Name: 能显中边慧日论 · 第四 · 7 杂决择七
Author: 慧沼撰

问若一切众生法尔五性有差别者。何故善生优婆塞戒经第一云。若说众生有菩萨性。是名外道。又云。三种菩提无有定性。若有定性已发声闻缘觉心者。则不能发阿耨菩提心。乃至云。若有定性者。是名外道。何以故。诸外道等无因果故。答彼善生经遮执因中有果性等。或如言执云同外道。不遮有因。不尔则违楞伽经说五乘性相。言三菩提无有定性者。据不定性说。及遮执常云无因果故不尔。楞伽经说云。大慧我说五种乘性证法。何等为五。一者声闻乘性证法。二者辟支佛乘性证法。三者如来乘性证法。四者不定乘性证法。五者无性乘性证法。善戒经调伏品云。有声闻性得声闻道等。地持论清净十因中云。彼声闻种性以声闻乘而般涅槃等。无着弥勒亦说有五别。岂同外道耶。又彼自许五性新成。亦名菩萨性等。应同外道。经文不云若本有菩萨性等同外道故。问若其五性法尔先有。何故入楞伽第四云。大慧分别彼迷惑法颠倒。非颠倒者。能生二种性。何等二种。一者能生凡夫性。二者能生圣人性。大慧彼圣人性者。能生三种差别之性。所谓声闻辟支佛佛。国土差别性故。答此言生者。由现熏习令得现起。摄大乘论云。闻等熏习无果生。非道理。不约种子本来是无今时始生。不尔凡性亦说云。生是本来无。今始起耶。问若云佛性有则本有。应如虚空常。无则恒无。应同兔角。若尔则违涅槃经说。彼云。有故破兔角。无故破虚空。如是说者不谤三宝。答涅槃经意令观事性因缘生灭故。非常如虚空。缘生约有故。非无如兔角。不遮有情有无性别。问虽事佛性有无不同。理性遍有。若尔则许一切有情皆得成佛。何以故。佛性论等引云。故经云。若有清净性不成佛者。无有是处。答据平等意乐。非皆成佛。又如佛性论功德品云。于善根人身中有功能。无善根人身中无功能。既于无善根人身中无功德。云何能令无行性人身中有行性。又如资粮论。据决定性云。诸益得无学果。必不作佛。如无糠米种必不生。岂一切皆不作佛耶。故诸经论各据一义。皆不相违。问若事佛性有即本有。非新熏生。何文显说。答瑜伽五十七云。生那落迦。三根现行。定不成就。种子或成或不成。谓般涅槃法者成就。不般涅槃法者不成就。此文据趣生说。非约化生。据现有种子。非据当来。不尔。现行当亦现起。宁说不成。大庄严论第一种性品中亦言。种性有体。由四种差别。一由界差别。二由信差别。三由行差别。四由果差别。乃至云若无性差别。则无信行果差别。由此四种差别故。是故应知种性有体。又瑜伽二十一云。云何种性。谓住种性补特伽罗。有种子法。由现有故。安住种性补特伽罗。若遇胜缘。便有堪任。便有势力。于其涅槃能得能证。又云。问今此种性以何为体。答附在所依有如是相。六处所摄。从无始世展转传来。法尔所得。又云。如是种子非于六处有别异相。即于如是种类分位六处殊胜。从无始世展转传来。法尔所得。有如是相及以言说。谓为种性种子界性。菩萨地文及善戒经善行品等文。皆相似。不得异释。云。性种性由修成性。论云。非种性人无种性故。虽复发心勤修精进。必不究竟阿耨菩提。是故当知。虽不发心不修行方便。犹得名为种性持。无上依经第一云。阿难何者是如来界。云何如来为界不可思议。阿难一切众生有阴界入胜相种类。内外所现。无始时节相续流来。法尔所得。生明妙善。既云有阴入界胜相种类。内外所现。无始流来。明非如理。亦非。新生。瑜伽又云。