破妄通经四
有云。善戒地持瑜伽等说。无种性人者。据说客性。非本性也。何以得知。经自释云。菩萨性者。谓初发心及三十七品。何以故。菩萨发菩提心。乃是一切善法根本。是故名发。因此发心得阿耨菩提。是故名因。因初发心决定必得阿耨菩提。是故名性。此释初发心。以三义别有三种。名习种性发心。具此三义。前位发心唯有因义。无余二义。然经说云。若无菩萨性者。虽复发心懃修精进。终不能得阿耨菩提者。据前位说。未至种性。虽有轻微。无决定必得堪忍之力及圆满持。名为无性。非是不与发心为因。名无种性。此同仁王璎珞经等。此不应然。若以未至种性无决定力终圆满持。云终不得。名为无性者。云何经云。因初发心决定必得阿耨菩提。是故名性。准此经文。即初发心名之为性。即因初心能得菩提。云不至种性名为无性。未至堪忍及圆满持云终不得。岂不违经文。地持云。依初发心修行六度。名为菩萨行方便持。依行方便满足菩提。是故行方便名为大菩提持。瑜伽亦同。又复后位因初方有云终不得。岂不乖反。又因前前得有后后。云何经云。是故当知。非因发心懃修精进故有菩萨性。既违经义。谬之过甚。亦不得言无不发心云无种性。经言非因发心有菩萨性。地持论云。非种性人无种性故。虽复发心懃修精进。必不究竟阿耨菩提。是故当知。虽不发心不修行方便。犹得名为种性持。瑜伽论云。住无种性补特伽罗。无种性故。虽有发心及行加行为所依止。定不堪忍圆满无上正等菩提。由此道理。虽未发心未修菩萨所行加行。若有种性。当知望彼而得名持。又有种性。若未发心不能速得。不得云终不能得。故瑜伽次云。又住种性补特伽罗。若不发心不修菩萨所行。虽有堪任。而不速证无上菩提。今约位分云无种性。故知为谬。又云。瑜伽论等云无性者。据客性说者。彼自立义理。心为本性。行无漏种为客性。客性自许初无。瑜伽等云无。即了义。云何判为不了。由不能知二种种性。一种性即法尔有。二习种性即法尔种。随缘起现熏新种者。名为习性。善戒经云。性有二种。一者本性。二者客性。言本性者。阴界六入次第相续。无始无终法性自尔。是名本性。即是前云是故当知非因发心有菩萨性。地持云。虽不发心不修加行方便。犹得名为种性持。所修一切善法即为客性。瑜伽论云。从无始世展转传来法尔所得名性种性。若从先来修善所得。是名习姓。法性自尔即是本性故。善戒经云。非因发心有菩萨性者。由本有故。说之为主。习种新起故名为客。地持论同。彼叙异释。广为难序。徒设劬劳。又由不了法性自尔之言。将作真如佛性。若真如言无始终。理即可尔。如何善戒经言次第相续。地持云展转相续。瑜伽论云展转传来。广引文论。是真如性唐捐其功。下当显示。又云。解深密第二云。一向趣寂不坐道场。无余依中诸受永尽。瑜伽论云。无余依中唯有真如无诸作业者。依小乘说。以四十年前。未说二乘无实涅槃。舍分段身别有变易众生无断。深密既在于前故。许二乘趣寂实灭。此亦非理。深密自判般若等经。犹非了义。今第三时是真了义。岂肯更随小乘教说二乘实灭。胜义生赞叹为真了义。又若非真弥勒菩萨瑜伽论中引为决择。可不解会释。后代方解通经。判言弥勒舍实弘权。深为未可。又云。先说佛灭后不灭。信后不灭为了义。先说决定。今回心。何独不信言决定。此不同例。唯小乘教定说佛灭。大乘经论咸许非真决定必不回心。大乘经论通说。决定不回心。变易非别受身。二乘一分实灭下示正中。广为分别。又云。大菩萨藏经第五。邪定聚众生非法器故。若使如来为彼说法。若不为说。终不堪任证于解脱。如来如实知彼有情非法器已。而便弃舍。世亲释云。恶趣名邪性定。入恶趣名邪定。涅槃名正性。定得涅槃名正定涅槃。