維摩經略疏卷第五(小卷十四)
天台沙门湛然略
弟子品之五15 维摩经略疏卷第十五
「佛告富楼那」，五、命富楼那。文亦二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以弟子中说法第一。富楼那是姓，从姓立名，此云善知识。弥多罗尼即是母名，此云满愿。满愿所生，故言子也。所以加母名者，恐表异同名也。但《法华》至下根方得授记，而今先命者，或是随近或是机便，故先命也。何者？既有辨才庄严、文辞利用，有所言说悦可物心，若遣传旨众情弥仰，故先命也。如佛说《大品》唯命身子、善吉及富楼那转说般若。大论具有料简深求其致，乃至成前五种利益可知。
「富楼那」下，二、奉辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初奉辞者，良以往昔说法乖机致被呵折，故不堪传至圣之旨。
「所以至说法」，二、明不堪之由。由于往昔树下为新学比丘说法。「树下」是标其说法处。或有所表，类身子可知。「新学」者，是三乘初心。然诸比丘机在于大，不审谛观妄为说小。虽不云说法之语，寻经可知。文云「欲行大道勿示小径」，小径即是小乘所行之处。此乖大机，致被弹斥。不堪之由，由乖机也。
「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为七：一呵说法失机、二结过、三净名入定加诸比丘、四诸比丘心志开发、五净名为说法、六诸比丘得不退转、七富楼那敬揖。初文为四：一呵不观本心、二呵不知心念、三呵不观根源、四呵不观乐欲。此四呵者，义推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清净心，即第一义。《大经》云「正因佛性，众生心是。」二、不知心念，即为人也。人有种种，念修不同，故《法华》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即对治也。根利有遮，现不开发；若对治破遮，利用即发。四、不知欲，即世界。若乐闻大，即便为说一切法，皆以世间名字而分别之。但四悉次第第一义在后，今反在前者，讨本故也。满愿不以四悉，故有差机之失。初呵不知本心者，夫欲说法必须审谛，若不入定则不见根缘，致有差机之过。所以呵不先入定观比丘心，故不见其久已发大，妄说小乘。第一义也。
问：入何等定能知根缘？答：定有八种，前六不知、后二能知。一者外道根本暗证，本非照机，若入此定则不能知。二者凡夫外道若断障通无知，虽得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脱人，得有作四谛中八种之定，此本缘理，亦不能照机。四者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦止知他心而不能照机。五者通教慧解脱，修无生四谛中八定，此亦缘理，不能照机。六者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦但知他心，不见根缘；菩萨亦尔。七别教菩萨，修无量四谛中八定，若入此定知他心见物机也。八圆教菩萨，修无作八定，寂而常照，知心所念及诸根缘。今约后二并知念知根，呵其不入此二定也。
问：心之与根有何等异？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根缘即道种智，别教始有，通教尚无，况复凡小。
问：若尔，净名何得呵不知心？答：种智知根，必因他心，故下次第约不知欲呵。
问：无量、无作知根何殊？答：无量八定从空入假发道种智，能知物根。此是缘修为显真修，非是任运普照之定。无作真修寂而常照，不以二相普见诸土。即不二相，照诸根缘。若尔，何得劝满愿入定？答：此语似将别教八定对破二乘不观人根，故言先当入定。圆教无入出相，或为破为助方便说入。复次心心自然流入始是真入。
「无以秽食置于宝器」者，此诸比丘久发大心，大心即是法性真心，出法性外无别真心。宝器者，菩提心如宝，容佛法如器，此即大乘器世间也。秽食置者，小乘法喜禅悦，带尘沙无明之秽。满愿以不入定观诸比丘大心宝器，为说小乘法喜禅悦食，此不可也。
「当知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度，今生虽忘犹有习因，应用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真实以喻瑠璃，小乘不实取喻水精非真宝也。
「汝不至之也」，三、呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根，本所值佛初因发心即是源也。满愿既无无量无作八定，是故不见比丘根源。有障应说大乘对治，云何妄为说小治之，令其厌苦而求于灭。「彼自无疮勿伤之也」，即是譬显。此诸比丘发大心来，所有善根未有意着小乘法疮，忽为说小令生念着，即伤大乘善法根也。