次复住种性者。所有诸相。谓与一切无涅槃法补特伽罗诸相相违。当知即名安住种性补特伽罗。所有诸相六相相对。广如彼辨。又云。或有唯住种性而未趣入亦未出离。谓如有一补特伽罗。成就出世圣法种子。而未获得亲近善士听闻正法。未于如来正觉正说法毘奈耶获得正信。未受持净戒。未摄受多闻。未增长慧舍。未调柔诸见。如是名为唯住种性而未趣入亦未出离。又瑜伽论第三十八解十因中。及善戒地持辨于十因。明性本有。文皆相似。繁不具引。佛性论第四云。五无初相应善性为法者。释云。无初者。以性得般若大悲禅定法身并本有故。言无初。若是无漏从有漏生。即般若大悲禅定等因是有始法。何得无初从有漏生。何名性得。宝性论第四云。佛性有二。一者如地藏。二如树菓等。准彼文意。地藏譬真如。树菓喻般若等。故次云。依初譬喻故知有初法身。依第二譬喻知有二佛身。二种佛性俱云无始世界。未明无漏本有。不唯新生。又无漏种。若唯新生。即有漏闻熏与出世正见为亲因缘。云何梁摄大乘论云。佛世尊说。从他闻音。及自正思惟。由此二因。正见得生。释曰。清净品以正见为上首。此正见以何法为增上缘。谓从他闻音。及自正思惟。此二因即是正见增上缘。乃至云。由此二因正见得生。此二因于正见是增上缘。今所言因是通名。即说缘为因。又论云。世间心与正思惟相应。出世净心与正见相应。无时得共生共灭。释曰。正思惟正修慧从四念处生。世第一法是其位。此心未证见四谛。故名世间心。已证见四谛。故名出世。离自性法。是修得法。故名净心。正见即八圣道中之第一分。此正见与三十七品不相离。乃至云。由三十七品生。故得出世。从无始以来。世出世心不有俱生俱灭义。以性相违故。论曰。是故此世间心非开净心所熏。既无熏习。不应得成出世种子。释曰。思慧若为出世心所熏。可得成出世种子。既无被熏义。故出世种子义不成。准此论文。无漏种子若新熏生。由无漏俱方始得生。见道已前既无无漏。有漏如何熏成无漏。若许有漏熏无漏种。不应难他。非无漏俱不得熏种。自许非无漏俱熏无漏种故。问若见道前有漏闻熏不能生无漏。如何论云。虽复世间法成出世心。释云。如意识。虽是世间法。能通达四谛真如。对治四谛障故。成出世心。闻熏习亦尔。虽是世间法。以因果皆是出世法故。亦成出世心。答以本无漏微隐难知。寄有漏熏习胜增上缘。显本无漏种子。即此种子在熏习位。亦名闻熏习。故次论云。何以故。释云。何以故。此法但是出世。非世间法。有四种对治故。准此。既云但是出世非世间法。明非有漏。又论云。此种子出世净心未起时。一切上心惑对治。准此故知。见道已前有漏熏习位。已有无漏心之种子。又云。种子即是闻熏习。菩萨未知欲知根名出世净心。此心未在之前。是闻熏习。属闻思慧位。在闻思位中。准此故知。说有漏熏习成出世心者。据增上缘说。又广如彼解。略更不引。问既诸有情齐有真如及第八识。如何不许为佛正因。答如自不生。亦不亲为正因生法。如前已明。若许第八为佛正因。即是无漏。又复对治有漏第八。方能成佛。许第八识为佛正因。即应能治第八自识。若尔即违梁摄论云。云何一切种子果报识成不净品因。若能作染浊对治出世净心因。释云。若立本识是染独对治出世因。则不得以本识为不净品因。不净品即集谛及苦谛。是业烦恼种子故是集谛。乃至云。既立为染浊对治及出世心因故。不应复说为不净品因。准此。有漏第八非佛正因。又复第八一切同有。无三乘别。即善戒地持菩萨地等明定异因。