既却退恶趣后定出。出恶趣已非邪定聚。邪定聚时如来舍置。非邪定时菩萨化也。故知是非毕竟无性。大集第十云。为邪定者。方便演说。令坏邪定。无善子者。令种善子。无法器者。令作法器。为法器者。演说菩提。亦不应理。菩萨藏大集经二说意别。菩萨藏说。若使如来为彼说法。若不说法。终不堪任证于解脱。知非法器。而便弃舍据无种性。不得涅槃。云非法器而便弃舍。非全弃舍。亦令彼得人天乐故。若是恶趣名为邪定。佛弃舍者。云何菩萨垂形六道。岂许菩萨慈悲过佛。又若言。在恶趣邪定之时。佛便舍置。出恶趣已非邪定时。佛菩萨化。岂非灭削诸圣悲愿。大集经云。为邪定者。方便演说令坏邪定。无善子者。令种善子。无法器者。令作法器。为法器者。宣说菩提。此据有性得涅槃记。由作五逆等。名邪定聚。设是有性。断善根者。亦名邪定聚。由断见善及五逆等。未有广多新熏善种。云无善子。未至成就。云非法器。不尔。如何菩萨藏经邪定弃舍。大集即云。方便为说。亦不得说。言大集经中据出邪定。若出邪定便非邪定者。说为邪定者方便演说故。由不能知经论所说三聚有别。作此通经下示正中。广为开示。又云。央掘摩罗经第二云。云何名邪定。诸佛不能化。又次下云。所言邪定谓一阐提。正定谓二乘菩萨。断善根者名一阐提。善根续已即非一阐提。断时名不可治。续已可治。涅槃三十三云。一阐提人而不能救地狱之苦。名不可治。作后世种还名可治。故一切众生皆有佛性。故不可治说近非远。亦不应然。央掘摩经云。邪定聚佛不能化。是无种性。与涅槃经三十三别。涅槃为作后世因者。即是能化。又第十说。如白羊角等。阐提同央掘经。又一阐提非唯断善。但将续善说为可治。此说有余。又一阐提虽有当善。而不能救地狱之苦。未来可救。现在之世无如之何。名不可救。据定报说。若非决定地狱苦可救。不尔。如何。有于现在或生死位。及以后世续善根别。又如五逆名无间业。作已决定往恶趣受。经论又说。五逆四重悔净灭除。不往恶趣生人天等。此由业果有定不定。于定之中。复时报别。经一向说。解亦有余。证有佛性故。亦不可。彼由不了阐提多种故。谬通经下示正中。当为开显。又云。善戒经第三云。众生调伏有其四种。一声闻乘性得声闻道。二缘觉乘性得缘觉道。三有佛性得佛道。四有人天性得人天乐。地持第二瑜伽三十七所说皆同。然调伏有六。一性调伏。二人调伏。性调伏说本性。至发心位。人调伏说四客性。本性说远。一切皆欲菩提。客性说近。有四种别。故经云。性调伏者有善种子故修善法。修善法故坏二障。修善法故身心清净。身心清净故若遇善友若不值遇能坏二障。如痈已熟。遇师悉得除愈等。一切众生亦复如是。修行毕得菩提时。是名为熟。是名性调伏。既说本性调伏已。密意说一切众生当成佛也。同法华论及十法经定性声闻以佛性因记成佛也。二人调伏者四。如上所说。故知人调伏是近因也。有无人无性等。皆是近故。既无人天性。后有人天性。故知先无三乘性。后得三乘性。此说亦非。言性调伏总明本来法尔自性。二众生调伏即明所调伏。故瑜伽云。所成熟补特伽罗略有四种。约生明性。有无不同。大小性别。三行调伏。明菩萨修行所有差别。谓修胜身诸根智慧等。四方便调伏。明菩萨修有三十二方便。五成熟调伏者。明能成熟者及所成熟者。六者熟印调伏。即明所成熟。已成熟者所有印相。显如经论。烦不能引。故性调伏及人调伏非约远近。若云性调伏即明远性。众生本性。二生调伏即是近性。众生客性。一切众生皆有本性。咸应令作佛。何故近以三乘熟之。何故秽食置于宝器。欲行大道。反示小径。彼自无疮。何伤之也。又说近性。为因他有。为本自成。若因他有。云何地持言。