金光明经玄义

问：过去的说法认为，这部经是从譬喻的角度得名的。为什么要特意改变，而依据经文文字来理解呢？ 答：并非现在依据经文就否定了譬喻的作用。如果固执于譬喻，反而会损害对经文本身的理解。含义可以从两种途径把握，应当两者并存。所以前面说到，从义理推究显得疏远，依据经文则更为直接亲近。如果是钝根之人，借助譬喻来比拟佛法；若是利根之人，就能直接从佛法中体会譬喻的深意。后文提到“如深法性安住其中。即于此典《金光明》中，而得见我释迦牟尼。”另外〈空品〉也说“为钝根故起大悲心。”钝根之人守着手指或树桩（喻执著文字表象），怎能真正明了兔与月（喻佛法真义）？利根之人能够悬彻领悟，便不需要依靠树桩或手指(等等)。

其次，用观心的方法来解释经名，为什么需要这样做呢？前面所讲的，都是圣人证悟的珍贵法宝，并非我们凡夫自身智慧所能直接领受。就像鹦鹉学人说话，又像雇工替人数钱，不能开发自己本有的珍宝。现在要讨论的是尚未证道、还在凡夫地位时就能掌握的珍宝，也就是听闻教法后当下可以实践的，所以要说明通过观心来解释经名的意义。《维摩诘经》说“诸佛的解脱境界，应当在众生的心念行为中去探求。”《大智度论》也说“既有听闻教法的机会，又具备思辨理解的智慧，这样的教法就应当信受奉行。”正是这个意思。

问：心识包含四种阴蕴，为何要舍弃三种而只观照一种呢？ 答：世间万物，以人为最珍贵。人的身体七尺之中，以头部最为贵重。头有七窍，又以眼睛最为珍贵。眼睛虽贵，却不如灵明智慧更为珍贵。应当知道，四种阴蕴所成的心识最为珍贵，正因其珍贵，所以要观照它。心识珍贵，所以心就是金。

萤火只能照亮自身，灯烛与宝珠的光虽能照亮他物，却照不到远处。星月之光与黑暗共存。太阳光能普照天下，却不能照见真理。心智之光却能启发智慧、照见真理，所以心就是光。

如果心识愚昧昏暗，身体就会憔悴；心识有智慧光明，肤色就会饱满润泽。所以《大品般若经》说：“智慧广大，色身就广大；智慧清净，色身就清净。智慧也能增益受、想、行等其他心识作用。”心就是明。

又，了知心识并非实有心识，称为光；了知想蕴并非实有想蕴、行蕴并非实有行蕴，称为明。 又，了知四阴并非实有四阴，称为光；了知色阴并非实有色阴，称为明。 又，了知五阴并非实有五阴，称为光；了知假合之人并非实有假人，称为明。 又，了知正报并非实有正报，称为光；了知依报并非实有依报，称为明。 又，了知依正二报并非实有依正，称为光；了知一切法并非实有一切法，称为明。

领会这个道理，就是观照心性如金一般光明澄澈。

前面用十种三法来解说《金光明经》，现在观照心王就是观照苦道，观照慧数就是观照烦恼道，观照其余诸数就是观照业道。心王是“金”，慧数是“光”，其他诸数是“明”。正如《维摩诘经》所说“观身实相，观佛亦然”：如果说头、手、足等六部分各自是身体，那就成了多个身体；如果说另外有一个独立的身体，那也是不对的。各部分都不是身体，合起来也没有一个实在的身体。在头等六分中寻找身体，是找不到的——现在刹那不住，所以不可得；过去的因已经灭去，也不可得；未来尚未到来，也不可得。这样从时间（竖）和空间（横）上推求，身体终究不可得，就是“无”；但这个“无”本身也不可得；“亦有亦无”也不可得，“非有非无”也不可得，只是有一个名字叫作“身”罢了。这样的名字不在内（不在受、想、行、识四阴中），也不在外（不在色阴中），也不在中间（不在色与心结合处），也不是本来就自有（不能离开色与心而存在）。应当知道，名称没有召唤实体的功能，实体也没有对应名称的实质；假名和实体既然都是空，名称和事物又在哪里呢？这样观照身体，就是观照实相，实相就是“金”。观照实相的智慧，就是“光”。与身体相关的种种心念、心所寂然不起，就是“明”。观照身体是假名，假名既然是这样，观照色、受、想、行、识也是如此，这就是对苦道的观照。

