破定时因一
有云。经论之内或有名同而义异。如解深密等说于一乘。与法华等说于一乘。此虽名同。深密即存三明一。法华则破二明一。而义有异。何者。深密存于二灭。云定性二乘不坐道场。颂云。故于其中立一乘。非有情性无差别。此存三明一。法华等云。声闻若菩萨。闻我所说法。乃至于一偈。皆成佛无疑。唯此一事实。余二则非真。舍羊鹿而灭化城。破二灭而归宝所。故义有异。此说非理。所以者何。诸说一乘名义无异。法华深密略举其同。且法华一乘与深密等。摄论既引法华会中舍利弗记别。在十义中。如何得言法华已前说一乘别。摄论但释已前一乘不释法华。既同所释。明知不别。又定性人无有显又说得作佛。楞伽经中。大慧问佛答。昔发菩提愿者非决定等。法华经论。决定之人根未熟故。菩萨与记令使发心。文言既总。复说往事。既说破二灭。一乘为显了。即须决定说二乘皆作佛。何故除决定。又第三喻。为一向求大乘者。谓离大乘无别二乘。令知种种乘异。故说雨喻。故同深密趣寂种性不坐道场。法华唯为退菩提心及变化声闻。三周说一乘。所授声闻皆唯此二。经论共同。总无趣寂。在文具显。故同深密不定种姓能趣正觉。法华经云。欲示众生佛之知见。论释同义云。同者三乘法身平等。三乘法身平等者。佛性法身无差别故。此同深密依三无性胜义无性等。亦是梁论依法如平等故说一乘。法华经中。四大声闻自说譬喻。初为除粪客作贱人。中间付财自无悕取。后集众告方生领悟。此同深密第三时教。又同诸论所摄一类法无我等。梁唐摄论文皆具显。云彼不释法华一乘。故同异言但妄分别。又云。或有名异而体同。涅槃佛性体即真如。佛性论中名为应得。既许理性遍有情。不信应得定作佛者。此亦非理。虽有应得因缘。然许大悲菩萨并有加行因。尽众生界故常不作佛。何废有情虽有应得因。无加行因故常不作佛。若云我许作者。即是违经。加行有无下。显正中自当广辨。有义云。因有缘正。果有近远。缘即相应善等。正谓八识。如来藏性。八识齐成。真如遍有。纵阙缘因。修之当有。不信正因。岂不迷乎。彼执不然。且以真如为正因者。为望生果名为正。为据迷悟依为正。若能生果名为正因。遍违经论常非生因。菩萨地经第四。瑜伽论三十八。地持第三十。因四缘无。说常法。常法为因缘者。瑜伽摄论种子之义亦悉相返。若云彼并缘因。非亲生果者。违诸经论。便成大过。又岂不许报佛之身具五蕴耶。若具五蕴。因尚非蕴摄。宁为蕴因。又佛性论不许真实能生有。故八识虽为正因。非据无始现行识说。楞伽经云。具足无漏薰习法。故名不空如来藏。若取无始现行之识为佛正因。即佛正因无漏恒现行。何得有凡夫。若云是有漏者。即何得为正因。即违摄大乘说毒为甘露。又心心所法岂非报佛正因。若非报佛正因。违庄严论及摄论等四智心品名为报身。许为报佛。云相应善等为缘因者。何太猛耶。若以真如为法身正因者。不过二。所谓生了。真如望法身。非生了因摄。如何名正因。只可得许因果位殊。因名如来藏。果位名法身。如不生如。复不自显。既非生了。不知何理能为正因。体于二位不改易故。故分因果缘正妄施。三身正因下。显正中广为分别。有义久修菩萨行者。成堪任持。住自乘性必得作佛。未至此位。云不作佛。有迷不任菩萨自乘种性。最初发心非堪任持。云无种性。便谓毕竟是无种性不得作佛。彼亦非理。所以者何。菩萨地经云。因初发心决定必得阿耨菩提。地持云。云何名持。菩萨自种性。初发心。及一切菩提分法。是名为持。何以故。