有声闻性者。以声闻乘而成熟之等。何故不言无声闻性以声闻性而成熟之等。若云据己有者。以声闻乘而成熟之。若尔。何故复云无种性者则以善趣而成熟之。不言以声闻乘性等而成熟之。若云既未有性。云何可成熟。若尔。无既不为说。何时当得有。又云。既无人天性。后有人天性。故知先无三乘性。后得三乘性。此例虚设。曾无文说先无人天种性。后令有人天种性。若许初无后今有者。即人天趣在佛后有。即应有始。又人天种性生得善感。生得善者。生即便得。岂是先无。后他令有耶。劫坏有生人天。岂佛教耶。若云。智度论云。不住涅槃者。着人天乐福中。与作涅槃因。故知无因后还有性。此亦不尔。智度论云与作涅槃因者。据无现说。非无种子。无种果生。不应理故。又云。若虽言与人天乐。即有性无性别。即所引文云天人善而成熟者。不为定量。此亦不尔。论为定量。何以故。智论云。不住涅槃者。置人天性中。与作涅槃因。不言无种性。以人天善根而成熟之。作涅槃因。是三乘因而成熟之故。又若云不许无种果得生者。何故楞伽经云断善根无性后得涅槃。故知无因后还有性。亦不尔。大悲菩萨亦在此中。岂无佛性名为无性。故知大悲见未成佛云无。断善见断云。非无种子亦不得。难云。若有涅槃因。何故着人天乐中。作涅槃因。善戒经说有三乘性三乘调伏故。此亦不尔。岂有涅槃因。皆能即成圣无暇。不成圣故置人天中。故无着般若论云。难处生者待时故。此意说。生见在难所。待生人天。离难所已而成熟之。谬通胜鬘。准此可悉。又云。瑜伽五十二名无涅槃法。及六十七庄严论第一。无涅槃法者。据客性说。非本正因。本正同有。不可分人。客性有无不同。据斯性别。故优婆塞戒经第一云。以菩提有上中下。菩提非本有。此亦不可义。此说其果由因方得。云非本有。设若说因据新熏起。不障本有上中下性。不尔。如何齐有本大因。始令成三品。过如前说。又云。菩萨由发心得。名不由本性。故准知。得三乘性。名不由本性。此义不尔。名是假说无其实性。云不由性故。摄大乘论云。名义互为客。其事应寻思。非其种性。法体不别。又非无本性。由发心始得。违善戒经。非由发心有菩萨性故。若约位通。如前已非。又次引人调伏。亦如前非。又引摄论云。具障而阙因。诸佛不自在。瑜伽或就障。或就因明。二说不同。皆非本性者。据何为说。设非本性。俱空言。即能显定。又云毕竟阐提。据宝性论云。以无量时故。名毕竟无涅槃法。涅槃经佛性论说亦尔。后定发心皆得成佛者。此等皆据时边者说。非毕竟者。何以得知。无上依经云。有三品众生。一者着有。复有二种。一者背涅槃道。无涅槃性。不求涅槃。愿乐生死。二者于我法中不生渴仰。诽谤大乘。阿难是等众生非我弟子。佛非彼师。乃至云以生死转作。于后际落阐提网。不能自出。前是无性。后虽有性。钝根长时谤法不信。宝性论中会此第二。非第一人。云。为回转谤法者。言无量时。故非第一。若不如是。何故分二。又论自云。若无因缘生如是心者。一阐提等无涅槃性。应发菩提心。不尔。不应经论之中俱作二说。若云论自会讫将此为定。庄严佛地亦分明说无性之人毕竟不成佛。何故不定。故知二说各据性别。经论无违。若云。涅槃经中佛亦自会。障未来故。名为无性。必当得故。名为有性者。亦不应理。此据时边。说必当得。非毕竟者。若不如是。何故第十云。假使一切无量众生一时成熟阿耨菩提已。此诸如来亦复不见彼一阐提得成菩提。诸佛有灭尽期。可云。此人时长故不见佛。无涅槃时。如何言不见。以此故知有毕竟无性。于庄严论广作余通。徒设劬劳。又引摄论云。圣弟子言。此全无少分善根而弃舍。佛观知有而度之者。知有微少不具因。庄严论说不具因。