接着观察烦恼道：烦恼与业力都是身体的成因，这里暂且选取烦恼作为身体的成因来进行观照。《维摩诘经》说“不坏身因而随一相”，对此应当用四句话来分别说明：谁的身体是因果都坏灭的？谁的身体是因果都不坏灭的？谁坏灭了果报而不坏灭因？谁坏灭了因而不坏灭果。什么是身体的果报呢？就是父母所生的头颅等六部分肢体。什么是身体的因呢？就是贪、嗔、痴以及身、口、意所造的业等。这里暂且放下三业，先观察贪、嗔、痴等四种果报。用无常、苦、空的观照智慧破除贪、嗔、痴，束缚种子（烦恼根本）的断除叫做坏灭身因，不再承受未来生死叫做坏灭身果。凡夫俗子，用华美的衣服、精美的食物滋养色、受、想、行、识五阴，放纵心意、满足欲望，放任贪、嗔、痴增长，既折磨自己又伤害他人。一个身体死亡坏灭后，又承受另一个身体，因果相续不断，没有尽头，这叫做因果都不坏灭。好比触犯王法被交给行刑者，或者像仇敌伤害自己的身体，身体既然腐烂坏灭，受、想、行、识四阴也随之穷尽，这就是坏灭果报。但贪、嗔、痴这些身体之因反而更加炽盛，弥漫笼罩在生死之中，没有解脱的时候，这是第三句话所说的情形。其余三种果报也可以用无常的观照智慧断除欲界五种烦恼（贪、嗔、身见、戒禁取见、疑）的因缘束缚，但欲界五种烦恼的果报身还未完全穷尽，这叫做坏灭身因而不坏灭身果。像这样四句话中，存续与坏灭各不相同，但都没有随顺一相。所谓随顺一相，就是修习根尘共观。观照当下这一念贪、嗔、痴心，这心是自己生起的吗？是因为面对外尘才生起的吗？是根（感官）和大乘（境界）共同作用生起的吗？还是离开根和尘独自生起的？这些说法都不成立，不是自生、不是他生、不是共生、也不是无因生，也不是因为前念灭了才生起，不是生、不是非生、不是灭、也不是非灭。这样从横向（空间关系）纵向（时间关系）去推求，心念根本不可得。心念尚且本来没有，还谈什么坏灭不坏灭呢？这就叫做不坏灭身因而随顺一相。随顺一相就是随顺“金”，随顺实相的智慧就是随顺“光”，一切有为法寂灭就是随顺“明”。既然理解了“不坏”这一句而随顺一相，那么了达坏灭身因，也随顺一相；坏灭身果，也随顺一相；不坏灭身果，也随顺一相，都是同样的道理(等等)。

接下来观察业行之道，就像《维摩诘经》说的：“抬脚落脚无不是修行道场，当下就具足了一切佛法。”观察抬脚的时候，到底是“业”在抬？还是“造业者”在抬？是“业”和“造业者”一起抬？还是离开“业”和“造业者”另有东西在抬？

如果是“业”自己在抬，就和“造业者”无关。如果是“造业者”自己在抬，就和“业”无关。两边各自都不能成立“抬”这个动作，合起来也不能成立“抬”。既然合起来都不能成立，分开又怎么能成立呢？抬脚的动作既然找不到实体，落脚的动作也同样如此。观察行走是这样，观察站立、安坐、躺卧、说话、做事也都是同样的道理。

这样观察业行的真实样貌，就叫做“金”；这种观察的智慧，就叫做“光”；在一切行为举止中心念全然寂然，就叫做“明”。这就是从惑、业、苦三道来辨明“金光明”的含义。

凡是有心识的众生，当下就具足法界法性的“金光明”。能够这样理解，还只是停留在名字概念上的“金光明”。若能常常依照这种观察去实践，念念不停，心心相续，这就是观行位上的“金光明”。如果感觉朦朦胧胧，像隔着薄纱看东西，还没能看得分明，闭眼时似乎能见，一睁眼又消失了，这是相似位上的“金光明”。如果能够了了分明，无论闭眼还是睁眼都能清晰照见，这就是分证位上的“金光明”。如果达到妙觉果位圆满，究竟彻底地明了，就叫做究竟位上的“金光明”了。

接着通过观心来说明三种识。所谓"金光明"，就是如实观察当下这一念心，它既是空、又是假、也是中，这就是通过观心来了知三种识。为什么呢？意识依靠外缘而生起，但意识本身并无实体，那么外缘能生起什么呢？再者，外缘中到底有识、还是无识？如果外缘中本来有识，那么外缘本身就是识，怎么能称为"缘"呢？如果外缘中无识，又怎能引发意识？如果说是意识与外缘结合而生，但两者都没有实体，结合也不能产生什么，分离更不可能。应当明白这意识并不固定在一处，而是由各种条件聚合而生。由条件聚合而生的事物，我说它就是空。在这空性中，暂时假立分别：这是恶的识、这是善的识、这是非善非恶的识，种种推想描绘勉强说是"识"。如果认定它是绝对的空，就不能假立为识；如果认定它是绝对的假，就不能说它是空。要知道空不是绝对的空，假也不是绝对的假，既超越空也超越假，同时舍弃两边才能真正显现中道。在这一念意识中，空假中三观完全具足。了知三种识，同时也不执着于三种识的观法。所以《维摩诘经》说："不观色相、不观色相的本质、不观色相的本性，乃至不观意识、不观意识的本质、不观意识的本性。"虽然不执着于意识、不执着于意识的本质、不执着于意识的本性，却能同时观照意识、意识的本质、意识的本性，清楚分明而不混淆。因为观照意识的本性，所以是清净识（菴摩罗识）。观照意识的本质，所以是藏识（阿梨耶识）。同时观照又同时寂灭，所以是执持识（阿陀那识）。这就称为观心中三种识的金光明境界。六种修行阶位（六即），如同前面所说。

