迦葉問中悟；下根既未解悟，今文殊更為騰疑。此一偈凡四出：一出此中、二出梵行、三出二十五、四出二十六，大意是同而為緣則異。此中釋差無差別義，梵行中釋得無所得義，二十五釋有不定有、無不定無、非有非無中道之義，二十六為釋破定性明無性義。此之四出，亦為下品三根。成論師云：金剛心未是常、後心是常，無常則本有而今無，常則本無而今有。此釋正是純陀所疑，非關偈意。又解：本有者，本有煩惱，此昔日之本；今無者，今無般若，即昔日之今。皆是金剛心前本有今無耳。三世有法無有是處者，據金剛心已後常住。佛果非三世攝，故言無有是處。復云：上半不異前，而言三乘人同入無餘涅槃，故言三世有法無有是處。復一解：本有煩惱、今無煩惱，非三世攝；本無涅槃、今有涅槃，亦非世攝。諸師雖作眾解，都不遣純陀疑。只為汝本既無常今亦無常，本未得常今始得常，本無今有三世所攝。疑難宛然，何關偈意？地人云：常法非是始得，本來體用具足，但為妄惑所覆，後時方顯。若爾，先隱後顯，亦應顯已還隱。既顯已不隱，亦應隱而不顯(云云)。三藏師云：生死無始而有終，涅槃有始而無終；今時始得故言有始，一得永已故言無終。作此釋者還同地人，小乘亦得作如此說。惑滅道存、本無今有，悉是無常。作此說者，準舊不免純陀之難。興皇云：迦葉難意，三乘各得涅槃，云何同一佛性？同一佛性亦應同一佛乘。佛答三乘只一佛性，昔於一為三，今只三為一，豈可三乘。前來無性而今方有，但隨緣異辨，前來未悟則本有而今無，今時始悟則本無而今有。例如過去燈王、多寶，此是本有今無；未來彌勒，即是本無今有，亦是現在過去、現在未來，斯乃上半意也。至論佛性，何關有無及以今本，即下半意。又彈他解云：有三可三便成差別，有一可一便成無差，若差則失無差、若無差則失差，開一為三則失一、合三為一則失三。今明不爾。昔三猶是今一、今一猶是昔三，開三不失一、合一不失三，即是差即無差、無差即差。若得此意，本有今無三世有法，無有是處。亦應例言，本無今有三世有法，斯有是處。無常常境、智非境智、因果非因果，例皆如是。又云：本有只是有，今無只是無。又本不有今不無，只是非有非無。又云：上半是有，下半是無，無有是處是非有非無，例本無今有亦復如是(云云)。然興皇以同一佛性為本有，始悟為今無釋上半，佛性非今非本釋下半，指此為差別無差別義。斯乃分文兩派，義不相關。今則不爾，只約一句，差即無差、無差即差，一諦即三諦故言本有，三諦即一諦故言今無，即三一而非三一，故言三世有法無有是處。如是展轉不得相離，乃是差即無差、無差即差、非差非無差，是則遣迦葉之難豁無遺餘。亦是無常即常、常即無常，即非常非無常，釋純陀之疑雲消氷冶。智悟亦然，悟一即三名本有，悟三即一名今無，悟三一非三一名無有是處。此則何難不遣、何疑不除？如是則本有者，一有一切有，即是世界。今無者，一無一切無，即是對治。合此有無，一切亦有亦無，即為人。三世有法無有是處，即第一義。今此一悉即具四悉，乃遣難釋疑。私謂：若二人疑難皆遣皆釋，是則物機咸融悉會。本有即有句有門，今無即無句無門。聲聞緣覺亦有差別亦無差別，即亦有亦無句亦有亦無門。三世有法無有是處，即非有非無句非有非無門。一四相即，乃遣難釋疑。觀師三釋：一云上三句出所非，除性有性無；後一句結無有是處。二云：本有即不有，此有可令無。本無即不無，此無可令有。此有不有故非有，此無不無故非無。非有非無，故言三世不攝。三云：上半無差別而差別，下半差別而無差別。釋此為二：一者當體、二者為緣。當體即法身本地，故無差別；約緣故有三乘之異、差別不同。又釋本有今無即是無今之本，此本非今，即是非今之本。本無今有即是無本之今，此今非本，即是非本之今。故非世攝。此解大意可見，不復具之。
