华严一乘教义分齐章卷第二
唐大荐福寺沙门法藏述
第九明诸教所诠差别者。略举十门。义差别故。显彼能诠差别非一。余如别说。一所依心识。二明佛种性。三行位分齐。四修行时分。五修行依身。六断惑分齐。七二乘回心。八佛果义相。九摄化境界。十佛身开合。第一心识差别者。如小乘但有六识。义分心意识。如小乘论说。于阿赖耶识但得其名。如增一经说。若依始教。于阿赖耶识。但得一分生灭之义。以于真理未能融通。但说凝然不作诸法。故就缘起生灭事中建立赖耶。从业等种辨体而生。异熟报识为诸法依。方便渐渐引向真理。故说熏等悉皆即空。如解深密经云。若菩萨于内于外不见藏住。不见熏习。不见阿赖耶。不见阿赖耶识。不见阿陀那。不见阿陀那识。若能如是知者是名菩萨菩萨。如来齐此建立一切心意识秘密善巧。瑜伽中亦同此说。解云。既齐此不见等处。立为心意等善巧故。是故所立赖耶生灭等相皆是密意。不令如言而取故。会归真也。若依终教。于此赖耶识。得理事融通二分义。故论但云不生不灭与生灭和合非一非异。名阿梨耶识。以许真如随熏和合成此本识。不同前教业等种生故。楞伽云。如来藏为无始恶习所熏名为藏识。又云。如来藏受苦乐。与因俱若生若灭。又云。如来藏名阿赖耶识。而与无明七识俱。又起信云。自性清净心。因无明风动成染心等。如是非一。问真如既言常法。云何得说随熏起灭。既许起灭。如何复说为凝然常。答既言真如常故。非如言所谓常也。何者圣说真如为凝然者。此是随缘作诸法时。不失自体。故说为常。是即不异无常之常名不思议常。非谓不作诸法如情所谓之凝然也。故胜鬘中云。不染而染者。明随缘作诸法也。染而不染者。明随缘时不失自性。由初义故俗谛得成。由后义故真谛复立。如是真俗但有二义无有二体。相融无碍离诸情执。是故论云。智障极盲暗谓真俗别执。此之谓也。此真如二义。同前始教中约法相差别门故。但说一分凝然义也。此终教中。约体相镕融门故。说二分无二之义。此义广如起信义记中说。又如十地经云。三界虚妄唯一心作。摄论等约始教义释。诸赖耶识等也。十地论约终教释。为第一义真心也。又如达磨经颂摄论等释云。此界等者。界谓因义。即种子识。如是等。宝性论约终教释云。此性者即如来藏性。依此有诸趣等者。如胜鬘经说。依如来藏有生死。依如来藏有涅槃等。乃至广说。是故当知二门别也。若依顿教。即一切法唯一真如心。差别相尽离言绝虑不可说也。如维摩经中三十二菩萨所说不二法门者。是前终教中染净镕融无二之义。净名所显离言不二是此门也。以其一切染净相尽无有二法可以融会故。不可说为不二也。若依圆教。即约性海圆明法界缘起无碍自在一即一切一切即一主伴圆融。故说十心以显无尽。如离世间品及第九地说。又唯一法界性起心亦具十德。如性起品说。此等据别教言。若约同教。即摄前诸教所说心识何以故。是此方便故。从此而流故。余可准之。问云何一心约就诸教。得有如是差别义耶。答此有二义。一约法通收。二约机分齐。初义者。由此甚深缘起一心具五义门。是故圣者随以一门摄化众生。一摄义从名门。如小乘教说。二摄理从事门。如始教说。三理事无碍门。如终教说。四事尽理显门。如顿教说。五性海具德门。如圆教说。是即不动本而常末。不坏末而恒本。故五义相融唯一心转也。二约机明得法分齐者。或有得名而不得义。如小乘教。或有得名得一分义。如始教。或有得名得具分义。如终教。或有得义而不存名。如顿教。或有名义俱无尽。如圆教。其余义门如唯识章说。第二明种性差别者。若依小乘种性有六种。谓退．思．护．住．升进．不动。不动性中有三品。上者佛种性。中者独觉性。下者声闻性。如舍利弗等。虽于此中说佛一人有佛种性。然非是彼大菩提性以于佛功德不说尽未来际起大用等故。是故当知于此教中除佛一人余一切众生。皆不说有大菩提性。余义如小乘论说。若依三乘教种性差别略有三说。一约始教。即就有为无常法中立种性故。即不能遍一切有情。故五种性中即有一分无性众生。故显扬论云。云何种性差别五种道理。谓一切界差别可得故。乃至云。唯现在世非般涅槃法。不应理故。乃至广说。是故当知由法尔故。无始时来一切有情有五种性。第五种性无有出世功德因故。永不灭度。由是道理。诸佛利乐有情功德无有断尽。其有种性者。瑜伽论云。种性略有二种。一本性住。二习所成。本性住者。谓诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世。展转传来法尔所得。习所成者。谓先串习善根所得。此中本性。即内六处中意处为殊胜。即摄赖耶识中本觉解性为性种性。故梁摄论云。闻熏习与阿赖耶识中解性和合。一切圣人以此为因。然瑜伽既云具种性者方能发心。即知具性习二法。成一种性。是故此二缘起不二。随阙一不成。亦不可说性为先习为后。但可。位至堪任已去。方可约本说有性种约修说为习种。然有二义而无二事。如上摄论云。二义和合为一因故得知也。问此二种性与仁王及本业经中六种性内习种性种。有何差别耶。答彼经大都约位而说。以初习为习种性。久习积成为性种性故。说习种在十住性种在十行。三贤之前。但名善趣不名种性。瑜伽中。久习名习种。约本为性种。而此二种非初非中后。是故经说习故成性。论中说为依性起习。良以此二互成缘起无二相故。经论互说义方备足。又经说种性在发心后。论中种性在发心前。何以尔者。以其至得位时功能方显。是故经说在三贤位中。然彼功能必有所依。是故论中说在位前。要由功能显方可说有故。经不违论。要由有性方起功能故。论不违经。亦是互举义意融通。问又以何义。知种性至堪任位耶。答以论说种性必具性习。既已有习必已修行。若已修行必至堪任。若不从愚夫至堪任已来中间修此串习行者。更何位修也。以于愚位未修习故。得位已去具第二住故。是故当知从愚位未修串习行。至彼堪任串习方成故得性习通融以为种性。问若要待习方说性者。愚位未习。岂无性种。如其无者后不应有。先无后有非性种故。如其有者无习有性。不应理故。论不说故。答此二既为缘起。故无习时亦无彼性。由此亦立无性有情。先无后有非性种者。此亦不然。以习成处定先有性。愚位未习故不说性。后起习已不名无习。是故习成后说有性。随于诸乘串习何行。尔时即说本有彼性问若尔此即唯是一不定性。