即是余生微少善根。无此微少名毕竟无性者。此亦不尔。无微少善许后作佛。还是时边何名毕竟。未曾起得微少善者。乃是一向行恶行。时边所收。非毕竟无性。若云毕竟后不作佛。何故次下云。已说无性次说令入。此亦不尔。言令入者。以彼论文前说有性。后说无性。有无相对说。次说令入者。说有性令入。不尔。如何云若无性差别则无乘差别等。又云。摄论具障而阙因。诸佛不得自在。无性释云。具障谓烦恼业异。异熟阙因。诸无涅槃因。具障。虽前佛不自在。后佛有自在。例阙因者。应知亦尔。彼说非理。烦恼感果。虽俱有定。即有报尽之时。报尽之时佛得自在。令使涅槃。无因之者于此位中佛不自在。不得令有。岂有自然有因之时。各于彼位佛方教化。若本无因后自然有。亦本凡夫决定自然成圣。何故假善友佛等为缘。于此至理应深可思。如不能悟。余无自在。
有人说，《善戒经》《地持论》《瑜伽师地论》等经论里讲的“没有种性的人”，是指那种后来熏习而成的、暂时性的种性，并不是指本有的、根本的种性。怎么知道呢？经里自己解释说：“菩萨性，指的是最初发菩提心以及三十七道品。”为什么呢？菩萨发菩提心，是一切善法的根本，所以叫“发”。因为发这个心，最终能证得无上正等正觉，所以叫“因”。因为最初发心，决定必然能证得无上正等正觉，所以叫“性”。这里解释“初发心”，用了三个不同的含义来区分，就有了三种名称，这叫“习种性发心”。具备这三种含义的，才叫有性。在这之前的发心，只有“因”的含义，没有其他两种含义。然而经里又说：“如果没有菩萨性，就算发了心，勤奋修行、精进不懈，终究不能证得无上正等正觉。”这是针对“前位”说的，还没达到“种性”位，虽然有点轻微的善根，但没有决定必得的堪忍力量和圆满任持的能力，所以叫“无性”。并不是说不给发心作为因缘，才叫“无种性”。这和《仁王经》《璎珞经》等说法是一样的。
这种说法不对。如果因为还没到种性位，没有决定的力量、终究能圆满任持，就说“终究不能得”，叫作“无性”的话，那经里为什么又说“因初发心，决定必得阿耨菩提，是故名性”呢？根据这段经文，就是初发心本身就叫做“性”，就是因这初发心能得菩提。现在说“没到种性位就叫无性”，说“没到堪忍和圆满任持的地步，终究不能得”，这难道不违背经文吗？《地持论》说：依据初发心修行六度，叫做“菩萨行方便持”。依据行方便的修行来圆满菩提，所以行方便叫做“大菩提持”。《瑜伽师地论》说法相同。再者，后面的位次是因前面才有的，却说“终究不能得”，岂不是自相矛盾？又因为前前位次，才有后后位次，经里为什么说：“所以应当知道，并不是因为发心、勤奋修行精进，才有了菩萨性。”这已经违背了经文的含义，错误太大了。
也不能说“因为没有发心，所以叫无种性”。经里说“不是因发心才有菩萨性”。《地持论》说：“不是种性的人，因为没有种性的缘故，即使发了心，勤奋修行精进，必定不能究竟证得无上正等正觉。”所以应当知道，即使没有发心，没有修行方便，仍然可以叫做“种性持”。《瑜伽师地论》说：“安住于无种性的补特伽罗，因为没有种性的缘故，即使有发心和修行加行为所依止，也决定不能堪忍、圆满无上正等正觉。”根据这个道理，即使没有发心，没有修习菩萨所行的加行，如果有种性，应当知道相对于他来说，就可以叫做“持”。再者，有种性的人，如果没有发心，不能快速证得，但不能说“终究不能得”。所以《瑜伽师地论》接着说：“又有种性的补特伽罗，如果不发心，不修菩萨所行，虽然有堪能任持的种性，却不能快速证得无上菩提。”现在（那种说法）是约着位次来区分说“无种性”，所以知道是错的。