「欲行至萤火」，四、呵不知欲。此诸比丘欲慕于大，应说大乘世界成其乐欲，那忽以小乘世界起其小欲、坏于大欲？此根、欲、性，开十力中三力也。根是过去、欲是现在、性是未来。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲乐犹有可改之义，未成性也。故《大论》云「欲名随缘而起，性名深心为事。」若过去善根牢固成就，今生对缘则起，此是因性成欲。若过去善根未牢，今生遇缘起欲，数习成性，故云性以不改为义。欲性相关，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三种欲乐之心。一「欲行大道莫示小径」，此譬欲观法身实相无上大道，即智度大道佛善来也。何者？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小径也。二「无以大海内于牛迹」，此譬欲修大乘万行功德。何者？此诸比丘欲修大慈万行，大心即是大海。满愿为说小乘道品，即是牛迹。令本大心修小行者，即是大海内于牛迹。三「无以日光等彼萤火」，此譬用大乘无作四谛一切种智，比于小乘有作一切智也。何者？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿为说小乘一切智慧。若言见真是同理须比并。然以日光不可比萤，略有五义：一是虫光非宝光、二𭧲烁不停、三破暗少、四夜自照、五无所利益，岂得等彼日光？日光者，一是宝光、二常照停住、三破暗遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合萤光五譬，寻之可知。此诸比丘具此三欲，必成三德秘藏。何者？大道即法身，日光即般若，万行即解脱，岂可以小乘三欲而比并焉？复次满愿不知此四心者，不能深知往昔值佛已来有此心数根欲，中间废忘，四心虽在犹未决定，若闻大乘大心即发，藉前相资至不退转。既是不定，若闻说小便随二地，故不可也。
「富楼那」下，二、结过。文为二：一正结过弹呵、二譬显。初文者，过去值佛发前四心中忘此意者，自尔已来经生历死，虽报障所障犹为可发，何得以小乘四悉而教导之令乖昔志？
问：往昔善根定失不失？答：虽忘不失。故《法华》云「不觉内衣里有无价宝珠」。又经言「一句染神，弥劫不朽。」
「我观至利纯」，二、譬显结过。小智微浅，观生灭见真名一切智。此智不断尘沙无明，又不能知物根缘，不能圆照法界故名微。如兔渡河，不穷实相之底名浅。「犹如盲人不能分别」者，二乘但有肉、天、慧三，无法眼故不见根缘，无佛眼故不见佛性。无菩萨根，对三谛尘不发三智，心无所了故如盲。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华》明六根净，一时见三千界十法界色，故如盲也。二乘虽有天眼，作意能见千界乃至大千，诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土，小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼，少见佛性而不了了，二乘慧眼都不能见，但见于空即是盲也。诸佛慧眼者，如十六王子所叹，愿得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼，故说如盲。若无五眼，不能分别众生于三谛理根之利钝。
「时维摩诘至三菩提」，三、净名入定加诸比丘。所以加者，令识宿命，自忆曾于五百佛所发心修行回向大道。
「即时」下，四、诸比丘还得本心。文为二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加诸比丘，令悟昔修四心，故言「还得本心」。二、诸比丘敬礼者，满愿差机回遑无益，今蒙所加即知宿命，善根开发荷恩不轻，感愧顶礼。
问：出家何以礼俗？答：入道恩深，碎身莫报。此诸比丘方行大道，岂存小仪。
「时维摩诘因为说法」，五、净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。
「于阿耨至退转」，六、诸比丘得不退转。圆教似解不退即铁轮位，若真不退即铜轮初住。往昔发心应是五品不定位耳，或是通别不退，未可定判。
「我念至说法也」，七、满愿自愧。无种智法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称为说法第一。而谬有所说，于物无益，甚可愧惧。
「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。自惟往昔说法差机致被呵折，今岂堪传佛旨往问疾也。