如何得有五种性差别耶。答即由此义安立五性何者。谓修六度串习行已。位到堪任成菩萨种性。若习小行到于忍位成声闻性。故智论云。煖顶忍等名为性地。善戒经云。若得世第一法是名第二位。故知前三善根属种性位。若依俱舍论。得顺解脱分善根位方说有性。故彼论云。顺解脱分者。谓定能感涅槃果善。此善生已令彼有情名为身中有涅槃法。独觉准知。由此即立三乘种性。若于三行随一修行未至本位。尔时立为不定种性。若于三行全未修行。尔时立为无有种性。由此当知。诸乘种性皆就习说。问若愚位无习。即无性者。后纵起习何得为有。答有习非是无习位故。是故有习常恒有。无习自恒无。既不以无习而作习。亦不以无性而为性。以分位差别故。如涅槃经云。三种人中毕竟死者。喻一阐提无佛性也。善男子。一阐提辈若遇善友诸佛菩萨。闻说深法及以不遇。俱不得离一阐提心。何以故。断善根故。一阐提辈亦得阿耨多罗三藐三菩提心。所以者何。若能发菩提之心。即不复名一阐提性也。善男子。以何缘故说一阐提得阿耨多罗三藐三菩提。一阐提辈实不得阿耨多罗三藐三菩提。如命尽者等。乃至广说。当知此中就位前后有无恒定不相由也。二约终教。即就真如性中。立种性故。则遍一切众生。皆悉有性故。智论云。白石有银性。黄石有金性。水是湿性火是热性。一切众生有涅槃性。以一切妄识无不可归自真性故。如经说言。众生亦尔。悉皆有心。凡有心者定当得成阿耨多罗三藐三菩提。以是义故。我常宣说一切众生皆有佛性。问如有难云。若诸有心悉得菩提者。佛亦有心亦应当得。若言佛虽有心更非当得。是即无性众生虽有是心亦非当得。答经中已自拣滥故。但云众生有心不云佛矣。以处处受生名为众生故不同佛也。问若并有性。如何建立五种性中无性者耶。答论自有释故宝性论云。一向说阐提无涅槃性不入涅槃者。此义云何。为欲示显谤大乘因故。此明何义。为欲回转诽谤大乘心。依无量时故作是说。以彼实有清净佛性故。又佛性论云。问曰。若尔云何佛说众生不住于性永无般涅槃耶。答曰。若曾背大乘者。此法是一阐提因。为令众生舍此法故。若堕阐提因。于长夜时轮转不息。以是义故经作是说。若依道理。一切众生皆悉本有清净佛性。若不得般涅槃者。无有是处。是故佛性决定本有。离有离无故。解云。又此论前文广破无性。乃至末文云。三者失同外道有本定有。无本定无。有不可灭。无不可生。此等过失。由汝邪执无性义生。乃至广说。问前始教中。决定说有无性众生。此终教中并皆有性。云何会通。答亦论自有释。故佛性论第二卷云。何故复有。经说阐提众生决定无有般涅槃性。若尔二经便自相违。如何会二说一了一不了。故不相违。解云。若小乘中但佛一人有佛性。余一切人皆不说有。若三乘始教中。以渐异小乘故。说多人有。犹未全异彼故。许一分无性。是故论中判为权施不了说也。问若依终教。一切众生皆当作佛。即众生虽多亦有终尽。若如是者。最后成佛即无所化。所化无故利他行阙。利他行阙成佛不应道理。又令诸佛利他功德有断尽故。如其一切尽当作佛。而言众生终无尽者。即有自语相违过失。以无终尽者永不成佛故。又如一佛度无量人。于众生界有损已不。若有渐损必有终尽。有损无尽不应理故。若无损者即无灭度。有灭无损不应理故。依如是等道理。佛地论等。由此建立无性有情。离上诸过失。此义云何。答若谓众生由有性故并令成佛。说有尽者。是即便于众生界中起于减见。众生界既减佛界必增。故于佛界便起增见。如是增减非是正见。是故不增减。经云舍利弗大邪见者。所谓见众生界增。见众生界减。乃至广说。设避此见故。立此一分无性有情。为不增减者。彼终不能离增减见。何以故。以彼见于诸有性者并成佛故。即便起于断见减见。诸无性者不成佛故。即便起于常见增见。以彼不了众生界故。是故经云。一切愚痴凡夫。不如实知一法界故。不能实见一法界故。起邪见心谓众生界增众生界减。又文殊般若经云。假使一佛住世。若一劫若过一劫。如一佛世界。复有无量无边恒河沙诸佛。如是一一佛。若一劫若过一劫。昼夜说法心无暂息。各各度于无量河沙众生皆入涅槃。而众生界亦不增减。乃至十方诸佛世界亦复如是。一一诸佛说法教化。各度无量河沙众生皆入涅槃。于众生界亦不增不减。何以故。众生定相不可得故。义言说众生界犹如虚空。假使无量胜神通之者。各无量劫飞行虚空。求空边际终不可尽。非以不尽不名游行。非以游行令其得际。当知此中道理亦尔。非以当得令其有终。非以无终说有无得。是故诸难无不通也。又为成诸佛利他功德无断尽故。立一分无性众生者。是即令彼诸佛但有变化利他功德。亦即断彼随他受用诸功德也。以无菩萨证诸地故。又化他中。亦但有麁断灭彼细。以无一人得二乘无漏故。又今已后诸佛。无有一佛得说三乘等教。以无得圣机故。即断诸佛同体大悲也。又若定意谓悉有性故必皆有尽。恐最后佛阙利他行故。立一分定无性者。然彼后佛终于利他行不圆满。以其所化无一有情得圣果故。但佛菩萨二利之中利他为最。何有不令一人得圣果而于自身得成佛耶。又本皆发弘誓愿云。令诸众生悉得菩提。是故令得故本愿不虚。而众生界不可尽故本愿不断。若不尔者违本愿故。行愿虚故。虚行成佛不应理故。是故虽欲避上诸失建立无性。不谓彼过还堕此宗。是故无性非为究竟了义也。问夫论种性必是有为。如何此教约真如为种性耶。答以真如随缘与染和合成本识时。即彼真中有本觉无漏内熏众生为返流因。得为有种性。梁摄论说为黎耶中解性。起信论中。说黎耶二义中本觉是也。又彼论中如来藏具足无漏。常熏众生为净法因。又宝性论云。及彼真如性者。彼本云如六根聚经说。六根如是从无始来。究竟诸法为体故。解云。以真如通一切法。今拣去非情故。故约六处众生数中。取彼毕竟真如理。以为性种性也。此与瑜伽所说名同。但彼约始教。以理从事麁相而说故。约事中明种性故也。地持云。种性麁相我已略说。此之谓也。宝性论中。约此终教。以事从理深细而说故。就真如明性种性。是故佛性论云。自性清净心名为道谛。又涅槃经云。佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。此等并就本觉性智说为性种。其习种亦从真如所成故。摄论云。多闻熏习。从最清净法界所流等。又起信论中。以真如体相二大为内熏因。真如用大为外熏缘。