这时文殊师利菩萨开始的部分，是本品第八段回答前面关于三乘若无佛性的提问。文字分为两部分：首先是解释偈颂疑问并连带回应前面的提问，其次是迦叶菩萨通过论辩正式回答前面的提问。第一部分又分五小节：一是文殊转述纯陀的疑问，二是如来允许解答，三是文殊提出疑问，四是如来作出解释，五是文殊领会理解。
既然是回答提问为何又要转述疑问？为何不直接决断而要他人转述？河西法师解释说：文殊是游化十方的大菩萨，如影随形辅佐释迦牟尼，是众中上座，常作启法因缘的主导，所以为他转述疑问。第二种解释：圣者没有彼此分别，只以利益众生为念。况且二人本是法友，代为转述有何不可。
纯陀在何处产生疑问呢？前面提出五个疑难，佛在回答中说到“未见佛性是无常，见佛性是常”。如来受供饭后入金刚三昧，食物消化后即见佛性证得无上菩提。这样的“常”若理解为原本没有现在才有，有了之后还会失去，便成了无常，可知如来并非真常。为何又说同时回答迦叶“三乘若无佛性，为何会有三乘差别”之问？现在举此偈说明差别与无差别的道理，所以能够兼答前问。
迦叶所问暗合深理。若三乘人同具一乘佛性，为何有三乘差异？若三乘人完全不具备一乘佛性，为何又说有佛性？此偈正是通过解答差别与无差别之疑，同时化解所有疑问，这就是兼答的深意。
纯陀与佛讨论“未见性是无常、见性是常”时，共有三根器的人领悟：上根者在〈哀叹品〉中已悟；中根者在迦叶问答时领悟；下根者尚未理解，现在文殊再次代为提出疑问。
这一偈颂共出现四次：一在此处，二在梵行品，三在二十五品，四在二十六品，大意相同但对应因缘各异。此处阐释差别与无差别之义，梵行品阐释得与无得之义，二十五品阐释非有非无的中道之义，二十六品为破斥定执而明无自性之义。这四次出现也对应下品经文的三根器。
成实师认为：金刚心尚非常住，后心才是常；无常指原本有现在无，常指原本无现在有。这种解释正是纯陀所疑之处，与偈颂本意无关。又有解释：本有指本有烦恼，是过去的状态；今无指现在没有智慧，是过去的现在。这都是金刚心之前的本有今无。“三世有法无有是处”是针对金刚心以后的常住而言。佛果不属三世范畴，所以说无有是处。又说：上半偈与前述不异，指三乘人同入无余涅槃，故言三世有法无有是处。另解：本有烦恼今无烦恼，不属三世；本无涅槃今有涅槃，也不属三世。诸师虽作多种解释，都未消除纯陀疑问。若本来无常现在也无常，本来未得常现在始得常，这种本无今有仍属三世范畴。疑难依然存在，与偈意何干？
地论师说：常法不是始得，本来体用具足，只是被妄惑遮蔽，后来才显现。若如此，先隐后显，也应显后还隐。既然显后不隐，也应隐而不显(如此类推)。三藏法师说：生死无始而有终，涅槃有始而无终；现在始得故说有始，一得永得故说无终。这种解释仍同地论师，小乘也可这样说。惑灭道存、本无今有，都是无常。这样解释，按旧说仍难免纯陀责难。
兴皇法师说：迦叶难问的意思是三乘各得涅槃，为何同一佛性？同一佛性也应同一佛乘。佛答三乘唯是一佛性，过去将一分为三，现在将三合为一，岂可说是三乘。先前无性现在才有，只是随缘差别而说，先前未悟则是本有而今无，现在始悟则是本无而今有。例如过去灯王佛、多宝佛，这是本有今无；未来弥勒佛，即是本无今有，也是现在过去、现在未来，这是上半偈意。至于佛性本身，何关有无及今本？即下半偈意。又批评他解：有三可三便成差别，有一可一便成无差，若差则失无差、若无差则失差，开一为三则失一、合三为一则失三。今说明并非如此。过去三即是现在一、现在一即是过去三，开三不失一、合一不失三，即是差即无差、无差即差。若领会此意，“本有今无三世有法，无有是处”也应类推“本无今有三世有法，斯有是处”。无常常境、智非境智、因果非因果，都可类推。又说：本有只是有，今无只是无。又本不有今不无，只是非有非无。又说：上半是有，下半是无，“无有是处”是非有非无，“本无今有”也应如是类推(如此类推)。