「佛告摩诃迦旃延」，六、命大迦栴延。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，诸弟子中论义第一。摩诃言大，旃延姓也，从姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文饰，未知孰正。如须陀耶沙弥，八岁论义而得受戒。又如十仙梵志，皆因论义发心入道。故《大经》云「乐论义者生五净居，即于彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五种利益，具如身子。
「迦旃延」下，二、辞不堪。文为四：一正奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四结成不堪。初文者，良以往昔解释五义被弹无答，故不堪传如来旨也。
「所以」下，二、述不堪之由。由「佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义」，致被弹呵。文为二：一佛略说法要、二迦旃延于后广说。初文者，此有四句：一名略义广，名教少解义多；二名广义略，名教多解义少；三名义俱广，名教多解义亦多；四名义俱略，名教少解义亦少。如总相说苦谛，不多解释，即是名义略。若别相分别苦有四行，种种譬喻解释，即是名广义广。若但总说五行，而种种解释，即是名略义广。若具说十六行，不分别解释，即是名广义略。佛为诸比丘或当总相略说苦谛不别解释，或是略以十六行总相为说五行、不为别相广分别说，即是名略义略，故言略说。
问：旃延广解佛五义，何得约五行解？答：约理名五义，约智名五行，约定名五禅，转侧相关义无乖异。
言「法要」者，以五行撮要众行旨归，入道最胜，故云法要。何者？此十六行摄一切行。今取此四者，苦下四行总缘念处能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，随用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印声闻经。何者？苦合无常、空合无我，及以寂灭即三法印，故言法要。又此五行即三脱门，空无我即空、寂灭涅槃即无相、无常苦即无作，此三脱门摄一切法，故云法要。
「我即于后敷演其义」，二、旃延广说者，谓无常等五。言于后敷演者，佛为诸比丘总相说苦，或总相说五，正为得意令其进道，故不别相广分别说，恐以乖机失正道意。旃延谓比丘不解，故于说后广敷演之。敷者言开，演之言广，重为开广说五义也。又广说有二种：一横广、二竖广。一横明者，历于三界一一别说苦谛五义。二竖明者，约身边二见四见六十二见一一分别说五行也。若常徒数师，虽细分别说于五义，只是横广不得入道，今一家置横用竖以为入道。但旃延见有无入道，造《昆勒论》。论所明义，若说念处，即知四倒；说三毒，即知三圣行，说有即知无。今为诸比丘必依其论，约有无门纵容二边广说五义。但佛在世说无违诤，入门虽异得道是一，有所造论各述其门不说余法，故《大经》明五百比丘各说身因，即其事也。旃延造论，若不善通三藏四门分别无滞，其论焉得传南天竺？《毘昙》有门乃至非空非有门各明五义，四门明义具在玄文。细推于经，四种五义宛然可见，具出事繁。
问：何等是有无纵容五义之相？答：如有空二门，二师各判，一往硕乖。今《昆勒论》纵容有无因之入道，而还用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也。」恐此纵容不决，判属钝根。或是旃延因此纵容广说五义，不能决判令其入道，致为所弹。即是不堪之由。
问：佛说即略，比丘未解；旃延广说，此有何过？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非关旃延。答：佛意难测，出没多端。虽初以三藏接引，入道必由衍门通教，是以如来权用三藏五义。旃延不达更广说之，既不能令比丘进道，致令被呵，故云由也。
「时维摩诘」下，三、正述不堪之事。文为三：一呵能说心非、二呵所说法非、三诸比丘心得解脱。初文者，小乘入真无言无说，从真出俗则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，不称实相，岂以此心而说实相？又四义是生、寂灭是灭，如此分别非说实相。又出观心起是生、入观心忘是灭，实相不尔，何以此心说实相法？又旃延因有无入道，还约有无以说五义，生即是有、灭即是无。所说既是生灭有无，能说必尔，故云「无以生灭心行说实相法」。又声闻四门五义皆是折法生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法。何者？一往通教八地已上二谛双照，即真而说；别教初地道观双流，即寂而说，并恐是有教无人。唯圆初心即寂而说，如修罗琴名非生灭说实相法。又旃延非但说法心非，亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生灭无定慧力，不见他机，谬说迂拙之五义也。