菩萨依种性必定堪任阿耨菩提。是故种性名必定持。乃至云。是故初发心名菩萨行方便持。菩萨依行方便满足阿耨菩提。既云是故初发心名菩萨行方便持。依行方便满足菩提。何得说言由其久习方名为持方名有性。又菩萨地经云。若无菩萨性者。虽复发心懃修精进。终不能得阿耨菩提。是故当知。非因发心懃修精进有菩萨性。若久修习至堪任持名有种性。云何经言非因发心有菩萨性。又地持论云。非种性人无种性故。虽复发心懃修精进。必不究竟阿耨菩提。是故当知。虽不发心不修行方便。犹得名为种性持。既云虽不发心名种性持。何烦妄分初后。有云。见小乘五性之文。即谓三乘法尔差别。或无涅槃因。毕竟无性。谓阿颠帝迦无法尔种。不知毕竟无性。无发心因。后时还有五乘差别。所有种性皆新薰起。声闻地文非为定证。此说全非。何以故。瑜伽弥勒菩萨所造。说非定证。胜鬘善戒释迦世尊所宣。将为小教。如斯凶悖。谁敢与言。然云毕竟无性无发心因。后时还有。今问彼言。后发心因为从种起。为无因生。若本无因心自然起。非释迦子。故四卷楞伽第一云。大慧若复说无种。有三种识。三缘合生者。龟应生毛。沙应出油。汝宗则坏。违决定义。又若不许五乘无始法尔性别。但同一如。尽当成佛。五性新熏非本有者。云何世尊令彼熏五性。不唯说大乘令同熏佛种。维摩经云。彼自无疮。勿伤之等。调御大师岂不知有正应得因故。以小乘而伤之也。若云由根性异者。即五性本有。岂唯新熏。又菩萨地经云。非因发心懃修精进。有菩萨性。故知五性皆悉本有。从本有种数数起现熏成种子名为习性。又善戒经等解定异因云。有声闻性。以声闻乘而般涅槃等。故知性别不由新熏。若由新熏方始有者。即应云先无声闻性。令起声闻乘性而依声闻乘等。既不作是说。明非新生亦非小教。故唯新起理教相违。然大集等说熏有者。据习种说。非性种姓。若言性种姓者。是真如理。非行性者。下当显示。略遣四迷。余可例准。
有人说：在佛经和论典中，有时名称相同但含义不同。比如《解深密经》等所说的“一乘”，和《法华经》等所说的“一乘”，虽然名称相同，但《解深密经》是承认三乘而阐明一乘，《法华经》则是破除二乘而阐明一乘，含义有差异。为什么呢？《解深密经》保留了二乘涅槃的说法，说定性二乘不会坐道场成佛。偈颂说：“所以在这之中建立一乘，并非众生的本性没有差别。”这就是承认三乘而阐明一乘。《法华经》等说：“声闻或菩萨，听闻我所说的法，哪怕只是一偈，都必定能成佛。只有这一件事是真实的，其他两种并非究竟。”这是舍弃羊车、鹿车，灭除化城，破除二乘涅槃而归于宝所（佛果）。所以含义有差异。这种说法不合道理。为什么呢？因为各种关于“一乘”的说法，名称和含义并无不同。《法华经》和《解深密经》只是大略举例说明其相同之处。况且，《法华经》的一乘与《解深密经》等的一乘，《摄大乘论》既然引用了《法华经》法会中舍利弗被授记的经文，放在十个意义之中，怎么能说《法华经》以前说的一乘与此不同呢？《摄大乘论》只是解释以前的一乘，不解释《法华经》。既然所解释的对象相同，就清楚地知道没有区别。另外，定性声闻没有明显说他们能成佛。《楞伽经》中，大慧菩萨问佛，佛回答说：过去发过菩提愿的人，不是决定性的声闻等。《法华经论》说：决定性的人根机尚未成熟，所以菩萨为他们授记，让他们发起菩提心。经文文字既然总括，又说到过去的事。既然说是破除二乘涅槃，一乘是为了显了究竟，那就必须决定地说二乘都能成佛。