其次通过观心阐明三种佛性。所谓“金光明”，就是观察当下心念生起时，当下体悟空性、当下观照假有、当下契入中道，这便是见到三种佛性。为什么呢？心念因缘而生所以当下是空，勉强说有个心念所以当下是假，不离法性本体所以当下是中。这个解释已经很明显了，再引用经文来证明。《维摩诘经》说：“什么是病的根源？就是攀缘外境。什么是攀缘？就是心追逐三界现象。”这证明了假有。“怎样止息攀缘？就是心无所执着。”这证明了空性。“我和众生的病，都不是真实、不是实有。”这证明了中道。《华严经》说：“心、佛和众生，这三者没有差别。”这证明了观心就是三种佛性。又如《般舟三昧经》说：“我的心如、佛的心如。佛的心如、我的心如。不见我的心是佛心、不见佛心是我的心，而见到阿弥陀佛。”如同琉璃中现出影像、如饥饿时梦中吃饭、如梦中行淫欲事、如观想白骨放光等比喻，都是证明空、假、中三观的经文。读这些经文，应当仔细体会。如果一并看作“如”来读，这就是空观。显示如此多心念纷纭，这就是假观。见到阿弥陀佛，这就是中观。又如“我心如佛心如”这句话，因为有我、佛、“如”等分别差异，所以是假观。从“不见我心为佛心”往下，是空观。“而见阿弥陀佛”，是中观。再用梦中吃饭比喻：梦中吃饭不能饱腹比喻空观，梦中尝到百味比喻假观，都不离法性比喻中观。其余比喻也可类推。又有解释说：“我心佛心”是假名，假名分别了我和佛的差异。“我心如佛心”，“如”表示凡圣皆空。既不可得我心，也不可得佛心，哪有我心变成佛心、佛心变成我心呢？这是泯灭假有。既不可得“我心如”，也不可得“佛心如”，哪有“我心如”变成“佛心如”呢？这是泯灭空相。这就是空假双亡，正显中道。“而见阿弥陀佛”，是空假二谛双照。常见到佛，难道其他人就看不见吗？这又是证明观心即空、即假、即中的经文。观心契入中道是正因佛性，观心体悟空性是了因佛性，观心照见假有是缘因佛性，这就是观心所显的三种佛性。这也是《金光明经》所说的六即之位，如前所述。再者，“佛”是觉悟的智慧，“性”是究竟的理体。能够以觉悟智慧照见那究竟理体，境界与智慧相应，合起来说就称为佛性。现在观照五阴身心，契合五阴的实相，称为正因佛性。观照假名施设，契合假名的实相，称为了因佛性。观照种种心所法，契合心所法的实相，称为缘因佛性。所以经中说佛性：不就等同于六法（五阴加假名），也不离于六法，就是这个意思。观五阴实相所以称为“金”，观假名实相所以称为“光”，观心数实相所以称为“明”，六即之位如前思考可得。这个道理非常重要，所以附在此后说明。

接下来要讲解的，是通过观察自心而体悟三种智慧（即《金光明经》所阐明的道理）。如实地观察当下这一念心，当下就是空、就是假、就是中，这本身就是三种智慧。为什么呢？

所谓“一念心即是一切心”，是说从这一念心会不断生出种种心念，纷纷杂杂，接连不断，就连疾风奔流也无法比喻它的迅速。日日夜夜，从心中生起的无量百千万亿念头，就像众生在六道中轮回，被十二因缘的链条紧紧锁住，从黑暗进入黑暗，黑暗没有边际，这都是心念造作的过患。所以说“一念心即是一切心”，这正是凡夫迷失沉沦的地方。

所谓“一切心即是一心”，是说如果能够认识到这种过患，心生厌离，那么所有妄念都能由自己收摄而出离。就像一点小火能烧尽大片柴草，一颗小珠能使浩瀚大海变得澄清。能够观察到心的本质是空，那么从心所生起的一切种种心念，无不当下就是空。所以说“一切心即是一心”。然而，这样的“一心”境界，又成了声闻、缘觉二乘修行者可能迷失沉沦的地方，因为它还不是最圆满的道，它偏于空的一边而否定了假有与中道两边。

烦恼既不是“一”，也不是“一切”。《大般涅槃经》说：“要依靠智慧，不要依靠心识。”心识只知道追求乐受。凡夫的心识虚妄地追求世间之乐，二乘的心识追求涅槃寂静之乐，所以这两种偏颇的倾向都应舍弃，不可依靠。智慧则追求真理。像这样观察（即空即假即中），就是在这一念心中同时证得三种智慧：认识到“即空”，就是观照般若（一切智）；认识到“即假”，就是方便般若（道种智）；认识到“即中”，就是实相般若（一切种智）。这三种智慧是在一念心中同时获得的，空、假、中三者没有前后次序，不互相合并也不互相分离，深奥微妙，最应该依靠。这就是通过观察自心而体悟的三种智慧（即《金光明经》的深义）。关于修证位次（从凡夫到佛的“六即”判位），道理同

接着讲观心三菩提。金光明，就是如实观察当下这一念心，既是空、又是假、又是中，这就是三菩提心。为什么呢？一心之中包含一切心念，交织纷乱，像丝像沙、像蚕像蛾，带来种种苦恼。如果了知这心本是空，就是真谛菩提心，能度脱虚妄散乱心念中的众生，打通四种住地烦恼的阻塞，这就叫“即空发菩提心”。

所谓“即假发菩提心”：虽然证悟空性能免除妄乱，但佛经说还有“空乱意众生”，这时智慧反而可能混乱昏昧，又落入三种无为法的坑陷。这是大乘的冤家鸟，还未具足佛法，不应灭除感受而急于取证。如果真实地依假有而发俗谛菩提心，就能度脱沉溺于空寂心念中的众生，打通如尘沙般烦恼的阻塞，能够辨别可否、判断时机、识别药与病、观察根器机缘，不滞留在无为境界中，所以说“即假发菩提心”。