「迦旃延至寂灭义」，二、呵所说法非。所以呵者，旃延所说既是拙度，故诸比丘心不开悟。今净名为说体法五义，非但止通入真亦通中道。「诸法毕竟不生不灭是无常义」者，三藏明麁细生灭无常，只是无常，非无常义。若了诸法非生非灭，横计生灭，故以四句捡生回得即无有灭，是则不生不灭是无常义。「五受阴洞达空无所起是苦义」者，三藏明麁细五阴，此只是苦，非苦义也。衍明体达本无麁细，妄计有故，体有即空。不见苦相名无所起，即是苦义。「诸法究竟无所有是空义」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空义。衍明体此诸法即是实相本来空寂，妄计人法故。既言究竟无所有，即不须破折。若无有之可折，何有空之可存？即是毕竟无所有是真空义也。「于我无我而不二是无我义」者，三藏明人无我，只是无我，非无我义。衍明实相真空本来无有我与无我，妄计有故，说于无我。若不得我，亦无无我，我与无我本来无二，无二即无性，无性之性即真无我义也。「法本不然今则无灭是寂灭义」者，三藏所明以有还无名寂灭涅槃，只是寂灭，非寂灭义。衍明诸法从本来常自寂灭相，即大涅槃不可复灭，即真寂灭义也。而凡夫妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理。本来无有烦恼生死，今则无因灭果灭之灭谛涅槃，若见生灭真空不二之理即是真灭义。三藏明五法名义皆异。衍明五法假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释衍五义，亦得即是圆五义也。若破旃延有无纵容明五义者，应云诸法毕竟不生不灭是无常义，何得有无纵容是无常义？破下四义类之可知。
问：上说旃延为显四荣，示受呵折。今衍明五义，前四结枯，岂是显荣？答：若破真入中，结真成枯，中自成荣。如《涅槃》明二鸟双游，常无常俱，真无常义不得离常，故此经明于我无我而不二即真无我义。若《大经》明我与无我其性不二，不二之性即真我义，即是无我法中有真我也。净名结真明四枯者，意为显荣，正是方等生苏教意。出没未显，岂得顿同《法华》、《涅槃》？
「说是至解脱」，三、明诸比丘悟道。此诸比丘必因生灭调心得入无生正道，是以佛初略说生灭调心。后因大士呵于旃延方废生灭，用无生五义称机而说，即便入道。「心得解脱」者，因闻体法入空，得罗汉果。故《大品》叹罗汉德云「心得好解脱、慧得好解脱」者，即是脱三界思惟，心得自在，具八解脱。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义，为净名所呵，默然无答，岂堪传旨故辞不堪。
「佛告阿那律」，七、命那律。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿㝹楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫。过去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意乐，故名如意。尔来无所乏短，故名无贫。佛之从弟。初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失眼，白佛具说。佛云：「眠是眼食。如人七日不食则便失命，七日不寝眼命则断，难可治之。当修天眼用见世事。」因是修禅，得四大净色，半头而见，观大千界犹如掌菓。若三藏佛，全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一。即是作意数以入道，具如上说。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章初。
「阿那律」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔梵问天眼，即答所得，致被弹呵，莫知所酬，岂堪传旨往问疾也。
「所以」下，二、述不堪之由。文为二：一梵王来问、二那律答。初文者，但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千。报得天眼，无如梵王。王及眷属闻其那律于声闻中天眼第一，欲知优劣，故来请问。「我即至摩勒菓」，二、那律答。余诸声闻所得天眼，无有能见大千界者，故《大论》云「大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来见一切佛土。」那律独见大千者，以其偏修作意数故，于诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同，既无过彼之用则不生其敬仰，岂能令彼发心？致被大士所弹。即是不堪之由。
