破缘正佛性执六
有义。总论佛性理事两门。理即真如法界名因名性等。一切众生皆悉同也。事即三十二相十力等种。一切有情有无不同。问若尔。三十年前犹说二乘实灭。成道十载即说如来藏经。宁以三乘五性先说为权。佛性一乘后说为实。答犹总相明。未简持故。非为决定。涅槃经说。凡是有心皆当作佛。即简无心。对非佛性。说于佛性。即简瓦砾。故但有心是有情者悉有佛性。皆当作佛故。后一乘及说佛性。皆为了义。此亦不然。若有简持名为显了。若无简持即为隐密者。解深密经所说一乘极有简持。简去众生根性持取三性。名之为一。简去定性特取不定当得作佛。定是了义。故涅槃经第三十二云。于是经中。或说三乘。或说一乘。既云或说三乘。复说那含中生般等。即存二灭。胜鬘经云。是故三乘即是一乘。又云。如来随彼所欲而方便说。即是大乘无有二乘。二乘者入于一乘。一乘者即第一义乘。既云方便。即显四乘是真实。说同解深密。法华一向唯说一乘对声闻人。若唯为菩萨。论云。为一向求大乘者。说雨喻令知乘异。论释乘一依法身理。不说根性。一切无异。正同深密据理说一非根无别。又如来藏经云。一切众生虽在诸趣。烦恼身中有如来藏。常无染污。德相备足。如我无异。乃至云。佛见众生如来藏已。欲令开敷为说经法。除灭烦恼。显现佛性。既云一切众生。即简非情讫。又云。如来藏经能大饶益。若有闻者皆成佛道。即同闻涅槃经则见佛性。喻如天雷生象牙花。与涅槃说同有简别。何非是实。
有一种观点认为，佛性可以从“理”和“事”两方面来总说。理，就是指真如法界，也称为因、性等等，一切众生在这方面都是相同的。事，就是指三十二相、十力等功德种子，一切有情众生在这方面则有有或无的不同。 问：如果是这样，佛陀在成道三十年前还说二乘是真实寂灭，成道十年后就说《如来藏经》，怎么能说三乘、五性的教法是先说的权宜之说，而佛性、一乘的教法是后说的究竟实义呢？ 答：这是因为先前只是总相上说明，还没有进行拣择和确认，所以不是决定之说。《涅槃经》说：“凡是有心的，都应当成佛。”这就拣除了没有心的（非情）。针对不是佛性的（外物），来说佛性，这就拣除了瓦石等无情物。所以，只要是有心的有情众生，都有佛性，都应当成佛。因此，后来所说的一乘及佛性教义，都是究竟了义。 这种说法也不对。如果说有拣择确认就叫显了，没有拣择确认就叫隐密，那么《解深密经》所说的一乘就极有拣择：拣除众生的不同根性，持取三乘种性，称之为“一”；拣除定性种性，特取不定种性将来能够成佛，这肯定是了义。 所以《涅槃经》第三十二卷说：“在这部经中，有时说三乘，有时说一乘。”既然说“有时说三乘”，又说阿那含中有生般涅槃等，就是承认有两种寂灭（声闻、缘觉）。《胜鬘经》说：“所以三乘就是一乘。”又说：“如来随顺他们所希望的而方便宣说，就是大乘，没有二乘。二乘入于一乘，一乘就是第一义乘。”既然说是“方便”，就显示四乘（声闻、缘觉、菩萨、佛）的教法是真实的，这和《解深密经》的说法相同。 《法华经》一向只对声闻人说一乘。如果是专为菩萨说的，论中说：“为了一向追求大乘的人，说下雨的比喻，让他们知道乘的差别。”论中解释“乘一”是依据法身的理体，不说根性，一切没有差异。这正和《解深密经》一样，是根据理体说“一”，并非根性没有差别。 又如《如来藏经》说：“一切众生虽然在六道之中，烦恼身中有如来藏，恒常没有染污，功德相好圆满具足，和我没有差别。”甚至说：“佛看见众生有如来藏后，为了让这宝藏开显，就为他们宣说经法，除灭烦恼，显现佛性。”既然说“一切众生”，就已经拣除了非情（无情物）。又说：“听闻《如来藏经》能获得大利益，凡是听闻的都能成就佛道。”这就和听闻《涅槃经》就能见到佛性一样，好比天雷能催生象牙花。这和《涅槃经》的说法一样有拣择，怎么能说不是实义呢？