为什么又排除决定性声闻呢？还有第三个比喻，是为了一向追求大乘的人，认为离开大乘没有别的二乘，为了让这些人知道种种乘的差异，所以说下雨的比喻。因此，和《解深密经》一样，趣向寂灭的种性不坐道场。《法华经》只是为了退失菩提心的人以及变化的声闻，通过三周说法阐明一乘。所授记的声闻都只是这两种。经和论共同说明，完全没有趣向寂灭的声闻。这在经文中清楚地显示。因此，和《解深密经》一样，不定种姓能趋向正觉。《法华经》说：“欲令众生开示悟入佛之知见。”论的解释说“同”，意思是三乘的法身平等。三乘法身平等，是因为佛性法身没有差别。这与《解深密经》依据三无性、胜义无性等是相同的。也是《梁摄论》依据法如平等的道理而说一乘。《法华经》中，四大声闻自己说譬喻：最初是除粪的客作贱人，中间被交付财物自己却无希求取用，最后集合大众宣告时才领悟。这与《解深密经》的第三时教相同。又与各种论典所摄的一类法无我等相同。《梁摄论》、《唐摄论》的文字都清楚表明。说那些论不解释《法华经》的一乘，所以关于相同与不同的说法只是虚妄分别。
又说：有时名称不同但本体相同。比如《涅槃经》说的“佛性”，本体就是真如；《佛性论》中称为“应得”。既然承认理性遍及一切众生，却不相信具有应得因的众生一定能成佛，这也是不合道理的。虽然具有应得因，然而承认大悲菩萨以及具有加行因的众生，穷尽众生界也常常不作佛。这并不妨碍有些众生虽然有应得因，但没有加行因，所以常常不作佛。如果说我承认他们能作佛，那就是违背佛经。关于加行因有无的问题，下面在显扬正理的部分会详细辨析。
有一种观点说：因有缘因和正因，果有近果和远果。缘因就是相应善法等，正因是八识、如来藏性。八识一齐成就，真如遍一切处。纵然缺少缘因，修习之后也会有。不相信正因，岂不是迷惑吗？这种执着是不对的。暂且以真如作为正因来说，是相对于产生果而称为“正”呢，还是依据迷悟所依而称为“正”？如果能产生果而称为正因，那就普遍违背了经论所说“常法”不是生因的说法。《菩萨地经》第四卷、《瑜伽师地论》第三十八卷、《地持论》第三卷，都说因有四种缘，没有说常法。如果说常法作为因缘，那么《瑜伽师地论》、《摄大乘论》关于种子的含义也完全相反。如果说那些都是缘因，不是直接生果的，那就违背了诸多经论，会造成很大的过失。再者，难道不承认报身佛也具有五蕴吗？如果具有五蕴，因尚且不属于五蕴所摄，怎么能作为五蕴的因呢？另外，《佛性论》不承认真实性能产生有为法。所以，八识虽然是正因，但不是指无始以来的现行识来说的。《楞伽经》说：“具足无漏的熏习法，所以称为不空如来藏。”如果取无始以来的现行识作为成佛的正因，那么成佛的正因就是无漏恒常现行，怎么还会有凡夫呢？如果说是有漏的，那又怎么能作为正因呢？这就违背了《摄大乘论》所说的“毒为甘露”。另外，心法和心所法难道不是报身佛的正因吗？如果不是报身佛的正因，就违背了《庄严经论》和《摄大乘论》等所说四智心品名为报身的说法。承认是报身佛，却说相应善法等是缘因，这岂不是太极端了？如果以真如作为法身的正因，不过就是生因和了因两种。真如相对于法身，不属于生因和了因所摄，怎么能称为正因呢？只可以承认因果位次不同，因位叫如来藏，果位叫法身。如同真如不生，也不自我显现。既然不是生因和了因，不知道根据什么道理能作为正因。本体在因位和果位都没有改变。所以，区分缘因、正因是虚妄施设的。关于三身的正因，下面在显扬正理的部分会详细分别。