空是对治浮动之心的药，假是对治沉空之心的药。因为有病才用药，但药若执着又会变成病。病好了药就该停，两边都应当舍离。既不偏空也不偏假，两边都超越，当下就发起中道第一义谛菩提心，度脱执着于二边心念中的众生，打通无明烦恼的阻塞，因为不执着于任何法而安住于中道，所以说“即中发菩提心”。

说起来好像有三次第，但实际观心时并非如此。在一心之中就具足三菩提心：如果观心即中，就是依“金”发起无上菩提心；如果观心即空，就是依“光”发起清净菩提心；如果观心即假，就是依“明”发起究竟菩提心。这就是观心三菩提金光明。至于“六即”的位次，如前所述。

接下来要讲的是通过观照心性来理解三大乘的《金光明经》：如实观察当下这一念心，它既是空、也是假、也是中，这就是三大乘。为什么呢？虽然观察的只是一念心，但实际上心有四种流转状态，这颗心不断转动不停，就是所谓的：未起念时、将要起念时、正起念时、念已过去时。从“未念”流转到“欲念”，从“欲念”流转到“念”，从“念”流转到“念已”。之后又再次生起流转，流转再流转，没有穷尽，不知停息，就像闭着眼睛坐在船里，感觉不到船在快速前进。观察这每一种流转的心，都是即空、即假、即中，每一种流转的心也都是如此，从这一心到下一心，没有不是即空、即假、即中的。这样就是从三种真理流转到三种真理，没有不是处在三种真理之中的时候，这就叫作“以流转运转流转”。如果跟随四种心的流转，就会流转进入生死轮回；如果跟随三种真理的运转，就能运转进入涅槃境界。以“即空”的观照，乘坐“随乘”运转到真谛。以“即假”的观照，乘坐“得乘”运转到俗谛。以“即中”的观照，乘坐“理乘”运转到中谛。三乘其实就是一乘，这乘佛法微妙、清净、最为第一，是观世音、普贤等大菩萨所乘坐的，所以叫作大乘。这就是通过观照心性来理解三大乘的《金光明经》。“六即”的道理和前面说的一样。

接下来讲如何通过观心体悟金光明三种佛身：如实观察当下这一念心，它既是空、又是假、又是中，这就是三种佛身。为什么呢？《华严经》说：“心就像技艺高超的画师，能画出种种五蕴身心。”如果心攀缘破戒之事，就现地狱身；攀缘不知惭愧、骄慢嗔怒等，就现畜生身；攀缘谄曲求名、贪图名声，就现饿鬼身；攀缘嫉妒争斗，就现阿修罗身；攀缘持守五戒、防止五种恶行，就现人身；攀缘修十善防止十恶、攀缘禅定防止散乱，就现天人身；攀缘无常、苦、空、无相、无愿，就现声闻缘觉二乘圣者身；攀缘慈悲喜舍、修行六度，就现菩萨身；攀缘真如实相，就现佛身。向上提升困难，向下堕落容易，因为心多攀缘种种恶法而现恶道身，所以应当知道一切身相都是由心所造。好比同一片大地，能生长出种种芽苗。

如果观察五蕴身心，彻底通达其本质空寂、一无所有，那么由心所生的一切身相也都空无所有，就像把大地翻转、草木尽皆倾倒一样，所以说心“即是空”。但如果仅仅停留在“空”上，就会永远沉溺于灰心寂灭之中，连从一个空寂的心中现起一个身相都做不到，又怎能自在游化于五道之中、随缘示现种种身相呢？那就不能做到：应该以佛身得度的众生，就为其示现佛身；应该以三乘圣者、四众弟子、天龙八部等种种身相得度的众生，都示现同类身相、与其共事。为了对治这种偏失，所以说心“即是假”，能随缘显现与六道众生相同的身相。

像这样观身，若堕在空、假两边，就不是善巧的观身方法。善观身者，如《大般涅槃经》所说：“不执着于身，即不执着这八尺形躯；不执着于身相，即不执着由五胞构成的形态；不执着于身因，即不执着饮食滋养等缘起；不执着于身果，即不执着酬报过去五戒等业；不执着于身聚，即不执着五蕴、十二处、十八界的聚合；不执着于身一，即不执着假名与实法和合而成此身；不执着于身二，即不执着由四大和合而成此身；不执着于此身，即不执着当下这个身体；不执着于彼身，即不执着过去遗留的遗体；不执着于身识，即不执着念念无常的识心；不执着于身等，即了知身中本空，六道众生虽皆有身而平等空寂。不执着于身修，即不执着依靠此身能修行法门。不执着于修者，即不执着修行之人。亦不执着身如、身相如，乃至身修如、修者如；亦不执着身性、身相性，乃至身修性、修者性，毕竟清净。”为了阐明这个深义，所以说心“即是中”。