有义佛性体有二种。一理二事。理因。性者第一义空。第一义空与法身为正因。亦与报身为缘因。若体生相。亦与报身为正因。报身本体是第一义空故。此不应理。若第一义空是法身正因者。为生了。若为生因。法身是常。常非因生。涅槃十三云。若有诸法从缘生者。则知无常。是诸外道无有一法不从缘生。善男子佛性无生无灭。乃至云。非阴界入之所摄持。是故名常。第九亦云。如是光明名为智慧。智慧者即是常住。常住之法无有因缘。又云。涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有者。则非无漏常住之法。涅槃非本无今有。如何因生。又高贵德王菩萨问。凡因庄严而得成者。悉名无常。涅槃应尔。如来为答。说因有五。一正因。二和合。三住因。四增长。五远离。涅槃之体非如是等五因所成。法身即涅槃。如何说有因。又因果位异名殊。体常无别亦无增减。如何真如还与真如与为因耶。如来藏经广说喻况明本具足。为障所覆。说法为因。令得开晓。亦非了因。涅槃十九云。复有二因。一作二了。三十七品波罗蜜等。望于涅槃是名了因。又三十三云。远离果者。即是涅槃。远离诸烦恼。一切善业。是涅槃因。因有二种。一近二远。近即三解脱。远则无量世所修善法。乃至云。是故涅槃唯有了因无有生因。此约理事。菩提涅槃智断门别不同。涅槃第二。大般涅槃智断俱名大涅槃故。又真如理望法身位。十因四缘是。何者。摄得为正因。又复自引密严经云。如来清净藏亦名无垢智。华严经无相智无碍智具足在于众生身中。如来藏经云。烦恼身中有如来藏。常无染污。德相备足。如我无异。既云德相具足如我无异。如何为因。只可言教修行为因故。如来藏经云。佛见众生如来藏已。欲令开敷为说经法。除灭烦恼。显现佛性。故天亲般若论云。于法为了因。亦为余生因。经云。一切诸佛从此经出。一切诸佛从此经生。有说。真如即法身体。无说真如为真如因。故成妄说。谓有说如为了因者。果中说因名。非如即了因。若如能了。应自出染。何待余缘。然佛性论云。应得因者。以有真如。智起断惑。真如方显。是所应得之因由也。非是生了。若名亲因。十因四因生了何摄。又佛性论云。应得者。必当可现。名为应得。岂能自显。显在智故。又云。若体生相亦与报身为正因。报身本体是第一义空故者。不尔。此谈其体。虽说真如为法界。界者因义。亦自性义。因者非生。但为依因。故说真如为迷悟依。佛性论云。为道生依由有真如方有俗事。处处文说。又佛性论云。一有体能生有体。一有体能生无体。此即真实。若为报佛正因。即二有体能生有体。何故云一。亦同瑜伽圆成不生法故。又若以真如为正因者。何故佛性论但云。由加行故。论因圆满及果圆满。因圆满者。谓福慧行。又云。圆满因者。即加行因。不云加行因即应得因故。正因者即是福智。不尔。亦说第一义空为染法体。岂许真如与烦恼为正因。若许尔者。违涅槃经。三十三云。若有说言。一切众生定有佛性。常乐我净。不作不生。烦恼因缘。故不可见。当知是人谤佛法僧。明说真如不作不生烦恼因缘。非谤三宝。既许真如若体生相应为报身正因者。既体生相。应生一切法为其正因。岂简染净。若尔。便为大谤三宝。若云言与报身为正因者。非亲生报身者。既不亲生何名正因。如喻大地。大地若无。百草不生。虽依地有。不说大地为百卉正因。真如准知。
有人认为佛性的本体有两种：一种是理体，一种是事相。作为理体的佛性，指的是第一义空。第一义空与法身是正因，也与报身是缘因。如果认为本体能生起相用，那它也与报身是正因，因为报身的本体就是第一义空。这种说法是不合理的。
如果说第一义空是法身的正因，那么它是作为“生因”吗？如果作为生因，法身是恒常的，恒常的法不是由因所生的。《涅槃经》第十三卷说：“如果有任何法是从因缘生起的，就知道它是无常的。所有外道，没有一法不是从因缘生起的。善男子，佛性没有生也没有灭……”乃至说：“佛性不被五阴、十八界、十二入所摄持，所以称为常。”第九卷也说：“这样的光明名为智慧。智慧就是常住之法。常住之法是没有因缘的。”又说：“涅槃的本体不是本来没有而现在才有的。如果涅槃的本体是本来没有而现在才有，那就不是无漏常住之法了。”