三乘性别及调伏中。三乘性别。皆不净成。故依附此识本无漏种。是佛正因。问若不许真如为佛正因。如何佛性论说真如理为佛正因。信般若等为佛缘因。瑜伽复云从真如所缘缘种子生。答此二论文如前已会。今更重释云。真如所缘缘种子生者。似说所缘缘为种子。真如实非所为法种。如说信般若等为四德种子。法身四德非彼所生。是常住法由彼显故。似名为种。故梁摄论云。闻熏习但是四德道种子。四德道能成显四德。四德本来是有。不从种子生。从因作名故称种子。准此故知。四智心品缘彼如生似说真如。名为种子。若许真如实是种子能生有为。即违瑜伽种子七义第一无常法为因等。亦违佛性论三性中一有体能生有体文。问若有定性二乘不作佛者。违涅槃经三十六说须陀洹人斯陀含人阿那含人阿罗汉人辟支佛人悉当成佛。闻是说已不生信心。乃至云是名常没。法华经云。声闻若菩萨闻我所说法。乃至于一偈。皆成佛无疑等。答此说不定性声闻四果辟支佛悉当成佛。闻而不信名为常没等。非说一切定不定性皆当成佛。不尔。云何涅槃自云。皆得作佛。不解我意。又菩提资粮论等。岂不见涅槃经而云不作佛。问有阐提定不成佛者。云何涅槃经三十六云。若人心口异相异说言一阐提不得菩提。是人亦谤佛法僧。答准此文意。若说一阐提定不得菩提。名谤佛法僧。非遮少入。若尔复违宝性论说。云向说阐提常不入涅槃无涅槃性者。为欲回转诽谤大乘心。不求大乘心故。依无量时故。如是说。以彼实有清净性故。佛性论云。言有性者。是显了说。言无性者。是不了说。乃至重故。佛观一切众生有自性清净故。后时决定得清净法身。准此故知。无阐提人无佛性者。亦无有情不成佛者。答此据理性平等意乐。及涅槃经常没之中。第二虽非阐提亦名常没。无上依等三种无涅槃法中。第二人说。楞伽第五无性乘人亦同此会。不会阐提名为常没。七人各一。及无上依经第一无涅槃法。问若尔何故宝性佛性俱引经说。一阐提人堕邪定聚有二种身。一本性法身。二随意身。佛日慧光照此二身。法身法者。即真如理。随意身者。即从如理起佛光明。为怜愍阐提。阐提二身者。一为令法身得生。二为令加行得长修菩萨行故。观得成。答此据有性阐提人说。不尔。自违前事。能品云。不定聚众生起此二事为用。不言定聚为用。又云。是人由净分为缘净性为因故。成此观。非无因缘。若不由于此二事成观。无因缘。如阐提无涅槃性。应得此观。与一阐提既无此观。故知定须因缘观。方可现无性。既不许有观。明知无性不得作佛。又亦同涅槃第九云。大涅槃光入于一切众生毛孔。而能作菩提因者。此义不然。何以故。世尊犯四重禁。作五逆人及一阐提。光明入身作菩提因者。如是等辈与净持戒修习诸善法有差别。乃至佛言。善男子除一阐提其余众生。闻是经已。悉皆能作菩提因缘。法声光明入毛孔者。必定当得阿耨菩提。准此故知。佛性论等引经所说。佛日慧光照阐提身令生长者。是有性人。涅槃经说除一阐提者。是无性人。不尔。何以除不除别。又云。若得闻是大涅槃经。虽犯四禁及五无间。犹故能作菩提因缘。一阐提辈则不如是。虽得听受是妙经典。而不能生菩提道因。又多譬喻。如枯木石山水所不住。譬如燋种虽遇甘雨终不生。又云。假使一切无量众生一时成就阿耨菩提已。此诸如来亦复不见彼一阐提得成菩提。此乃涅槃显了之说。如何不信有不成佛。故知经说有一阐提名为无性。而复说言当得成佛。据有种子。密意说无。诸乘差别增减不同。广如余辨。略释大纲。余难思准。