所谓“即中”，就是法身；所谓“即空”，就是报身；所谓“即假”，就是应身。这就叫做通过观心体悟金光明三种佛身。至于

接着观察心性所体现的三种涅槃境界，即金光明义：如实地观照心性本来寂然清净，既不染着也不离净，染着称为生、清净称为灭，生灭不能毁坏它所以是常、不能污染它所以是净、不能障碍它所以是我、不能领受苦乐所以是乐，这就是本性清净的涅槃。如果妄念生起，全都用正确的观照去观察它，使这正观与法性相应，妄念便不能污染、不能毁坏、不能障碍、不能领受。这常、乐、我、净的境界，就是圆满清净的涅槃。再以正观观察种种心所法，使心所法不生起作用，心所法不能毁坏、不能污染、不能障碍、不能领受的状态，称为方便清净的涅槃。这就叫作观心三种涅槃的金光明义。六即的次第如前所述。

接着观察心性中的三宝——金、光、明，就是真切地观照当下这一念心：它既是空、又是假、又是中，这本身就是三宝。为什么呢？尚未觉悟时称为法宝，觉悟时称为佛宝，和谐相应时称为僧宝。三谛的真理未被觉悟时就是法宝，能觉悟三谛的智慧就是佛宝，三谛与三智相互契合就是僧宝。没有真理，智慧无法生起；没有智慧，真理无法显现；真理与智慧不能融合，就不能广泛利益众生。这三种都值得尊崇、珍重，因此都称为“宝”。六种层次（六即）如前所述。

再者，中道真理未被觉悟时是法宝，真谛未被觉悟时是佛宝，俗谛未被觉悟时是僧宝。了知中道、远离两边是法宝，了知空性是佛宝，了知假相是僧宝。中道中事与理和谐是法宝，空性中事与理和谐是佛宝，假相中事与理和谐是僧宝。中道喻为“金”，空性喻为“光”，假相喻为“明”。这就是观照心性中三宝所体现的“金光明”。六种层次（六即）如前所述。

接着讲观心三德金光明：如实观察当下这一念心，既是空、又是假、也是中。因为是空，所以一空一切皆空，没有假和中不是空的。空没有积聚却称为藏，藏圆满具足所以叫作德。因为是假，所以一假一切皆假，没有空和中不是假的。假含摄一切法也称作藏，藏圆满具足所以叫作德。因为是中，所以一中一切皆中，没有空和假不是中的。中含摄一切法也称作藏，藏圆满具足所以称为德。虽然说到一中含无量、无量中含有一，但明白这些是互相生起、辗转相生并非真实。有智慧的人无所畏惧，应当知道一不算少、多不算多，既不是一也不是多，却又不失一与多，真是不可思议，不纵不横、不并也不别。诸佛以中道为体所以叫做法身，以空性为命所以叫做智慧，以假有为力所以叫做解脱，每一个都具足常乐我净没有缺少减损，因此称为三德。每一个都是法界，含藏无量，所以称作秘密藏。所以《维摩诘经》说：“诸佛的解脱，应当在一切众生的心行中去寻求。”要知道我的心如此，众生也如此，他人与我都如此，诸佛也同样如此。心、佛与众生，这三者没有差别。明白这个道理，中道就是金、空性就是光、假有就是明，这就是观心三德金光明。六即的道理如前所说。

世间有些修空观的人，执着于顽固执着的空，不与佛经相合。听到这种观心法门就质疑说：如果观心就是法身，应该处处平等。为什么对经像产生恭敬、对纸木产生轻慢？既然有恭敬与轻慢的差别，就不是平等；不平等，法身的含义就不能成立。既然没有平等，平等智也不能成立，那就没有报身。不能用这个来教化他人，应身的含义也不能成立。不如我对经像纸木都平等看待、都如如不动，这叫做法身；有这样的平等智，就是报身；用这个智慧教化他人，就是应身。我的三身含义都成立，还用你的观心做什么？

如果遇到这种质疑，应当用三件事反过来问难回答他：第一，你说对纸木经像平等就是如，那为什么对宗庙里的木像、天子的诏令会产生畏惧恭敬，对佛的经像却生起轻慢？既然畏惧与轻慢生起，各种烦恼动荡混乱，哪里还有平等法身的含义呢？第二，你对同师同学产生爱护，对异师异学生起轻慢嗔恚，爱慢从愚痴而生，三毒炽盛，种种恶行更加严重，这哪里还有智慧报身呢？第三，你沉溺于愚痴的空，没有智慧与善巧，尚且不能让人欢喜，何况契合真理？骄傲自大、自我执着是增上慢人，你的老师所堕落的你也跟着堕落，邪毒之气深入内心。如果拿这种邪气去教化他人，那和光同尘的应身又在哪里呢？我是在凡夫位上观察如实相，为了开显这真实相而恭敬经像，让智慧不被束缚，使无量人崇尚善行、去除恶业，让善巧方便不被束缚，哪里和你一样呢？

现在再解释“帝王”的含义：真谛三藏法师曾说，法身统摄《华严经》，因为《华严经》以法身为根本。报身统摄《般若经》，因为《般若经》阐明智慧。应身统摄《涅槃经》，因为《涅槃经》阐明百句解脱、四德等义理。这是那位法师关于帝王统摄诸经的见解。