有一种观点认为：长久修习菩萨行的人，成就了堪能任持，安住于自乘种性，必定能成佛。没有达到这个位次的，说他们不能成佛。有人迷惑，认为不能胜任菩萨自乘种性，最初发心不是堪能任持，就说没有种性，便认为他们毕竟没有种性，不能成佛。这也是不合道理的。为什么呢？《菩萨地经》说：“因为最初发心，决定必得无上正等正觉。”《地持论》说：“什么叫作持？菩萨的自种性、初发心，以及一切菩提分法，这就叫作持。为什么呢？菩萨依靠种性，必定堪能获得无上正等正觉，所以种性称为必定持。”乃至说：“所以，初发心称为菩萨行方便持。菩萨依靠行方便，满足无上正等正觉。”既然说“所以初发心名菩萨行方便持，依行方便满足菩提”，怎么能说由于长久修习才称为持、才称为有性呢？又《菩萨地经》说：“如果没有菩萨性，即使发心、勤修精进，终究不能得到无上正等正觉。所以应当知道，并非因为发心勤修精进才有菩萨性。”如果长久修习到堪能任持才称为有种性，为什么经中说“非因发心有菩萨性”？又《地持论》说：“非种性人因为没有种性，即使发心勤修精进，必定不能究竟成就无上正等正觉。所以应当知道，即使不发心、不修行方便，仍然可以称为种性持。”既然说“虽不發心名種性持”，何必虚妄区分初发心和后来修习呢？
有人说：看见小乘经典中关于五种种性的文字，就认为三乘法尔（本来）有差别，或者没有涅槃因，毕竟没有佛性，认为一阐提无法尔种性。不知道毕竟无性，是指没有发心的因，但后来还会有五乘的差别。所有的种性都是新熏习产生的。《声闻地》的文字不是确定的证据。这种说法完全不对。为什么呢？《瑜伽师地论》是弥勒菩萨所造，如果说它不是定证；《胜鬘经》、《善戒经》是释迦世尊所宣说，如果将它们视为小乘教法。如此凶悖的言论，谁敢与他讨论？然而，说毕竟无性的人没有发心因，但后来还会有。现在问这些人：后来发心的因，是从种子生起，还是无因而生？如果本来没有因，心自然生起，那就不是释迦弟子。所以四卷本《楞伽经》第一卷说：“大慧，如果说没有种子，有三种识，依靠三种缘和合而生，那么乌龟应该生毛，沙应该出油。你的宗义就坏了，违背了决定义。”另外，如果不承认五乘无始以来法尔性别的差别，认为都同一真如，最终都应当成佛，五种种性是新熏的，不是本有的。那么，为什么世尊让他们熏习五种种性，而不只说大乘让他们都熏习佛种呢？《维摩诘经》说：“他自己没有疮，不要伤害他”等等。调御大师（佛）难道不知道有正应得因，却用小乘来伤害他们吗？如果说由于根性差异，那就是五种种性本有，岂只是新熏？又《菩萨地经》说：“并非因为发心勤修精进，才有菩萨性。”所以知道五种种性都是本有的。从本有的种子，数数生起现行，熏习成种子，这叫作习种性。又《善戒经》等解释定异因说：“有声闻性，以声闻乘而入涅槃”等等。所以知道性别的差异不是由于新熏。如果由于新熏才开始有，那就应该说：先没有声闻性，现在生起声闻乘性，而依声闻乘等等。既然不这样说，就表明不是新生的，也不是小乘教法。所以，认为只是新起的观点，与理、教都相违背。然而《大集经》等说熏习而有的，是根据习种性来说，不是性种姓。如果说性种姓，是真如理体，不是行性的，下面会显示。大略驳斥这四种迷惑，其余的可以类推。