涅槃的本体既然不是本来没有而现在才有，又怎么是由因所生的呢？另外，高贵德王菩萨曾问：“凡是需要依靠庄严才能成就的，都叫做无常。涅槃是不是也这样呢？”如来为回答这个问题，说明了五种因：一正因、二和合因、三住因、四增长因、五远离因。涅槃的本体不是由这五种因所成就的。法身就是涅槃，怎么能说它有因呢？再者，因果的位次不同，名称各异，但本体恒常没有差别，也没有增减。怎么能说真如还给真如作因呢？《如来藏经》广泛用比喻说明，众生本来具足如来藏，只是被烦恼障所覆盖，说法作为因缘，令众生得以开悟明了，这也不是“了因”。《涅槃经》第十九卷说：“又有两种因：一作因、二了因。三十七道品、波罗蜜等，对于涅槃来说，就是了因。”第三十三卷又说：“远离的果，就是涅槃。远离一切烦恼，一切善业，是涅槃的因。因有两种：一近因、二远因。近因就是三解脱门，远因则是无量世所修习的善法。”乃至说：“所以涅槃只有了因，没有生因。”这是根据“理”和“事”、菩提与涅槃、智慧与断德等不同角度来分别说明的。《涅槃经》第二卷说，大般涅槃是智慧与断德都圆满，所以称为大涅槃。
另外，真如之理对于成就法身之位来说，属于十因、四缘中的哪一种呢？如果说是“摄得”为正因，这也不对。他又引用《密严经》说：“如来清净藏，亦名无垢智。”《华严经》说无相智、无碍智，具足存在于众生身中。《如来藏经》说：“烦恼身中有如来藏，恒常没有染污，功德相好圆满具备，如我无异。”既然说功德相好具足如我无异，那怎么还需要作为“因”呢？只能说教法修行为因。所以《如来藏经》说：“佛见众生有如来藏后，为了让这宝藏开显出来，就为众生演说经法，除灭烦恼，显现佛性。”所以天亲菩萨在《般若论》中说：“对于法来说，是了因；对于其他众生来说，是生因。”经中说：“一切诸佛从此经出，一切诸佛从此经生。”有人说，真如就是法身的本体，没有说真如还能作为真如的因，所以说这种说法是虚妄的。所谓有人说真如为了因，那只是在果位上假立因名，并不是说真如本身就是了因。如果真如自己能“了”，应该自己就能出离染污，何必等待其他因缘呢？然而《佛性论》说：“应得因，意思是由于有真如，智慧生起断除烦恼，真如才得以显现。这是所应得之果的因由。”这并不是“生因”或“了因”。如果称之为亲因，那么十因、四因中的生因、了因，又把它归入哪一类呢？《佛性论》又说：“应得，意思是必定当来可以显现，名为应得。”它岂能自己显现？显现要靠智慧。又说：“如果认为本体能生起相用，也应与报身为正因，因为报身的本体是第一义空。”这也不对。这里讨论的是本体。虽然说真如为法界，“界”有因的含义，也有自性的含义。但这个“因”不是“生因”，只是作为“依因”。所以说真如是迷与悟的所依。《佛性论》说：“作为圣道生起的所依，因为有真如，才有世俗万法。”很多经文论典都这么说。另外，《佛性论》说一种情况是“有体能生有体”，另一种是“有体能生无体”。这才是真实的道理。如果认为真如是报身佛的正因，那就属于“有体能生有体”，为什么《佛性论》只说一种情况？这也同于《瑜伽师地论》所说，圆成实性是不生法的缘故。再者，如果以真如为正因，为什么《佛性论》只说：“由于加行的缘故，使得因圆满及果圆满。因圆满，指的是福慧二种修行。”又说：“圆满因，就是加行因。”并没有说加行因就是应得因。所以，正因指的就是福德与智慧。如果不是这样，那也可以说第一义空是染污法的本体了，难道能承认真如是烦恼的正因吗？如果承认这一点，就违背了《涅槃经》。第三十三卷说：“如果有人这样说：一切众生决定有佛性，是常、乐、我、净，不作不起，只是因为烦恼因缘，所以不可见。应当知道这个人是在诽谤佛、法、僧。”这明确说真如“不作不起”，不是烦恼的因缘，否则就是诽谤三宝。既然主张真如“体生相”，应是报身的正因，那么既然本体能生起相用，就应该能生起一切法作为其正因，哪里还区分染法净法？如果是这样，那就成了严重诽谤三宝。如果说“与报身为正因”的意思，不是亲生报身，那么既然不是亲生，怎么能叫正因呢？好比大地，如果没有大地，百草不能生长。草木虽然依地而有，但我们不说大地是百草的正因。真如的道理，依此类推。