以与无明染法合故。是故三大内外说熏。以熏力故无明尽时冥合不二。唯一真如也。三约顿教明者。唯一真如离言说相名为种性。而亦不分性习之异。以一切法由无二相故。是故诸法无行经云。云何是事名为种性。文殊师利。一切众生皆是一相。毕竟不生离诸名字。一异不可得故。是名种性。以此准之。上来约三乘说竟。第三约一乘有二说。一摄前诸教所明种性。并皆具足主伴成宗。以同教故摄方便故。二据别教种性甚深因果无二。通依及正尽三世间。该收一切理事解行等诸法门。本来满足已成就讫。故大经云。菩萨种性甚深广大。与法界虚空等。此之谓也。若随门显现。即五位之中位位内六决定义等。名为种性。亦即此法名为果相。以因果同体唯一性故。广如经说。余可准知。问云何种性。约诸教差别不同耶。答此亦有二义。一约法辨隐显相收。二约机明得法分齐。初义者。由此种性缘起无碍具五义门。是故诸教各述一门随机摄化。义不相违。何者为五。一是随执非有门。如小乘说。二随事亏盈门。如始教说。三随理遍情门。如终教说。四绝相离言门。如顿教说。五性备众德门。如圆教说。义虽有五。然种性圆通随摄遍收。隐显齐致也。二明得法分齐者。或一切皆无。唯除佛一人。如小乘说。或一切皆有。唯除草木等。如终教说。或亦有亦无。如始教说。以许一分无性故。或非有非无。如顿教说。以离相故。或具前四。如一乘方便处说。或即因具果通三世间。如圆教说。余可准知。
第九，说明各种佛教教义所讲内容的差别。简单列举十个方面，因为道理不同，所以显示那些用来表达道理的教法也不是单一的。其他的在别处另有说明。一、所依据的心识。二、说明佛的种性。三、修行阶位的区分。四、修行的时间。五、修行所依的身体。六、断除烦恼的区分。七、声闻、缘觉二乘回心转向大乘。八、佛果的意义和相状。九、摄受教化的范围。十、佛身的分合。第一，心识的差别。比如小乘只有眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，从意义上分为心、意、识，像小乘论典里说的。对于阿赖耶识，小乘只是听说过这个名字，比如《增一阿含经》里提到过。如果依据“始教”（大乘初期的教法），对于阿赖耶识，只认识到它“生灭”变化这一方面的道理。因为对于“真理”还不能融会贯通，只说真理是凝然不变、不造作万法的。所以就在缘起生灭的现象事物中，建立阿赖耶识。说它是从业力种子等产生出来的，这个异熟果报的识，是各种现象事物的依托。这是为了方便，渐渐引导众生趋向真理。所以也说熏习等现象，本质上都是空的。就像《解深密经》说的：“如果菩萨对内对外都不见有‘藏住’，不见有‘熏习’，不见有‘阿赖耶’，不见有‘阿赖耶识’，不见有‘阿陀那’，不见有‘阿陀那识’。如果能这样了知，才叫做菩萨菩萨。如来就是依据这个，建立了一切心、意、识的甚深巧妙法门。”《瑜伽师地论》里也这么说。解释一下：既然是以这个“不见”等处，来建立心、意等的巧妙法门，所以所建立的阿赖耶识的生灭等相状，都是含有深意的说法，不让人们按照字面意思去执着，目的是为了最终会归真理。如果依据“终教”（大乘后期的教法），对于这个阿赖耶识，则认识到它“理”与“事”融会贯通的两种道理。所以《大乘起信论》只说：“不生不灭与生灭和合，非一非异，叫做阿梨耶识。”因为承认真如随着熏习与现象和合，形成了这个根本识，不同于前面始教所说的由业力种子等产生。所以《楞伽经》说：“如来藏被无始以来的恶习所熏，叫做藏识。”又说：“如来藏感受苦乐，与因缘一起，有生有灭。”又说：“如来藏叫做阿赖耶识，而与无明以及七识共存。”《起信论》说：“自性清净心，因为无明之风扰动，成为染污的心。”像这样的说法不止一处。问：真如既然是恒常的法，怎么能说它随着熏习而起灭呢？既然允许它有起灭，又怎么能说它是凝然不变的常呢？答：既然说真如是常，就不是像我们平常理解的所谓“常”。为什么？圣人说真如是凝然的，这是指它随缘造作万法时，不失去自己的本体，所以说它是常。这就是不同于“无常”的那种“常”，叫做不可思议的常。不是说它不造作万法，像凡夫情见所认为的那种僵化不变的“凝然”。所以《胜鬘经》说：“不染而染”，是说明它随缘造作万法。“染而不染”，是说明它随缘时不失自性。由于前一个道理，世俗谛得以成立。由于后一个道理，真谛得以建立。这样的真谛和俗谛，只有两种意义，没有两个本体。二者相融无碍，远离各种情见执着。所以论典说：“智慧上的障碍极其愚暗，就是认为真谛俗谛有分别而执着。”说的就是这个。这个真如的两种意义，和前面始教中依据“法相”差别门来说，只说了一分“凝然”的道理，是相同的。这个终教中，是依据“体相熔融”门来说，所以说“理事二分”而又“无二”的道理。这个道理在《起信论义记》中有详细说明。又比如《十地经》说：“三界虚妄，唯是一心所作。”《摄大乘论》等是依据始教的道理来解释，认为是各种阿赖耶识等。《十地论》是依据终教的道理来解释，认为是第一义谛的真心。又比如《达磨经》的颂文，《摄大乘论》等解释说：“这个‘界’等，‘界’是因的意思，就是种子识。”等等。《宝性论》依据终教解释说：“这个‘性’，就是如来藏性。‘依此有诸趣’等，就像《胜鬘经》说的：‘依如来藏有生死，依如来藏有涅槃’等等，乃至详细说明。”所以应当知道，两种解释的门径是不同的。如果依据“顿教”，那么一切法只是唯一真如心。一切差别相都穷尽了，是言语道断、心行处灭，不可言说的。就像《维摩诘经》中三十二位菩萨所说的“不二法门”，那是前面终教中“染净熔融无二”的道理。而维摩诘居士所显示的“离言不二”，才是这个顿教法门。因为一切染净相都穷尽了，没有二法可以融会，所以甚至不能说它是“不二”。如果依据“圆教”，就是依据“性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融”的道理。所以说“十心”来显示无尽的法门。就像《离世间品》和《华严经·十地品》第九地所说的。又，唯一的法界性起心也具备十种功德，就像《性起品》所说的。这些是根据“别教”来说的。如果根据“同教”，那就包含前面诸教所说的心识。为什么呢？