又说：《瑜伽师地论》等说“无性”，是根据“客性”来说的。那是他们自己建立的义理，认为心是本性，修行无漏种子是客性。客性他们自己承认最初没有，《瑜伽》等说“无”，就是了义的说法，怎么能判定为不了义呢？这是由于不能了知两种种性：一种是“本性种性”，是法尔本有的；一种是“习种性”，是法尔本有的种子，随缘生起现行、熏习新种子的，叫做“习性”。《善戒经》说：“性有两种：一者本性，二者客性。所说的本性，就是五阴、十八界、六入次第相续，无始无终，法性自然如此，这叫做本性。”也就是前面说的“所以应当知道，不是因发心才有菩萨性”。《地持论》说：“即使不发心、不修加行方便，仍然可以叫做种性持。”所修的一切善法就是客性。《瑜伽师地论》说：“从无始世辗转传来，法尔所得的，叫做本性种性。如果是从先前以来修习善法所得的，这叫做习种性。”法性自然如此就是本性。所以《善戒经》说“不是因发心才有菩萨性”，是由于本有的缘故，说它为主。习种性是后来新起的，所以叫做客。《地持论》说法相同。他们叙述不同的解释，广泛地进行问难和序说，只是白白地耗费辛劳。又由于不能了知“法性自尔”这句话，把它当作真如佛性。如果说真如没有始终，道理上还可以。但为什么《善戒经》说“次第相续”，《地持论》说“展转相续”，《瑜伽论》说“展转传来”呢？广泛引用经文论典，如果是真如性，那这些功夫就白费了。下面会显示出来。
又说：《解深密经》第二卷说：“一向趣向寂灭的（声闻），不坐道场，在无余依涅槃中，一切感受永远灭尽。”《瑜伽师地论》说：“无余依涅槃中，只有真如，没有一切作业。”这是依据小乘的说法。因为在佛说法四十年以前，还没有说二乘没有真实的涅槃，舍弃分段身后另有变易身，众生不会断灭。《解深密经》既然在前面，所以允许二乘趣向寂灭是真实的灭度。这也不合理。《解深密经》自己判定《般若》等经，尚且不是了义，现在第三时才是真了义，难道还肯再随顺小乘教法说二乘真实灭度吗？胜义生菩萨赞叹为真了义。再者，如果不是真的，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中引用作为决择，难道不能理解领会、解释吗？后代才来解通经典，判定说弥勒舍弃真实、弘扬权宜，这实在是不可以的。
又说：先前说佛灭度后并非真的灭度，相信不灭才是了义；先前说决定灭，现在回心说并非决定灭。为什么偏偏不相信说“决定”呢？这不能类比。只有小乘教法一定说佛灭度，大乘经论都允许不是真的，决定必然不回心。大乘经论普遍说，决定不回心，变易身不是另外受一个身体。二乘有一部分真实灭度，下面显示正理时，会广泛地分别。
又说：《大菩萨藏经》第五卷：邪定聚的众生，因为不是法器的缘故，如果如来为他们说法，或者不说法，他们终究不能承担证得解脱。如来如实地知道那些有情不是法器之后，便舍弃他们。世亲菩萨解释说：恶趣叫做邪性定，堕入恶趣叫做邪定。涅槃叫做正性，证得涅槃叫做正定涅槃。既然退堕恶趣后决定会出来，出了恶趣就不再是邪定聚了。在邪定聚的时候如来舍弃安置，不在邪定的时候菩萨教化。所以知道这不是毕竟无性。《大集经》第十卷说：为邪定的人，方便演说，让他们破坏邪定；没有善种子的，让他们种下善种子；不是法器的，让他们成为法器；是法器的，为他们演说菩提。也不合理。《菩萨藏经》和《大集经》两处说的意思不同。《菩萨藏经》说：如果如来为他们说法，或者不说法，终究不能承担证得解脱。知道不是法器，便舍弃他们。