问：如果说一切众生原本就有五种不同的本性差别，那为什么《善生优婆塞戒经》第一卷说：“如果说众生有菩萨的本性，这就是外道的观点。”又说：“三种觉悟（声闻、缘觉、佛）并没有固定不变的本性。如果有固定不变的本性，那些已经发起声闻、缘觉心的人，就不能发起无上正等正觉心了。”甚至说：“如果有固定不变的本性，这就是外道的观点。为什么呢？因为各种外道是没有因果观念的。”

答：那部《善生经》是为了破除执着于“因中已经存在果的本性”这类观点，或者像字面意思那样执着，说这和某些外道观点相同。它并不是要否定“有因”的存在。如果不是这样，那就违背了《楞伽经》所说的五种乘性的相状。《善生经》说“三种觉悟没有固定不变的本性”，是根据“不定性”来说的，并且是为了破除执着于“常”（永恒不变）而说“没有因果”的观点。如果不是这样，怎么解释《楞伽经》说：“大慧，我说有五种乘性证得的法。哪五种呢？一是声闻乘性证得的法，二是辟支佛乘性证得的法，三是如来乘性证得的法，四是不定乘性证得的法，五是无性乘性证得的法。”《善戒经》调伏品说：“有声闻本性的人证得声闻道”等等。《地持论》清净十因中说：“那些声闻种性的人以声闻乘而进入涅槃”等等。无著、弥勒菩萨也说有五种差别，这难道和外道相同吗？再者，如果自己承认五种本性是新近形成的，也叫作菩萨性等等，那才应该算是和外道相同。因为经文并没有说“如果原本就有菩萨性等等就同于外道”。

问：如果说五种本性是众生原本就有的，那为什么《入楞伽经》第四卷说：“大慧，分别那些迷惑的法，有颠倒和不颠倒的，能产生两种本性。哪两种呢？一是能产生凡夫的本性，二是能产生圣人的本性。大慧，那圣人的本性，能产生三种差别的本性，就是声闻、辟支佛、佛（国土差别性）的本性。”

答：这里说的“生”，是指由于现在熏习的力量，使得它显现出来。《摄大乘论》说：“听闻等熏习如果没有结果产生，是不合道理的。”这并不是说种子本来没有，现在才开始产生。如果不是这样，那么凡夫的本性也说“生”，难道也是本来没有，现在才开始产生的吗？

问：如果说佛性存在就是本来就有，那应该像虚空一样永恒；如果说佛性不存在就是永远没有，那应该像兔角一样根本不存在。如果是这样，那就违背了《涅槃经》的说法。经中说：“说‘有’是为了破除像兔角那样的绝对‘无’；说‘无’是为了破除像虚空那样的绝对‘有’（永恒不变）。这样说的，才是不诽谤三宝。”

答：《涅槃经》的意思是让人们观察事物的本性是因缘和合而生灭的，所以不是像虚空那样永恒不变的“常”；因为是缘起而有，所以也不是像兔角那样绝对没有的“无”。它并不否定有情众生在事相佛性上存在“有”或“无”的差别。

问：虽然事相上的佛性有“有”和“无”的不同，但理体上的佛性是普遍存在的。如果是这样，那就应该承认一切有情众生都能成佛。为什么呢？《佛性论》等引用的经文说：“所以经中说：如果有清净的佛性而不能成佛，没有这样的道理。”

答：这是根据“平等意乐”（从究竟平等的理体上）来说的，并非指每一个众生都必定成佛。又如《佛性论》功德品说：“在具有善根的人身中，佛性有产生功德的‘功能’；在没有善根的人身中，佛性没有这种‘功能’。既然在没有善根的人身中没有功德，怎么能让没有修行本性的人身中产生有修行的本性呢？”再如《资粮论》，根据“决定性”来说：“那些已经证得无学果（阿罗汉）的人，必定不会成佛。就像没有糠的米种必定不会发芽一样。”难道一切众生都不会成佛吗？所以各种经论都是依据某一个方面的道理来说的，彼此并不矛盾。