因为那些是这里的方便，是从这里流出的。其余的可以类推。问：为什么一心，依据不同的教法，会有这样不同的道理呢？答：这有两个原因。一是依据法义本身是相通包含的，二是依据众生根机所领悟的层次不同。第一个原因：由于这个甚深的缘起一心，具备五种意义的门径。所以圣者随顺其中一门来摄化众生。一、摄意义顺从名称的门径，像小乘教所说。二、摄道理顺从事相的门径，像始教所说。三、理事无碍的门径，像终教所说。四、事相穷尽道理显现的门径，像顿教所说。五、性海具足一切功德的门径，像圆教所说。这就是不动根本而常显枝末，不坏枝末而恒守根本。所以五种意义相互融通，只是这一心在运转。第二个原因：依据众生根机，说明他们领悟法义的程度。有的只得到名称而没得到意义，像小乘教。有的得到名称并得到一分意义，像始教。有的得到名称并得到全部意义，像终教。有的得到意义但不执着名称，像顿教。有的名称和意义都无穷无尽，像圆教。其余的意义门类，如《唯识章》所说。第二，说明种性的差别。如果依据小乘，种性有六种：退、思、护、住、升进、不动。不动性中又有三品：上品是佛种性，中品是独觉种性，下品是声闻种性。像舍利弗等人。虽然在这里说只有佛一个人有佛种性，但那并不是大乘的“大菩提性”，因为对于佛的功德，不说尽未来际起大作用等等。所以应当知道，在这个教法中，除了佛一个人，其余一切众生，都不说他们有大菩提性。其余的道理如小乘论典所说。如果依据三乘教，种性的差别大致有三种说法。一、依据始教。就是在有为、无常的法中建立种性。所以不能遍及一切有情众生。因此在五种性中，就有一部分“无性”的众生。所以《显扬圣教论》说：“为什么种性有五种差别的道理？因为一切世界的差别可以得到。”乃至说：“如果说只有现在世，没有般涅槃的法，是不合理的。”乃至详细说明。所以应当知道，由于法尔本然，无始以来一切有情有五种性。第五种性没有出世的功德因缘，所以永远不会灭度成佛。由于这个道理，诸佛利益安乐有情的功德没有断尽。那些有种性的人，《瑜伽师地论》说：“种性大致有两种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性，是说菩萨在六处中有殊胜的相状，从无始以来，辗转传来，法尔本然所得。习所成种性，是说先前串习善根所得。”这里说的本性，就是在内六处中，以“意处”为殊胜，也就是摄阿赖耶识中的“本觉解性”为性种性。所以梁译《摄大乘论》说：“闻熏习与阿赖耶识中的解性和合，一切圣人以此作为因。”《瑜伽师地论》既然说具备种性的人才能发心，就知道要具备“性”和“习”二法，才成为一种性。所以这二者是缘起不二的，缺少任何一个都不成。也不可以说“性”在先，“习”在后。只能说，修行到了“堪任”位以后，才可以依据根本说有“性种”，依据修行说有“习种”。然而有两种意义，却不是两件独立的事。如上文《摄大乘论》所说：“二义和合为一个因”，就可以知道了。问：这二种种性，与《仁王经》及《本业经》中六种性内的“习种性”、“性种性”，有什么差别？答：那两部经大多是依据修行位次来说的。以初期的修习为“习种性”，长久修习积累成就为“性种性”。所以说“习种性”在十住位，“性种性”在十行位。三贤位（十住、十行、十回向）之前，只叫“善趣”，不叫“种性”。《瑜伽师地论》中，长久修习叫“习种”，依据根本叫“性种”。而这二种，既不是初，也不是中后。所以经上说“习故成性”，论中说“依性起习”。实在是因为这二者互相成就，缘起无二。经和论互相补充，道理才完备。另外，经上说种性在发心之后，论中说种性在发心之前。为什么这样呢？因为要到“得位”的时候，功能才显现，所以经上说在三贤位中。然而那功能必然有所依凭，所以论中说在位次之前。要由功能显现才可以说有，所以经不违背论。要由有种性才能生起功能，所以论不违背经。这也是互相举出，意义融通。问：又根据什么道理，知道种性要到“堪任”位呢？答：因为论中说种性必须兼具“性”和“习”。既然已经有“习”，必然已经修行。如果已经修行，必然到达“堪任”位。如果不是从凡夫位到“堪任”位这中间修这个串习行，那在哪个位次修呢？因为在凡夫愚位还没有修习。得到位次以后，才具备第二住。所以应当知道，从凡夫愚位没有修串习行，到那个“堪任”位串习才成就，所以得到“性”和“习”融通，作为种性。问：如果一定要等到有“习”才说“性”，那么凡夫愚位没有“习”，难道就没有“性种”吗？如果那时没有，后来就不应该有。先无后有，那就不是“性种”了。如果那时有，没有“习”却有“性”，这不合道理，论中也没有这么说。答：这二者既然是缘起，所以没有“习”的时候，也就没有那个“性”。由此也建立“无性有情”。说“先无后有非性种”，这也不对。因为“习”成就的地方，必定先有“性”。凡夫愚位没有“习”，所以不说有“性”。后来生起“习”以后，就不叫“无习”了。所以“习”成就以后，说它有“性”。随着在诸乘中串习什么行，那时就说本来有那个性。问：如果这样，这就只是一种“不定性”，怎么会有五种性的差别呢？答：正是根据这个道理来安立五种性。怎么说呢？修习六度串习行以后，位次到达“堪任”，成就菩萨种性。如果修习小乘行，到达“忍”位，成就声闻种性。所以《大智度论》说：“暖、顶、忍等，叫做性地。”《善戒经》说：“如果得到世第一法，这叫做第二位。”所以知道前三善根（暖、顶、忍）属于种性位。如果依据《俱舍论》，得到“顺解脱分”善根位，才说有性。所以那部论说：“顺解脱分，是说决定能感涅槃果的善。这个善生起以后，使得那个有情，叫做身中有涅槃法。”独觉种性可以类推。由此就建立三乘种性。如果在三乘行中，随修哪一行，还没有到达本定位次，那时就立为“不定种性”。如果在三乘行中完全没有修行，那时就立为“无有种性”。由此应当知道，诸乘种性都是依据“习”来说的。问：如果凡夫愚位没有“习”，就没有“性”，那么后来纵然生起“习”，又怎么能算有呢？答：有“习”的位次，不是无“习”的位次。所以有“习”就恒常有，无“习”就恒常无。既不能用“无习”来当作“习”，也不能用“无性”来当作“性”。因为分位有差别。就像《涅槃经》说的：“三种人中的‘毕竟死者’，比喻一阐提没有佛性。善男子，一阐提这类人，如果遇到善