这是根据无种性、不能得涅槃来说的，说“非法器而便弃舍”，并不是完全舍弃，也让他们得到人天乐报。如果是恶趣叫做邪定，佛就舍弃的话，那菩萨为什么垂迹六道呢？难道菩萨的慈悲能超过佛吗？又如果说：在恶趣邪定的时候，佛便舍弃安置；出了恶趣，不在邪定的时候，佛菩萨才教化。这岂不是削减了诸圣的悲愿？《大集经》说：为邪定的人，方便演说，让他们破坏邪定；没有善种子的，让他们种下善种子；不是法器的，让他们成为法器；是法器的，宣说菩提。这是根据有佛性、能得涅槃授记来说的。由于造作五逆等罪，叫做邪定聚。假设是有佛性，但断了善根的，也叫做邪定聚。由于断了见道前的善根以及五逆等罪，还没有广大众多的新熏善种子，叫做“无善子”；没有达到成就的地步，叫做“非法器”。如果不是这样，那《菩萨藏经》说邪定舍弃，而《大集经》却说方便为他们说法，这又怎么解释呢？也不能说《大集经》中是依据出了邪定来说的。如果出了邪定就不再是邪定，那为什么说“为邪定者方便演说”呢？这是由于不能了知经论所说的三聚有别，才这样通解经典。下面显示正理时，会广泛地开示。
又说：《央掘魔罗经》第二卷说：“什么叫邪定？诸佛不能教化。”接着下面又说：“所说的邪定，指的是一阐提。正定，指的是二乘、菩萨。”断了善根的叫做一阐提。善根接续以后，就不再是一阐提。断的时候叫做不可治，接续以后就可以治了。《涅槃经》第三十三卷说：“一阐提人而不能救地狱之苦，名不可治。作后世种子，还叫做可治。”所以一切众生都有佛性，所以说不可治是就近期来说，不是就远期来说。这也不对。《央掘魔罗经》说：“邪定聚，佛不能教化。”这是指无种性。这和《涅槃经》第三十三卷不同。《涅槃经》说“作后世因”的，就是能教化。又第十卷说“如白羊角等”，一阐提和《央掘魔罗经》说法相同。再者，一阐提不只是断善，只要接续善根就说是可治，这种说法是有余的。又，一阐提虽然有未来的善，但不能救地狱之苦。未来可以救，现在这个世没有办法，叫做不可救。这是根据决定受报来说的。如果不是决定的地狱苦，就可以救。如果不是这样，怎么解释呢？有的在现在世，或者生死位中，以及后世接续善根有差别。又比如五逆叫做无间业，造了以后决定往恶趣受报。但经论又说，五逆、四重罪忏悔清净可以灭除，不往恶趣而生人天等。这是由于业果有定业和不定业。在定业之中，又有时报的差别。经里一向这么说，解释也有余地。证明有佛性的缘故，也不可以。那是由于不能了知一阐提有多种，所以错误地通解经典。下面显示正理时，会为他们开显。
又说：《善戒经》第三卷说：“众生调伏有四种：一声闻乘性，得声闻道；二缘觉乘性，得缘觉道；三有佛性，得佛道；四有人天性，得人天乐。”《地持论》第二卷、《瑜伽师地论》第三十七卷所说的都相同。然而调伏有六种：一、性调伏；二、人调伏。性调伏说的是本性，到发心位。人调伏说的是四种客性。本性说的是远因，一切众生都欲求菩提。客性说的是近因，有四种差别。所以经说：“性调伏的人，因为有善种子的缘故修习善法，因为修习善法的缘故破坏二障，因为修习善法的缘故身心清净，身心清净的缘故，如果遇到善知识，或者不遇到，都能破坏二障。就像脓疮已经成熟，遇到医生都能治愈一样。一切众生也是这样，修行终究得到菩提的时候，叫做成熟，这叫做性调伏。”既然说了本性调伏，就是密意说一切众生当成佛。这和《法华论》及《十法经》说定性声闻以佛性为因授记成佛是一样的。二、人调伏有四种，如上所说。所以知道人调伏是近因。有没有人天乘性等，都是近因的缘故。既然先没有人天乘性，后来有人天乘性，所以知道先没有三乘性，后来才得到三乘性。