问：如果说事相上的佛性“有”就是本来就有，不是新近熏习才产生的，有什么经文明确说明呢？

答：《瑜伽师地论》第五十七卷说：“投生到地狱的众生，三种善根（无贪、无嗔、无痴）的现行活动，决定不会成就。但其种子有的能成就，有的不能成就。所谓能般涅槃的众生，其种子能成就；不能般涅槃的众生，其种子不能成就。”这段文字是根据“趣生”（投生到哪一道）来说的，不是根据“化生”（变化而生）来说的；是根据现在已有的种子来说的，不是根据将来可能产生的来说的。如果不是这样，既然现行活动将来也会现起，怎么能说“不成就”呢？《大庄严论》第一卷种性品中也说：“种性是有实体的，通过四种差别来显示：一是由‘界’（本性）的差别，二是由‘信’（信心）的差别，三是由‘行’（修行）的差别，四是由‘果’（果报）的差别。”甚至说：“如果没有种性的差别，就不会有信、行、果的差别。由于有这四种差别，所以应当知道种性是有实体的。”又《瑜伽师地论》第二十一卷说：“什么是种性？就是安住于种性的补特伽罗（众生），有（成佛的）种子法。由于这种子法现在存在，所以安住于种性的补特伽罗，如果遇到殊胜的因缘，就会有堪能性，有力量，能够获得、证得涅槃。”又说：“问：现在所说的种性，以什么为体性？答：依附在所依（身心）之上，有这样一种相状，属于六处（眼耳鼻舌身意）所摄，从无始以来辗转传来，法尔（本来）所得。”又说：“这样的种子，并非在六处之外有别的相状，就是在这种种类、分位的六处殊胜之中，从无始以来辗转传来，法尔所得。有这样的相状以及言说，称之为种性、种子、界性。”《菩萨地》的经文以及《善戒经》善行品等的文字，都与此相似，不能作不同的解释。说“性种性是由修行而成的本性”，论中说：“不是种性的人，因为没有种性，所以即使发心勤奋精进修行，也必定不能究竟证得无上正等正觉。因此应当知道，即使不发心、不修行方便法门，仍然可以称为有‘种性持’（种性的保持力）。”《无上依经》第一卷说：“阿难，什么是如来界？为什么说如来界不可思议？阿难，一切众生有蕴、界、入（五蕴、十八界、十二处）的殊胜相状种类，在内在外所显现，从无始以来时节相续流传而来，法尔所得，能生起光明微妙的善法。”既然说“有蕴、入、界的殊胜相状种类，内外所显现，无始流传而来”，说明这不是如理（符合真理）的，也不是新近产生的。《瑜伽师地论》又说：“其次，安住于种性的人，所具有的各种相状，是指与一切没有涅槃法的补特伽罗的各种相状相反。应当知道这就叫做安住种性的补特伽罗的所有相状。”（与六种相状相对，详细辨别如该论所说。）又说：“或者有的众生只是安住于种性，但还没有趣入（佛法），也没有出离（轮回）。就是说像有一类补特伽罗，成就了出世间的圣法种子，但还没有获得亲近善知识、听闻正法的机会，还没有对如来的正觉、正说的法毗奈耶（戒律）生起正信，还没有受持清净的戒律，还没有摄受多闻（广学多闻），还没有增长智慧与舍心，还没有调伏各种邪见。这就叫做只安住种性，但还没有趣入，也没有出离。”另外，《瑜伽师地论》第三十八卷解释十因中，以及《善戒经》、《地持论》辨别十因，都说明本性是本来有的，文字都相似，繁多就不一一引用了。《佛性论》第四卷说：“五种无初相（无始）相应善性为法者”，解释说：“‘无初’的意思，是因为‘性得’的般若、大悲、禅定、法身都是本来有的，所以说‘无初’。如果是无漏法从有漏法生起，那么般若、大悲、禅定等的因就是有开始的法，怎么能说是‘无初’呢？从有漏法生起，怎么能叫‘性得’呢？”《宝性论》第四卷说：“佛性有两种，一种如同大地宝藏，一种如同树木果实等等。”根据那段文字的意思，大地宝藏比喻真如，树木果实比喻般若等。所以接着说：“依据第一种譬喻，可以知道有最初的法身；依据第二种譬喻，可以知道有两种佛身。”两种佛性都说“无始世界”，没有说明无漏种子只是新近产生的。再者，无漏种子如果只是新近产生的，那么有漏的听闻熏习就成了出世间正见的亲因缘了。为什么梁译《摄大乘论》说：“佛世尊说，从他人听闻音声，以及自己正确的思惟，由于这两种因，正见得生。”解释说：“清净品以正见为首要，这个正见以什么法为增上缘呢？就是从他人听闻音声，以及自己正确的思惟。这两种因就是正见的增上缘。”甚至说：“由于这两种因，正见得生。这两种因对于正见是增上缘，现在所说的‘因’是通称，就是说‘缘’为‘因’。”又说：“世间心与正思惟相应，出世间清净心与正见相应，没有同时共生共灭的时候。”解释说：“正思惟（正修慧）从四念处生起，世第一法是它的位次。这个心还没有证见四谛，所以叫世间心；已经证见四谛，所以叫出世间。离自性法，是修得的法，所以叫清净心。正见就是八圣道中的第一分（正见）。这个正见与三十七道品不相分离。”甚至说：“由于三十七道品生起，所以得出世间。从无始以来，世间心和出世间心没有同时俱生俱灭的意义，因为它们的性质相违背。”论中说：“所以这个世间心没有被清净心所熏习。既然没有被熏习，就不应该能成为出世间的种子。”解释说：“思慧如果被出世间心所熏习，可以成为出世间的种子。既然没有（被出世间心）熏习的道理，所以出世间的种子义不能成立。”根据这段论文，无漏种子如果是新熏产生的，那么必须由无漏法同时存在才能开始产生。见道位之前既然没有无漏法，有漏法怎么能熏成无漏种子呢？如果允许有漏法熏习无漏种子，那就不应该去责难别人说“没有无漏法同时存在就不能熏习种子”，因为自己也承认没有无漏法同时存在也能熏习无漏种子。