然而兴皇以同一佛性为本有，始悟为今无解释上半偈，以佛性非今非本解释下半偈，认为这是差别无差别义。这样分文两派，义理不相连贯。现在则不如此，只就一句而论：差即无差、无差即差，一谛即三谛故言本有，三谛即一谛故言今无，即三一而非三一故言“三世有法无有是处”。如此展转不相分离，才是差即无差、无差即差、非差非无差，这样迦叶的难问便彻底消解。也是无常即常、常即无常，即非常非无常，纯陀的疑惑如云消冰融。智慧领悟也是如此：悟一即三名为本有，悟三即一名为今无，悟三一非三一名为无有是处。这还有什么难问不能化解、什么疑惑不能消除？
如此则“本有”是一有一切有，即是世界悉檀；“今无”是一无一切无，即是对治悉檀；合此有无，一切亦有亦无，即是为人悉檀；“三世有法无有是处”，即是第一义悉檀。这一偈颂具足四悉檀，故能遣难释疑。个人认为：若二人疑难都能消解，则众生根机皆得融会。“本有”即是有句有门，“今无”即是无句无门，“声闻缘觉亦有差别亦无差别”即是亦有亦无句亦有亦无门，“三世有法无有是处”即是非有非无句非有非无门。一四相即，故能遣难释疑。
观师有三种解释：一说前三句指出错误见解，排除性有性无；后一句结归无有是处。二说：本有即是不有，此有可令无；本无即是不无，此无可令有。此有不有故非有，此无不无故非无。非有非无，故说三世不摄。三说：上半是无差别而差别，下半是差别而无差别。解释此义分二：一是当体、二是随缘。当体即法身本地，故无差别；随缘故有三乘差异、差别不同。又释“本有今无”即无今之本，此本非今，即是非今之本；“本无今有”即无本之今，此今非本，即是非本之今。故不属三世范畴。此解大意可见，不再详述。
「迦叶白」下，第二正答上问，又为四：一论无差别、二论有差别、三双领二义、四重论有差别。初有问答。问如文。答有两譬，前譬闻经信见、后譬分明证见。初譬中二：先譬、次合。譬中为三：初譬众生同有佛性、次譬致疑、三譬解悟。长者有二解：一云譬佛；二云譬众生。诸牛，譬六道不同。种种色者，譬于六道差别万品。一人守护，譬有信心。又云譬弘经菩萨，令教化之。为祠祀者，譬弘经者能报佛恩，尽𤛓一器，观诸众生同中道性。白色者，譬理性净。次「寻便惊怪」下，譬一往生疑，讥迦叶之问。众生既殊，佛性岂一？三「是人思惟」下，譬解悟。众生业报今乳色一，知是众生正因之性即一中道。次合譬中还合上三，初合同一佛性；次「而诸众生」下，合致疑；「是诸众生久后」下，合解悟。次「如金卝」下，譬于证见，先譬后合，可见。「迦叶白」下，第二明有差别。两番问答。初问三乘同一佛性者，应同如来常住涅槃，不应灰断令三别异。文云「不同如来涅槃而般涅槃」，有文云「不同如来涅槃不般涅槃」，此二并得。同般者同证常住，不般者常住不变，何曾证入？次佛答意，为懈怠者说有三乘，实同如来一般涅槃。世若无佛者，假设之言，而实不尔，是故实无二乘涅槃。佛不出世即有二乘得二涅槃，佛若出世并同如来得一涅槃。第二番问答，如文。「迦叶言」下，第三双领两义。「迦叶言云何性差别」，即第四重论差别，有三：初二问答，佛仍无差别中作差别答。第三「迦叶复言」下，问意者，既言声闻佛性胜者，那忽凡夫前得记作佛？佛答意者，不以佛性故前作佛，有速愿者即速与记。