这种说法也不对。说“性调伏”是总说本来法尔自性。“众生调伏”是说明所调伏的对象。所以《瑜伽师地论》说：“所成熟的补特伽罗略有四种。”这是约着众生来说明种性，有有无的不同，大小乘性的差别。“行调伏”说明菩萨修行的所有差别，就是修殊胜的身、诸根、智慧等。“方便调伏”说明菩萨修行有三十二种方便。“成熟调伏”说明能成熟者和所成熟者。“熟印调伏”说明所成熟的、已经成熟者所有的印相。这些在经论中都有显示，烦琐不能全部引用。所以“性调伏”和“人调伏”并不是约着远近来分的。如果说“性调伏”是说明远因的性，众生的本性；“众生调伏”是说明近因的性，众生的客性。一切众生都有本性，都应该让他们成佛，为什么近因却用三乘来成熟他们呢？为什么把污秽的食物放在宝器里？想要走大道，却指示小径。他自己没有疮，为什么要伤害他呢？又说近因的性，是因为他本有，还是本来自己成就的？如果因为他本有，为什么《地持论》说：“有声闻性的人，以声闻乘而成熟之”等等，为什么不说“无声闻性，以声闻性而成熟之”等等？如果说根据自己已有的，以声闻乘而成熟之。如果是这样，为什么又说“无种性者，则以善趣而成熟之”，而不说“以声闻乘性等而成熟之”呢？如果说既然还没有种性，怎么能成熟呢？如果是这样，无种性既然不为他说法，什么时候才能有呢？又说：“既然先没有人天乘性，后来有人天乘性，所以知道先没有三乘性，后来才得到三乘性。”这个类比是虚设的，从来没有经文说先没有人天种性，后来让他有人天种性。如果允许最初没有、后来才有，那么人天趣就在佛以后才有，就应该有开始。又，人天种性是生得善感招的，生得善是生下来就有的，难道是先没有，后来别人让他有的吗？劫坏的时候有生人天的，难道是佛教化的吗？如果说：《大智度论》说：“不住涅槃的人，贪著人天乐福之中，给他作涅槃因。”所以知道没有因，后来还是有性。这也不对。《大智度论》说“与作涅槃因”，是根据没有现行来说的，并不是没有种子。没有种子而能生果，不合道理。又说：如果说虽然给人天乐，就有性、无性的差别，那么所引的经文说“以天人善而成熟之”，就不能作为定论。这也不对。论是定论。为什么？《大智度论》说：“不住涅槃的人，安置在人天性中，给他作涅槃因。”不是说无种性，以人天善根而成熟之，作涅槃因，是以三乘因而成熟之。又如果说：不允许无种性能生果的话，为什么《楞伽经》说断善根、无性，后来得涅槃呢？所以知道没有因，后来还是有性。这也不对。大悲菩萨也在这当中，难道没有佛性就叫做无性吗？所以知道大悲菩萨见众生未成佛说“无”，断善见断说“非无种子”，也不对。难说：如果有涅槃因，为什么贪著人天乐中，给他作涅槃因？《善戒经》说有三乘性，以三乘调伏。这也不对。难道有涅槃因，就都能立刻成为圣人吗？不能成圣的缘故，才安置在人天中。所以无著菩萨的《般若论》说：“难处生者，待时故。”这意思是说，生在现在难处，等待生到人天，离开难处以后再来成熟他。错误地通解《胜鬘经》，根据这个就可以知道了。
又说：《瑜伽师地论》第五十二卷叫做“无涅槃法”，以及第六十七卷、《庄严论》第一卷。“无涅槃法”是根据客性来说的，不是本有的正因。本有的正因大家都有，不能区分人。客性有、无不同，根据这个来区分种性。所以《优婆塞戒经》第一卷说：“因为菩提有上、中、下。”菩提不是本有的。这也不可以。这是说果由因而得，说“非本有”。假设说因是根据新熏习生起的，不妨碍本有上、中、下性。如果不是这样，为什么大家都有本有的大乘因，却让他们成就三品果呢？过失如前所说。