问：如果说见道位之前有漏的听闻熏习不能生起无漏法，为什么论中说：“虽然是世间法，却能成就出世间心。”解释说：“就像意识，虽然是世间法，但能通达四谛真如，对治四谛的障碍，所以成就出世间心。听闻熏习也是这样，虽然是世间法，但因为它的因果都是出世间的法，所以也成就出世间心。”

答：因为本来存在的无漏种子微细隐密难以了知，所以假借有漏熏习这个殊胜的增上缘，来显发本来存在的无漏种子。就是这个种子在熏习的阶段，也叫做“闻熏习”。所以接下来的论文说：“为什么呢？”解释说：“为什么呢？这个法只是出世间的，不是世间法，因为有四种对治的缘故。”根据这里，既然说“只是出世间的，不是世间法”，说明它不是有漏法。又说：“这个种子在出世间清净心还没有生起的时候，是一切上心惑（烦恼）的对治。”根据这里可以知道，见道位之前有漏熏习的阶段，已经有无漏心的种子了。又说：“种子就是闻熏习。菩萨的未知欲知根（加行位）叫做出世间清净心。这个心还没有生起之前，是闻熏习，属于闻慧、思慧的阶段。在闻思位中。”根据这里可以知道，说“有漏熏习成就出世间心”，是根据增上缘来说的。详细的解释如该论所说，这里就不多引用了。