第三行位差别者。于诸教中皆以三义略示。一明位相。二明不退。三明行相。初者依小乘有四位。谓方便．见修．及究竟也。又说小乘十二住以为究竟。及说三界九地十一地等。广如小论说。二不退者。此中修行至忍位。得不退故也。其行相亦如彼诸论说。问何故小乘行位等相不广显耶。答此中意者。以义差别显教不同。而小乘异大乘。理无疑故不待说也。若依初教。亦以三义显。初位相者此中有二。一为引愚法二乘令回心故。施设回心教。亦但有见修等四位及九地等名同小乘。或立五位。谓见道前七方便内。分前三种为资粮位。以远力便故。后四善根为加行位。是近方便故。余名同前。又亦说为干慧等十地。第九名菩萨地。第十名佛地者。欲引二乘望上不足。渐次修行至佛果故。又彼佛界不在十地外。同在地中者。以引彼故方便同彼。以二乘人于现身上得圣果故。不在后也。又此位相及行相等。广如瑜伽声闻决择及杂集论说。问何故瑜伽等所明声闻行位相。而不同彼毘昙等耶。答不同相者。有二义意。一为显小乘人愚于诸法不了说故。二为方便渐渐引向大乘故耳。是故所明行位等法。皆悉方便顺向大说故不同也。此既非是愚法小乘。又非菩萨。即知是彼三乘教中声闻乘也。二为直进人。显位相者。彼说菩萨十地差别。又以十地说为见修。及通地前以为大乘十二住义。何以故。为影似小乘故。又彼地前有四十心。以彼十信亦成位故。此亦为似小乘道前四方便故。是故梁摄论云。如须陀洹道前有四位。谓煗顶忍世第一法。菩萨地前四位亦如是。谓十信．十解．十行．十回向。又亦为似回心教故。以信等四位为资粮位。十回向后。别立四善根为加行位。见等同前。问何故此教所立名数。多分影似小乘等耶。答为随方便影似引彼。有胜方便故。若全异彼难信受故。若全同彼不名引故。问若引二乘何须似彼。如为直进何假似彼小耶。答有二意故亦稍似小。一以始教中直进之人机麁浅故。不能尽受大乘深法。是故所示位等法相亦似小乘。而义理仍别。二凡以大乘似小乘说者。皆通二义。一为引小。二为浅机。是故说此为始教也。即如何义等者。如瑜伽说。云何已成就补特伽罗相。谓诸声闻先已串习诸善法故。若时安住下品成熟。尔时便有下品欲乐下品加行。犹往恶趣。非于现法证沙门果。非于现法得般涅槃。若时安住中品成熟。尔时便有中品欲乐中品加行。不往恶趣。于现法中。证沙门果。非于现法得般涅槃。若时安住上品成熟。尔时便有上品欲乐上品加行。不往恶趣。于现法中证沙门果。即于现法得般涅槃。如说声闻独觉亦尔。何以故。道与声闻种性同故。乃至广说。于菩萨位为似二乘。亦立如是三种成就。故彼论云。若诸菩萨住胜解行地名下品成就。住净胜意乐地名中品成熟。住堕决定究竟地名上品成就。若菩萨住下品成熟。犹往恶趣。此尽第一无数大劫。乃至广说。余二大劫配二成就。如是等文类例非一。皆具上意可准而知。二不退位者。依佛性论。声闻至苦忍。缘觉至世第一法。菩萨至十回向。方皆不退也。当知此中声闻缘觉非是愚法。是故皆是此始教中三乘人也。亦可菩萨地前总说为退。以其犹堕诸恶趣故。如瑜伽云。若诸菩萨住胜解行地。犹往恶趣故。此尽第一无数大劫。如是等也。三明位中行相差别者如瑜伽云。胜解行住菩萨转时。何行何相。或时具足聪慧。于其诸法能受能持。于其义理堪能悟入。或于一时不能如是。或于一时具足忆念。或于一时成于妄类。于诸众生未能了知调伏方便。于自佛法。亦未了知如实引发善巧方便。为他说法教授教诫勉励而转。勉励转故。不能如实知。或时虚弃。如暗射。或中或不中。随欲成故。或于一时于大菩提。已发心而后退舍。由内意乐故欲令自乐。由思择故欲令他乐。或于一时。闻说甚深广大法教。而生惊怖犹预疑惑。如是等类名胜解行住。解云。此是十二住中。第二住行相其第一种性住行相更劣。及地上行相皆如彼说。若依终教。亦说菩萨十地差别。亦不以见修等名说。又于地前但有三贤。以信但是行非是位故。未得不退故。本业经云未上住前有此十心。不云位也。又云。始从凡夫地值佛菩萨。正教法中起一念信发菩提心。是人尔时名为住前信相菩萨。亦名假名菩萨名字菩萨。其人略修行十心。谓信进等。广如彼说。又仁王经云。习忍已前。行十善菩萨有进有退。犹如轻毛随风东西等。在此修行经十千劫。入十住位。方得不退故。十住初即不退堕下二乘地。况诸恶趣及凡地耶。设本业经。说十住第六心有退者。起信论中。释彼文为示现退也。为慢缓者策励其心故。而实菩萨入发心住。即得不退也。其行相者。起信论说。三贤初位中少分得见法身。能于十方世界。八相成道利益众生。又以愿力受身自在。亦非业系。又依三昧亦得少分见于报身佛。其所修行皆顺真性。谓知法性体无悭贪。随顺修行檀波罗蜜等。广如彼说。又梁摄论中。十信名凡夫菩萨。十解名圣人菩萨等。其地上行位倍前准知。是故当知此中行位。与前始教浅深之相差别显矣。问此教岂不通引二乘。何故行位不似小乘说耶。答此后诸教并皆深胜。所引二乘亦是纯熟高胜机故。不假似彼也。若依顿教。一切行位皆不可说。以离相故。一念不生即是佛故。若见行位差别等相。即是颠倒故。若寄言显者。如楞伽云。初地即八地。乃至云无所有何次等。又思益经云。若人闻是诸法正性。勤行精进如说修行。不从一地至一地。若不从一地至一地。是人不住生死涅槃。如是等也。若依圆教者有二义。一摄前诸教所明行位。以是此方便故。二据别教有其三义。一约寄位显。谓始从十信乃至佛地六位不同。随得一位得一切位。何以故。由以六相收故。主伴故。相入故。相即故。圆融故。经云。在于一地普摄一切诸地功德。是故经中十信满心胜进分上得一切位及佛地者。是其事也。又以诸位及佛地等相即等故。即因果无二始终无碍。于一一位上即是菩萨即是佛者。是此义也。二约报明位相者。但有三生。一成见闻位。谓见闻此无尽法门。成金刚种子等。如性起品说。二成解行位。谓兜率天子等。从恶道出已。一生即得离垢三昧前。得十地无生法忍及十眼十耳等境界。广如小相品说。又如善财始从十信乃至十地。于善友所一生一身上皆悉具足如是普贤诸行位者。亦是此义也。三证果海位。谓如弥勒告善财言。我当来成正觉时汝当见我。如是等。当知此约因果前后分二位故。是故前位但是因。