如今说明“帝王”应具备三方面含义：即“帝”、“慧”、“王”。“帝”代表至高无上的尊贵与庄严；“慧”代表神妙的谋略与圣明的决策；“王”代表万国来朝、众所归向。具备这三重意义，才可称为“帝慧王”。这部《金光明经》也是如此：如来游化于无量甚深的法性之中，超越一切菩萨所行的清净境界，这正体现了至尊极贵的意义。如果有人听闻此经，就能思维无上甚深微妙的义理，开启甘露之门、进入甘露之城、安住甘露之室，让一切众生品尝甘露法味，以智慧之刀斩断烦恼罗网，这正体现了圣智雄略的意义。诸佛护持庄严、菩萨诸天恭敬、护世天王赞叹，能使地狱诸河枯竭干涸，乃至一切世间未曾有过的殊胜景象全部显现，这正体现了万国朝会、广利众生的意义。

用这三重意义来统摄十种三法门：苦道即是法身，代表尊贵之义；烦恼即是般若，代表智慧之义；业即是解脱，代表朝会之义。乃至法身德即是尊贵之义，般若德即是智慧之义，解脱德即是朝会之义。每一个法门都具备这三重意义，每一个法门都是经中之王。

理解这个核心思想后，接下来讨论如何统摄一切法。统摄的方法有三种：首先是统摄法门，其次是统摄经教，第三是统摄六种修行阶位。

第一，统摄法门方面： 用“三道”统摄一切迷惑， 用“三识”统摄一切理解， 用“三佛性”统摄一切成佛之因， 用“三般若”统摄一切智慧， 用“三菩提”统摄一切发心修行的实践， 用“三大乘”统摄一切趋向佛果的阶位， 用“三身”统摄一切佛果的智慧功德， 用“三涅槃”统摄一切佛果的断除烦恼的功德， 用“三宝”统摄一切佛陀的恩德， 用“三德”统摄一切真理。 这就是横向统摄一切法门的方法。

第二，统摄经教方面： “三道”即是三种障碍，而这三障又即是“三解脱门”，这统摄了《维摩诘经》所讲的不思议解脱法门。 “三识”统摄《楞伽经》、《地持经》、《摄大乘论》等经论。 “三佛性”统摄《涅槃经》。 “三般若”统摄《大品般若经》等佛陀五个时期所说的教法。 “三菩提”统摄诸部方等经典。 “三大乘”统摄《法华经》。 “三身”统摄《华严经》。 “三涅槃”、“三宝”、“三德”等都统摄于《涅槃经》。 这里只是列举了与这些道理直接相关的主要经典，实际上，所有八万四千法藏，都应该这样被统摄。(等等)

第三，统摄修行阶位方面： “苦道”包含一切五阴身心， “烦恼道”包含五住地烦恼， “业道”包含一切业力，乃至(等等)。 这三道就是三种障碍，障碍覆盖了六个修行阶位。 如果能够认识到这三种非道（即烦恼、业、苦）本身就是通达三种佛道的途径，那么这六个阶位所显现的道理就能统摄一切修行位次。 乃至“三德”也具备这六个阶位的含义。 既然“三德”能够完备地统摄，这六个阶位又怎么会不全部收摄呢？ 其中的对应关系，可以依此类推，自然就能明白。(等等)

之所以要从这三个方面来统摄，是为了契合“帝”、“慧”、“王”三层含义。 统摄法门，契合“尊贵”之义； 统摄经教，契合“智慧”之义； 统摄阶位，契合“自在主宰”之义。 再者，统摄法门是横向的统摄，统摄阶位是纵向的统摄，统摄经教则是横向与纵向双重统摄。 统摄一切法的意义既然已经阐明，那么此经作为“经中之王”的地位也就显明无疑了。

接下来从观心的角度阐明经中核心要义。观心契合中道即是尊贵之义，观心体悟空性即是智慧之义，观心善用权巧即是万法汇聚之义。这便是观心法门中的根本宗旨。从观心角度论修行次第：众生本具觉悟本质如金光明，仅闻其名而未实证，即是名字位的金光明；念念不忘修持观照，即是观行位的金光明；观心功夫淳熟深厚，即是相似位的金光明；契入法性之流，即是分证位的金光明；彻悟穷尽法源，即是究竟位的金光明。若不实际修持观心，空闻经教有何益处？犹如遥望宝山却止步不前，怎能获得珍宝？正因如此，必须切实修行观心法门，使闻思修三慧得以圆满具足。