问：既然一切有情众生同样都有真如和第八识，为什么不承认它们是成佛的真正原因呢？

答：就像真如自己不能产生万法，也不能直接作为产生万法的正因，前面已经说明过了。如果承认第八识是成佛的正因，那第八识就应该已经是无漏的了。再者，需要对治有漏的第八识才能成佛。如果承认第八识是成佛的正因，那就应该能对治第八识自身。如果这样，就违背了梁译《摄大乘论》的说法：“为什么一切种子果报识（第八识）成为不净品（染污法）的原因，又能作为染浊对治、出世间清净心的原因呢？”解释说：“如果建立本识（第八识）是染浊独一的对治、出世间的因，那就不能以本识为不净品（集谛、苦谛）的因。不净品就是集谛和苦谛，是业烦恼种子，所以是集谛。”甚至说：“既然建立它为染浊对治及出世间心的因，就不应该再说它是不净品的因。”根据这里，有漏的第八识不是成佛的正因。再者，第八识是一切众生都有的，没有三乘的差别。而《善戒经》、《地持论》、《菩萨地》等说明“定异因”（决定差别的因），三乘本性的差别，以及调伏品中三乘本性的差别，都不能成立。所以，依附在这个第八识上的本来无漏种子，才是成佛的正因。

问：如果不承认真如是成佛的正因，为什么《佛性论》说真如之理是成佛的正因，信、般若等是成佛的缘因？《瑜伽师地论》又说“从真如所缘缘种子生”呢？

答：这两部论的文字前面已经会通过，现在再重新解释一下。“从真如所缘缘种子生”这句话，好像是说把所缘缘当作种子。真如实际上并不是所生法的种子。就像说信、般若等是四德（常、乐、我、净）的种子，法身的四德并不是由它们所生的，它们是常住法，只是由信、般若等来显发，所以类似地称为“种子”。所以梁译《摄大乘论》说：“闻熏习只是四德道的种子。四德道能成就、显发四德。四德本来是有的，不是从种子生出来的，是从‘因’（缘）的角度来命名，所以称为种子。”根据这里可以知道，四智心品（成佛时的智慧）缘真如而生，好像是说真如名为种子。如果承认真如实在地是种子，能生起有为法，那就违背了《瑜伽师地论》种子七义中的第一条“无常法为因”等，也违背了《佛性论》三性中“有体能生有体”的文字。

问：如果有决定性的声闻、缘觉（二乘）不能成佛，那就违背了《涅槃经》第三十六卷说的：“须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛人，都将成佛。听到这个说法后不生信心……这样的人叫做常没（常沉溺生死）。”《法华经》也说：“声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑”等等。

答：这是说“不定性”的声闻四果、辟支佛都将成佛。听到这个说法而不相信的，叫做“常没”等等。并不是说一切决定性和不定性的众生都将成佛。如果不是这样，为什么《涅槃经》自己说：“（如果说）都能成佛，是不理解我的意思。”再者，《菩提资粮论》等，难道没有看到《涅槃经》而说不能成佛吗？

问：如果说有一阐提（断善根者）决定不能成佛，那为什么《涅槃经》第三十六卷说：“如果人心口不一，言语矛盾，说一阐提不能获得菩提，这个人也是在诽谤佛、法、僧。”

答：根据这段文字的意思，如果说一阐提决定不能获得菩提，叫做诽谤佛法僧，这并不是否定“少分（部分）一阐提能入（涅槃）”。如果是这样，又违背了《宝性论》的说法：“前面说一阐提常不入涅槃、没有涅槃性，是为了回转那些诽谤大乘、不求大乘的心，依据‘无量时’（极长时间）的缘故，才这样说的。因为他们实际上有清净的佛性。”《佛性论》说：“说‘有佛性’，是显了地说；说‘无佛性’，是不了义地说。”甚至因为业障深重的缘故。“佛观察一切众生有自性清净（佛性），所以将来决定能获得清净法身。”根据这里可以知道，没有一阐提人没有佛性的，也没有有情众生不能成佛的。