又说：菩萨由发心而得到，名称不是由于本性。所以推知，得到三乘性，名称不是由于本性。这个道理不对。名称是假名施设，没有其实体性，说“不由性故”。《摄大乘论》说：“名与义互为客，其事应寻思。”并不是说种性的法体本身有差别。又不是没有本性，由发心才得到，这违背《善戒经》“非由发心有菩萨性”。如果约着位次来通解，前面已经批评过了。接着又引用“人调伏”，也如前所批评。又引用《摄大乘论》说：“具足障碍而又缺少因缘，诸佛也不自在。”《瑜伽师地论》或者就障碍说，或者就因缘说，两种说法不同，都不是指本性。这是根据什么来说的呢？假设不是本性，都是空言，就能显示决定。又说毕竟一阐提，根据《宝性论》说：“因为无量时，所以叫做毕竟无涅槃法。”《涅槃经》《佛性论》说法也相同。后来决定发心都能成佛的，这些都是根据“时边”来说的，不是“毕竟”的。怎么知道呢？《无上依经》说：有三品众生：一、执著“有”的。又有两种：一者，背离涅槃道，没有涅槃性，不求涅槃，愿乐生死。二者，在我的法中不生渴仰，诽谤大乘。阿难，这些众生不是我的弟子，佛不是他们的老师。乃至说：以生死流转，在后际落入一阐提网，不能自己出离。前面是无性的，后面虽然有佛性，但钝根长时间谤法不信。《宝性论》中会通这第二种，不是第一种人，说：“为了回转谤法的人，说无量时。”所以不是第一种。如果不是这样，为什么要分为两种？又论自己说：“如果没有因缘生起这样的心，一阐提等无涅槃性，应该发菩提心。”如果不是这样，不应该经论之中都作两种说法。如果说论自己已经会通了，把这个作为定论。《庄严经》《佛地经论》也分明说无性之人毕竟不成佛，为什么不定呢？所以知道两种说法各据不同的种性，经论没有违背。如果说：《涅槃经》中佛也会通，障碍未来的缘故，叫做无性；必定会得到的缘故，叫做有性。这也不合理。这是根据时边，说必定会得到，不是毕竟无性的。如果不是这样，为什么第十卷说：“假使一切无量众生，一时成熟阿耨菩提已，这些如来也还是不见那一阐提得成菩提。”诸佛有灭尽的期限，可以说：这个人时间太长，所以不见佛。如果没有涅槃的时候，怎么说不见呢？根据这个知道有毕竟无性。在《庄严论》中广泛作其他会通，只是白白地耗费辛劳。又引用《摄大乘论》说：圣弟子说：“这人完全没有少许善根而舍弃。”佛观察知道有而度化他，是知道有微少的不具足的因。《庄严论》说不具因，就是其他生中微少的善根。没有这微少善根的，叫做毕竟无性。这也不对。没有微少善根，允许后来作佛，还是时边，怎么能叫毕竟呢？从来没有生起过微少善根的，才是一向行恶行，属于时边所摄，不是毕竟无性。如果说毕竟后来不作佛，为什么接下来又说：“已说无性，次说令入。”这也不对。说“令入”的，因为那篇论文前面说有性，后面说无性，有、无相对而说。“次说令入”，是说有性的令入。如果不是这样，为什么说“若无性差别，则无乘差别”等等。又说：《摄大乘论》“具障而阙因，诸佛不得自在。”无性释论解释说：“具障，说的是烦恼障、业障、异熟障；阙因，说的是没有涅槃因。具足障碍，虽然前佛不得自在，后佛有自在。类推阙因的，应当知道也是这样。”这种说法不合理。烦恼感果，虽然都有定，但也有报尽的时候。报尽的时候佛就得自在，能令他得涅槃。没有因的人，在这个位次中佛不得自在，不能令他有。难道有自然有因的时候吗？各自在那些位次中，佛才教化。如果本来没有因，后来自然有，那么本来凡夫决定自然能成圣，为什么还要假借善知识、佛等为缘呢？对于这个至深的道理，应当深深思考。如果不能觉悟，我也没办法。