接下来解释“玄义”这个通称的含义，就像《法華玄義》里所说的那样(详细内容参见该书)。

第二是辨别经文的根本宗旨，分为三部分：一是解释名称含义，二是引用经文证明，三是分析辨明。

解释名称时，体就是本质，本质是主要的内质。什么是主要内质的体呢？法身与法性就是这部经的根本内质。如果从义理上说，法身是根本内质；如果从经文表述上说，法性就是根本内质。法身和法性只是不同的名称，并非两个不同的实体，为了让人们容易理解，所以同时标举出来。法性这个词含义较广，这里是以佛所游历、所契入的法性作为根本内质。(经文说)“这时如来游于无量甚深的法性，超越了所有菩萨所行的清净境界。”因此可知，这个体不是与下地菩萨以及声闻、缘觉二乘所共有的，不是一般意义上的法性，而只是佛所游入的一切种智。以此一切种智为根本，无量功德共同庄严它，种种修行都归向它，言说问答共同阐释它，就像众星环绕北极星、万条江河归向东海一样，所以用法身法性作为这部经真正体的主要内质。因此，古代注疏家解释说：礼就是体。体有尊卑长幼之分，君父之体尊贵，臣子之体低微。应当知道，用“体礼”来解释，与这部经的法性含义是相同的。因为是如来所游历、佛所护持的，所以可知这个体是极其尊贵无上的法。再者，体有“底”的意思。穷尽源头、彻底究竟，理体穷尽深邃的底蕴，光显发扬真实的境地，这才称为底。《释论》说“智慧的大海，只有佛能穷尽它的底。”这与本经所说“法性甚深”的意思相同。应当知道法性崇高深邃，竖着穷尽佛的智慧海洋，所以用“底”的含义来解释体。再者，体有“通达”的意思。领会了这个体的真意，就能通达无碍，如同风在虚空中运行，自在没有障碍，一切不同的名称、个别的说法，都与法性不相违背。《释论》说“般若本是一法，佛随缘说种种名称。随着各类众生，为他们建立不同的名字。”又说“如果如实地观佛、般若与涅槃，这三者实为一相，其实没有差异。”这与本经“法性无量”的意思相同。应当知道法性广大无边，横着收摄整个法界，普遍无所隔碍，所以用“通达”的含义来解释体。

第二、引用经典证明： 〈序品〉中说“如来游化于无量深奥的法性境界”，〈鬼神品〉说“若能契入此经，便是契入了法性，如那深奥的法性一般”。这两处经文都提到“深法性”，便知道这是为了区别于声闻、缘觉二乘以及一般菩萨所体证的法性。 〈空品〉说“因此这部尊贵的经典简略地宣说”，所说的空性即是真如。 〈赞佛品〉说“了知存在并非实有，本性即是空寂”。 应当明白这些说法都是本体的不同名称，最终都汇归于法性。 “法”是轨则，“性”是不变；因为不变，所以恒常如一。这恒常如一的法性，即是诸佛所遵循的轨则，因此说法性就是此经的本体。

二、进一步辨析。问：法性究竟是空，还是非空？答：法性超越一切菩萨所行的清净境界，它清净无染，超越了有、无、亦有亦无、非有非无这四种边见，所以不应该用空或有来限定它。虽然法性本身不在四句之内，但有时为了顺应众生的根机，也会用四句的方式来解说。经文说“两足世尊的行处也是空”，新译本说“第三身是真实存在”，又说“前两种身是假名存在”，又说“非有非无”。这里就包含了四句，体现了四种法门的意趣。法门虽然有四种，但所悟的真理并非数量可以限定。佛陀开示的是无诤之法，我们不应执着这些言说相而争论不休。旧译本侧重阐明空义，新译本侧重阐明有义，如果能从体悟通达的义理角度来解释，两种译本并不矛盾，就是这个意思。

第三、阐明宗旨。宗旨就是核心要义。解说者有的以果位为宗旨，有的以因行为宗旨，有的同时以因果为宗旨。现在探究〈寿量品〉，虽然说明了布施饮食、不杀生的因行，却是用因行来比拟果德，果德才是真正的意旨。〈三身分别品〉虽然又询问因行，佛陀回答三身，仍然是以果德为真正意旨。这里的意思只以佛果为宗旨。为什么呢？法性的恒常本体极其深奥微妙，如果想要显明它，非通过果位不能达成。应当知道果位是显明本体的关键，好比提起总纲、网目就整齐了，所以以果为宗旨的意义就在于此。再结合经文进一步显明这个道理。经文说“释迦如来所得的寿命”。释迦是果位之人，寿命是果位之法。果位之人契合果位之法，暗合于法性。法性既不是有也不是无，既不是恒常也不是无常，果位之人与果位之法也不是恒常也不是无常。法性既能表现为恒常也能表现为无常，果位之人与果位之法也能表现为恒常和无常。四位佛陀解释疑惑，举出如山的斤两、如海的水滴、大地的微尘、虚空的边际，都无法计算知道其数量，这是显明它能恒常；八十岁示现灭度是显明它能无常。只见那八十岁灭度的无常，就不能计算考量其恒常。尚且不能知道它的恒常，又怎能知道它既不是恒常也不是无常呢？如果不依托果位，这个道理难以明了。既然举出果位暗合于理体，显明本体的意义就彰显了。以果为宗旨，其道理就是这样。

再者，解说果义也有不同，有的依据无上正等正觉的智慧功德来说明果，有的依据大般涅槃的断除烦恼功德来说明果。如果举出智慧功德，一切善法自然汇聚，自然就知道有断除烦恼的功德。如果举出断除烦恼功德，一切恶法永远灭尽，自然就知道有智慧功德。两者各举一边，不可偏执一端。本经举出寿命来说明果，寿命是果报，果报这个词是总说，总括了智慧与断德。智慧与断德也总括了果位上的三身，果位上的三身既然与法性暗合，法性既不是恒常也不是无常，三身也就既不是恒常也不是无常。法性既能表现为恒常也能表现为无常，三身也能表现为恒常和无常。如果能表现为无常，那就是化身的寿命。相对于无常而论的常，能表现为恒常的就是报身的寿命。报身、化身与法性暗合，法性既然既不是恒常也不是无常、不可计算，报身、化身也就既不是恒常也不是无常、不可计算。怎么能只见到应化事迹的短暂就说佛的寿命一定短呢？这是不懂得果位能显明本体的深意。又好比佛不是鹿也不是马，却能化现鹿马，难道鹿马就一定是佛吗？鹿马是佛的化现所作，并非佛的真身。法性能表现为长或短，但长短的相状并非法性本身。如果明白这个意思，果位能显明本体，恒常的道理也能成立，既不是恒常也不是无常的道理也能成立，无常的道理也能成立，以果为宗旨核心的意义也能成立。如果不是这样，这些道理就都不能成立。