答：这是根据“理性平等意乐”（从理体平等的角度和佛的平等悲愿），以及《涅槃经》中“常没”的第二种人（虽非一阐提，也叫常没），《无上依经》等所说的三种无涅槃法中的第二种人来说的。《楞伽经》第五卷“无性乘人”也按这个来会通。并不是说一阐提叫做常没。七种人各有一种，以及《无上依经》第一卷的无涅槃法。

问：如果是这样，那为什么《宝性论》、《佛性论》都引经文说：“一阐提人堕在邪定聚（决定不能证悟的一类），有两种身：一是本性法身，二是随意身。佛日慧光照耀这二身。法身法者，就是真如理体；随意身者，就是从真如理体生起的佛光明。为了怜悯一阐提，一阐提有两种身：一是为了让法身得以生起，二是为了让加行得以长久修习菩萨行，通过观修得以成就。”

答：这是根据“有佛性的一阐提人”来说的。如果不是这样，就自己违背了前面的道理。《佛性论》能品说：“不定聚的众生发起这两种事（观法身、修加行）来起作用。”并没有说定聚（正定聚、邪定聚）起作用。又说：“这个人由于清净分为缘，清净性为因的缘故，成就这种观修。不是没有因缘。如果不是由于这两种事成就观修，就是无因无缘。就像一阐提没有涅槃性，应该也能得到这种观修。”与一阐提既然没有这种观修，所以知道一定要有因缘观才可以显现。无性既然不被允许有观修，就明确知道无性不能成佛。这也和《涅槃经》第九卷的说法相同：“大涅槃的光明进入一切众生的毛孔，而能作为菩提的因，这个道理不对。为什么呢？世尊，犯了四重禁戒、作了五逆罪的人以及一阐提，如果光明进入身体能作为菩提的因，那么这些人和清净持戒、修习各种善法的人就没有差别了。”甚至佛说：“善男子，除了一阐提，其余的众生，听到这部经后，都能作为菩提的因缘。法声光明进入毛孔的，必定当得无上正等正觉。”根据这里可以知道，《佛性论》等引经文所说的“佛日慧光照耀一阐提身令其生长”，是指有佛性的人。《涅槃经》说“除了一阐提”，是指无佛性的人。如果不是这样，为什么有“除”和“不除”的区别？又说：“如果能听闻这部大涅槃经，即使犯了四重禁戒和五无间罪，仍然能作为菩提的因缘。一阐提则不是这样，即使得以听受这部微妙经典，也不能生起菩提道的因。”又有很多譬喻，比如枯木、石头，山水不住在上面；比如焦干的种子，即使遇到甘雨，终究不会发芽。又说：“假使一切无量众生一时都成就了无上正等正觉，这些如来也还是看不见那一阐提能成就菩提。”这才是《涅槃经》显了明确的说法。怎么能不相信有不能成佛的众生呢？所以知道经中说有一阐提叫做无佛性，而有时又说他们当得成佛，是根据“有（佛性）种子”的密意来说“无”。各种经论关于乘性差别的说法增减不同，详细情况如其他著述所辨析。这里只是略释大纲，其余的疑难可以依此思考推究。

问：如果说事相上的佛性“有”就是本来就有，不是新近熏习才产生的，有什么经文明确说明呢？

问：既然一切有情众生同样都有真如和第八识，为什么不承认它们是成佛的真正原因呢？

问：如果说事相上的佛性“有”就是本来就有，不是新近熏习才产生的，有什么经文明确说明呢？

问：既然一切有情众生同样都有真如和第八识，为什么不承认它们是成佛的真正原因呢？

问：如果说事相上的佛性“有”就是本来就有，不是新近熏习才产生的，有什么经文明确说明呢？

问：既然一切有情众生同样都有真如和第八识，为什么不承认它们是成佛的真正原因呢？

能显中边慧日论

杂决择七