问：若尔，何异？答：梵王报得，于自住处则见大千，余方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净发真天眼，随所至处皆见大千如观掌菓。诸罗汉虽不见大千，随其所见如影随形。又梵王总相见，见不分明；那律别相见，见则分明。乃至诸罗汉因净禅得者，皆别相见，见则分明。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。有如是异也。
问：梵王天眼见大千，与《法华》肉眼何异？答：《大论》明报生天眼在肉眼上，天眼开辟肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千，过此则用天眼。以肉眼与风相违，故不说见他土。若《法华》经力肉眼能见大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及，何况梵王而可并耶？故《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼见真断惑，与圆教肉眼有齐有劣。圆教肉眼名为佛眼者，以其虽具烦恼性，能知如来秘密之藏。
「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为五：一核难、二那律受屈、三梵王请问、四净名答、五梵王及眷属发心。初文为二：一双核、二双难。初文者，罗汉功德有二：一有为、二无为。有为即是十智、三三昧、三明六通，无为即是三界见思断处无生无灭。天眼若属有为是「作相」见，若属无为即「无相」见，定依何等而见大千？
「假使至有见」，二、双结难。净禅天眼皆生灭作相，虽与根本力用有殊，并是有为一往无别，故言「与外道五通等」也。「若无作相即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难。无为正是证数缘尽，无所缘见岂见大千？若无为有见，何异外道？既不得有见，则不应言见于大千。若还取有为见大千者，此则孱同梵王，凡圣何别？既无胜力，岂能发起梵心？那律之失正在于此。何者？三藏折空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见，有如是过，故被难致屈。
「世尊我时默然」，二、明那律受屈。所以然者，对此核难莫知所通。
「彼诸梵」下，三、梵王请问。文为三：一叹未曾有、二作礼致敬、三正请问。初文者，闻那律答，未觉有异。今闻大士致斯核难，那律既坏则梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。
「即为作礼」，二、明王及眷属敬心内发申其敬怀，亦是致请之仪。「而问曰世孰有真眼者」，三、梵王请问。那律及己既皆此非真，必应有得真天眼者，故言世孰有也。
「维摩诘」下，四、大士答。文为二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以见中道，无二边伪，名真天眼。
问：无二边伪是真慧眼，何名天眼？答：即中见色，名真天眼。
「常在至二相」，二、辨真天眼相。谓常在首楞严等诸大三昧，亦名常在大般涅槃深禅定窟，亦是一切众生皆灭定相。「见诸佛国」者，寂而常见，如明镜净水万像皆现。「不以二相」者，不同梵王外道有为作相，不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者，中道真天眼非二谛之相，而能遍照四土二种生死，死此生彼、依正并现王三昧中，即是真天眼也。
问：此真天眼何教所摄？答：非偏非圆、偏圆双见，即圆教真天眼也。
问：若佛见中道名天眼者，何名佛眼？答：今取证理见十方土及十法界麁细之色名佛天眼，圆见三谛无二名为佛眼。随义分别，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金刚般若》所明。若具分别，废论余事。
「于是」下，五、梵王发心。文为二：一正明诸梵发心、二明致敬而去。初发心者，前闻那律所说不辨实相之理，又无遍见国土之事，故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广，过前所见，称会根缘，皆发心也。圆教似发即是铁轮，真发即铜轮也。「礼维摩诘足已忽然不现」，二、致敬也。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。那律自惟往昔为于梵王而说天眼，致被大士弹呵莫所对，岂堪奉旨往问疾也。