旧解认为，用山斤海滴等譬喻的经文讲的是无常，说虚空分界指的是虚空无为；又引用〈舍身品〉中寻求常乐安住处指的是三无为法是常，因为没有生死所以是乐。这都是用小乘的见解曲解大乘，像这样解释的话，一切道理都不能成立，不是核心要义。

第四、说明功用。功用指的是力量和效用。消除恶业、增长善行是这部经的力量效用，消除恶业所以称为“力”，增长善行所以称为“用”；消除恶业所以称为“功”，增长善行所以称为“德”。这些都是侧重某一方面的说法，完整论述则全部具备。

一切种智是佛果上的功德，佛果的智慧是由无量功德所庄严成就的，能灭除一切痛苦，给予无量安乐。痛苦是恶业的结果，贪欲、嗔恨、愚痴是恶的根源；恶的根源不消除，恶果就不会消失。圣人的用意是先让众生灭除恶的根源，所以《忏悔品》放在前面。安乐是善的结果，忏悔和赞叹是善的因；忏悔罪业、赞叹圣德，就能恶灭善生，所以《赞叹品》放在后面。这也是互相配合、各有侧重。用这种殊胜的功用庄严佛果智慧，智慧完备则本体显现，本体显现称为“金”，佛果圆满称为“光”，力量成就称为“明”，利益他人称为“教”。

不过，《忏悔品》主要灭恶并非不产生善，《赞叹品》主要生善也并非不消除恶，只是各自侧重一方面而已。《空品》则双导忏悔与赞叹：忏悔若不体悟空性，恶业不能彻底消除；赞叹若不体悟空性，善行不能究竟清净。经文中说“以一切种智为根本”，就是这个意思。

从《四天王品》往后的内容，护持经典使其流通宣说，仍是增长善行；消除灾难以令其远离，仍是灭除恶业。综合这些经文内容，所以说这部经以灭除恶业、增长善行为根本功用。

第五、关于判教归属的讨论。过去有人认为这部经既不是会通三乘，也不是褒贬三乘，不属无相教，不列同闻众弟子名单，不在五时判教次序中却阐明常住之理，因此判定为偏方不定教。这种观点并不正确。如果说不列同闻众就表示不属于次第判教，那么列出同闻众的经典就应该是次第教了。《鸯掘摩罗经》列有同闻众，与其他经典并无不同。说到褒贬之意，本经与《维摩经》用意相同。论师们为何不将其归入次第教呢？如果列众与不列众都不算次第教，那也应该说列众与不列众都属于次第教(等等)。如果说本经在未到应说常住的阶段就阐明常住，所以是偏方不定教，那么《陀罗尼经》中记载“在王舍城、波罗奈、祇陀林三处，为声闻授记”，这也是未到应会三乘之时便会通三乘，却被判为次第教；本经未到应明常住之时却阐明常住，为何反被判为不定教呢？再者，《法华经》、《般若经》、《净名经》等方等类经典，都论及常住之理，皆被判为次第教。唯独此经阐明常住，却被归为不定教，这是为什么呢？另有一位法师说：此经与《法华经》相同，属于第四时教，因为经中“山斤海滴”的比喻与《法华》“尘沙”之义相当。这种说法也不对。新译本说“舍利是色身的系缚。如来常住之身，并无舍利之事。”怎能用山海之喻遮蔽金光、尘沙之譬障蔽宝所呢？真谛三藏认为：此经是在《法华》之后、《涅槃》之前九十日所说。他引用《涅槃经》“佛告波旬：‘再过三个月我当涅槃。’”信相菩萨听闻此言，因而知道如来八十岁应灭度。这种观点也不成立。宣示涅槃的旨意并非只对魔王所说，也未必定在三月之期。《法华经》说“如来不久当般涅槃”，《普贤观经》也说“当般涅槃”。诸经中宣示涅槃的记载不止一处，何必一定是九十日呢？即便真是三个月，那它是属于第四时教，还是第五时教？若属第四时，《法华》已舍方便之说，此经中怎能再允许三乘共同忏悔？若属第五时，又怎能说在涅槃前三月所说。进退都没有依据，两头都无法归类(等等)。现在既然不赞同旧说，应如何判教呢？若归入无相教但时代不同，若归入会三乘教却又未明确归属。下文提到“曾闻过去空闲之处，有一比丘，读诵如是方等大乘。”既然称为“方等”，岂不正是方等教吗？方等之教通于三乘。新译本说“欲生人天、欲得四果支佛、欲得佛，皆应忏悔灭除业障。”将其安立为方等教，这个判定无疑义。而质疑者说：新译本提到“法界无异乘”，这与方等通教之义相违。然而方等满字教，本就通于别教圆教，这个主旨并无妨碍。质疑者又以不列同闻众为疑问。胡文原典尚多，何必仅限于四卷或七轴译本，或许相关文句尚未传译过来。如此斟酌，若按五味判教，则属第三生酥味所摄。若按四藏判教，则属杂藏所摄。若按四教判教，则属通教所摄。在通教之中，即可论及带别教而明圆教之义。