迦叶接着提问，这是正式回答前面的问题，分为四个部分：一是论述无差别、二是论述有差别、三是同时领受两种含义、四是重新讨论有差别。第一部分采用问答形式。提问部分如经文原文。回答用了两个比喻，前一个比喻听闻经典生起信解，后一个比喻清晰证得见地。第一个比喻中分为两步：先是比喻、再是贴合。比喻中又分三阶段：先是比喻众生同样具足佛性、再是比喻产生疑惑、三是比喻开悟理解。关于"长者"有两种解释：一说比喻佛陀；二说比喻众生。"诸牛"比喻六道众生形态各异。"种种色"比喻六道众生千差万别的品类。"一人守护"比喻怀有信心。也有说法比喻弘传经教的菩萨，令其教化众生。"为祠祀者"比喻弘经者能报答佛恩，"尽挤一器"观察众生共同具足中道体性。"白色"比喻理性清净。接着"寻便惊怪"以下，比喻一时产生疑惑，暗指迦叶的提问。众生既然各不相同，佛性怎能唯一？第三"是人思惟"以下，比喻解悟。众生业报所致现今乳汁颜色相同，可知众生正因佛性即是中道实相。随后贴合比喻的部分对应前述三阶段，先是贴合同一佛性；接着"而诸众生"以下贴合产生疑惑；"是诸众生久后"以下贴合解悟。随后"如金矿"以下比喻证得见地，先设比喻后贴合，文意明晰。
"迦叶白"以下是第二部分说明存在差别。采用两轮问答。首轮提问：若三乘同一佛性，应当同如来般常住涅槃，不应灰身灭智令三乘各有差异。经文说"不同如来涅槃而般涅槃"，另有经文说"不同如来涅槃不般涅槃"，这两种说法都可成立。同般指同证常住，不般指常住体性不变，何曾真正证入？佛陀回答要旨：为懈怠众生说有三乘，实则同如来一样证涅槃。"世间若无佛"是假设之言，实际并非如此，故实在没有二乘涅槃。若佛不出世则有二乘得二种涅槃，佛若出世则皆同如来得一涅槃。第二轮问答如经文所示。
"迦叶言"以下是第三部分同时领受两种含义。"迦叶言云何性差别"即第四部分重论差别，含三层：前两轮问答中，佛仍从无差别角度作差别回答。第三"迦叶复言"以下提问：既说声闻佛性殊胜，为何凡夫反先授记成佛？佛回答要旨：不因佛性缘故先成佛，若有发速愿者即速予授记。
从「迦叶复白」下，是品中第九，答上云何诸菩萨而得不坏众。迦叶更牒问为请，次佛答中还以护法为答。
迦叶接着又向佛提问，这是本品第九段回答，回应前面所问“菩萨如何能够拥有不可破坏的僧众”。迦叶重新引述先前的问题作为请示，接着佛在回答中，仍然以护持正法作为答复。
「迦叶白佛何缘」下，是品中第十，答上云何为生盲而作眼目导。先腾唇口干焦，即生盲义。佛答中，先答口爽、次答生盲。初云口爽者，不知三宝常住之味，名为口爽。口爽即是生盲，若计定有，捡觅即无。从「复次善男子」下，答生盲。盲故即是不识。不识手足者，不识身内之佛性也。
迦叶向佛提问的这段内容，是本品第十个问答，回应前面"为何要为天生盲人作眼目引导"的问题。文中先提到嘴唇干燥开裂，就是比喻天生盲人的状态。佛在回答时，先解释口中无味，再解答天生盲人的喻义。
首先说"口中无味"，是指不能体会佛法僧三宝恒常存在的真味，这就叫做口中无味。口中无味其实就是如同天生盲人，如果执着认定某个事物固定存在，仔细推究就会发现并非如此。
从"复次善男子"往下，是解答天生盲人的喻义。眼盲代表不能识别。所谓不认识自己的手脚，是指不能识得自身内在的佛性。
「復次如來常為」下，是品中第十一，答上云何示多頭之問。佛答如來示種種身即是多頭，說種種法即是多舌(云云)。
世尊常为众生示现种种身形，这便是品中第十一处解答，回应前文关于"如何示现多头"的疑问。佛陀开示说：如来示现种种身相即是多头，演说种种教法即是多舌(详细解说如下)。
「复次如人生子」下，是品中第十二，答上云何说法者增长如月初之问。前举月问佛，今约生子悉有增长答之。十六月者，二解：一云十个六月，即是五岁；二解始经十六月，即是过周四月。在文可见。
再者，就像人生了孩子这一段，是本品中的第十二部分，用来回答前面提到的“为何说法者能像月初的月亮一样增长”这个问题。之前用月亮来比喻佛陀，现在则用生下孩子后逐渐成长来回答。关于十六个月，有两种解释：一种说是十个六个月，也就是五年；另一种解释是刚满十六个月，也就是超过周岁四个月。这在原文中能够看出来。