圆果在后位故。说当见我也。三约行明位即唯有二。谓自分胜进。此门通前诸位解行及以得法分齐处说。如普庄严童子等也。其身在于世界性等上处住。当是白净宝网转轮王位。得普见肉眼。见十佛刹微尘数世界海等。若三乘肉眼。即不如此故。智论云。肉眼唯见三千世界内事。若见三千世界外者。何用天眼为。故知不同也。又彼能于一念中。化不可说不可说众生。一时皆至离垢三昧前。余念念中皆亦如是。其福分感一定光颇璃镜。照十佛刹微尘数世界等。当知此是前三生中。解行位内之行相也。以约因门示故。若约信满得位已去。所起行用皆遍法界。如经能以一手覆大千界等。手出供具与虚空法界等。一时供养无尽诸佛。作大佛事饶益众生不可说也。广如信位经文说。又云。不离一世界。不起一坐处。而能现一切无量身所行等。又于一念中。十方世界一时成佛转法轮等。乃至广说。是故当知。与彼三乘分齐全别。何以故。以三乘行位是约信解阿含门中作如是说也。问前终教中不退际上。亦得如是八相等用。与此何别。答彼于此位示成佛时。于后诸位皆不自在。以未得故。但是当位暂起化故。此即不尔。于初位中起此用时。于后诸位并同时起。皆以得故。是实行故。该六位故。问义既不同。何故一种同是信满胜进分上起此用耶。答为欲方便显此一乘信满成佛令易信受故。于彼教先作此说。问既一位中有一切位。及信满心即得佛者。何须更说后诸位耶。答说后诸位即是初中之一切也。如初后亦尔。问若初即具后得初。即得后者亦可后亦具初。既不得后应亦不得初耶。答实尔。但以得初无不得后故。是故无有未得后而不得初也。问若尔云何说得诸位阶降次第。答以此经中安立诸位有二善巧。一约相就门分位前后。寄同三乘引彼方便是同教也。二约体就法前后相入。圆融自在异彼三乘。是别教也。但以不移门而恒相即不坏即而恒前后。是故二义融通不相违也。问若尔是初门即一切者。何不说信位初心即得。而说满心等耶。答若自别教。即不依位成。今寄三乘终教位说。以彼教中信满不退方得入位。今即寄彼得入位处。一时得此一切前后诸位行相。是故不于信初心说。以未得不退未成位相。但是行故。问若尔应言住位成佛。何名信满。答由信成故。是故是行佛非位佛也。余义准之。第四修行时分者。若依小乘自有三人。下根者。谓诸声闻中。极疾三生得阿罗汉果。谓于一生种解脱分。第二生随顺决择分。第三生漏尽得果。极迟经六十劫。中根者。谓独觉人极疾四生得果。极迟经百劫。上根者。谓佛定满三僧祇劫。此中劫数。取水火等一劫为一数。十个合一为第二数。如是展转至第六十。为一阿僧祇。依此以数三阿僧祇也。问何故下根返经时少。而上根等乃多时耶。答能于多时修炼根行等。以为难故。是故多也。又依婆沙等。菩萨成佛有二身。一法身二生身。法身者。谓戒定慧等五分。修此法身具有四时。一三阿僧祇劫。修有漏四波罗蜜时。二于百劫修相好业时。三出家苦行修禅定时。四菩提树下成正觉时。生身者。但百劫修相好业。于最后身伽耶城净饭王家受生报身。于摩伽陀国而登觉道。余如彼说。若依始教。修行成佛定经三僧祇。但此劫数不同小乘。何者。此取水火等大劫。数至百千。数此复至百千为一俱胝。名第一数。数此俱胝复至俱胝为第二数。如是次第以所数等数。至第一百名一阿僧祇。此即十大劫数中第一数也。依此数满三阿僧祇。仍此教中。就释迦身以分此义。如优婆塞戒经云。我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫。然灯佛所满足第二阿僧祇劫。迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。我于往昔释迦佛所。始发阿耨菩提心。又依本业经。又有百劫修相好业。但是变化非实修也。又以一偈叹弗沙佛已。即迢九劫。但九十一劫即成佛也。问三无数劫修诸实行。应成报身。何故乃就化身说耶。答由此始教就下机故。有二乘故。此身是彼所知见故。是权教故。作是说也。若依终教说有二义。一定三阿僧祇。约一方化仪故。又此教中修实行故成实报身。不约化说。故法华云。我实成佛已来。经于无量无边百千万亿阿僧祇劫。又经云。我于然灯佛所得授记等。皆以方便分别故也。又亦无百劫修相好业等。何以故。以小乘中偏修智分不修福分。是故临成佛时。更于百劫别修彼业。始教中引彼亦同彼说。仍是化也。此终教中论其实行。从初发意即福慧双修。故成佛时无别修也。二不定修三阿僧祇。此有二义。一通余杂类世界故。如胜天王经说。二据佛功德无限量故。如宝云经云。善男子。菩萨不能思议如来境界。如来境界不可思量。但为浅近众生。说三僧祇修习所得。菩萨而实发心已来不可计数。解云。此中不可计数者。是不可计数阿僧祇劫。非但三也。问何故前教定三僧祇此教有定不定耶。答前教生故。此教熟故。方便渐渐劝彼三乘向一乘故。作此说也。若依顿教。一切时分皆不可说。但一念不生即是佛故。一念者即无念也。时者即无时也。余可准思。若依圆教。一切时分悉皆不定。何以故。谓诸劫相入故。相即故。该通一切因陀罗等诸世界故仍各随处。或一念或无量劫等。不违时法也。余准而思之。第五修行所依身者。若依小乘。但有分段身至究竟位佛亦同然。是实非化。若始教中。为回心声闻。亦说分段至究竟位。佛身亦尔。然此是化非实也。若依直进中有二说。一谓寄位。显十地之中功用无功用麁细二位差别相故。即说七地已还有分段。八地已上有变易。二就实报。即说分段至金刚已还。以十地中烦恼障种未永断。故留至金刚故。既有惑障何得不受分段之身。故十地经云。第十地已还有中阴者。是此义也。问八地已上一切菩萨。于烦恼障永伏不行。以无漏智果恒相续故。如阿罗汉。既无现行惑。何得更受分段之身耶。答若是凡夫。即以现惑润业受生。圣人不尔。但留惑种用以受生。故杂集论云。一切圣人皆以随眠力故结生相续。又梁摄论云。异凡夫故永伏上心。异二乘故留彼种子。解云。圣人受生非现润。彼复留种子。如何不受分段身耶。若言八地已上以智障为缘受变易者。所留惑种即便无用。何不于此第八地初永害一切烦恼种耶。彼既不尔此云何然。若约回向菩提声闻已断烦恼者。彼即可以所知障受变易身。通诸位也。问若尔何故圣教说八地已上唯有所知障为依止故受变易身。答此等为欲寄对二乘显其优劣故。