有义事性亦有二种。一正因。二缘因。涅槃二十八云。正因者众生。缘因者谓六波罗蜜。此说报佛正因也。或说中道观智及善五阴无明结等以为佛性。若说一切因性。三十六云。佛性不名一法。乃至不名万法。未得阿耨菩提时。一切善不善无记法悉名佛性。此与报佛为缘生二因。彼说不然。不了缘因正因别故。若以经言正因归众生。即说众生为报佛正因。六波罗蜜为缘因者。未知言众生为即取第八识。为总五阴。若取八识。第八识有漏无漏种。若取有漏。有漏非无漏正因。若取无漏此即佛性。如何但言众生为正因。而无差别。若云漏无漏皆是正因。何须简别者。众生即五阴。六波罗蜜亦五阴。总正因摄。经中何故别说六度。今准经意。以本有性无漏种隐妙难知故。寄众生说名为佛性。不尔。何故第二十六师子吼云。若一切众生无佛性者。云何而得阿耨菩提。以正因故。故令众生得阿耨菩提。何等正因。所谓佛性。若云即佛说心名为佛性者。余岂非耶。若尔。即违第三十文。彼云。色受想行识慈悲喜舍等并名佛性故。十二因缘亦名佛性。又三十三云。佛性不名一法。乃至善不善法名佛性故。若云虽总云佛性为佛正因意取第八者。以何为证。如何不说。又摄大乘云。不见毒药得为甘露等。又阿毘达磨经但云为流转还灭依。不说为还灭正因。又但总相明善不善法为报佛缘正因。而云显佛性同异。何曾显佛性同异。若以有漏即为正因。此但诚异。诸有智者。谁肯与同。所余门义准此知非。显正因异下示正中。广为开示。
关于佛性本质的另一种观点认为，事物本身的性质可分为两种：一是正因，二是缘因。《涅槃经》第二十八卷中说：“正因指的是众生，缘因指的是六波罗蜜。”这是在阐述报身佛的正因。也有人主张中道观智、善五蕴以及无明烦恼等皆是佛性。若从一切法的因性来说，第三十六卷提到：“佛性并非指某一具体法，乃至不称为万法。在未证得无上正等正觉之前，一切善法、不善法、无记法都可称为佛性。”这些说法，将上述二者视为报身佛的缘生二因。
这种见解并不正确，因为它未能清晰区分缘因与正因。如果依据经文所说“正因归于众生”，就认定众生是报身佛的正因，而以六波罗蜜为缘因，那么需要辨明：这里所说的“众生”，究竟是特指第八识，还是总括五蕴之身？如果指第八识，那么第八识中既含藏有漏种子，也含藏无漏种子。若取有漏种子，有漏法并非无漏果的正因；若取无漏种子，这本身就是佛性，为何经文只笼统说“众生为正因”而不加区别呢？如果说有漏、无漏都是正因，那又何必特别区分呢？再者，众生即是五蕴和合，六波罗蜜也是五蕴所摄，若都归入正因范畴，经中为何又单独提出六度呢？
现在依据经文的真义，是因为本具的无漏种子隐微深妙、难以了知，所以假借“众生”之名而说其为佛性。否则，如何解释第二十六卷中师子吼菩萨的问难：“如果一切众生没有佛性，凭什么能证得无上正等正觉？正是因为正因的存在，才使众生得以成就。什么是正因？就是佛性。”如果说“心就是佛性”，那么其他法难道就不是吗？如果这样理解，便与第三十卷的经文相违。该卷明确指出：“色、受、想、行、识，乃至慈悲喜舍等，都名为佛性”，十二因缘也被称为佛性。又如第三十三卷说：“佛性不单指一法，乃至善法、不善法都可名为佛性。”
如果主张虽然总说“佛性”是佛的正因，但本意是特指第八识，那么证据何在？为何经文不明说？况且《摄大乘论》有言：“未见毒药能变成甘露。”又，《阿毗达磨经》只说阿赖耶识是流转与还灭的所依，并未说它是还灭的正因。上述观点只是笼统地将善不善法说成是报身佛的缘因与正因，并声称这是在显示佛性的同异，但实际上何曾真正阐明佛性的同异呢？若认为有漏法就是正因，这只能显示出其见解的乖谬，有智慧的人谁会认同呢？其余各门的义理，可依此类推而知其非。
接下来，为了显示正确的正因之义，并区别于谬见，将广泛开示其中的中道正理。