经作此说。然此寄对依诸圣教。约位不同略辨十门。一说罗汉即同于佛。更不分位。如律中说。佛度五人已。即云通佛有六然罗汉出于世间。又同坐等。当知此约小乘教说。二亦于佛地分出罗汉。如对法论说。得菩提时顿断烦恼障及所知障。顿成罗汉及如来故。此中虽约烦恼尽边名阿罗汉。而亦为生诸声闻中心胜欲乐故。寄于佛果以分大小也。三第十地名阿罗汉佛地超过故。非彼也。如涅槃经中说四依。云阿罗汉者。住第十地。此寄因异果以分大小也。此上二门。约始教中回二乘教说。四七地已还寄同罗汉。八地。已去寄菩萨位。如仁王经云。远行菩萨伏三界习因果业灭。唯后身位中。住第七地阿罗汉位。此寄因中自在未自在位。以分大小也。此约始教直进中说。此中既寄声闻至七地故。烦恼障及分段身俱至此位。八地已去寄此菩萨。行位胜前。是故唯有彼所知障及变易身。五初二三地寄同世间。以得世间四禅等故。四地寄是须陀洹等。以得道品故。此初出世故。五地寄此声闻罗汉。以得四谛法故。六地寄此辟支佛。以得十二缘生法故。七地已去寄此菩萨。以得无生法忍故。此如本业经说。上来唯约三乘教说。以未分出一乘法故。六世间二乘同前至六地。第七地寄三乘菩萨以未自在故。八地已去寄一乘法。以得自在故。如梁摄论等说。此约一乘三乘等分相而说。七于初地之中。已过世间及二乘故。如地论等说。此约三乘中比证分齐说。八地前三贤位已过二乘地。如起信论说。又仁王经说。习种性中有十种心。已超过二乘一切善地。此约终教不退说。九信满心后。即过一切小乘三乘等。如贤首品说。此约一乘说。十初在凡夫地。创发心时即过二乘。如智论说。罗汉比丘知沙弥发心推在前等。此通一乘及三乘说。由有如是寄对法门故。诸说前后准此而知。
第三，关于修行阶位的差别，在各种教法中，通常用三个方面来简要说明：一是说明阶位的样貌，二是说明不退转的阶段，三是说明每个阶位的修行样貌。首先，说明阶位样貌。依据小乘教法，有四个阶位：方便位、见道位、修道位和究竟位。另外，小乘也说十二住作为究竟，还说三界九地、十一地等等。详细内容如同小乘论典所说。第二，说明不退转。这里修行到了“忍”位，就能得到不退转。其修行样貌也如同那些论典所说。问：为什么小乘的行位等样貌不广泛显示呢？答：这里的用意是，通过义理的差别来显示教法的不同。小乘与大乘不同，道理上无疑问，所以不需要多说。如果依据初教，也用三个方面来显示。第一，阶位样貌。这里有两种情况：一是为了引导愚法二乘（执着于法的小乘行者）回心转意，所以设立回心教。也仅有见道、修道等四个阶位，以及九地等名称，与小乘相同。或者设立五个阶位：在见道之前的七种方便中，把前三种分为资粮位，因为是远方便；把后四种善根分为加行位，因为是近方便。其余名称同前。又或者说为乾慧等十地，第九地叫菩萨地，第十地叫佛地。这是为了让二乘行者看到自己的不足，从而渐次修行直到佛果。另外，那个佛界并不在十地之外，而是同在地中。这是为了引导他们，方便地与他们相同，因为二乘人是在现生身上证得圣果，不在死后。另外，这里的阶位样貌和修行样貌，详细内容如同《瑜伽师地论》的声闻抉择分和《杂集论》所说。问：为什么《瑜伽》等论典所阐明的声闻行位样貌，与那些《毗昙》等论典不同呢？答：不同的样貌，有两个用意：一是为了显示小乘人愚昧，不能明了诸法实相而说；二是为了方便渐渐引导他们趋向大乘。所以，所阐明的行位等法，都是方便顺向大乘而说，因此不同。这既然不是愚法小乘，也不是菩萨，就知道这是三乘教中的声闻乘。二是为了直进菩萨（直接修大乘的菩萨）显示阶位样貌。那里说菩萨十地的差别。又用十地来说见道、修道，并且通于地前，作为大乘十二住的意义。为什么呢？为了相似于小乘。另外，地前有四十心，因为十信也构成阶位。这也是为了相似于小乘道前的四种方便。所以《梁摄论》说：如同须陀洹道前有四位，叫做暖、顶、忍、世第一法；菩萨地前的四位也是这样，叫做十信、十解、十行、十回向。又也是为了相似于回心教，以信等四位为资粮位，十回向后，另外设立四种善根为加行位，见道等同上。问：为什么此教所设立的名目数量，大多相似于小乘等呢？答：为了随顺方便，相似地引导他们，因为有殊胜的方便。如果完全不同，他们难以信受；如果完全相同，就不能称为引导了。问：如果是为了引导二乘，何必相似于他们？如果是为直进菩萨，何必假借相似于小乘呢？答：有两个用意，所以也稍微相似于小乘：一、因为始教中直进菩萨的根机粗浅，不能完全领受大乘深法，所以所示的阶位等法相也相似于小乘，但义理仍然不同。二、凡是用大乘相似于小乘来说的，都通于两个意义：一是为了引导小乘，二是为了根机浅的人。所以说这是始教。具体如何呢？比如《瑜伽师地论》说：什么是已成就的补特伽罗相？诸声闻由于先前已经串习诸善法，如果安住于下品成熟，那时便有下品欲乐、下品加行，还会堕入恶趣，不能在现世证得沙门果，不能在现世得涅槃。如果安住于中品成熟，那时便有中品欲乐、中品加行，不堕恶趣，能在现世证得沙门果，但不能在现世得涅槃。如果安住于上品成熟，那时便有上品欲乐、上品加行，不堕恶趣，能在现世证得沙门果，就在现世得涅槃。如说声闻，独觉也是这样。为什么呢？因为道与声闻种性相同。……乃至广说。在菩萨位，为了相似于二乘，也建立这样三种成就。所以那论说：如果诸菩萨住胜解行地，名为下品成就；住净胜意乐地，名为中品成熟；住堕决定究竟地，名为上品成就。如果菩萨住下品成熟，还会堕入恶趣，这穷尽第一大阿僧祇劫。……乃至广说。其余两大劫配属两种成就。像这样的文句类别不只一处，都具备上面的用意，可以依此类推而知。第二，不退转位。依据《佛性论》，声闻到苦忍位，缘觉到世第一法位，菩萨到十回向位，才都不退转。应当知道这里的声闻、缘觉不是愚法小乘，所以都是此始教中的三乘人。也可以说菩萨地前总的说为有退转，因为他们还会堕入诸恶趣。如《瑜伽师地论》说：如果诸菩萨住胜解行地，还会堕入恶趣。这穷尽第一大阿僧祇劫。像这样等等。第三，说明阶位中修行样貌的差别。如《瑜伽师地论》说：胜解行住菩萨转起时，是什么行、什么相？有时具足聪慧，对于诸法能领受能执持，对于义理堪能悟入；有时不能这样。有时具足忆念；有时成为妄念之类。对于众生未能了知调伏方便，对于自己的佛法也未了知如实引发善巧方便。为他人说法、教授、教诫，勉励而行。由于勉励而行，不能如实了知，有时虚弃，如同在黑暗中射箭，或中或不中，随欲望而成。有时对于大菩提已经发心而后又退舍。由于内在意乐，想要自己安乐；由于思择，想要使他人安乐。有时听闻甚深广大的法教，而生惊怖、犹豫、疑惑。像这样的类别，叫做胜解行住。解释：这是十二住中第二住的行相。其第一种性住的行相更为低劣，以及地上的行相都如那里所说。如果依据终教，也说菩萨十地差别，但不用见道、修道等名称来说。又在地前只有三贤位，因为信心只是修行，还不是阶位，还未得到不退转。《本业经》说：未登上住位之前有这十种心，不说它是阶位。又说：从凡夫地开始，遇到佛菩萨，在正教法中起一念信心，发菩提心，这人那时叫做住前信相菩萨，也叫做假名菩萨、名字菩萨。这人简略修行十种心，就是信、进等。详细如那里所说。又《仁王经》说：在习忍以前，修行十善的菩萨有进有退，犹如轻毛随风东西飘荡。在此修行经过十千劫，进入十住位，才得到不退转。十住初位即不退堕到下二乘地，何况诸恶趣及凡夫地呢？假设《本业经》说十住第六心有退转的，《起信论》中解释那段文字是示现退转，为了激励那些懈怠缓慢者的心。而实际上菩萨进入发心住，就得到不退转了。其修行样貌，《起信论》说：在三贤初位中，少分得见法身，能在十方世界八相成道，利益众生。又凭借愿力受身自在，也不是业力系缚。又依据三昧，也少分见到报身佛。其所修行都随顺真如佛性，知道法性本体没有悭贪，随顺修行布施波罗蜜等。详细如那里所说。又《梁摄论》中，十信叫做凡夫菩萨，十解叫做圣人菩萨等。其地上的行位，比前面加倍，可以类推而知。所以应当知道这里的行位，与前面始教的浅深差别很明显了。问：此教难道不通于引导二乘吗？为什么行位不像小乘那样说呢？答：此后诸教都深奥殊胜，所引导的二乘也是纯熟高胜的根机，所以不需要假借相似于他们。如果依据顿教，一切行位都不可说，因为远离一切相。一念不生就是佛。如果看见行位差别等相，就是颠倒。如果假借言语显示，如《楞伽经》说：初地就是八地。……乃至说无所有，哪里有什么次第？又《思益经》说：如果有人听闻这些诸法正性，勤行精进，如说修行，不从一地到一地。如果不从一地到一地，这人不住生死涅槃。像这样等等。如果依据圆教，有两个意义：一是统摄前面诸教所阐明的行位，因为这些都是此教的方便。二是依据别教，有三个意义：一是假借阶位来显示。从十信乃至佛地，有六个阶位不同。随得一位，就得一切位。为什么呢？由于用六相收摄的缘故，主伴的缘故，相入的缘故，相即的缘故，圆融的缘故。经中说：在某一地中，普遍收摄一切诸地的功德。所以经中十信满心，在胜进分上得到一切位及佛地，就是这件事。又因为诸位及佛地等相即等的缘故，就是因果无二，始终无碍。在每一个位上，就是菩萨，就是佛，就是这个意义。二是依据果报说明阶位样貌。只有三生：一、成见闻位。指见闻此无尽法门，成就金刚种子等。如《性起品》所说。二、成解行位。指兜率天子等，从恶道出离后，一生就得到离垢三昧之前，得到十地无生法忍及十眼十耳等境界。详细如《小相品》所说。又如同善财童子，从十信乃至十地，在善知识那里，一生一身上都具足这样的普贤诸行位，也是这个意义。三、证果海位。如同弥勒告诉善财说：我当来成佛时，你当见我。像这样等等。应当知道这是依据因果前后分为二位。所以前位只是因，圆满的果在后位，所以说“当见我”。三是依据修行说明阶位。就只有两种：自分和胜进。这个门类通于前面诸位解行以及得法的分际处说。如普庄严童子等。他的身体住在世界性等上处，应当是白净宝网转轮王位，得到普见肉眼，见到十佛刹微尘数世界海等。如果是三乘的肉眼，就不如此。所以《大智度论》说：肉眼只能见到三千世界内的事。如果见到三千世界外的事，还要天眼做什么？所以知道不同。又他能在一念中，教化不可说不可说众生，一时都到达离垢三昧之前，其余念念中也都如此。他的福分感得一定光颇璃镜，照耀十佛刹微尘数世界等。应当知道这是前三生中，解行位内的修行样貌。因为是依据因门显示。如果依据信满得位以后，所起的行用都遍满法界。如经中说：能以一手覆盖大千世界等。手中出现供具，与虚空法界相等，一时供养无尽诸佛，作大佛事，饶益众生，不可言说。详细如信位的经文所说。又说：不离一个世界，不起一个坐处，而能显现一切无量身所行等。又在一念中，十方世界一时成佛、转法轮等。乃至广说。所以应当知道，与那三乘的分际完全不同。为什么呢？因为三乘的行位是依据信解阿含门中这样说的。问：前面终教中，在不退转际上，也能得到这样的八相成道等作用，与此有什么差别？答：那在此位示现成佛时，对于后面的诸位都不自在，因为未得到。只是当位暂时起教化作用。这里则不然，在初位中起此作用时，对于后面的诸位同时都起，因为都已得到。是真实修行，统摄六位的缘故。问：义理既然不同，为什么一种同是在信满胜进分上起此作用呢？答：为了想要方便显示此一乘信满成佛，令容易信受，所以在彼教先作此说。问：既然一位中有一切位，以及信满心即得佛，何必再说后面诸位呢？答：说后面诸位就是初中之一切。如同初后也是这样。问：如果初位即具足后位，得初位即得后位，那么也可以说后位也具足初位。既然不得后位，应该也不得初位吧？答：确实如此。但因为得初位没有不得后位的，所以没有未得后位而不得初位的。问：如果这样，为什么说得到诸位有阶降次第呢？答：因为此经中安立诸位有两个善巧：一是依据事相、就着门类分位前后，假借相同于三乘，引导他们的方便，这是同教。二是依据本体、就着法性前后相入，圆融自在，不同于那三乘，这是别教。只是以不移门而恒常相即，不坏相即而恒常前后，所以二义融通不相违背。问：如果这样，这初门即一切，为什么不说信位初心即得，而说满心等呢？答：如果从自宗别教来说，就不依阶位而成。现在假借三乘终教的阶位来说，因为彼教中信满不退才得入位。现在就假借彼教得入位处，一时得此一切前后诸位的修行样貌。所以不在信初心说，因为未得不退，未成阶位样貌，只是修行。问：如果这样